大部妙玄格言

玄一初 我佛宣说一部大藏教典，由阿难尊者受持；智者大师演说三部雄文，若非章安尊者如何结集？若非结集，圣言必不能流传至今；若无传持，我佛教法何以垂示后世？伟大啊！我佛祖的圣道，有如此圣贤，必有如此著述。正如孔门弟子记录夫子善言，流传后世。可知前圣后贤共同教化，其准则本无二致。此私记缘起所述大义有二：一者赞叹师德之文，共举十事阐明。考察后五事，似显繁冗，然皆为尊崇大师德行，读者可自行取舍。二者正述缘起，则听录次第与内容编排之法，学者当自心领神会，不须赘言。

玄一五

这言论多么宏大啊！其宗旨便是如此，旨在表明必须依循理性，证悟终极真理，这正是本经的根本所在。因此玄序说：本地，即是宣说实际的本源。即便追溯到无始之初，也不足以言说其终极，相较于尘点劫之前，犹如昨夜之事，所谓有佛无佛，性相永恒如此。奥藏也赞叹此法玄妙。经中说：法华经藏，深奥坚固幽远，无人能至，然而也不可因远近难易而认知其究竟。所以说：此法不可示，言词相寂灭。若能了知世间万象无非常住，则不必远求，当下全然显现，又有何遥远？然而能证悟此理的又有谁呢？因此说：三世诸佛所证得。又说：是第一寂灭，于道场中证知。所谓知，即是终极证悟。由证悟故能宣说，此即佛陀乘时应机教化，使众生同证此理而后已。因此说：大事因缘等。众生因此因感召佛陀，佛陀因此缘起应化，即是当下因缘之义。初见佛身即入佛慧者，是上根利智，于顿教中先得契入；中下根者，则需借助其余教法渐次领会，故有方便兼带之说。至于灵山会上将开显实相，则舍弃先前方便，唯说一乘法，极言此理本无可舍，而此说也是相对于昔日教法相对而言，实则本经绝待开显，别无他法，故称为妙法莲华经。所谓妙法，是说妙无别妙，赞美其所以为法；法无别法，真实其所以为妙。仍以一个妙字贯穿，则一题之旨、一部经文、十界十如是之法无非是妙，因为每一当体皆圆融三谛，所以说妙者，是自行权实之法的玄妙。正因其法法皆妙，故举莲华为喻，莲华用以比喻权实之法，而有本迹、施开废三义，以及自他等三双权实。此处特说自行，意为因开显故，化他无非自行，岂存自他之别？因此无论是本迹权实、经题或经文，皆归于此，唯一个妙字愈加显明。今言最胜修多罗，也是以胜显妙，示现妙极之意，因而称之为甘露门，即是本经所入之门径。

玄一七

章节排列的根本目的在于启发心智以通达门径，建立名相是为了开启深理而推进初学。由此可知祖师用心深重，即使一字一义，乃至一个细小题目的设置，都非随意而为。如今开篇立章，首列七项科目，便包含激发五心、成就五根、排除五障，乃至进入三解脱门的旨趣。又言：圣贤创立教法，实为开启深理而引导初学，因深邃义理非名相不能显明，初始修行非言教不能推进，推究本末始终，皆由此得以成就，岂是小事。眼观耳闻的认知活动，依托于声教与色相两种教化，使人循其途径而抵达终极，这至极之理，岂非至关重要。由此可知每一法义，无不是为修行者悟道而设立，岂像后人分科判教之流弊，彼此割裂标榜，动辄分出千百条目的烦琐做法。这是进入正文前必须明了的要义。

玄一七 三谛本是一体。连一都不存在，何况说差异？哪有什么融通分别、粗妙之分？只因教法有偏圆之别，时机有今昔之异，开显与未开显不同，故有粗妙之判。今经所言：隔历三谛是粗法，圆融三谛是妙法。又说：此妙谛本自具足，即所谓天然性德。若就其本有而言，则从未增减。诸法各安其位，即是世间相常住。然此理若以常住阐明世间相则易，以世间相说明常住则难。世人惯见世间相，故以此明理实难。殊不知诸法各住其位，则诸相常住，或许较易明了。如妙乐波水之喻，其理昭然。开显之意本在以理正情，不应以情障理。学者当放下情执体究，深心自证方得。

佛陀一生教化的五个时期，首次在此提及。因此《玄义》说：最初的教法建立融通与不融通等，主要不外乎融通与区别两种途径，所以用融通与不融通相对而言。但众生的根机有小有大，教化有兼带与单独，不必总是单一，单一则不足以引导小乘进入大乘。所以有时兼带而言，有时单独而言，有时以融通排斥不融通，有时寄托融通向不融通。对于这两种法味，又有圆融与融通的区别。到了《法华经》时，则一切皆融通，开显三谛，无一不是一乘。然而说圆融相对于不融通，则是偏圆的意义；融通相对于不融通，则是小乘演化的意义，不可一概而论。其余如《籤释》等所说。

圆融的教法本是一体，但对那些根器未熟者，若只听闻究竟一乘便会生起诽谤，若兼说三乘教法则不生诽谤，这是为何？此中缘由不易明白。如今所谓兼说三乘，必然是方便法与究竟法同时开示，听者虽不能契入圆教，仍有方便法门可以接引，故能舍弃不适应的而选择适应的。若只听闻究竟一乘，则永远违背其根性，所以会生诽谤。譬如准备饮食时陈列两种味道，食客对美味反而不喜，对粗劣之味却偏爱，故取舍各异。若只陈列一种味道又不合其意，食客必将拒绝进食，怎能不生诽谤？道理大抵如此。若依秘密不共的甚深法而言，则又不在此类听闻者范畴。

现在解释《法华经》，必须判定粗妙，有从部类或教义角度出发的不同观点，如通常所说明的那样。如果依据本经，部类中没有其他教法，即使不作两种判定也可以。但对比过去的偏圆之说，所以从教义角度只是拣择偏教。部类总括偏圆，因此分为两种区别。所以过去的圆教因为部类兼带所以不算妙，因为教义没有彼此之分所以称为妙。譬如粗人和细人，说粗如同偏人，细如同圆人。但两者都有过失，圆教有遮蔽权教的失误，偏教有隐藏实教的过错，所以两者都不算。这样看来，过去的圆教，在义理上既有给予也有剥夺。给予如同细人，并非说粗。剥夺说有失误，不立妙名。正如君子和小人，其分别自然确定。因为与小人之争，君子也不能没有过失。类比可知。

佛法有粗浅与精深之分，譬喻也是如此，因此莲花也有粗浅与精深的分别。粗浅的莲花就是指虚妄不实的莲花。文中总共列举了六种莲花，比喻六种修行人。然而修行人必须依据法门来划分，总体而言，前四个时期的三乘教法都属于粗浅之法。因为这些法门包含权巧与实相的差异，所以用粗浅的莲花来比喻。哪里比得上莲花的多重奇妙，花朵与果实同时具备，以及莲花成熟后自然凋落的深意，用来比喻这部经典中权巧与实相相互融摄，以及超越权实对等的境界。由此看来，自古以来所说的莲花三喻，都是用来比喻此经所阐扬的妙法，属于同体不二的深义，这正是根据本经的核心宗旨而阐释的。否则，既然过去的修行与法门都用粗浅的莲花作比喻，难道施设权巧教法等又用莲花来比喻吗？不应该在同一时期既用粗浅的莲花又用精妙的莲花作比喻，所以这一层深意不可不辨明。

为了莲花的缘故而有花，比喻佛法的实相与权宜之教的关系，由此同体的意义就明确了。然而又说打开那能覆盖的，是根据众生的根机与情感来解释的。古人认为三个比喻属于同体，而根机与情感属于异体，以为同与异相互矛盾。却不知这些全都出自现今的经文，为何特别作出不同的解释呢？用现今的话来说，其实也没有太大差别。花本身并无不同，只是所见有开有合。从莲花的角度来看，说它们是相同的也可以。从见者的角度来看，说它们是不同的也可以。见即是指众生的根机与情感，因此要知道经文的旨趣必须追溯本源。只要大体明白了，同与异的关系自然就清楚了。经文说：教法、修行、人、理，都是同一个理。同样冥合三德，不执着于权与实的分别，这些都是究竟至极的，法性本来如此。若不契合至极的真理，终究难以用言语表达领会。

《玄义》第九卷用“体”来解释“礼”，现在借用这个方法来解释“体”。用“体”解释“礼”，是强调君臣父子之间尊卑有序，共同遵循礼法的含义。用“礼”解释“体”，则是说明善恶等现象虽然迷惑与觉悟有差别，但一切都不离法性，所以说等等。过去有人根据下文提到的佛所见等内容，怀疑现在开权和废权的不同，众说纷纭。现在认为这种看法不对，必须明白凡是讨论“体”的含义，不论现在过去、开权废权，都应当这样解释。比如四明尊者说：法性的本体虽然遍及一切，但如来所证悟的境界，其意义局限于果位实证。这难道不正与现在的论述一致吗？只是他的说法还涉及现在的开权，就形成了废权的含义。所以如果不从开权的角度，就无法显示此经的本体遍及一切；如果不阐明废权，就无法体现这个本体超越一切法的玄妙。因此应当知道这两种含义在道理上其实是相符的，何必强行区分，在其中取舍呢？如果说这段文字没有讨论开废的问题，即使不是主要论点，难道就完全不涉及吗？要知道这段文字正是彰显本经开权显实的玄妙，怎么能说无关呢？详细内容可参见相关论述等等。

玄一十

寿量既非相同也非相异之见，证得当下实相之体性，古德称之为引证同源。所谓非如非异，实因本体即是中道，故以遮诠与照了而言，则此理正是久远寿量所依之本，证成当下实相最为恰当。然三界体性本是一如，而众生所见各有差异，若论究竟正体，谁能完全契会真实？此亦未可遽下定论。

从众生各自所见或同或异而言，莫不自认各契真实，称之为恰当亦可。若就三界所见整体而论，则始终未固定为一相，不过是不可思议之妙体而已，称之为不恰当亦无不可。然以九法界众生所见皆属虚妄，唯佛所见方为真实，则佛所见诸法实相，契合理性证至极处，亦可称之为恰当。

但正当言说恰当时，未尝真正恰当；正当言说不恰当时，亦未尝真正不恰当。称之为无恰当无不恰当亦可，我又如何能妄加评判？此正是本经所诠之究竟正体。

玄一十论说：智慧与智慧所在之处，都称为实相，因此通过经文可以观察智慧、证悟本体。如前文所引佛的知见，以及能见三界之相，都是这个道理。由于此理难以明了，所以借助能显来彰显所显。若严格讨论此本体，应独显性德，正应取一性为本体，方可称为性家之体。若以所显来彰显能显，则成为宗家之体，并非此处主旨。尽管如此，也不可强行分割。就修行法门而言，正是为后世修行者显明此本体，也不妨兼有此意。

如今以圆融三谛作为实相的正体，引用金刚藏所说的甚微智慧为证。虽然言辞不同但意义相同，前两句只是空和有而已，如何同时证明经的体性呢？因此注释中有相应的解释，意思是让说法者在前两句中以妙空妙假来展示，那么圆融三谛的宗旨就成立了。虽然说等同，但言辞不同意义相同，义理应当都是体性，而空假两句的体性意义在哪里？这就是以合来难离，所以在回答中以离来解释合，如此等等。既然称为不思议空假，就是圆融三谛，举一即三所以得到空假。有即中义，中具备空假义，虽然兼顾离合，无不以中为体，因为必须拣别修相而取性体的缘故。如果想要详细了解，可以参阅四明《光明句记》及同类论述自然就能明白，不必赘述。

玄一十 前文以不接受佛法为诽谤，此处以不理解佛法为诽谤。虽然内外浅深有别，其本质皆为谤法。但这其中也有取舍之别。现今经文未明言之处有四，即断见、无见等。因其对佛法产生执着，妄自评判而形成谬误。虽受教于佛教内部，见解却与外人无异。这就是所谓的学佛法的外道。也是违背实相真理，兴起魔见。所谓除实相外，其余皆为魔事。若坚持这种执着而不舍，怎能不因谤法而堕入苦海。然而不接受佛法者，仅是不信而已，未必执着而成谤法。如今诽谤佛法者，虽原本出自佛教内部，但其过失更为严重。

一般来说，所谓"私释"，必定是为了辅助解释经文原意。即使不能直接帮助显明主旨，也必然含有与经文要义相合的深意，并非擅自立说，这才称为"私释"。然而此后特意增加私释内容，难道没有特殊用意吗？

前文阐明远离诽谤的道理，是为了简别错误见解。但未说明诽谤者是谁、能破除的是何种法执，因此说"横破凡夫四种执着"等。由此可知前文所谓诽谤者，正是现在要破除的凡夫及三乘等众。其能破除的，不过四句而已。所以说空有二门宗旨，正是为了破除这些谬见。

倘若简别后不予收摄，则教法无所归趣，众生沦为弃物，本经又如何开显真义？因此说"若不能会归正体摄属何法"，那么前文所述"但空"等执着，仍被三对权实所摄受，在义理上无不是本体内的善巧方便。本经开权显实，故在下文又阐明"有体"之旨。可知经文兼具收摄、简别、破斥、会通之功，其辅助阐释的用意很深。读者当细加体会。

玄义中"体悟化他之权实"等语，正是开显权教内涵的说明。文籤所谓"体达"之体，正因为开显故而能通达。言语虽简，义理实难明了。须知本源同一理体，随众生根机施设教法，故权实三分。今经开权显实，指权即实，亦令圆顿根性众生称性体悟。

所谓化他权实，也是"但空"之理，就特定层面亦可称为实。自他权实，也是"但空"与"不但空"相对而言。因此化他虽有权实之分，皆属权教。自行之权，也只是"但中"，相对于圆教称为权。这些权实教法，今皆开显，在理体上无不是同体权实，即圆妙三谛真如。能如是体会，方得经旨。

谈到佛的境界，本来已难以言说，更何况说至极呢？既然称为极，却说只是十如权实，似乎成了局限性的说法。即使经典上说唯佛与佛能究竟显明诸法实相，不超出界如的范围，也不该这样表示。即便这样表示，学人也不该这样理解。既然不这样表示，又不能这样理解，究竟该如何？只需明白不可这样表示和理解就够了。

签文第四十四

凡说到教化机缘的受益，功德归功于佛陀是可以的。但此处及前文特别将功德归于《法华经》的力量，其中道理何在？回答是：这根本上仍在于佛陀。佛陀之所以能施设教化，众生之所以能获得利益，全在于整体教化的宏大作用。然而佛陀并不将功德归于自身，而是归于与其同体的权实法尔。所以说：若非同体方便，就无法施行开显废立等教化。但教化并非自行产生，法又从何而来？再次归于真理。经文中说：天界与人间一切众生，都蒙受这种恩德力量。这正是出于真理的说法。真理本无分别，又哪来的力量呢？之所以必须说：人显现人的力量，天展现天的力量。如此看来，佛陀的力量如同法的力量，法的力量如同真理的力量，真理的力量如同自身的力量，其实都是同一不二的。何必一定要分别归功于谁呢？

玄奘所译的十五卷本，另一版本为四十五卷。一家宗派将教法划分为五个时期，主要依据《法华经》中"信解品"所述的领悟经文，同时结合《涅槃经》中五味相生的说法，来判定诸经的编排顺序，其义理已经阐明。然而又引用《华严经》中的三照之说加以印证，这是为何？因此签文中进行了详细辨析。回答时首先列出两段经文各自的譬喻含义，其次说明彼此相辅相成的要旨，便说到现在阐扬《华严经》等，认为没有五味就无法展开三照而形成五时，所以说数量虽然不等，这是总结回答最初的疑问。又说到《涅槃经》用牛来比喻佛陀等，那么《华严经》只是构成部分譬喻而已，若非一日三照的完成，就无法体现五味皆从牛出，以此比喻五味都是佛陀所说，因此说所以用两部经典的两种义理相互印证，这是总结回答其次的问题。所谓两种义理，不过是两部经典的义理罢了，实在不必另外设立章节来解释。

签文第四十七

签曰：秘密教法横贯一切时空而无处不在。有人认为《华严经》与《鹿苑经》相对《方等经》难以融通，但若显明秘密教法的普遍性，则诸经皆可相融，如同同席听闻。今说大小乘教法相隔，乃是就横向与纵向分别而论，隐显取决于众生根机而已。若据此认为能通解《法华经》，则是误解。又曰“遂本居初”，只是就最初得以宣说大乘教法而言。然而也兼有别义，所以“遂”而未完全显明。文中引用《大涅槃经》从熟酥出醍醐的比喻，以证《法华经》与涅槃时法味相同，特别显示二者同具一味之意。然而也应设问：既然同一法味，为何不说从《般若经》出《法华经》？应答：因该义在彼经中已说。既然在《涅槃经》中已说，又为何不说从《法华经》出《涅槃经》？应答：因依两番熟脱之义，从后而说故。两番熟脱之义详见后文。

《释签》阐明《华严经》中"不动不离而升而游"之理，共列举四家学说。至藏师处，从时、处等四义阐释。记主对各说皆作评述，并作开示云云。今谓通途大旨，若诸师所言，彼等各执一义，既已评析。如《释签》所示，皆无不可。唯其说未尽详实，今当申明之。须知有应化之体，有根机所见，有机感应合当明辨者。

就如来应化身而言，乃全法界之体起法界之用，一身即无量身，无量身即一身，不聚不散，运用无碍，此应化身之说也。就众生根机所见而言，则大小各随其分：如华严会与鹿苑时，大根见其广大不见狭小，小根见其狭小不见广大。又岂知所谓大者实不离小境而显大用，小者即于大法中现小相邪？此乃根机所见之论也。

然则今言"不离寂场而游鹿苑"等说，实乃判教之家以佛陀唯一而根机见异，又依化导次第有先后而佛身无差别，故会通根机感应之大小共成一说，宜称"不动不离而升而游"，可见不思议化用自在无碍也。若得此意，便知诸家学说各有所得，佛陀胜用实难测度。故经云"不离菩提树下而升须弥山"等，乃至教门所言"脱珍御服著弊垢衣"，皆契此理。

今判显密二教法轮根本大义，故得引以为证。何以故？论中据经云"第二法轮转"，所谓第二者，必因初转已说与今同故。初转谓鹿苑时，彼时未说华严而径指其义，因彼时根机未达，推知此众已闻，故知是密教也，故云云。是则秘密一教发端于彼，天台判释于此，而后方显。既称密教，岂能普传？若不可传，又焉得此判？此义《妙乐》已详示。余亦曾就此论述，具如彼释云云。

玄一十八 通过十方与此座等三对关系显示秘密之相，可见如来于法得大自在，无所不能。经文中提到同时说法与默然，注解又举例如同时顿悟与渐悟等。若双方说法相同却互不相知，难道也有秘密定教吗？前人因此设立两种定教，这是否合理？回答是：若依据经文义理与根机教化，这种情况并非不存在，但并非设立此教的本意。若双方根机教化无异，又何须以神力隐藏？故知不应另立。

玄妙经文仅以巧妙方式编排为签文，通常分为两段文字进行总结解释。益文明种的成熟与解脱三种含义，在种子阶段涵盖两种含义归为一乘教法，顿悟种子则兼容其他七种教义。调和种子的文字，皆以巧妙方式统领，乃将调和种子寄托于顿悟种子中阐述。既然分为两种不同含义，故签文分别解释，并非指另有一段文字。此正显玄理不须繁琐文字，签文解释之巧妙可见。

玄一二十，签一，末十三，诸余集上四十五

文殊答问偈，玄文引用它来印证五章，而签文因针对弥勒解释疑问的说法，实有深刻用意。其一，回答必由提问而生，表明并非孤立发起。其二，凡是阐明疑难的解释，其义理必定相互关联。因此兼带对应而作说明，一举两得。但其文辞简练深密，向来是讲解学习的难点。我曾用四句话概括其要旨：将两篇文字合为一体，显明疑问与解答各有对应；在解释疑难中隐含省略，在深层义理间相互映照。试详述之。

弥勒的提问源于对六种瑞相的疑惑，故文殊因问作答。文字虽看似相隔，义理实为一贯，因此能合并以彰显一致。当弥勒欲问之时，文殊借其隐藏的疑问予以拒绝；弥勒既知其意，便正面解释所疑之事同时附带请求解答。故言显明疑问与解答各有对应，也可称为对六瑞相隐含的质询，因而后接"难云"等语。至于文殊正式申明决断之答，弥勒又借隐藏之疑追问；文殊亦知其意，便显释所疑之事而暗中回应其问，亦可称为隐含的解答，因而后接"释云"等语。故言在解释疑难中隐含省略，在深层义理间相互映照。

得此四句纲领，疑难解释便豁然开朗，哪还有艰涩难通之处？更不必在其间掺杂异议了。

签一末十五

五章的阐释旨在申明一部经书的核心要义，各有其独特作用。名称揭示法义，体性彰显本质，功用展现效能，教相判别特征，四者缺一不可。然如来垂示世间建立教法，其意重在修行法门，急于令众生契入道机，则莫过于因果宗旨，故以宗义为根本。根本即本源。由此四重含义皆源自宗义。推展开来说，其余四章无不在名称中显现，归于体性，彰明功用，判别教相，各得其所。但须谨记：此释仅就宗义而言，并非说其余章节有所不及。而后世仍有明悟体性却不谈实修者，岂非背道而驰？

一部经典以五章为根本宗旨，因此所述内容无不与此相关。此处特意引用这两段经文，是因为古佛必定会举出要点加以嘱咐，从而突显这两品的意义，如经文所言。此外，这也为下文解释教理与实践的次序奠定了基础：所谓"名、体、宗、用"，是就实践次第而言；而"名、用、体、宗"，则是就教理次第而言。虽然二者皆通教理与实践，但主要是就实践而言，所以现在的玄文按照实践次第排列。若引用正宗经文，如"开示悟入"即是其例。其余经文非关紧要，故省略不引。

玄一二十三

用梵天王比喻《法华经》，最能体现其自在之名，因此有所谓诸经或在俗谛层面自在等说法。这里简要区分其他经典而选取圆融之理，正是当前玄文的要旨。若对照《光明经》中经王之义，则今昔经典各有异同，互有通别，如《类论》等所述。又如《法华文句记》通过譬喻阐释法义时，空假二谛互不融摄，不得自在，唯有中道遮照无碍，故得此名。若三谛皆自在，则应分别而论，各依其理，彼此并无矛盾。

如来常依二谛说法，故二者不可偏废。真谛若无俗谛，则世间真理不能建立；俗谛若无真谛，则大道真义难以显明。今解释妙名，首先引用僧肇大师的名实之论。此处特借其说开启论述，未必完全采用原意。若依据其宗旨，按天台宗判教，多属通教范畴。则现今所谓无相之义，实为真谛本意。此即《法华玄义》所诠释之义理。真谛虽无名言可表，却不得不假名言显发。故又云：无名相则无法彰显真理。这正是以妙名诠释实相本体的缘由。由此可知，智者大师立论之时，真俗二谛、权实二智并行不悖，皆源于中道实相。一切经教所言，大抵不出此理，读者当善体悟。

名称始于无名，则名称源于理。名称是万法的开端，则法本于名称。由此签文明示名称与相的生成，故有名称既依于理，理又依于何者的问答，以理依于无明，无明与法性，其体遍布一切，而终归于无所依罢了。今谓此说尚未穷尽，还应说：虽无所依，却能普遍作为诸法的根本，一切诸法由此生起。如净名经所说：从无住本，立一切法。其说方能圆满，足见言道之难。又说：名称与本体，无明与法性，互为因依，这还是离义。若名称即是本体，无明即是法性，依而又即，这是别圆二教的差异所在。故引二文为证。

玄一二十四 不论佛陀出世与否，诸法本性恒常如是。一切法性本然具足，岂有众生与佛的差别、迷悟的分别？为何说一切法本是佛法？若如此，法性之理岂非有所偏颇？答：究竟真理平等无偏。正因其平等，故无增无减，此即诸法本性恒常之义。但众生依此理修行，得失各异。悟者得其本然之理，能契证法性至极，故称此法为此人所证之法。迷者虽未失此法，却不以此人得证此法。此即众生与佛差异所在。 经云：一切世间法，在如来皆为第一义谛。这是对众生而言立世间法名，在佛境界无非第一义谛，理体本无二法。当知迷者自迷，因颠倒故见为世间法，而法体本无迷妄，故无非佛法，即是第一义。又云：今为开示故言一切法，正是显示本具的一切法。纵使凡夫迷执，岂能超出一切法？差异只在情执离与不离。佛已离情执，故见一切法本离虚相，因此一切法不滞于一切法。现见法性本然，从根本开示。如《楞伽经》所说离四句绝百非，方名一切法。《楞严经》云：离四句绝百非，此句方名无戏论法。正是此义。凡夫情染执着，动辄堕入四句见解，不见一切法本性，故不得名为佛法。 其他经论玄义多分五章，今此玄义有约教门与约行门的区别等，这是本经宗要所致，还是其他经论共通？答：今明教行二门，是依两处经文次第而立，并非据此判定本经宗旨。若要论宗旨，自有教相章足辨同异，何须在此说明？但其他经论未必有此分别，纵有其实未必立其文。文义兼备者，唯此经特明二门，故专设此说。

玄一二十五

谈论经文的深奥义理和教相这一章，可以简称为"约教"。之所以称为"约行"，有两个原因：第一，名称、本体、宗旨、作用正好对应修行门类的次第；第二，以一随从四，所以暂且从修行角度来说。至于《妙记》所说的"寄行约教"，并非本文的意思。鹿野苑的小乘教化，其权巧方便是一致的。有人用草庵作比喻，有人用莲花作比喻。用草庵比喻，是指教化他人的权巧；用莲花比喻，是指自我修行的权巧。这两者的同异在哪里？因此有问答讨论。《籤释》主要从两方面解释：一是从佛的意图来说，二是从法体本身来说。由此可知属于自我修行这一边，但必须结合众生的根机来讨论，才能彰显不同的本体，所以草庵必须破除。所谓破，是破除执著之情，并非破除法本身。至于法本身，则与莲花所比喻的是同一本体，最终还是为了彰显真理。

玄一廿八

凡开示观心即空假中三观，应当从心体本来妙用的角度直接阐明，并非通过思惟推究才能证得。现在所说的这些，只是暂且随顺常情来揭示其概要，并非究竟论述三观的深意。为什么呢？所谓空观，因缘所生故空，虽有万象当下即空，岂需待到不见色相才称为空？所谓假观，当体即空就是假，岂需待到起心动念才称为假？所谓中观，超越对待处就是中，岂需待到离绝有无思惟才算中？因此我说：这只是揭示入门要径。若能由此契会心体妙用，何愁不能证得？唯恐初学难以领会圆顿宗旨，故而特别点明。

玄一三十 解行二门，实为一家入道之根本，故三部解行，清晰可见。诸文之下，观心一节，尤为切要，舍此别无他法。然又须知其中存在得失：得在于相辅相成而不偏废，依循教法而无偏差；其失则反之。不仅限于偏颇之失，甚至能牵入恶道，今文所示即是。常有蹈此过失者，岂可不慎。

玄一三十二 悉檀是佛所说的法门，又称作佛的智慧，实为如来教化众生的根本教法。所谓欲知智慧所在，不正是体现在说法中吗？如今天台宗用五重玄义来融会解释，意在统摄一切教法。若论适应众生根器利钝，本可普被一切，但此处特别说明专为钝根者，其次第便有不同。依照所列次序而言，第一义谛始终置于最后，故知这专为钝根者阐明。不同于五章次第可兼利钝二根。只是其文句表述，稍欠条理分明。

第一义是佛法的最高理论，既有可以言说的部分，也有不可言说的部分。可以言说的，是指实相之理，都能用"一切法实"等四句来表述，可见其理从不固守一端。也就是说，每一条途径都能通向真实，进入就能证悟，证悟就能达到极致，极致之处是言语和思维无法触及的，所以既可以说，又不可说，道理并无二致。总体而言，四门四句从教法来看，虽有通别、深浅、可说不可说等分别，但究其根本，唯有一个圆满至极、不可言说的境界。但对于初学之人，可能会有得失之分，譬如快马见到鞭影就能走上正路，这便是得。否则，就会因语句而生执着，沦为戏论，那第一义还有什么可贵之处呢？

佛法教化源于无言境界，非无言不能彰显言语的奥妙。言语阐释最高真理，非言语无法了知无言的极致。因此佛陀恒常安住默然，彻悟所证境界不可言说。但不得不说法，是为顺应众生机缘所迫。维摩诘之所以闭口不言，实因通达不二法门，既非言语也非无言所能契合，只得以静默示现罢了。此经不可用言语表达，因其真理归于寂灭，绝非言辞分别所能触及。大乘经典中"生生"等不可言说之理，阐明四教言说皆本于超越言语，故先立言后泯除言语。如此所言皆离诸相寂然绝待，怎能不泯除言诠呢？由此而论，虽同是无言之妙，但无言的根本旨趣却有差别。所谓"因缘故亦可说"，依此解释，即由无明等十二因缘构成的众生，若因四种乐欲，如来随顺其机为之说法，也可视为四种悉檀因缘。

为圆顿根器者开示即事显理之法，可谓究竟。所言国土依正等事相是现象，常寂光土是本体，这仍是分别之说。若不解其真义，只知现象与本体之分，却不知现象即是本体，所以说离此别无菩提，意指现象就是本体，并无别体。正因别无二体，故虽不明言本体亦可。或单说现象而本体已含其中，说到这般境地，可谓圆融妙理的极致了。

玄一五十五

教证二道乃是别教门中一大难题，历代注疏各有阐释。此处所言，专指别教教道的权实与通塞之分。故经文中或有"若取地前为教道"等说，如《法华玄义释签》所释。然教道本质为一，依修行位次则有通塞之别。或以整教始终为教道，或以地前位为教道，实乃各家立说不同。

若言整教始终为教道者，此正对应如来诸经所说别教，唯属教道范畴。如言十地次第隔历，乃为接引下根凡夫，作为登地之方便，此即约教道而言。若就地前位立论，则以修行配合位次。故约行教道，仅止于前三十心；约行证道，则登地即与圆教等同。二者进退之异正在于此。若依行证道而言，初地即是初位，此中义理并无差别。若能通达此教证之说，已思悟大半。详具如《类论》所述。

玄奘在第五十六卷中阐述了开权显实的教义，玄妙的经文对此有详尽的论述。各家学说虽然观点各异，但核心要义多围绕"体性玄妙而众生认知粗浅"这一主旨。如经文所言：一切法门无不是妙法。这是从根本实相的角度而言。正因为法性本妙，权教实教原本一体。既然本质相同，何来差异？既然本自圆融，何须开显？之所以要"为实施权"，是因为众生根器未熟，暂时不宜听闻究竟真理，故而佛陀随顺机缘作差别说法。众生执着权教以为真实。如今圆教根机成熟，回归根本教义开显实相，方知本妙真理不从外得。所以说：诸法本自玄妙，粗浅源于众生妄识。正是此意。那么开权是同还是异？深入探究，自然明了。

在讨论宗派宗旨时，既不可不加以辨析，也不可过分争论。不可不辨的原因在于：若所传教义有误，所判教理有失，恐误导后学，自当予以辨明，使其知错能改。若对方宗旨已定，又怎能强求其尽弃所学而从我？此时即便不辨也无妨，何不说"你觉得安心就好"？然而不可过分争论的缘故，在于争论易引发佛法争端，有违无我之道的本怀。每每读到注疏文献中因见解分歧而详加辩驳的内容，这固然是为护持佛法教门而作，唯恐他人疑惑谬误之故。但与其争辩无益，不如任其自然领悟；若定要强行纠正，何其难也！

玄一卅四

《地持论》中提出“四优檀那”，译为“宗印”，是为了证明古时法师的错误。然而那种翻译尚可接受，但将“悉檀”译为“宗印”则不可，仅仅因为语音相近，且数目相同。未曾探究其文意与现今“悉檀”的意义完全不同，所以知道这是错误的。虽然不是本文正意，但所谓的“四优檀那”，其文义也不易明确。

一末卅七

《籤释》认为，该经虽属大乘，但为了阐明摄法及初学者的修行，暂且修习这四项内容，因此知道这只是小教的三印。然而根据文中对教义和修行的解释，“印”是确定不变的准则，并称之为佛所传授等，详究其旨意，又不仅仅指小乘的法印，所以难以明确。

我认为并非如此。所谓小乘，是渐教的开始，虽未穷尽教理，但若非小乘，大乘便无从建立；若非戒定慧，也无法作为入道的根本。因此，大乘经典扶持戒律而谈常理，一切经教必当尊重推崇，正是为此。所以知道它是大教的起始，佛法的正宗，怎能不遵循此道？后学之人未能通达，而生出优劣之论，岂能明白佛陀教化的根本？

玄二十二 所谓当分，是指偏教、圆教、大乘、小乘各自安守本分，从不逾越。跨节则指超越当分界限，开显小乘即是大圆，无一不是真实，此处经文所言即是。然而文字有相别，义理却贯通无碍，如籤释所述。这里仅以二义解答问难，未言其深意。其意实为施开、待绝二妙之宗旨，故言当分通贯一代等。正因通贯一代，故教法有时今昔之分，有偏圆之别，皆属当分。跨节独在此经，即开显鹿苑粗法无非此经妙义，超越二乘权教，二乘虽在其中却未显入，故得此名。若论佛意，则本在大乘，贯通前四时三教，皆含跨节之意，不独今日。由此而言，当分属过去，以今日则为相待之义；跨节唯在今经，贯通过去则为佛意之说。所谓跨节，仅指此经根本宗旨，别无他义。

玄二三说道，言语不能同时表达，词句不能完全传达，虽然前后顺序排列，仍难免有差异。若切实而论，不应区分前后，所谓此法即妙，此妙即法，二者无别，这样才恰当。如今因名称与含义的缘故，所以互有前后。然而标题标为妙法，是从名称方便；解释则依据含义，故先法后妙。所以说虽有前后之分，也不相违背。

<注>玄二四</注>凡是评价前人的观点，如果其学说毫无可取之处，不如搁置不论；与其在对方见解存在可取之处时全盘否定，不如肯定其中合理的部分，只批驳其错误之处，这样才能彰显公正的评判而令人心服。这一点不可不明白。

玄二四

旧释"妙"之一字，玄文列举多位师说，言仅破光宅之说，余者皆望风附和。依彼所立义理，约今昔因果而论，有广高长狭下短之说，今共作二十四难云云。又观师以三非三等为说，今谓初看与之，各得一偏之意尚可；再深入辨析，虽知以昔时教法对比，却未言明其究竟妙在何处。至于开权显实之旨，全然未触及，此其不足取之一也。

较之光宅之说，其广高长之义虽似可用，然其间矛盾甚多。如言法华不明佛性，论佛寿长远，则谓仍属无常神通延寿，此乃不识本迹要义。凡此皆将法华贬于他经之下，安得称其独显妙旨？况全然不达部教兼独开判之旨，故今家以昔时教法形显今经，彰今非独妙，反证昔非粗浅，以此类推广高等说，全成颠倒。至于以四一有无之理纵论驳斥，实为允当。

义例说：观心之法，其义有三，此为其一。修行法门根机不同，皆由观心而生。若约行持有所不及，则于诸事法中，随所见闻，皆可借境观心，依文起观，故云随闻一句等。所谓一句，即是句句皆然。既言摄事，则事事皆妙。可谓言言见谛，句句归宗，未有一法不与心境相契。若能会通心境，则境观自然圆融，道业可成。精妙啊，摄事归理，实为真修学者入道枢要。此语本出我天台宗，奈何世人漫不经心，反为他宗所用，可惜可叹。