成唯识论疏抄

言玉井者。或云已南地有玉井。或云天泰星名玉井。然泰即有十个星。即四角大星。盛六个參星。即四角大者名玉井。又如法花經中。疏中返可為迢。返正為令者。即得傳書中正字以反也。此是傳書中正字也。忍字傳書中令字也。今者即反正字。為忍字也。下第一疏中有者准知。廣明五樂十利法花記。竊以者。然諸文頭首。詳夫。竊以。蓋以。若夫。夫以等。皆是發語之端。端者頭首也。由如下文今造此論。即是發端。標舉簡持指斥發端。即是端序也。然此中即約三教對辨也。六位精微者。然黃帝登山。見一神氣。龜背上有五爻文等。乃至遂造八卦。乾三長川六短等。然此八卦皆有三畵。已後文王翻八卦以為六十四卦。即名八卦。然六十四卦中。即將八卦為頭。以次相望餘七卦。即有八个离八个巛八个即等名以純。若單八卦。一一唯有三畵。若六十四卦。四中即有六畵。故言六位。六位者。如上乾下巛...。即有六畵。又如上次下离...。餘者准知。皆有六畵。即名六位也。然此六位諸文書中極是精髓微妙。故言精微也。資象翼而筌理。資者取也。如孝經云。資父以事君。資母以事父。父則兼之。若事君即敬之。如事君王。唯須恭敬。君王若嗔即行煞也。故唯敬也。若事母唯須愛之。如母唯怜愛男女。不行煞也。若事父。即須且敬且愛。如事父也。時兼行敬愛。如父且怜愛男女。嗔時且煞男女也。象者即是十翼。中象下象等。然十翼中。以象為首。故今舉象。翼者十翼也。輔翼於六位也。要將十翼。方解釋六位也。言十翼者。一上象。二下象。三上繫。四下繫。五上彖。六下彖。七文言。八說卦。九雜卦。十序卦等。然六位即藉十翼。方始筌得道理也。如易中說。已上明孔子教。次下明老子教。二篇玄妙者。即是老子所造。道德二篇。修行名道。道成曰德。此道德且是幽玄微妙。藉蒙列以探機者。藉者假藉也。蒙者蒙子。列者列子。即是百家諸子。即要藉蒙子列子莊子抱朴子淮南子等百家諸子。釋老子道德二篇。探者以手探取也。機者要也。況乎者。此況次下明佛教。如前二劣教中。若孔子之教。即六位為主。即將十翼以釋六位。若老子教中。即將道德二篇為主。即將百家諸子以釋二篇。今佛教中。即佛教為主。如前六位及二篇。即菩薩造論以釋佛教。如前十翼百家諸子也。非有非空者。即佛教。然大小乘教。皆名非有非空。今者唯取中道大乘之教。非有非空。遍計名非有。依圓名非空。

说"玉井"这个词。有的说是在南边有个地方叫玉井，还有种说法是天上有个星宿叫"泰"，其中就有个叫玉井的星星。实际上"泰"由十个星组成——四个大星在四角，中间有六个参星，这四角的大星就叫"玉井"。就像《法华经》注释里说的，把反着的字摆正，把"令"字倒过来写成"正"，这其实是在抄写书籍时的正字法。"忍"字在书籍抄写中写作"令"，就是把"令"字倒过来变成"忍"字。这个在后文第一段注释里有说明，可以对照着看。在《广明五乐十利法华记》里，开头用的"窃以"这种词——像"详夫"、"窃以"、"盖以"、"若夫"、"夫以"这类，都是开头的发语词。"端"就是开头的意思。比如下文说"现在写这篇论著"，就是在开头部分。这些词的作用是标明重点、区分层次，相当于一篇序言。这里是在拿儒道佛三家的教法做对比。"六位精微"是什么意思？从前黄帝上山时，见到一种神气，神龟背上有五个爻纹……后来就创造了八卦：乾卦是三根长线、六根短线这种。但最初的八卦每个卦只有三条线。后来周文王把八卦演变成六十四卦——就是拿八个卦作为基础，其余五十六卦都是这八种卦的衍生。单说八卦的话每个只有三条线，但六十四卦每个都有六条线，所以叫"六位"。比如上乾下坤的卦，就有六条线；或者上坎下离的卦也一样。所有六十四卦都是六条线，所以叫"六位"。这些六位在各种书籍里都是最精华深奥的道理，所以说"精微"。"资象翼而筌理"——"资"就是取用的意思，好比《孝经》说的："侍奉君主要像侍奉父亲那样恭敬，侍奉母亲要像侍奉父亲那样……"其实对待父亲要恭敬和慈爱兼顾（因为父亲既会像母亲一样怜爱孩子，也会对孩子发怒）。"象"指的是《十翼》里的《象传》（上象、下象）。《十翼》以《象传》为首，所以这里举"象"来代表。《十翼》是辅助解释六位的东西——要借助《十翼》才能讲明白六位的道理。这十翼包括：一上象、二下象、三上系、四下系、五上彖、六下彖、七文言、八说卦、九杂卦、十序卦。六位要靠十翼才能表达清楚道理，就像《易经》里说的那样。以上讲孔子的教法，接下来讲老子的教法。"二篇玄妙"指的是老子写的《道德》上下两篇——"修行的过程叫'道'，成功之后叫'德'"。《道德经》非常玄妙深奥，要靠各种典籍来解释。"藉蒙列以探机"——"藉"是借助的意思，"蒙"是《蒙子》，"列"是《列子》。就是说要借助《蒙子》《列子》《庄子》《抱朴子》《淮南子》这些百家诸子的书，才能理解老子《道德经》的深意。"探"像用手去摸索探寻，"机"是关键要点。"况乎"是用来引出下面要讲的佛教。前面说的两个教法层次较低：孔子的教以六位为主、用十翼来解释；老子的教以道德经为主、用诸子来解释。现在佛教就更高了——以佛经为主，菩萨们写论著来解释佛经，就像刚才说的十翼、诸子起着同样的解释作用。"非有非空"讲的就是佛教。其实大小乘佛法都在说非有非空，但这里特指大乘中道的教法——凡夫的执着说"非有"，而圣者证悟的真理说"非空"。

息筌辩于言蹄之外。息者止息也。取鱼名筌。取兔名蹄。辩者。名言能诠之教言也。如藉筌蹄以取鱼兔。如因言教方诠得道理。若得鱼兔。即弃筌蹄。若得道理。即息言教也。鱼兔喻理。筌蹄喻教。不生不灭绝名相于常寂之津者。即谓真如之理体。不生不灭。又离名言及离相状。体无相故。其体是常无灭故。又寂静故。津者如言实际。今者真如即诸法之津际之本也。至觉者。即是佛也。逈也者远也。照者明也。宗者崇也。主者尊也。意说佛能远照深远道理。道理可尊重故。将圣者。即是菩萨也。若佛即名至圣。若菩萨即名将圣也。甄者简也。宰者辅宰。前明佛中言宗。宗即是主。今明菩萨中言宰。宰即是百官。如下亦言我谓为主宰。相对明之。又有本言滓者。然菩萨未断尽二障故。即有滓秽。然佛断二障故。即无滓秽也。无言之言乃至月悬者。即是前非有非空之教也。然中道大乘理体离言。故芳无言。要藉经教言。方显得大乘道理。故说之。言风者。即说经教法如风。如世言听察悬令长官风教。警者。即是十二部经教法之风。警觉群情。然有本云无言之言风警也。韬者藏演也。䆳者远也。采而月悬者。由如云披雾卷。即得见于天上月也。今因言教。即得见于所有藏隐远道理也。非有之有者。即是前真俗二谛。波腾者。即是诠真俗二谛言语是也。湛幽章而海濬者。濬者深也。海喻真如之理。如见水波腾大。即知大海水深也。若水浅波亦小。俗云一尺水不能作一大波。今者由因唯识言教故。即显真如之理深。若不得言教。则不知真如理也。

要停止对文字和语言这些工具的执着，就像抓到鱼就要扔掉捕鱼的竹笼，抓到兔子就要扔掉捕兔的网套。“辩论”指的是能用语言表达的说法和教诲。依靠这些表述工具就可以领悟道理，但一旦领悟了道理，就应该放下这些工具。鱼和兔子比喻道理本身，竹笼和网套比喻传授道理的语言表达。

不生不灭的境界，超越了所有名号和形象，停留在永恒寂静的岸边，这就是真如的本来面目。它既没有产生也没有消灭，既离开语言描述，也离开具体形态。因为它的本质没有形态，所以永恒不变、不会灭亡，也自然寂静不动。“津”就像我们说“实际终点”一样。现在所说的真如，就是各种事物和法则的根本终点和源头。

“至觉”就是指佛。“逈”是远的意思，“照”是明亮的意思，“宗”是尊崇的意思，“主”是尊贵的意思。意思是说佛能够照见非常深远的道理，而这个道理本身是值得尊重的。

“将圣”就是指菩萨。如果达到佛的境界叫“至圣”，那么还在修行进程中的菩萨就叫“将圣”。“甄”是挑选的意思，“宰”是辅助管理的意思。前面讲佛时用了“宗”，宗就是主人；现在讲菩萨时用了“宰”，宰就像百官一样。下面也提到“我说是主宰”来相对说明。有的版本写的是“滓”，因为菩萨还没有彻底断除两种障碍，所以还有杂质。而佛断除了两种障碍，所以就没有杂质了。

“无言之言”乃至“月悬”，指的就是前面所说的“非有非空”的教法。但是大乘中道的道理本身是超越语言的，所以说它“无言之言”是美妙的。为了让人明白道理，需要借助经教的文字，所以说出来。所谓“风”，就是讲经说法就像风一样。就像世间听政令、悬示法令、长官推行教化那样。“警”就是指十二部经的教法像风一样警觉众生的心。有的版本说“无言之言风警也”。

“韬”是收藏和展示，“䆳”是深远的意思。“采而月悬”，就像乌云散开、雾气卷起，就能看见天上的月亮。现在借着语言教化，就能见到那些藏得很深、很远的大道理。

“非有之有”就是前面说的真谛和俗谛这两个层面。“波腾”就是指表达真谛和俗谛的语言。

“湛幽章而海濬”——“濬”是深的意思，“海”比喻真如的道理。就像看到水面波涛汹涌，就知道大海的水很深一样。如果水浅，波浪也就小。俗话讲“一尺水不能起一个大波浪”。现在的意思是，因为依据唯识的教法，所以能显示真如的道理非常深刻。如果没有教法，就无从知道真如的道理了。

白虹者。即如来入涅槃时。有十二道白虹贯日。即中心圆者是日。四畔者是白虹也。问何故唯有十二道。不言十一道十三道耶。更问飞祲者。即恶气。谓天苟上扫星白虹等。皆是祲也。其诸灾恠踊在空中名飞也。素者。上句既言白。下句即言素。相对故尔。素者还是白色。索毫者毫光。销者销烁也。宵者夜也。霄者云霄。合是绵下化也。景者明。即如来临欲涅槃时。但是有缘之处。皆放白毫光以照之。其所照处。不经千年或五百年。必圣教流到也。其如佛欲涅槃时。在夜里放光。夜中即大明。故言销景。或销于日也。线花乃至谬日者。此下四句。即明佛入涅槃已后。所有经教。皆悉殊错失。线花者。即经能持纬。经能持义。如线贯花。奥者深也。舛凤讹风者。然作凤字。即令风脚里着鸟名为凤。有人错失作其风字。即风脚里着虫错作风字。意说佛涅槃已所有经教错失也。贝叶者。其西国经论。皆向呗多叶上写也。乖鱼谬日者。如俗作鱼字应合鲁头下着火即是。若鲁头下着日。错作鲁字不盛鲁字。意说。佛涅槃已所有教细皆。𮨇者所以义。惟者思量义。法宝者。即是经教。斯者此也。行者行动瞬息须臾义。坠者坠没也。此上文疏主意言。我所以系思量。佛法须臾。行动瞬息中间即坠没。有人云行字者非也。今是行字。即是行动之间也。若坐卧即得久也。若行动唯得暂时也。

白虹，就是如来要圆寂的时候，天上会出现十二道光柱穿过太阳。中间那个圆的是太阳，四周的光就是白虹。有人问为什么只有十二道，不是十一道或十三道呢？飞祲，指的是不好的气，比如扫把星、白虹这些，都属于灾气。各种怪异现象飞到空中就叫“飞”。素和白意思一样，上句说了“白”，下句就用“素”来对应，其实都是白色的意思。

索毫，指的是毫光。销，就是消失；宵，是夜晚；霄，是云霄。景，就是光明。如来快要圆寂的时候，会照到有缘的地方，让那里放出白毫光。被照到的地方，不用一千年或五百年，佛法一定会传到那里。佛圆寂时在夜里放光，夜晚变得特别亮，所以叫“销景”。或者说光能照亮白天。线花和谬日这几句，是说佛圆寂以后，佛经教义都出现错误。线花，就是佛经像线一样能把道理贯穿起来，像线穿花一样。奥是深奥的意思。把“凤”字错写成“风”字，就是凤字里的“鸟”变成了“虫”，意思是佛经都传错了。

贝叶，是指印度的经文都写在贝多罗树叶上。乖鱼谬日，就像写“鱼”字，应该是“鱼”头下加“火”才对；如果写成“鱼”头下加“日”，那“鱼”字就写错了。意思也是说佛圆寂后，经文都出错谬了。䂿，是表原因；惟，是思考；法宝，就是佛经教义；斯，是这；行，是行动、转眼间的意思；坠，是消失。上面的注疏作者说：我之所以牵挂思考佛法，是因为佛法在转眼间就会消失。有人说“行”字不对，其实这里就是“行”字，表示行动之间。坐着或躺着能保存久一点，一行动就只能维持一会儿。

爰者于引。即引于护法等也。液情者。如水澄净故。即见人面。若心澄净故。故即得见于唯识道理也。七转者。八转声中除却第八泛呼声。取前七声也。激者请也。由如将击钟。其声乃发。若有人请菩萨。菩萨方说法也。河辩者。然此菩萨所有辞辨状若悬河。赞微者。即此十菩萨。造长行释。赞此唯识三十颂微妙之言。神者心也。八识者。然菩萨声闻各有四藏。故有八藏。菩萨中一明定之处。即名修多罗藏。二若明戒之处。即名毗尼藏。三若明慧立之处。即名阿毗达摩藏。四若杂明戒定慧处。即名杂藏。然声闻藏中。亦有四藏。缘觉乘中不立藏者。以无别经教也。净彼真识者。其唯识道理。先未虽有得名真识。由未成立唯识教故。不名为净。今者造唯识论教。成立唯识道理。乃名净彼真识。真识不唯约依他起性。圆成性名为真识。三三性性总名真识。三性总名唯识也。雅者正也。权实者。今明唯识中有二。一者云。不定性二乘为权。顿悟菩萨为实。二云。若他受用及变化身为权。自受用身法性身名之为实。然唯识论中。三身具明也。陵者蔑也。今唯识论更高高妙。即陵蔑鹫峰。鹫峰者即耆阇崛山也。理洞希夷者。视所不及名希。听所不及名希夷。此文即用老子之语。掩者覆障。龙宫者。意取于海其唯识理深邃。即深于大海。若理高于山也。又解云。龙宫中多有经论。今此唯识论。更胜龙宫中经论。或可鸟兽相对。前句言鹫。鹫即鸟。后句言龙。龙即兽也。纲者纪纲。领者衣领。门即能管衣如要即是衣袖。衣袖中出得手能有要用。意说。唯识论能作诸经之纲领要用也。索者消索也。隐者藏也。诸经论中所有索藏隐之义。皆在此唯识论中极得。掇者拾掇也。奇者奇异也。其唯识论中。即能拾掇得诸经论中所有奇异之义。皆在唯识中提录得也。三量者误现量圣言。将此三量。破斥外道道靡旌如两陈战时。若军得胜。即旌幡坚也。其军退弱者旌幡预。即位摩摩者位。二因者。即是因明论中生因了因也。意说。因明宗因喻三之道理。由立论者言生因。即生歒诸者智了因。由如诵泉相似。即将因明生了二因。以破小乘。小乘退弱而不依徒。辙。牛踪曰躅。车踪曰轨。问靡旌乱辙。出何书文。更问仪者拟。仪天地而齐载者。天能覆地载。意说唯识道理。拟仪天地能覆能载也。孕者含也。即如母腹中有子。名为怀孕。与黄河争流者。其黄河水流极是迅速。我今此唯识论。诸方流行。更速于黄河水流也。而与黄河争流也。有本云黄河流者。潢者是积水名。在流东污者。汉水名也。此二水并流。故云潢污争流。污字是绵字上声呼也。又有本云黄绳。绳者忽。雷霆者霹𮦷。如忽雷霹𮦷发音响。唯得近处知闻。我今唯识论名响远名遐耨振。故名当迁竞响而已。昔在周照王佛即生也。在周穆王时入灭。夜中放光隐却星宿之光。当尔之时。佛法仍未至此汉国。閟者藏也。至道者。即是佛法也。󳬂者盛㒵也。汉日通晖。晖者光也。即如佛放光所照之处。经千年已佛法定至彼处也。即在汉明帝时。摩腾竺法兰。白马駄经至于此土。像者。若正法五百年时。佛法未到此间。至像法中方到此土。遐者远也。被也。及也。

译经律义者。次下文即明上故。自从佛法东流。翻译经僧。乃有三百余人。由如河流之而不沙绝也。继武者迹也。从西国译经之僧。而脚踪迹相续也。故书云堂上布武。堂下接武。武者是迹。如人见君王官人时。若至堂基下行时。脚移一尺地不得作步。不是宽行大步之处。若被唤上堂基下行时。即脚跙唯移一寸二寸地。不得移一尺地也。多觌。觌者见也。䓗右者。若䓗岭已西。即巳名䓗右䓗岭已东即名䓗左。英者英彦即是评经之僧。此文意说。上代已来。或有䓗岭已西鸟长国等僧。或是余边国僧等。此等皆是胡僧。不是真婆罗门。亦不是梵语。来向此间译经。此间人无不梦见五天竺国中诸英且等。亦不闻真梵语。亦不见大罗汉菩萨也。今者大唐三藏法师。一一亲至五天竺国。见诸英秀等。亲承教授。解真梵语。壤者立田地名也。䓗岭已西小边国中。既总是胡。言音不正。不是梵语。则与五天竺国梵语不相似也。混者混杂也。宫羽者。即是五音之宫。宫商角徵羽等。花者大唐国名花夏。戎即西诸边国。皆名为西戎。不是真婆罗门。亦不是五天真语。故此国南边诸国。即名南蛮。北边诸国即名北狄。东边名东夷。西边即名西戎。此文意说。将西边国戎胡语。翻译作此间花夏之语。混杂令同。亦讹谬。以不是真梵语故。文字天悬者。若中天竺国中书字皆是天书。所有言语皆同天语。而梵王之语故。五天竺国者。此云月支国。如天上月极是清凉。能除热恼。一切贤圣皆于五印度国出世。能除众生烦恼。若此汉国中字即是人作。即是古者苍缬等造诸。语是人语。所以古来将天竺之天语天字。译同此方人语。或即错失也。昧者暗也。形声者。即是亦书形声字。所谓象形转注等字。胡者。即是已西边国胡僧之语。晋者。即是此方汉国。意说古者已来。所有翻译之僧。皆是已西边国胡僧。唯解胡语。不解梵语。即将胡语而译翻经。然晋多错道义也。糟者酒糟。粕者。糟中元有好味名粕。但得少许糟粕。不得幽玄之处也。爽者失也。

疏云如来出现功德庄严经。功德者。问如何名功德。答言由施设功夫气力方得者。其德应作得先先得。又有为之法失无功德。可由设功夫新得。可名功德其无为上失。有功德。不由利生。不由设功夫。方得功德。如何得名无为上功德。问为证唯识而引文处。何文中而引此出现经。答即下云如来无垢识颂是。六经未知。下论爰引六经乃至集论等。为证明唯识等者。问如下文证中。更引起尽经多界经解脱经等。及余论等。何故此间。但言六经十一大论。何故更不列余经论耶。答今此六经十一论。唯成立唯识理。所以此中但说六经十一论。此六经十一论中。说有唯识道理。若余多界经等。唯成立种子。亦不证成唯识道理。又如起尽经。唯证成触受等事。亦不证成唯识道理。亦缘起经等。但明十二支。亦不明唯识道理。所以此中不说余起尽经论等耶。了相大乘者。显现说故。不显现故。名不了相也。约机理渐教法门以辨三时者。问如何约理以辨三时。答证有浅深故。实无三也。即有三时年月前后者。问既言年月。于何年何月说第一时教。乃至于何年月说第三教。既言年月。出何圣教。答但总相立有三时。亦不立年月也。此约多分者。准华严虽名顿教。五百声闻亦在会座。于中亦通渐教。约多分说名顿教也。此显顿渐无别定教者。然余经中。若明顿悟亦名渐悟。如华严经中。虽名顿教。唯明顿悟。其五百声闻亦在会坐。故知亦有渐悟。又如法华经中虽渐悟。于中亦有顿悟。故诸经中。若明渐悟亦明顿悟。顿悟处亦兼明渐悟。必无经中唯明顿悟不明渐悟。唯明渐悟不明顿语者也。证阿赖耶者。问若是真如。可得言证。既言阿赖耶。如何名证耶答但证解。故名证也。及不定性趣菩萨者。然不定性中。有其三类。如有一人。有声闻性。兼有菩萨性。或有独觉性亦有菩萨性。或有一人。具有三乘性。此三类不定性。即唯识教被之也。或有一人声闻性亦有独觉性。无菩萨性者。此人唯名不定性。则唯识教不被之也。故疏中言不定性趣菩萨者。意简此人也。

论说聚集显现为体者。此师意说。即是众生自识聚集显现为体。言不说者是密意说者。此文即护法等菩萨会违。然护法云经中说佛成道来不说一字意者。意说。诸法体性离言。故言不说一字。密意语也。据实如来实说法也。然范法师。禅基法师。花唯识疏中说。无性龙军师言佛所说。非也。今应分别。然龙军师意说。佛唯有大定智悲。无色声功德多。亦无他受用化佛及自受用佛。唯有法身。无不说法。即众生识上文义相生。然无性菩萨意者。即许佛有十八界。亦许佛说法。今出教体。即取能听法者识心之上影像声名句等为教体。然不取佛说法者本质声名句文以为教体者。略有二义。一者能听者。即初地已上菩萨有漏善心。及无漏心上。教法聚集故。然无性摄论。既明十殊胜。皆约入初地菩萨他法。所以取初地已上菩萨为能听者。然佛识心上即无聚集。所以不取能说法者本质名等为教体。故彼论云。闻者识上直非直说聚集显现以为教体。二者若聚能听者影像名句等为教体者。即转成唯识道理。若取能说者之识之上之名句。即离能听者识心上解。既离识即唯识不成。为破小乘执离识外别有名等为教体故。唯取能听之者亲影像名等为教体也。言增上生。彼论亦有两解。一云即取佛能说者识心上名句等。与能听法者识心上解。为增上生。二云即取善入菩萨。既能为诸菩萨。说摄大乘品。即取善入菩萨口中所说名句等。与余能听法菩萨识心上解。为增上生。生者缘也。若基法师。唯识疏中即言。护法菩萨。唯取佛说法者本质声。以本质教是无漏故。不取能听法者影像声名等以为教体。以影像声通漏无漏三性等故。有测法师。唯识疏中即云。护法菩萨通取能说者本质声名句等。及能听法者声名句。即双取本影二声名等以为教体。或宜闻者本愿缘力者。问此护法亦言本愿缘力。与前无性有何差别。又为是众生本愿缘力。为是如来本愿力耶。答若无性。即约佛本行菩萨道时。起慈悲愿。愿我得成佛已。我虽不说。即令众生心识上有文义相生。即佛不说法。众生识上有文义相生。即约佛自发愿也。若护法。即约众生有善根故即发愿。愿我常闻佛说法门。既众生由发愿善根力故。即令化佛识上有文义相生。既佛识上有文义生。即为众生说法。令众生闻法。故别。问蕴处界相对。十二处中。即言法处所摄色有五。何故十八界中。不言法界所摄色有五种。答五蕴中。行蕴所摄色有。亦有五种耶。我未所说乃有尔所者。我所说如手中叶。未所说法如林中叶。意问如来说法者。胜摄彼林。若旧云尸首林也。然胜摄彼者梵语。此不翻出。

一摄相归性者。说一切法皆用真如为体故。说一切法皆由于真如也。于弥勒亦如也者。至及也。意及弥勒亦用真如为体。维摩经意说。维摩语弥勒云。我闻佛与汝受记当来成佛。然菩提者。不可以身得。亦不可以心得。乃至广说。乃至三世中。何生得受记。若过去已灭。未来未生。现在不住。又约真如为问。若弥勒得受记。一切众生应受记。何以故。一切众生。亦真如为体。则弥勒与众生无别故。一切皆受记也。三摄假从实如不相应色心分位者。然不相应依色心之上假立。即将不相应假法而就于实。四性用别论者。为是百法中实法为性。假法是用。如何名性用。答用谓作用。性谓体性。然有作用无体性。谓百法中。二十四不相应行。忿等十法。及不害等假法。此等法但有作用而无有体。且如命根。但有任持色心不断之作用。亦无实体。若灭定。但有防心不起功能。亦无实体等也。有体而无用。谓虗空非择灭等。此二就实言之。即用真如为体。虽虗空等有体。亦无别作用也。有亦有体亦有用。谓百法中。贪等遍行别境。及善中有实体者。此等亦有实体。亦有作用。别论者。即约体用以别说有百法。论者说也。如愚意。百法体中。实法名性。假法名用。性用别质。质者体也。意说。性用假实别体故。即建立有百法也。四性用别论色心假实各别处收者。色心各有实体。假法别有假体。即由立有第四性用别论门。即建立得蕴处界。以色心各各别处摄也及建立得百法也。以色心假实性用各各别处摄故。故建立得百法也。且如百法中二十四不相应即是假。六无为中。前五无为亦是假。第六是实。十一善中。三个是假。余八实。十根本中。后五见假。依慧立故。四不定中。寻伺是假。二十随中。小十大三是假有。然百法中。自余三十九法皆实。余五十一法是假。如论中自释。故由第四性用别论门。假实别明故。即有百法也。余蕴处界假实。随应准知。皆得建立。若如第三摄假随实门。其百法中。唯得有四十九法。即具五十一假法。故亦不得成。余蕴处界准知。法处法界行蕴之中。皆具少分假法也。若准第二摄境从心门。百法中唯得有八识。即具九十二法。五蕴唯得有识蕴。具余四蕴。十二处中。唯有意处具。余十一处。十八界中。唯有七心界者。即具余十一界。若准第一摄相归性门百法中。唯得有一真如。无为不离如故。即具余九十九法。处界之中。唯得有法界法处。具余十七界。十一处及五蕴等。若不成也。故有第四门。即不具诸法门也。

恺法师俱舍序者。即梁朝时译出二十一卷俱舍论。当尔之时。有恺法师造此论序。序中说千一百年天亲菩萨出世也。即如今时圣教序。瑜伽杂集论等皆有序也。依今所传诸部说异者。问二十部中。何部说天亲。若谓不说。何故疏中言诸部说异。答此方亦无经论文别记天亲出世时代。然唐三藏。于西国中见诸部小乘宗中。有文别记世亲出世时代年岁。所以疏中而述也。今依大乘九百年间天亲出世者。问大乘中。何处文说。答大乘中亦无记处。亦是唐三藏西方见大乘部。有记说世亲出世时。所以疏中舒之。具如别记者。然世亲等诸菩萨所有神德踪迹。并如西域记上说也。达罗毗奈国者。梵语无翻。濬者深也。曦者明也。既犹日月丽天乃至而垂彩者。丽者美也。彩者光彩也。意说。天上有日月。土即令天下得明净光显。若天上无日月者。即天下无光而暗。意说。佛法中若有护法菩萨。即令佛法有光彩。若无护法。即佛法无光彩也。溟渤者。即□是也。纪地者。然海即与地作纲纪也。即犹四边有大海。即束着地。不令大地散也。今者护法。犹如大海。能与佛法作纲纪。令佛法不散失也。又大海水多浩浩流而不竭。今此护法学余既多亦无尽也。此后地与前天相对也。卒者终也。问空中既言护法是贤劫千佛之一佛。如何造释释天亲颂答为利有情。释亦何爽。问为成化佛。为成报佛。答成实报佛。问贤劫千佛皆是实报者。何故法华经言我已成佛经无数量劫。更问瞿字上声。问何意有此子注来。意说。𪧘字即是上声。此𪧘字与瞿同是上声呼之。冠者高也。即是人头上冠。冠即高于身。此人道德学业。高于已前大德英贤也。道者道德。光者显也。时者今时也。彦者英。亦同上前英也。意说。此人道德亦胜今时天下英也。四主者。如法华抄中释言东方人主。西方宝住。南方象主。北方马主。雅者正也。韵者音声誉也。骧者上也。五天者。即是五天竺国也。意说。此师声誉高上。遍五天竺也。未易者难也。详者□。说者说也。举者高也。其师道德高远。难可说也。救俱舍论破正理师者。然安慧师。于西国中。朋附天亲菩萨。遂造一部论。救俱舍经部师义。破正理师。此救俱舍破正理师论。西国有本。北方无也。扇者动也。微者美也。猷者道也。小运者。即是小乘也。此中意说。如扇动时。能显于风。此师造俱舍。破正理师。证能显得小乘经部师义也。飞者与前扇义同也。或飞者胜空义。兰蕙者。即是香草也。意说。香草之气而得远闻。此师名亦远闻也。固难提议者。提者举也。议者详也。意说。此人道高远。难可提举其道德。

疏云僧宝通摄除佛余圣者。问此唯识既是大乘。岂可通敬三乘僧宝。若言唯取大乘僧宝者。如何疏文中。即有通摄之言。明知道取三乘僧宝。问麟角独觉诸部不同此于三宝何宝所摄者。若大乘中说。麟角独觉及部行独觉。及在家初二果人。及六欲天中四果。及上二界中第三第四果。此等皆是僧众类故。即是僧宝所摄。若第八多宗说。麟角独觉及部行。此麟喻及部行所有三根。谓未知当知根已知根具知根。及菩萨入见道已去二根。谓未知当知根已知根。此第二根独觉三根。皆是法宝收。何以得知。如彼颂云。证净有四种。谓佛法僧戒。乃至法谓三谛全。菩萨独觉道。见三得法戒。见道兼佛法僧等。谓苦集灭三谛。即是法宝。及菩萨独觉亦是法宝所摄也。若菩萨具知根。即是佛宝摄也。见道之中兼有佛僧也。有在家初二果人。六欲天上四果。及上二界中不还罗汉果皆是僧众类故。若出家声闻四果。即是僧宝摄。何以故。若声闻四果。即情同羯磨。又见佛而众多同出世。又佛说戒经中。唯制戒声闻四果。声闻四果故是僧宝摄。然独觉菩萨。若菩萨亦独自出世。及二种独觉。出无佛世。皆无情同羯磨故。皆是行法宝摄也。然大小乘中。唯取无漏法。名三宝体。即不取有漏法以为三宝体。然大小乘中。即假说住持三宝为三宝体。实不是三宝也。但敬别相三宝显敬有为无为功德皆周尽故者。然别相三宝中。皆通有为无为。且如佛宝中。法身无为。受用应化是有为。若法宝中。即取教理行果。果中即有涅槃理。亦是无为。理中亦有真如理。亦是为。教行全果中小分有为。也如僧宝中亦摄得有为无为。且如十地菩萨是僧宝。亦少得无为。即如论文中云。十地菩萨。即用有为无为功德。以为自性。故知。十地菩萨名僧。二体者三宝者。即如上来疏中所明。一乘三乘三宝。同相别相等三宝也。归敬者。即如前归敬福田乃至敬人非法等。上来虽略释三宝及归敬名字上。于中若出三宝体性。及归敬体性。此二体二性。皆如别章解。故云及二体性也。虽有四义释上二句者。即前一敬人非法。二敬法非人。三人法俱敬。四总敬三宝。以为四义。释上颂二句也。

若言犹苦受心中持戒而当成得果乐受者。此文即应言苦所感乐。不应言所发业也。若欲界善恶三受心中。皆感得苦乐果也。且善业之中起三受者。或有人善心起乐受心中持戒。其人即成生而感得乐果。即因亦乐果亦乐。即是皆此间乐所发业。或人善心起苦受心中持戒。其人当来亦感得乐受。即因苦而果乐也。或有善心起舍受心中持戒者。人亦当来感德乐果。不善心中起三受者。或有人不善心中起乐受。如乐心中造十恶等。其人当来即感得苦果。即因业而果苦。或有人恶心中起苦受造恶业等。其人当来感得苦果。即因苦而果苦也。或有人恶心中起舍受造恶业等。当来感得苦果。即因舍而果苦。一切末后心中。皆起舍受故。若作此解。善得此文意也。二者受乐即是乐受者。然此虽言受乐。非唯是遍行中乐受即双取二。谓遍行中乐受。及轻安乐也。有漏乐者。三界所系。调畅身心。皆名为乐。非遍行受数中乐者。此中意说。欲界及第三禅有乐受。适悦身故。即是遍行受数乐。及下三禅中。亦取轻安乐。第四禅已上。即是轻安乐。调畅身心。名之为乐。非是行受数中乐受。唯是善十一中轻安。所以乐名。通于三界。乐受即唯三禅已下及欲界也。故言非唯遍行中乐受即双取二。谓遍行中乐受。及轻安乐也。无漏乐者。通学无学是乐自性者。今圣者唯取乐受。不取余者。最殊胜故也。亦又双取二。谓遍行中乐受。及轻安乐也。问无漏乐既言通学人。未知前二果人得有乐受以不答有依大乘。初二近分定中。得有喜受。初二果人。既得初未至定故。初二果人。得有无漏乐。今依大乘说。若小乘宗。一切未至定中。唯是舍受。无喜乐受也。问若尔大乘中说。初未至定中。有唯喜受者。初二果人。应得无漏喜受。如何初二果人。得无漏乐受也。答若五受明义。其初二未至定。唯名喜受。不得名乐。即说初三果人。而得无漏喜受。可如所责。若三受明义。即喜受亦得名乐。三受中亦得名乐。其初二果人。得初未至定中无漏乐。故无过也。

疏麤动受灭者。谓苦乐兼喜舍名麤动。受问受断乐中。不言无想定。答今菩萨。即将此十利五乐。以利有情故。今者菩萨。即将灭定以利有情。名受断乐。不将无想定以利有情也。问受若在时。何故不名为乐。要受灭方得乐名。既是无心。何处有乐。应说颂言世性者。即前明十利乐中。即是第一第二名世也。性者即是第三第四摄善离恶等乐也。依所具缘前解为本者。即前疏文云。今释此论。令法不灭。为与有情此利乐故。即以二缘释彼颂也。此上疏文。即是三藏师释。故云前解为本也。三藏师意说。释彼颂者。第三句我今释彼说者。即令法不灭。以我释彼说故。所以令法久住也。所以造论下第四云云。利乐诸有情者。此意即为与有情此利乐故。所以造论三藏师即释此两句别能释。即上句令法久住。下句即利乐有情也。二远离乐者。如生第二禅远离寻伺等。名远伺乐也。寂静谓涅槃者。谓涅槃上之离于生死染法生灭。故言寂静乐也。三苦对治乐。何不取乐自性。更问然此三师并为人法者。且安慧师云。有迷谬者。者即是人也。生正解故等。即是法也。第二火辨师迷唯识者。者即是人。令迷二空等。即是法也。第三护法师。或执外境如识非无乃至种种异执。即是人也。令于唯识等。即是法也。故此三师。皆为人法也。约大悲说后解无妨者即疏文云。或此颂中乃至菩萨所为本利他故。此疏文即是疏主自解也。故云后释无妨。疏主解意者。但通解下之两句一处明。亦不可别能解也。意说由我今释彼说利乐诸有情故两句释彼说者。为诸有情。而得利乐有情。信学者。已依之修行。即法便久住。即由为有情故。而法久住。即此下两句。通利有情。亦通令法久住也。发端者。即同详夫窃以等也。发者起也。端者首也。即发起论之颂首。简持者。简去余论持取此论。境上第七非依第七者。于即是所于声故。第七转有二。一依。二于也。所度众生。皆是菩萨所缘之境。故论中言为于也。

此释但说二执所由乃至若后二句但释断重鄣者。此疏文中。虽有两释。答前二问。义意相似也。若答第一问。即言二执是根本。所以但说二执能鄣二空。若二执断时。亦除二鄣。由根断时枝条亦断。若答第二问。二执是其根本。所以证理之时。但说生空法空。余贪嗔等是末。所以断贪等时。不立贪嗔空等也。此依见道及究竟位断烦恼说者。即三乘见道。及究竟道中其我法执。与烦恼等。同时而断即同时根断时。所有烦恼所知障枝条亦断也。余位不然先离八品烦恼第九品时方断我见者。以约地离染说。如一来果。虽断欲界六品修惑烦恼。然未断我执。不还果。断八品。亦不断我执。故云余位不然。此即前八品。先断烦恼枝条已后。第九品方断我见根本也。第四地中我见亦尔者。然烦恼有三种。一谓贪痴慢。与身边二见同念俱起。二即犹前念身见边见。引起后念贪痴慢等。三有独头贪嗔痴慢。不犹身边见不引起。一者其贪痴慢。若与身边二见俱起者。即第四地中。伏身边二见。及同时贪痴慢等。皆第四地中被伏。其与身边见俱时贪痴等。与不俱生烦恼而作伴也。二者犹身边二见势力。能引后念独头贪等起。贪等与身边俱起者。名俱生烦恼。引起后念贪等者。名不俱生烦恼。其俱生烦恼。与不俱生烦恼。无始已来恒作伴。与身边俱时贪等。四地永断为作菩提分法观故。后念被引贪等。至第五地中被伏断。三若贪嗔痴等。不犹身边见势力所引起者。其贪嗔等有其二类。若羸劣。第六地断。若微细者。第七地方被永伏。解深密经云。一害伴随眠。谓俱生烦恼。与不俱生烦恼而作助伴。到前五地。方永不行。明知第四地中执在前除。烦恼到后方断。亦是根虽断时。枝条不断也。第四地中断身边已后。五六地方断烦恼。此乃先断根本。后断枝条也。然此唯识论中。言由我法执二鄣具生。若证二空彼障随断者。此又亦不尽理。何以故。此论既言若证二空彼障随断。唯摄得三乘见道。及究竟道。及第四地中断身边等位。即惑与我执及余烦恼同时断故。即先断执根。后断余惑。此论唯不摄得地杂染。先以品余烦恼。第九品断我执。即先断末。后断本也。

疏云障如论本但说二空者。如者至嗔真定等者。有唐本云。如者真如。本谓我法执。从根本说。故言二空不说贪空等也。如者而也。意说。障而从根本说二空。不说贪空嗔。六识执外者。意说。第六识中。起二执外。余烦恼等。或有烦恼即与二执俱时起者。此之烦恼。即名六识执中也。或有贪痴烦恼。但缘五尘而起。不与二执俱时起也。此意识烦恼。即名六识执外也。或即五识中法爱恚等亦名外。不与执俱。名为执外。若第七识中烦恼。即一切时。当与二执俱即。无第七识外烦恼。所以此中不说。故说执外。所知障名之为流五识等中法爱恚等异熟生摄者。此文意说。五识中虽无法执。其五识中。亦有所知障贪嗔等也。此贪嗔等。即是四无记中异熟生摄。最是宽故。如增上缘。名义遍故。定下劣性者。即是第六识中受。且如修得初禅定起。躭此禅定。更不肯修第二禅定。是定下劣性。虽有同时余心心所。唯取于受能领受故。是所知鄣躭定之受。唯是第六意识。意识能得定故。五识法爱恚等。唯是所知障品末鄣也。杂集论说。犹受尽故。得第四禅不动无为。虽断初禅等染法。得不动无为。今约极处为言。故说断下三禅染。得第四禅定。而得不动无为。若余凡者。外道修六行伏惑道。伏下三禅染而得第四禅定者。其凡夫外道等。即得第四禅中非择灭不动无为。若阿罗汉。断下三禅染。得第四禅定者。即得择灭不动无为也。犹断不发意受故得想受灭无为。变异受者。即苦乐忧喜。不变意受者。即舍受。此约离烦恼外异熟受说。得其无为者。此文即约一类利根钝根罗汉说也。如有钝根阿罗汉。不得上界根本定。唯依初未至定中。虽断尽三界烦恼。仍不得四禅八地根本定也。以定下劣性异熟生受故。其罗汉已后。即渐伏除定鄣异熟生受已。方得上界定。即得择灭不动无为。及想受灭无为。若凡夫伏离下地烦恼已。即得上界定也。即得非择灭不动无为也。如伏欲界烦恼已。即得初禅定根本定。如伏初禅烦恼尽已。即得二禅根本定。乃至伏尽无所有处染。即得非想定也。若圣者即不定。如预流果人。虽依未至定断尽三界分别烦恼。仍不得上地根本定也。

疏云果谓果利即顺益于因者。二胜果起。能顺三劫所修因也。凡夫所修诸行暂灭外道苦行计证涅槃者。然世间伏惑道。若凡夫。若佛弟子。皆悉他也。若凡者所修得世间道伏惑道。即外道执为涅槃。若佛之圣弟子所得世间伏惑道。即不计涅槃也。所显之理执为圆寂者。问显得何等理。答即或时即显得一分非择灭无为。即执此非择灭无为之理以为圆寂。今说是彼涅槃者。外道所得涅槃。佛法涅槃之分。彼有佛法涅槃。故言彼分涅槃。实不是真涅槃也。若佛法中得。即名真涅槃。若尽烦恼障故得有余涅槃。身智尽处显无余涅槃。不住生死涅槃。即名无住处涅槃。此二涅槃。即是择灭摄故。言二灭虽理名真者。问何故外道所显之理。即得名真。次下疏文即言。外道二乘所得解脱。非真解脱。是假故。答前文言虽理名真者。即约外道自宗中执所显非择灭。执为真涅槃。后文说。就佛法中说。彼外道伏惑所得择灭。不是涅槃。要三乘人断见修烦恼尽已。所显圆寂。方得名涅槃。虽得二灭住此二中非为不住者。二灭有余依无余依。二乘住是二涅槃中。又是假故。俱是择灭非为不住者。二乘人不住菩萨无住涅槃。住涅槃名不住。犹有大悲故不住涅槃。犹有大智故即不住生死。若二乘住涅槃。凡夫住生死故。维摩经云。非凡夫行。非二乘行。是菩萨行。即是无住涅槃。有无余依灭所显故者。即说二乘。若有余涅槃依。即约断烦恼尽已方显得也。若无余涅槃。即约身智灭已方显也。彼唯是假非不住故者。此文意说。若二乘外道所得涅槃。即是假也。其二乘外道。即不得菩萨无住涅槃。无住涅槃即是真也。问二乘得解脱。其外道如何得解脱。答然外道所得初禅定。已能伏离欲界烦恼时。即名解脱欲界烦恼亦假名解脱。乃至外道。离无所有处烦恼时。即名解脱。无所有处烦恼亦假名解脱也。然此疏文中。有其二解。即从凡夫所修。乃至灭所显故。即是别解。若从又总别于二乘非外道等。即约总解真解脱者。问疏中既简十地菩萨所得涅槃非真解脱。二乘有余无余二涅槃是假择灭解脱非真。今取佛果。有四种涅槃中。取何等涅槃。以为真解脱。答佛果上有余涅槃无余涅槃者。亦是择灭。即同二乘解脱非真。若取自性清净涅槃。凡夫二乘菩萨。皆悉得自性涅槃。应二乘等亦得真解脱。若取无住涅槃为真解脱者。准下第十论。一师云。断所知障。亦得择灭。即四涅槃中。初一即真如。后三皆择灭。即无住涅槃。亦是假解脱也。若言四涅槃皆非真解脱者。何故次疏云。二所障体即四智品。及四涅槃。思之。

疏云末伽言道游履义故古云菩提道者非也。此言意说。上解菩提是梵语。此云觉也。古师解云。即将菩提为道义者非也。梵云末伽。方云道故。问正解是正觉者。出何典据。答即是此论等。由断碍解之者正解。正解即是正觉异名。此从所障以立鄣名者。此言所知障者。即障所知故名所知障。此言所知者。非约前所知境界法名所知也。今正约鄣法空无漏圣慧。能知之智不得生故。名所知障。即能知之智。从他所智诸法为名。故说能知智名为所知也。四由此障能障能知智。不得生故。即令不能知所知理事二种之法。故论文碍大菩提。名所知障。即约障能知之智。以立鄣名。由如俗间见人有学问智慧。能知一切法。即唤此人。名有所知。不名此为有能知。今此亦尔。异生虽作二种无我真如观等大悲菩提者。即是地前初发心菩萨。拟如空之恶皆愿断除。如空之善皆愿修习。如空有情皆愿度之。即发心大故名大。不得无漏慧故非菩提。二乘菩提有无漏慧菩提非大者。别有流本云二乘菩萨非大者。然此第二解中。十地因中言菩萨无漏慧名菩提者。即约五种菩提说。谓发心菩提伏心菩提等。故说十地因中菩萨无漏慧。名菩提也。又但简彼二乘之智菩提非大菩萨之智大非菩提者。问何故二乘有无漏智。即名菩提。十地菩萨亦有无漏智。即不名菩提。答此第三解。意说。二乘无学位上无漏智。名为菩提。即二乘无学菩提。与佛果无漏智。皆名菩提故。第二论云三种菩萨。若十地菩萨。虽有无漏慧。无漏慧但名因中方行摄也。不名菩提。若佛果上所得。方名菩提。所以疏文云大非菩提。疏中三解。第三解胜。异生虽二种无我乃至凡夫之智俱非二种者。问何故前解异生之智即得大名。后二解异生智不得大名。即约何义以作三解。答若疏中第二解。即约外道异生。执自宗见戒取等闻思慧。以为正行。而得上定。若佛法毁之。名恶见也。故外道所起恶见等。名非大菩提。入见道前者。即是地前资粮加行位。既言前字。故知是前。若言未入见道。即不须前字。若着前字。即不须者未字也。言四位者。资粮加行二道。合名解行。故后三位同也。

与理相应于事无拥者。若泛解圣者。即与道理相应于事法无拥即名为圣。不约证达俗事名为圣也。今解此疏文。据实而言。即唯约大乘佛菩萨说者。理相应者。即是根本智能证真理也。相应者相随顺义。故下文云。智与真如平平等。俱离能取所取相故。于事无拥者。即是后得智。能达一切俗事。如约无拥也。又契理通神者此文即通约一切三乘者解也。乃至初果人等有无漏智。能证道理。故名契理。又能通达得圣智慧。故名通神。神者即是圣也。即有不能于后得智中约事无拥心与境冥智与神会者。即与前契理通神解无别也。心王证真也。智谓心所智。与圣会也。世间圣教。皆依士释者。世之间也。圣谓三乘性也。教谓言教音声也。即圣之教也。以八转声释世间等。是世间者。即是体有漏法。体是世间。有漏法是世间所出。不是出世间也。八转者。即诠法之名言。改变不定。故言转也。造世间故即是第二业声。业是造义。即由业惑苦能造得世间由世间故者。即是第三具智由者即是世间余缘也。即由惑业苦是世间之作具。又由有风轮得有水轮等也。为世间故者即是第四为声也。皆是所为声。为有世间故。而依转生死。又为煞生故遂世间因世间故者。即是第五从声也。因者因从之义。是世间处属世间故者。即是第六属声也。属有漏法依世间故者。即是第七依声也。一切有情依皆出世间。然此中即无第八转声。泛牛声释世间也三种科释一颂半皆同无别者。即前境行果相性位。初中后三科文。释此一颂。皆无别也。故此约一颂半。名总标纲要分也。无体随情假者。即世间外道所执实我法。皆无别体也。但随能执妄情所缘。名为我法也。然护法师。外道即计见相以为我法。如执我是思。即依见分之上。执为实我。父执我为能知者。及执受是我。想是我。行是我。识是我。此等皆是依见分上。立为我法。若计色是我。即依相分上立为我也。又如外道执离蕴我。我体虽无。而有相分。我是独影。唯从见众同分收。随彼执所缘相分亦名我法。然外道依相分等上而执我法。其相分即具五蕴。故下文云。世间沙门婆罗门等。乃至皆依无常五趣蕰起。问此无体随情假中。既言多分世间外道起执。少分亦通三乘人。资粮加行位。及二种独觉。二十七贤圣。及十地菩萨。皆得起无体随情假有体施设假。得通无色界不若言有者。无色界既无言说。如何即云前无体随情假。有体施设假。乃属于说。若言无者。彼界既有外道。亦有后二果人。如何得无此等我法。答云。一无体随情假多分世间外道者。和上云。意说。无体随情假。既是分别我法。多分世间外道执。少分亦通小乘执。谓小乘中。犊子部。根本经部。正量部教中。皆是无体随情假。非得初果已而起此执故。四果十地菩萨。皆不起无体随情假。以无依有假。此之二释。即依下论文而作此疏文二解。谓论文云。愚天所计实我实法。都无所有。但随妄情而施设故。说之为假也。若疏文中。有体施设假。义依于体假。此之二释。即依下论文而作此二释。谓下文云。内识所变似我似法执虽有。而非实我法性。然似彼现。故说为假是也。此约说为我及法故不离识故者。此中约依相见分上。立为我法。不依真如等立为我法者。其相见分不离识自证分。故识所变。所以依相见分为我法。真如非识所变故。然疏文云。此中总显由无始来横我法等然此疏文。即依愚夫所计实我实法。及如愚所分别等。论文作也。引生真见者。即引生见修无学所有无漏道等。皆名真见也。非独约见道中真见道。名为引生身见也。

疏云依识我体上有我法义者。取相见名识体义者。如初果有初果识。乃至二十七贤圣。皆有圣义。义依于体。别依总者。我法二种。名别依总相分。第一解云乃至我法二执假乃至于说说者。即是声名句文也。然此疏文解。虽言乃属于说。即依为对遣愚夫。乃至故于识所变假说我法名。以为以为颂中有假说之字。即言乃属于说。此解不尽。何以故。若唯依相分之上。立为我法可言乃属于说。相分中有说。说即是声名。相分中有声名等。亦有依于见分之上。立为我法见分之上即无说也。若依相分中声名等上。立有我法。即五蕰中唯应声行二蕰。说为我法。即不依余三蕰色行二蕰中有声名句等。何故下言皆依无常五取蕰起。故知遍计五蕰。立为我法。故知见相分上。立为我法。于理为胜也。此第一解。诸法之上。元无我法体。以所诠诸法上性离言故。诸法体亦非我。非即世间中圣教。唯于言语中。假为我说为法故。我法亦乃属能诠言语立也。以所诠法上都无我法体也。假我及法不在于言以所说为若我法故者。意说。此第二解。即有我法体其世间圣教我法不在于能诠名言上立我法。即于所说妄情所诠义上。有我法体。谓世间即依所说妄情体上。立有我法。若圣教中我法。即依所说说法体义上而立我法。皆是别无依于总无者别无者我法也。总无者相见二分。何以故安慧不立相见二分也。自证离言非我法故唯佛所证者。其安慧意。证其我法二种。唯依见相分。其自证分是识体故。又离言故。唯佛知有。若唯余二乘菩萨等。皆不知也。此师即依二十唯识颂。他心智云何。知境不如实。如知自心智。不知如佛境。余人知境不如实故。不能知自证分。不知如佛境。唯佛方亲能知有自证分也。然佛自证分。还自亲缘自证分。亦能知余人自证分。

一变异而熟乃至果方熟乃至果方熟故者。此文即是经部师计。经部师计要种子变异之时果方熟也。此义通余种子果时皆变异故者。此文即是大乘难经部师。难曰。汝经部。若言种欲生时。要变异故则名为意熟因者。若尔余同类因相应因俱有遍行因中果欲生时。亦变方熟。故之五因应名异熟因也。二异时而熟与因异时果方熟故者。此文即是萨婆多师计。萨婆多师计异熟因果要显异时。如异熟因在过去世。果在未来世。作要不即受。亦非此刹那也。今者大乘约造之时非约种体许同世故者。此文即是难萨婆多师。此文亦是大乘立理。难萨婆多曰。若言异时。即名异熟因也。然同类遍行因。与果之时虽有同世。今所异世名熟因者。其遍行同类二因。亦许异时而熟。此之二因。应名异而以难之。若大乘之中说。若造异熟业因时。即是异时。若异熟种子。恒与身同在现在世也。故维摩经云。虽悔先罪。与而不说入于异故。虽悔先罪者。即约造异熟罪业时。是过去世时造也。而不说入于过去者。此所造得异熟罪业种子。刹那刹那。恒在现在世。即如人忏悔以先所作之罪。即约造时异生过。悔现在自身中恶业种也。故虽此疏文。即依维摩经造也。三异类而熟者。此第三解。即是大乘宗解。无前难也。然初二解无别论文者。然大乘之中。无别论文作此初二解。义中即通也。若萨婆多宗中。有别论文。作初二解也。若异属因即异之熟乃至异熟之识属种子者。然泛解异熟之名。即通因果。谓五果中有异熟果。其六因中有异熟因。若余五因之名。不通于果。若余四果。之名不通于因也。然此疏中。即约异通于因果若熟。唯在于果。初之异属因。熟即世果。善恶业性。异于无记果。即异之熟。若异属果。熟亦属果。即无记果。异于善恶。业因即异。即是持业释。

二十七賢十三住聖者。具足應言二十七賢聖十三住賢聖。即十三住中。地前者名賢。聖上者名聖。今者上句唯言賢。下句唯言聖。即賢聖相對解也。二十七賢聖。從見道至無學果有二十七人。出中阿含經福田品。一者信行。二者法行。三信解脫。四見到。五身到證。六家家。七種子。八須陀洹向。九須陀洹果。十斯陀含向。十一斯陀含果。十二阿那含向。十三阿那含果。十四中般。十五生般。十六行般。十七無行般。十八上流至色究竟。十九思法羅漢。二十昇進法。二十一不動法。二十二退法。二十三不退法。二十四護法。二十五實法住。二十六慧解脫。二十七俱解脫。又依成實論二十七賢聖。一信行(信他語而起行)二法行(自心見法)。三無相行(見道中空觀相續故)。四須陀洹果。五阿那含果。那含果中後有十一人。一現般(於凡身中。修得此果。於此身中。證無學果。即入涅槃)。二轉世般(聖人身上。經生已〔復〕修得那含。即現得羅漢。亦現般行收)三中般(是人現世有得耶含。不得羅漢。捨欲界身。向上界二中間。受身涅槃)。四生般(於初體上。隨何處生最初身未盡命。修道。得般涅槃)。五行般(前生般。同在一身。精勤行道。盡壽得般。名行般)六無行般(亦與生般。同在一身。不勤行道。〔玉〕壽得般。若無行般)七樂定(於上界中。初身不般。展轉上至廣果天。不得涅槃。生無色界也)。八樂慧(於上界中。初身〔不〕展轉上生。至廣果天不般。生五淨居)。九信解(於前人中鈍根者。名信解脫)。十見到(於前人中利根者。名見到)。十一身證(於前人中。得滅盡定者)。無學有九人。一退相(以鈍根故。得定必退)二守相(根少利得自防守不退)。三死相(根轉利。深厭諸有。不能得定。得已恐失。求厭自〔言〕。故曰死相)。四住相(所得三昧不進不退。轉勝增益)。六不壞相(所得三昧。種種因緣破壞)七不退相(此人最勝行得功德。盡無退失)。八慧解脫(於前人中。不得滅盡)。九俱解脫(於前人中。得滅盡定者)。十三住者(十地為十資粮加行為二。佛地為一。總十三也)。

我是前门法中但有二十四谛者。问若尔胜论我是前门法中但有二十四实句中应明。以实我是前门摄故。何不除我。答此中有实亦应除我。我是前门摄。崇聚生因者。问如何名崇名聚。答崇者即是聚义故。崇聚皆是蕴义。聚者。谓十一种聚。名之为蕴。十一聚如俱舍第一对法第三卷说。十一种聚者。一过去。谓五蕴法已生已作用名过去。二未来世。谓五法未生未作用即名未来。三现在。谓五蕴正生正作用名现在。四内谓六根。五外谓六尘。六麤者谓欲界。又云有对色。七妙谓上二界。又云是无对色。八胜者谓善心心所及善色等。九劣者谓不善心色等及无记法。十近者有三解。一云落入过去一念二念已去名近。其未来法随一念两念。未来现在亦名为近。二约处所名近。谓相去十步五步名近。三云即约能缘心缘此处所近法及过未世法故。即此能缘心。亦名为近。或云能缘心。缘内身故名近。十一远者有三解。一云即约未来法随十念已上未至现在名远。又蕴入道过去随十念已上名远。二云即约处所名远。谓相去十里已上名远。三云即约能缘心。缘此过去未来远法。即此能缘心亦名远。亦云能缘心缘外六尘名远。然法之上。不具此十一义。然有内无外。内外异故。有麤无妙。有对无对别故。有缘无劣善与不善别。然极多者。即于一法之上唯具八法。如五根起时。即有过去未来现在。又是内有麤。以是有对色故。又有劣五根。是无记性故。又有远近。然远近无别体。若随一念两念名近。若随十念五念已去名远。然五根即无妙。不是无对色故。又无胜也。五根是无记性故。不通善性。又无外。以五根是内处。又如五尘起时亦具八法。谓具三世及外近远。以五尘处所有远近故。又有劣是无记性故。又有麤是有对故。若极少者。即有四法。如入见道已后。所有女人身。第八有等。皆得非择灭。然女身不得起故。即无过去现在。唯有未来。又有内有麤有劣也。生者即是十二处。十二处既是六根六境。能生识也。因者即是十八界。十八界若现行识。还从现行。生前引后故。若十八界。亦从种子故名因也。又能持义是界义。如根境能将于识。若七心界体能持用。其俱舍亦同聚生门。种族是蕴处界义也。余三善巧者。意建立六种善巧。谓蕴处界缘起根谛。所以名六。论文举三。以等取余三故也。或四善巧者。此文即是七善巧。谓蕴处界缘起根谛处非处。名之为七。论文举三。等取余四也。

今说相见分别种生者。即是性境不随心也。问其相分与本质境。未知同种生别种生。然今此中说同种别种者。即依下第十论末说云。蕴等识相不必皆同三法因缘等相见或同或异等文说也。今此二解。唯同种唯别种者。皆有过失。不尽理也。不摄带质通情本故。若言见相唯同种生者。即无五根五尘等实色蕴等。以为相分同见分种生故。相分即是识蕴受蕴等心法所收。故唯有心等四蕴。又第六识缘无为及离蕴计我。可说相见同种生。若五识第八识等。缘现在五尘性境不随心等。如何说相见而同种生若后师言。相见分唯别种生者。若五识及第八识缘现在五尘等。可说相见唯别种生。若第六识缘无为及离蕰计我。如何言相见别种。亦不可说种子。而生无为本质故。故今者解云。即双取相见亦同种亦别种生。即摄法尽。亦摄得带质通情本。若同种者。即摄第六识缘无为及离蕴计我我。独影唯从见。若别种者。即摄得五识及第八识。及第六识中一分缘现在境。即摄得性境不随心。又如第六识自熏成第六识中异熟无记种子。是带质通情本者。是大乘中极难解道理也。其义云何。第八识见相分种不得自熏。即由五识及六识。熏成第八识相分种。若第六识第七识。熏成第八识见分种。如前第六识中异熟无记心。不能自熏成种。故下文谓。若法有势用增盛。可名能熏。即善恶心。有其势用强盛。可名能熏。其异熟无记心。以无势用强盛故。不能自熏也。由此义故。其五识中。异熟无记心种子。不能自熏。即由第六识。或同时缘他五识中异熟无记心。而相分中。熏成前五识中异熟无记种子。由如第六识。缘第八识见分时。或同念缘第八识见分。而相分中。熏成他第八识见分种也。其相分自不能熏。由他见分带故。其相分亦能熏成种。由如弱兵。虽不能打贼。犹前强兵打破贼故。亦说弱兵能打贼。今此亦尔。若第七识必同时缘第八识见分。而熏成第八识见分种。其第六识中。异熟无记心种子。如何熏成第六识中异熟心种。前第六识正起善恶心时。其异熟心。或已落谢故。或未生故。亦不得熏成而自第六识中异熟心种。若第六识起异熟心种若第六识起异熟心时。亦不能熏成种。无记不能熏故。故知第六识中。正起善恶心时。即缘前念第六识中异熟心。而相分中。熏成自第六识中无记种子。此第六识中异熟无记种子。即是带质通情本摄。若本质族强相分弱。其新熏异熟种子。即生他第六识中相分异熟心心所。异熟心心所是本质。故通本也。不生能熏善染心心所相分也。

疏云说无明支许通三性者。即是安陀偈师义。其人先是外道。后向佛法出家。遂立此义。是外道义也。犹如成实论师。先向外道宗中。其人后时归佛法宗出家。明经部师造成实论。即说四尘为能造。四大是所造亦是不正义。此亦如是。若佛法正义。即四大为能造。四尘为所造。此是正义。一二执遍者。其相见分上。即我法执并遍。如人即执见相分故。不执自证分也。问何故不言法执遍。言我执不依自证起故。答相见分即有作用。若我亦有作用故。依相见二分作用之法上。而执我也。若自证分。唯是法体。而无作用故。疏中我执不依自证起故。若法执但计有体故。依自证分而起法执。今古大小皆不许有自证分故者。若今古大小。唯立二分。若陈那已后。方立三分。问古者大乘师。可不立自证分。今时护法既立自证分。如何今大乘而不立也。答除护法取余师名今也。显能所取摄法尽故者。如愚意者。即能取中摄得见分自证分。见分自证分皆名能取。名摄法尽也。问如何自证分见分等者是何义。若言分段名分者。若相分别体之法。可名分段。如见与证自证。自证既是一体。如何名分。又若护法见相有体之法。可得分名。若安慧说见相既是无体。如何名分。又证者是何义。答安慧虽无以无似有名分。若立三分种所变故者。自证分。即从种子变故。亦名唯识。此解不当。既说种子。如何名唯识。若说四分三四分更在变名唯识者。即自证证自证自证而缘自证缘故。名变识体。由是一说。更互变者。是义说也。其体实不更互变也。此应作四句分别。有缘而不变。如本质境他心本质等。但作疎远。而不变他本质故。有变而不缘。如种生现行也。种子不能缘现行识故。不名缘也。现行从种子生故。名之为变也。有亦变。谓见相分也。然护法师有第四分者。即无用也。岂是一识而立有见分自证证自证分而有三重。由如刀能割物。如由相分。䥫由如自证分。刀用由如见分。岂别又既别将䥫末。而作刀之䥫体也。然下文立有证自证者。为护比量过故。故建立之。诸心所法虽不离识非识实性故亦名唯识者。此疏文剩文也。前论文以明心所托。即此中识言亦摄心所定相应故也。又唯前问头亦不问心所。故此答中亦不合有心所。又解深密经说亦为执依者。即说真如至质以疎远。而言亦作执依也。如缘真如无为。变起相分执。此相是一是常。真如是本质。所以亦是执依。不相似者。真如是无为。依他是有为。问如何依他之法。与所计执。有少作用相状。可同实体也。随能计心新新而起者。即是相分。随能计心新新而起相分。诸未学者依起执故者。若久作学者。即不许真如。即知真如是诸法性。性离言故。若初作学者。闻说真如。即执真如是真是实。别有实体也。问依所变相执为我法内道外道皆悉了知依所变见执法可尔者。问外道如何知依所变相执为我法。又问如何依所变见而执于法答外道不立为相分。但计所缘为我法也。执能缘为法。可知。

“非有之有”就是前面说的真谛和俗谛这两个层面。“波腾”就是指表达真谛和俗谛的语言。

成唯识论疏抄卷第一

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成唯识论疏抄

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