Name: 法华义疏 · 第一 · 1
Author: 吉藏撰

生起次第者，大明次第凡有二门：一、根缘次第，谓适机而说。二、义理次第，依义次相生。然佛说经虽具有二门，多依根缘次第。弟子造论又具二门，多依义理次第。今二十八品相生次第者，夫至人说法必有由籍，故初明〈序品〉。由序已竟，正宗宜开，将显一乘为真实故，前开三乘为方便，故次明〈方便品〉。上根之徒闻前法说即便领悟，中根之者未能忘言会法，可以虚心待譬，故次明〈譬喻品〉，禀前法说、飡后譬喻。又同领解，故有信解品，印其所解为实，重兴譬述成，故有〈药草喻品〉。领解于前、述成于后，当果可期堪为授记，故有〈授记品〉。自前已来中上根人皆已受悟，下根之流犹未领解，故说过去结缘之始、现在化城之喻，故有〈化城喻品〉。下根之人闻上二周之说及后宿世因缘，便得领解堪与授记，故有〈五百弟子受记品〉。显名之众既解，密行之流又悟，故有〈授学无学人记品〉。三说已周、三根齐悟，复欲以斯法异世同闻，故叹法美人令弘大道，故有〈法师品〉。欲证前三说不虚，复欲开法身果德，故有〈见宝塔品〉。〈法师〉、〈宝塔〉虽叹人证法，未若亲由达多自致成佛，举此证验劝物弘经，故有〈提婆达多品〉。上来三品美人赞法以劝弘经，菩萨声闻受命宣持，故有〈持品〉。既于恶世欲弘善道多诸苦难，故辨弘经之方，令安住四行身心快乐，故有〈安乐行品〉。四行因成妙果宜显，仍有涌出菩萨开远寿之缘，故有〈涌出品〉。开发之缘已彰，寿量正宗宜显，次明〈寿量品〉。闻说寿量得十二种益，今广分别之，故有〈分别功德品〉。从初以来竟〈分别功德品〉明二权二实，多逆耳违心，若能随喜其福无量，故有〈随喜品〉。弟子随喜福已无边，法师宣持六根清净，故有〈法师功德品〉。虽唱五种法师获六千功德，今引过去亲证显得不虚兼明上品功德，故有〈常不轻菩萨品〉。自前诸品叹法美人其义已显，十方诸佛见二世众生信持此经心生欢喜，现七种神力，故有〈神力品〉。大明流通凡有二分：一者赞叹，二者付嘱。赞叹竟前，今次付属，故有〈嘱累品〉。药王禀经亲蒙利益，舍身命财报恩供养，以为受命宣通模轨。今说此本缘利益时会，故有〈药王本事品〉。药王虽报恩供养犹未辨宣通此法，故召彼妙音明分身六趣为物弘经，故有〈妙音菩萨品〉。众生虽欲持经多诸留难，必须普示诸门大悲救拔，故次辨〈观世音品〉。已明观世音之人救难，次说神呪之法护持，故有〈陀罗尼品〉。为物弘经盖是众生真善知识，故次说〈妙庄严王本事品〉。修行一乘即是行普贤行，是故普贤远方来奖劝发起，故有〈普贤菩萨劝发品〉也。

生起次第，主要说明次第有两个方面：一是根据众生根机的次第，就是顺应机缘而说法；二是根据义理的次第，就是依照法义的前后关联。不过佛说经虽然兼具这两种次第，但多数是依众生根机来说。弟子们造论也兼具两种次第，但多数是依义理关联来说。

现在说明二十八品的前后关联：圣人说法必定有缘起，所以首先阐明〈序品〉。序分说完后，应当开展正宗分，为了显明一乘是真实法，所以先开示三乘是方便法，因此接着说明〈方便品〉。上等根器的人听闻前面的直接说法就能领悟，中等根器的人还不能超越言语去体会法义，需要用譬喻来引导，所以接着说明〈譬喻品〉。他们禀承前面的直接说法，吸收后面的譬喻，同样能够领解，所以有〈信解品〉。佛陀印证他们的理解正确，再次用譬喻来详细说明，所以有〈药草喻品〉。前面已经领解，后面又得到详细说明，这些人证果可期，堪得授记，所以有〈授记品〉。

到此为止，中上根器的人都已领悟，但下等根器的人还未理解，所以说明过去结缘的始末和现在化城的譬喻，因此有〈化城喻品〉。下根之人听闻前面两轮说法及过去世的因缘，便得领解，堪得授记，所以有〈五百弟子受记品〉。显名的众人既已理解，密修的人也已领悟，所以有〈授学无学人记品〉。

三轮说法已经圆满，三种根器的人都已开悟，又希望让不同时代的人都能听闻此法，所以赞叹佛法、赞美行者，令他们弘扬大道，因此有〈法师品〉。为了证明前面三轮说法真实不虚，又要开显法身果德，所以有〈见宝塔品〉。〈法师品〉和〈宝塔品〉虽然赞叹人行、印证佛法，但不如提婆达多亲自成就佛道来得有力，举这个实例劝勉众生弘扬经典，所以有〈提婆达多品〉。

前面三品通过赞美行者和佛法来劝勉弘经，菩萨声闻领受使命宣扬持诵，所以有〈持品〉。既然要在恶世弘扬善道，会遭遇很多苦难，所以要说明弘经的方法，让行者安住四种修行而身心安乐，因此有〈安乐行品〉。四种修行成就殊妙果报应当显发，又有涌出菩萨开启久远寿量之缘，所以有〈涌出品〉。开启的因缘已经彰显，寿量的正宗应该显发，接着说明〈寿量品〉。听闻寿量说法得到十二种利益，现在详细分别说明，所以有〈分别功德品〉。

从开始到〈分别功德品〉，说明两种权法、两种实法，这些道理多半逆耳违心，若能随喜功德无量，所以有〈随喜品〉。弟子随喜福德已经无边，法师宣扬持诵可得六根清净，所以有〈法师功德品〉。虽然说明五种法师能获得六千功德，现在引过去亲自证验显示真实不虚，同时说明上品功德，所以有〈常不轻菩萨品〉。

前面各品赞叹佛法、赞美行者，义理已经显明，十方诸佛见二世众生信持此经心生欢喜，显现七种神力，所以有〈神力品〉。说明流通分主要有两部分：一是赞叹，二是付嘱。赞叹部分已经说完，现在接着付嘱，所以有〈嘱累品〉。

药王禀受经典亲身蒙受利益，舍弃身命财物报恩供养，作为领受使命宣扬流通的榜样。现在说此本缘利益当时法会，所以有〈药王本事品〉。药王虽然报恩供养，但还未说明如何流通此法，所以召请妙音菩萨说明分身六道为众生弘经，因此有〈妙音菩萨品〉。

众生虽然想要持经，但多有障碍，必须普遍开示各种法门，以大悲心救济拔苦，所以接着说明〈观世音品〉。已经说明观世音菩萨救度苦难，接着说明神咒护持，所以有〈陀罗尼品〉。为众生弘经实在是众生的真善知识，所以接着说〈妙庄严王本事品〉。修行一乘就是行普贤行，所以普贤从远方来奖励劝发，因此有〈普贤菩萨劝发品〉。

第三、论品前后者，诸经〈嘱累品〉多在经末，至如此经安〈神力品〉后者，依于梵本及《法华论》。又即此秦地新翻《法华》，并安〈嘱累品〉在于经末。今明罗什善解秦言妙得经旨，安〈嘱累品〉在〈神力品〉后必有深致。所以然者，若〈嘱累品〉在经末者，则至说经竟始令分身各还本国。若尔，至说经竟犹是净土。妙音来时，何事被诫于此国土勿生下劣想耶？又下方大士既普礼分身，东土上人不应独接足多宝，观音奉珠又不应但为二分。以此推之，知〈嘱累品〉不在经末。安〈神力品〉后者，大明一乘凡有二种：一、诸佛所乘；二、菩萨所乘。故《十二门论》云「诸佛大人之所乘，故名为大。又观音、弥勒诸大士等之所乘故，故名为大」。自从经初至〈神力品〉，明诸佛所乘之法，分身诸佛为开寿量故来，远寿既彰各归本国则土还复秽，此一章义讫所以付属。从〈药王品〉竟〈普贤劝发品〉明菩萨之所乘，因果两乘既圆众便散席，为此因缘故安〈嘱累品〉在〈药王品〉前。又〈嘱累〉一品既明付属，〈药王〉等品即是受命弘经。以此推之，不应在经后也。

第三、关于各品次序的讨论：大多数佛经的《嘱累品》都放在经文末尾，但这部经却安排在《神力品》之后，这是依据梵文原典和《法华论》的体例。不过现在中土新翻译的《法华经》版本，又把《嘱累品》置于经文末尾。我认为鸠摩罗什法师精通汉语且深得经文本意，将《嘱累品》置于《神力品》之后必然有其深意。原因在于：如果《嘱累品》放在经文末尾，就意味着要等到整部经讲完才让分身佛返回各自国土。若是如此，直到讲经结束仍处于净土状态。那么妙音菩萨来访时，为何要特别告诫他对此娑婆世界不可生起轻视之念呢？再者，下方世界的大菩萨既然普遍礼拜诸分身佛，东方世界的修行人也不应只向多宝如来顶礼，观音菩萨奉献宝珠更不应仅面向两位如来。由此推论，可知《嘱累品》不应在经文末尾。

将《嘱累品》置于《神力品》之后，是为了显明一乘法门主要有两种：一是诸佛所证悟的究竟之法，二是菩萨修行所依之法。如《十二门论》所说：“诸佛圣者所证悟的至高境界，故称为大法；同时观世音、弥勒等大菩萨所修持的法门，也称之为大法。”从经首至《神力品》，阐明的是诸佛所证之妙法，诸分身佛为开显佛陀寿量深义而来，当久远实成之佛身显明后，各归本土，净土便恢复为秽土，这一重要教义既已圆满，故而进行嘱托付嘱。从《药王品》至《普贤劝发品》，则是阐明菩萨修行之法门，当因果二法圆满开显后法会即将解散，因此将《嘱累品》安排在《药王品》之前。又因《嘱累品》重在付嘱传承，《药王品》等后续诸品正是表现受命弘法的实践。由此推论，《嘱累品》确实不应置于经文末尾。

论云「泥洹法宝入有多门」，经称「受悟不同，佛事非一」，或籍音声以改凡，或由默然以成圣，或因光明以出俗，或假香饭以入道，故三业无非利缘，六尘皆为佛事，斯乃先圣流于圆化，而像末缠乎隘文，未可然也。河西道朗开此经为五门，所言五门者：一、从「如是我闻」竟序品，序《法华》必转之相；二、从〈方便品〉至〈法师品〉，明《法华》体无二之法；三、从〈宝塔品〉竟〈寿量品〉，明《法华》常住法身之果；四、从〈分别功德品〉至〈嘱累品〉，明修行《法华》所生功德；五、从〈药王本事品〉讫经，明流通《法华》之方轨也。龙光法师开此经为二段：从初品竟〈安乐行品〉十三品是开三显一；次从〈涌出品〉以下十四品是开近显远。于两段中各开序、正、流通三段，合成六段也。印法师开此经凡为四段：〈序品〉为序。从〈方便品〉竟〈安乐行品〉十二品，开三显一，明乘方便、乘真实。从〈涌出品〉至〈分别功德品〉弥勒说偈以前两品半，开近显远，明身方便、身真实。从〈分别功德品〉竟经，是流通分也。彼虽云〈安乐行品〉前是因分，然〈见宝塔品〉下有三品又是果宗之由渐，必须两向望之。何者？由〈见宝塔品〉多宝助命觅通经之人，故方有〈持品〉及〈安乐行品〉流通于因，故嘱因分；次有涌出菩萨正为寿量之方序，由前命故出，则前三品又有成说寿量之义，故须两向论之也。

论中说：“通向涅槃的法门有很多途径”，经中也说：“众生接受和领悟的方式各不相同，佛陀教化众生的方法也多种多样”。有的人通过听闻佛法声音而改变凡俗之心，有的人通过静默修行而成就圣道，有的人借助佛光普照而超脱世俗，有的人依靠香积饭食而悟入佛道。所以说，佛陀的身口意三业无不是利益众生的因缘，色声香味触法等六尘境界都可以成为修行佛道的助缘。这正是古代圣贤流传下来的圆满教化，而后世学者却往往拘泥于狭隘的文字理解，这是不恰当的。

河西的道朗法师将这部经分为五个部分：第一是从“如是我闻”到序品结束，说明《法华经》必定流传的因缘；第二是从〈方便品〉到〈法师品〉，阐明《法华经》体性无二的法义；第三是从〈宝塔品〉到〈寿量品〉，说明《法华经》所开示的常住法身果位；第四是从〈分别功德品〉到〈嘱累品〉，说明修行《法华经》所能产生的功德；第五是从〈药王本事品〉到经文结束，阐明弘扬流通《法华经》的方法规范。

龙光法师将此经分为两大部分：从第一品到〈安乐行品〉共十三品是“开三显一”；从〈涌出品〉以下十四品是“开近显远”。在这两大部分中，又各分为序分、正宗分、流通分三段，总共形成六段结构。

印法师将此经分为四段：〈序品〉是序分。从〈方便品〉到〈安乐行品〉共十二品，通过开三乘权巧显示一乘真实，阐明教法的权巧与真实。从〈涌出品〉到〈分别功德品〉弥勒菩萨说偈前的两品半，通过开示近迹显示久远本觉，阐明佛身的权巧示现与真实本体。从〈分别功德品〉到经文结束，是流通分。

虽然有人认为〈安乐行品〉之前属于因分，但〈见宝塔品〉以下三品又逐渐引向果宗的教义，必须从两个角度来理解。为什么呢？因为〈见宝塔品〉中多宝如来现身，协助释迦牟尼佛寻找弘扬此经的人，所以才有了〈持品〉和〈安乐行品〉来流通因分，故而嘱托因行部分；接着有涌出的菩萨们，正是为开示〈寿量品〉作序引，由于前面的召唤而出现，可见前三品又具有成就宣说寿量义理的作用，所以必须从两方面来论述。

略明十义：一者、圣人说法必有诠序，深理化凡须惊耳目，率尔而说不起敬情，故在经初须置序也。既静心信仰宜开宗授法，故次有正说也。群生不穷大悲无限，欲以传训故末继流通。二者、为对外道故明三分。外道云：「但初有吉，中后无吉，以初吉故中后又吉。」佛法不尔，开为三分而三分皆吉。故经言「上语又善、中语又善、后语又善」。三者、《大智度论》云「诸佛有三时利益：一为菩萨时则过去世益物，二得佛时即现在世益物，三灭度后未来世益物。」序、正谓现在益物，流通即是未来益物也。四者、序说发其信心，正说生其智慧。故《大论》云「佛法大海，信为能入，智为能度」，此二则是自行；次令流通，所谓化他也。五者、又有二人，福慧深厚者值佛闻法故明序正，福慧劣者但值经卷必须流通。故《智度论．常啼品》云「福慧厚者面从昙无竭闻说般若，福慧薄者但值金牒般若」，即其事也。六者、光阐如来正法凡有二种：一者燃灯，二者传灯。燃灯即是序、正，传灯所谓流通也。七者、三世诸佛凡有二种：一、受前佛付嘱，二、付嘱后佛。序、正即是受前佛付嘱，流通谓付嘱后佛也。八者唯有三分：一者、前方便即是序说，二者、经体所谓正说，三者、经用明流通说也。九者、又有三说：一说之由渐，二者正说，三者称叹，称叹即是流通也。十者、根性有上中下，如来说法又具三时也。初之一品名为序说；从〈方便品〉去至〈分别功德品〉半格量偈来凡十五品半，名为正说；从格量偈后尽经十一品半，名为流通分也。

简单说明十个要点：

第一、圣人讲法必定有开场的序言，深刻的教理要打动普通人必须先引起注意。如果随便开始说，大家不会生起恭敬心，所以在经文开头需要安排序说部分。等大家静心信仰之后，就应该正式传授教法，所以接着要有正说。众生无量，慈悲无限，为了传承教法，最后要有流通分。

第二、为了对应外道的说法而设立三分。外道说：“只有开头吉利，中间和后面都不吉利，因为开头吉利所以中后也吉利。”佛法不是这样，分为三个部分而三个部分都吉利。所以经上说“开头说得好、中间说得好、后面说得好”。

第三、《大智度论》说：“诸佛在三个时期利益众生：一是做菩萨时就是过去世利益众生，二是成佛时就是现在世利益众生，三是灭度后在未来世利益众生。”序分和正分说的是现在利益众生，流通分就是未来利益众生。

第四、序说引发大家的信心，正说产生大家的智慧。所以《大智度论》说：“佛法如大海，信心能够进入，智慧能够度过”，这两样是自我修行；接着让大家流通，这就是教化他人。

第五、还有两种人：福报智慧深厚的人遇到佛亲闻说法，所以需要序说和正说；福报智慧浅薄的人只能遇到经卷文字，必须依靠流通。所以《大智度论·常啼品》说：“福慧深厚的人当面从昙无竭那里听闻般若，福慧浅薄的人只能遇到写在金片上的般若”，就是这种情况。

第六、弘扬如来正法有两种方式：一是点燃灯烛，二是传递灯烛。点燃灯烛就是序说和正说，传递灯烛就是流通。

第七、三世诸佛有两种使命：一是接受前佛的嘱托，二是嘱托后佛。序说和正说就是接受前佛嘱托，流通就是嘱托后佛。

第八、只有三个部分：一是前方便就是序说，二是经体就是正说，三是经用说明流通。

第九、还有三种说法：一是说法的缘由，二是正说，三是称赞，称赞就是流通。

第十、众生的根器有上中下三等，如来说法也具备三个时段。最初的一品叫做序说；从〈方便品〉到〈分别功德品〉半首格量偈为止共十五品半，叫做正说；从格量偈之后到经文结束共十一品半，叫做流通分。

次别释六事，即为六门。「如是」者，《注法华》云「如是，感应之端也。如以顺机受名，是以无非立称，众生以无非为感，如来以顺机为应。传经人以名教出于感应，故云如是。」又《注无量义经》云「至人说法但为显如，唯如为是故云如是也。」瑶公云：「如是者，将传所闻之言于未闻，良由可信，今明所传之言言必至极也。善当其理不失机会，名为如是也。」昙诜云：「如是者，无毁无誉之言也。」真谛三藏云：「如是者，离五种谤故云如是。言五种谤者：一、如言此经因果决定是有，名增益谤；二、如言此经因果决定是无，名损减谤；三、如言此经因果又有又无，名相违谤；四、如言此经因果非有无，名愚痴谤；五、如言此经因果非不有非不无，名戏论谤。离此五种谤故，名为如是也。」光宅云：「如是者，将传所闻前，题举一部也。如是一部经，我亲从佛闻，即为我闻作𠱚胤也。」梁武云：「如是者，如斯之言是佛所说，故云如是也。」有人言：「如是者有三种：一就佛，二就理，三就阿难。言就佛者，三世诸佛所说不异，故名之为如；以同说故，名之为是。诸佛同说，是故可信也。言就理者，诸法实相古今不异，故名为如；如理而说，故名为是。既是理之言，不增不减决定可信，故称如是也。言就阿难释者，以阿难望佛教，所传不异本，故曰如也；望理者，即有所说，无非曰是也。」有人言：「如是者，文如理是。两物相似曰如，一物无非曰是。以文能诠于理相似曰如；理则至当无非称是也。」今云如是者，《智度论》「问云：『一切经初何故称如是？』答：『佛法大海，信为能入、智为能度，如是者即是信也。以信故言如是，若不信即言不如是，所以佛经初标如是也。』」

接下来分别解释六个事项，分为六个部分来说明。

关于"如是"，《注法华经》说："如是，是感应教化的开端。'如'是顺应众生根机而得名，'是'是因为没有错谬而确立名称。众生以无错谬为感，如来以顺应根机为应。传经之人因为名相教法出自感应，所以说'如是'。"

又《注无量义经》说："圣人说法只是为了彰显真如，唯有真如才是究竟真理，所以说'如是'。"

瑶公说："'如是'的意思，是要将所听闻的教法传给未曾听闻的人，正因为这些教法真实可信。现在阐明所传的言语必定达到究竟真理。能够恰当地契合真理，不错失时机，就叫做'如是'。"

昙诜说："'如是'，是没有毁谤也没有虚誉的真实言语。"

真谛三藏说："'如是'，是因为远离五种诽谤所以称为如是。所谓五种诽谤是：第一，如果说这部经的因果决定是有，这叫增益谤；第二，如果说这部经的因果决定是无，这叫损减谤；第三，如果说这部经的因果又有又无，这叫相违谤；第四，如果说这部经的因果非有非无，这叫愚痴谤；第五，如果说这部经的因果非不有非不无，这叫戏论谤。远离这五种诽谤，所以名为如是。"

光宅法师说："'如是'，是在传授所闻教法之前，先标示整部经典。像这样一部经，是我亲自从佛那里听闻的，这就为后面的'我闻'作了铺垫。"

梁武帝说："'如是'，意思是这样的言语是佛所说的，所以说'如是'。"

有人说："'如是'有三种解释：第一从佛的角度，第二从真理的角度，第三从阿难的角度。从佛的角度说，三世诸佛所说的法没有差异，所以叫做'如'；因为所说的相同，所以叫做'是'。诸佛共同宣说，因此可以相信。从真理的角度说，诸法实相古今没有差异，所以叫做'如'；依照真理而说，所以叫做'是'。既然是符合真理的言语，不增不减决定可信，所以称为'如是'。从阿难的角度解释，以阿难对照佛的教法，所传述的与原本没有差异，所以叫做'如'；对照真理，凡是所说的都没有错谬，所以叫做'是'。"

还有人说："'如是'，就是文字如理、真理为是。两物相似叫做'如'，一物没有错谬叫做'是'。因为文字能够诠释真理，与理相似叫做'如'；真理则是至当无谬称为'是'。"

现在说"如是"，《大智度论》中问："为什么一切佛经开头都称'如是'？"回答说："佛法如大海，信心能够进入，智慧能够渡过。'如是'就是信心的意思。因为有信心所以说'如是'，如果没有信心就会说'不如是'，所以佛经开头标示'如是'。"

因缘故闻，因缘闻即无所闻，故《中论》云：「因缘所生法，则是寂灭性」，故闻宛然而不闻，亦不闻宛然而闻。以闻宛然不闻，故不坏假名而说实相；以不闻宛然而闻，故不动真际建立诸法。又闻宛然而不闻，故是闻不闻；不闻宛然而闻，故则是不闻闻。不闻闻岂是闻？闻不闻岂是不闻？故非闻非不闻名为中道，而闻而不闻称为假名，故《论》云「亦为是假名，亦是中道义」。然中假即是因缘，故中称假中、假称中假，中假非假、假中非中，故非中非假，言辞相寂灭，非谓变转前法方称寂灭，即因缘之闻本来寂灭。故此经云「诸法从本来，常自寂灭相」也。

由于因缘而听闻，因缘中的听闻其实就是无所听闻，所以《中论》说：“因缘所生的一切现象，本质就是寂灭的。”因此，听闻看似存在实则无所听闻，同时也不是在无所听闻中硬生生去听闻。正因为听闻看似存在实则无所听闻，所以不破坏假名而能阐述实相；正因为无所听闻中自然显现听闻，所以不扰动真如实际而能建立一切法。再者，听闻看似存在实则无所听闻，这就是“闻而非真闻”；无所听闻中自然显现听闻，这就是“不闻而实闻”。不闻而实闻难道是寻常的听闻吗？闻而非真闻难道是绝对的不闻吗？因此，既不是闻也不是不闻，这才称为中道；而看似在闻实则不闻，这便称为假名。所以《中论》说“也是假名，也是中道义”。然而中道与假名本身就是因缘法，因此中道可称作假名中的中道，假名可称作中道中的假名。中道之假并非寻常的假，假名之中也非固定的中，所以既非中道也非假名，一切言语概念皆归于寂灭。这并不是说要改变转化现有现象才称作寂灭，而是指因缘中的听闻本来即是寂灭。所以这部经说：“一切法从本以来，常自保持着寂灭的本相。”

「住」者，今取能住为住，故住义属佛。住有二种：一者身住；二者心住。身住亦有四：一、化处住，十方诸佛各有国土。二、异俗住，三世诸佛多栖止伽蓝。三、未舍寿分住，佛未答魔王启请寿命无量，由答启请则唯留八十余皆舍之。《杂心》云「舍第五寿分者，百年之寿，二十为一分，故有五分。佛答魔王启请，舍二十年唯留八十，故云舍第五寿分。」《法华》去涅槃近，应是舍寿分住也。四者、威仪住，谓行住坐卧悉名为住也。二、就内德论住亦有四种：一者、天住，谓住布施、持戒等。二者、梵住，谓住四无量心。三者、圣住，谓住空、无相、无愿三昧。四者、佛住，谓住十力等果地众德。如来具此内外八住，此即是无住而住、住无所住；例如文殊不来而来，来无所来也。亦如《涅槃》师子吼辨住沙罗林说。

所谓“住”，这里是指能够安住的状态，所以“住”这个含义是归属于佛的。安住可分为两种：一是身体的安住；二是心灵的安住。

身体的安住又分四种：第一、化现处所的安住，十方诸佛各自都有教化的国土。第二、超脱世俗的安住，过去、现在、未来三世诸佛大多居住在寺院丛林。第三、未舍弃寿命分的安住。佛原本未应魔王请求时可寿命无量，因答应了魔王的请求，只留存八十岁寿命，其余皆舍去。《杂心论》说“舍第五寿分”是指：百年寿命分为五等分，每二十年为一分。佛应魔王请求，舍去二十年只留八十，所以说“舍第五寿分”。《法华经》讲法时临近涅槃，应当属于舍寿分住的阶段。第四、威仪相的安住，包括行、住、坐、卧四种威仪都称为住。

就内在功德而言，安住也有四种：第一、天住，指安住于布施、持戒等善法。第二、梵住，指安住于慈、悲、喜、舍四无量心。第三、圣住，指安住于空、无相、无愿三种解脱定境。第四、佛住，指安住于十力等果地的种种功德。

如来具足这内外八种安住，而这正是无住而住、住无所住的境界；就如同文殊菩萨不来而来、来无所来的道理。也如《涅槃经》中师子吼菩萨阐释的住沙罗林说法所示。

「王舍城」者，第五、明住处。说必有处，故可信也。异彼外道或言空中授与，或言赤鸟𮕣来，皆无根本。就住处有二：一者、明通处；二者、明别处。至人形无定方，岂有其常处？但为成信义，故须委曲题之。又欲喧静兼化，故山城两举。国名摩伽陀，此云不害，人虽犯罪无刑杀诛，故称不害也。城名王舍，小国即国为城，如毘耶离国亦名毘耶离城。今是大国，所以国、城为异。具足外国语，应云罗悦祇摩诃伽罗。罗悦祇，此翻为王舍；摩诃言大；伽罗云城。十六大国及六大城中而此城最大，故称王舍大城。《智度论》云「佛灭度后，阿阇世王以人民减少，舍本大城更造一小城，于诸城中犹尚为大，况本王舍城耶？」《善见毘婆沙》云「其城纵广三百由旬，有八亿万户，其属王舍城者有八万聚落也。」

《法华义疏》白话翻译：

关于“王舍城”，这是第五点说明讲经的地点。说法必定要有具体场所，这样才能让人信服。不同于那些外道，有的说是在虚空中传授，有的说是由赤鸟衔经而来，这些都缺乏确凿依据。关于佛陀驻锡之处可分为两方面：一是普遍意义上的处所；二是特定具体的处所。得道圣人的身形本无固定方位，哪会有恒常不变的居所？但为了建立可信的依据，所以需要详细标明地点。同时也要兼顾喧闹与寂静两种环境来度化众生，因此山林与城邑都会提到。

这个国家名叫摩伽陀，汉语意为“不害”，因为这里的人即使犯罪也不会遭受刑杀诛戮，所以称为不害。城池名叫王舍，在小国中通常国名就是城名，比如毗耶离国也称作毗耶离城。而这里是泱泱大国，所以国名与城名有所区别。按照完整的外国语发音，应当读作“罗悦祇摩诃伽罗”。其中“罗悦祇”汉语译为王舍；“摩诃”意为广大；“伽罗”即指城池。在十六大国及六大城池中，此城规模最为宏大，故称王舍大城。

《大智度论》记载：“佛陀涅槃后，阿阇世王因人口减少，舍弃原本的大城另建小城，即便如此在诸城中仍属宏伟，何况当年的王舍城呢？”《善见毗婆沙》描述：“该城方圆三百由旬，有八亿万户人家，隶属于王舍城的村落多达八万之众。”

《智度论》有三解：一云昔摩诃陀王生子，一头两面四臂，时人为不祥，裂其身首弃之旷野。罗刹女鬼名利监，合其身首以乳养之。后成大人，力能并兼诸国，取一万八千王置此五山，以大力治阎浮提。此意明多王在此城，故名王舍城。余二解如《论》文。更有人言：「有王失于正道，千国共废，置此五山，退思补过后还共治国，故名此城以为王舍也。」真谛三藏引律毘婆沙云「凡转轮王出世，相承卜居住此五山，故独名此城以为王舍。」又律毘婆沙解云：「昔有四天王共攒乳海觅得甘露，未分，于此五山起舍守之。七日后方乃分，是故名为王舍。」故前谓人王起舍，后即天王起舍。依《仁王经》云「班足王收得一千王置五山内」，亦从多王作名，余城无此众事，故独名此城以为王舍城。五山周匝如城，而于中起舍，两事合举名王舍城也。

《智慧论》提出三种解释：第一种说往昔摩诃陀国国王生下一个孩子，长着一个头、两张脸、四条手臂，当时人们认为不祥，便将他的身体撕裂丢弃在荒野。名叫利监的罗刹女鬼将他的身体拼接起来，用乳汁喂养。后来长大成人，力大无穷能吞并各国，把一万八千名国王囚禁在这五座山中，以强大力量统治整个阎浮提。这层含义是说明众多国王聚集在此城，所以称为王舍城。其余两种解释详见《论》文。

另有人提出：“有位国王违背正道，被千国共同废黜，安置在这五座山中反省补过，后来重返王位共同治国，因此称此城为王舍城。”真谛三藏引用《律毗婆沙》说：“凡是转轮圣王出世，历代都会卜居在这五座山中，所以特别称此城为王舍城。”

《律毗婆沙》又解释说：“昔日四大天王共同搅动乳海求得甘露，尚未分配时，就在这五座山中建造房舍守护。七天后才进行分配，因此得名王舍。”由此可见前说指人王建舍，后说指天王建舍。

依据《仁王经》记载“班足王俘获一千名国王安置在五山之内”，这也是根据众多国王的事迹命名。其他城池没有这些特殊因缘，所以唯独称此城为王舍城。五座山峦环绕如城郭，又在其中建造房舍，两重含义合并便称作王舍城。

《法华论》有二义：一、欲因处表教。一切城中此城最大，一切山中此山最胜，表《法华经》众经中胜。二者、示现自在功德成就故。言此偏举王舍城为喻，如王于世间自在，显此经是众经之王，以一乘摄一切乘、一切乘归一乘故也。《释论》六种义：一云报法身恩故。如来既本于摩伽陀国成道，为报此恩，故多住也。二者、彼处地广民多、受化弥广，故多住也。三者、彼处多聪明大智人，身子、迦叶之流，长爪、六师之例，欲降制之，故多住也。四者、彼国有龙王兄弟二人，以时降雨国无荒年，出家之人资身既立，则练神亦易，故多住也。五者、此处多精舍，平地有竹林，伽蓝五山有五精舍，余国既少，故多住也。六者、此处灵华瑞草闲静清洁，实是众圣之所栖游、神仙之所窟宅，故多住也。

《法华论》中提出两个含义：第一，是想通过地点来彰显教法的殊胜。在所有城池中王舍城规模最大，在所有山岳中灵鹫山最为优胜，这象征着《法华经》是众多经典中最殊胜的。第二，是为了显示如来自在无碍的功德成就。之所以特别举王舍城作比喻，就像国王在世间拥有最高主权，表明此经是众经之王，能够以一乘教法统摄一切法门，使所有法门最终都归向一乘。

《释论》中提出六种含义：第一是为了报答法身恩德。如来原本在摩伽陀国成就佛道，为回报这片土地的恩情，所以多在此地驻留。第二是因为该地域辽阔、人口众多，能够接受教化的人更广泛，所以多在此驻留。第三是由于当地聚集了许多聪慧睿智之士，如舍利弗、迦叶等圣众，以及长爪梵志、六师外道等流派，为了降伏教化他们，所以多在此驻留。第四是因为此国有两位龙王兄弟，能按时降雨使国土免遭荒年，出家修行者物质生活有了保障，精神修炼也就更容易成就，所以多在此驻留。第五是此处遍布精舍道场，平地上有竹林精舍，五座山峦各建有五所精舍，其他国度少有这般条件，所以多在此驻留。第六是这里灵花瑞草丛生，环境幽静清净，确实是圣贤栖居游化、神仙隐居修行的胜地，所以多在此驻留。

第三权实门者，有人言：「同闻众皆是实行听经之众。」有人言：「皆是权行影向证经之人。」今明此事难知，若皆是实行则失影向之人，若皆是影向则无禀教之众，故须两义双辨，以其为王为主多是权行，若是眷属多是实行，故非小非大作小方便引小眷属令同归一乘，乃至非圣非凡作凡方便引凡眷属令共入不二。故《华严》云「诸菩萨等皆是卢舍那佛宿世善友」，《涅槃论》云「明大众云集多是不思议神通变示分」，即其事也。《法华论》释众有四行：一、声闻行，即如此品列诸声闻等。二、菩萨行，又如此品列诸菩萨等。三、不定行，如善守菩萨示现作四众八部等。四、定行，出家人形仪一向定。以此推之，知大众具有权实也。

关于第三权实门的讨论，有人主张：“所有听闻法华经的听众都是真实修行的听经者。”也有人认为：“这些都是权巧示现以印证经典的圣者。”现在要说明的是：此事难以简单判定。如果全是真实修行者，就失去了权现圣者的意义；如果全是权现圣者，又缺少真正领受教化的众生。因此需要两方面同时说明——作为法会主导者多是权巧示现，而随从眷属则多是真实修行者。正是通过非大非小的善巧方便，接引小乘眷属同归一乘；乃至非圣非凡的示现，引导凡夫眷属共入不二法门。所以《华严经》说“诸菩萨等都是卢舍那佛宿世善友”，《涅槃论》也说“大众云集多是不思议神通变化示现”，正是这个道理。《法华论》解释与会大众有四种类型：第一是声闻行者，如本品所列的诸声闻等；第二是菩萨行者，如本品所列的诸菩萨等；第三是不定行者，如善守菩萨示现作四众八部等形象；第四是定行者，指出家人具有恒定的威仪形相。由此推论，可知法会大众确实兼具权现与实修两种性质。

就无学众开文为六：一、标通号；二、唱数；三、辨位；四、叹德；五、列名；六、总结。「与大比丘众」者，标通号也。出家未受具戒，莫问圣凡通沙弥，具戒以上凡之与圣通名比丘。今言大者，就比丘内有其大小，凡夫三果名小比丘，罗汉之人名大比丘。又罗汉有二种：钝根罗汉名之为小，利根罗汉称之为大。所言大者，《智度论》云「一切众中最大故，大障碍断故，天王等大人恭敬故」。真谛三藏云：「大有三种：一者、胜大。犹如大王胜一切人，故名为大；此诸罗汉于学无学中最胜，故名为大。二者、形量大。譬如山海以形量大，故名大山及以大海；此诸罗汉功德智慧穷高极广，故名为大。三者、数多故名大。犹如大军以兵众多故称之为大；此诸罗汉数一万二千，故名大也。」

对于无学圣众这段经文分为六个部分：第一是标明通称；第二是说明数量；第三是辨别阶位；第四是赞叹功德；第五是列出名字；第六是总结。“与大众比丘”这一句，就是标明通称。出家人尚未受具足戒的，不论圣者凡夫都通称沙弥；受具足戒以上的凡夫与圣者，都通称为比丘。这里所说的“大”，是指在比丘之中还有大小之分：凡夫到三果圣人称为小比丘，证得阿罗汉果位的称为大比丘。同时阿罗汉也有两种：钝根阿罗汉称为小，利根阿罗汉称为大。所谓“大”的含义，《大智度论》说：“在一切众生中最为尊贵故，彻底断除重大障碍故，天王等大人物都恭敬尊重故。”真谛三藏解释说：“大有三种含义：第一是殊胜之大。犹如国王胜过一切人，所以称为大；这些阿罗汉在学人与无学人中最殊胜，所以称为大。第二是形量之大。好比山和海因为形相庞大，所以称为大山大海；这些阿罗汉的功德智慧至高无上、广大无边，所以称为大。第三是数量众多所以称为大。如同大军因为兵士众多而称作大军；这些阿罗汉人数有一万二千，所以称为大。”

「富楼那」者，翻之为满，王舍城婆罗门儿。其祖父母将其所生父母，江边祠天乞子，设华香供养梵天，及诵诸呪。母夜梦见有人以器盛满杂宝持授与之，其安置腹前而宝器忽然入腹。觉后向夫述之，夫答妇云：「必是梵天与汝儿，此儿后当宝器具足一切能知。」因此遂生儿，太聪明遍学世伎术，出家后得罗汉，佛说法时能诵持之，善解其义伏诸外道。从梦宝器及所知二事作名，故称为满也。「弥多罗」者，此云慈行，四韦陀中有此品名，其母诵之，从所诵立名故名慈行。尼者翻为女，天竺名女为尼，名男为那，但名富楼那者多，故以母名标之。大意者、云满者，盖是慈行女之子也。旧云富楼那不异上，弥多罗此云善知识也。余处或云满愿子也。

这位富楼那，名字翻译过来是“满”的意思。他是王舍城一位婆罗门的孩子。当年他的祖父母带着他的父母到江边祭祀天神祈求子嗣，他们摆设香花供养大梵天，还念诵各种咒语。那天夜里，他的母亲梦见有人用器皿盛满各种珍宝送给她，她把珍宝捧到身前时，那宝器忽然就融入了她的腹中。醒来后她把梦境告诉丈夫，丈夫对妻子说：“这必定是大梵天赐给我们孩子了，这孩子将来会像宝器那样具足一切，无所不知。”后来就生下了这个儿子，他极其聪明，通晓世间各种技艺，出家后证得阿罗汉果位。佛陀说法时，他能够完整背诵并理解其中的深意，以其智慧降伏了许多外道。因为梦中宝器的启示和他博学多知这两件事，所以给他取名叫“满”。“弥多罗”这个词，意思是慈行——四部《吠陀》经典中有这个品名，他的母亲经常诵持，就依据所诵的经典给他取名慈行。“尼”字翻译过来是女子，天竺语称女子为尼，称男子为那。由于单称富楼那的人很多，所以用他母亲的名字来区别。总的来说，“满”这个名号，指的就是慈行女子的儿子。旧译认为富楼那与前述含义无异，弥多罗又可译作善知识。其他经文中有时也称作满愿子。

「皆于菩提不退转」者，第三、明位。上虽明其数，但有菩萨略广二位，略说则十四贤圣，广说则五十一位。十四贤圣者，外凡与内凡三贤并十地也。广说五十一位者，十信、十住、十行、十回向、十地、等觉地也。妙觉地属佛地，非菩萨地摄也。今未知是何位人，故次明是不退转位人也。然经文直言于无上菩提不退转，但旧明有三种不退：一、位不退；二、行不退；三、念不退。释三不退不同，凡有四说：一云，十住前六心假解未立，退菩提心为二乘，七心以上假解已立名为菩萨，独成性地此免位退。二者行退，初地至六地此中诸人习行有时不进名为行退，七地则无此行退也。第七一地或起爱习，犹有功用名为念退，八地已上入无功用道永无三退，故名不退转也。二云，外凡六心名为位退，七心已上称位不退，余二不异前释也。三云，习种性名位不退，道种性解行纯熟谓行不退，初地已上得无生忍不复生心动念名念不退也。四有人言，有四种不退：十信、十住是信不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退。今谓经论不同难可详会。《本业璎珞经》云「十住第六住犹退作五逆，况复二乘」，而十信第六信名为不退心，则知六信以上便是不退。《地持论》云「种性菩萨或进或退」，则与《本业》大意略同，然多是外凡第六心免位退也。所以知然者，十信中前五则是五根未立，第六称不退心，五根既立故后得不退，则知六心以上无有退也。又经云「十信菩萨十千劫行道」，《摄大乘论》明一阿僧祇劫修行，而舍利弗六十劫行道六心中退中者，此则是仰学六信犹未登六信也。而《璎珞经》云「六住退」者，龙树释此语云「欲怖地前菩萨令速入初地，故云退耳。其实不退。」今经云不退转者，《法华论》云「盖是八地已上不退位人也」。

“都在觉悟道路上不退转”这句话，是第三部分说明修行阶位。前面虽然说明了菩萨的数量，但只提到菩萨的简要和详细两种阶位划分——简略来说有十四贤圣位，详细来说则有五十一个阶位。十四贤圣位包括：外凡位、内凡位、三贤位以及十地。详细说的五十一位是：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉地。至于妙觉地属于佛的境地，不包含在菩萨阶位中。

现在不清楚这些菩萨具体属于哪个阶位，所以接着说明这是不退转的阶位。不过经文直接说在无上正等正觉的道路上不退转，但传统解释认为有三种不退转：第一是阶位不退，第二是修行不退，第三是心念不退。对这三种不退转的解释各有不同，主要有四种说法：

第一种认为，十住位的前六阶因为对佛法的理解尚未稳固，还会退失菩提心转为追求二乘，从第七阶开始理解稳固才可称为真实菩萨，进入性地阶段免除阶位退转。第二种是修行退转，从初地到六地的修行者有时会停滞不前称为修行退转，到七地就没有这种退转了。第七地偶尔还会生起烦恼习气，需要刻意用功称为心念退转，八地以上进入自然用功的境界就永远没有这三种退转了。

第二种说法认为，外凡位的六阶存在阶位退转，七阶以上称为阶位不退，其余两种不退与前说相同。

第三种主张，习种性阶段达到阶位不退，道种性阶段修行纯熟称为修行不退，初地以上证得无生法忍不再起心动念称为心念不退。

第四种说法提出四种不退：十信十住是信心不退，十行是阶位不退，十回向是修行不退，十地是心念不退。

我认为各种经论说法不同难以简单统一。《本业璎珞经》说“十住位的第六住还会退转造五逆重罪，何况退求二乘”，而十信位的第六信就称为不退心，可见六信以上便是不退转。《地持论》说“种性菩萨有时进步有时退转”，与《本业经》大意相近，多认为外凡位第六心可免除阶位退转。

这样判断的依据是：十信位前五信如同五根尚未稳固，第六信称为不退心，五根确立后便得不退转，可知六心以上再无退转。另有经文说“十信菩萨需修行十千劫”，《摄大乘论》说明修满一阿僧祇劫，而舍利弗修行六十劫却在六心位退转，这是指他尚在向往第六信却未真正达到第六信。

至于《璎珞经》所说“六住位退转”，龙树菩萨解释这是“为了警策地前菩萨尽快证入初地，所以说会退转，其实并不会真退”。本经所说的不退转，根据《法华论》的解释，“应该是指八地以上的不退转菩萨”。

「乐说辨才」下，第二、次叹化他。上是能持，今明所持，以内含总持之德、外有悟物之辨。然菩萨具四无碍，今辨化他德，故略举最后乐说辨。又持举其初，辨题其后，互文现意也。言乐说者凡有二义：一者、菩萨自得胜法乐为物说，譬如父母得于胜事乐欲与子。二者、知众生欲乐而为说法。以备此二也。所言辨者有其通别，若对境辨了者，四皆称辨；若在眼为明，在耳为聪，在心为智，在口为辨，此别辨也。速疾应机名辨，言含文义名才。「转不退转法轮」者，初明闻法不忘，次明内知机欲、外有无方之语，备此二能方为物说法。今正明所说之法，即三句次第也。无生正观体可楷模，故名为法。流演圆通不系于一人，故称为轮。又无生正观无累不摧，亦是轮义。一得不丧名为不退，自我至彼故称为转。

接着是“乐说辩才”这部分，第二是赞叹教化众生的能力。前面说的是能够受持佛法，这里说明所持的内容，因为内心具备总持的功德，对外则有觉悟众生的辩才。菩萨具备四种无碍解，这里重点说明教化众生的德行，所以简要举出最后的乐说辩才。又因为持是开始，辩是结束，通过互文来体现完整意义。所谓乐说有两个含义：一是菩萨自己得到殊胜法门，乐于为众生解说，就像父母遇到好事，乐意告诉子女。二是了解众生的喜好和需求，为他们说法。具备了这两点。所说的辩才有通用和特定之分，如果面对各种境界都能清晰辨明，那么四种无碍都称为辩；在眼睛是明察，在耳朵是聪听，在心是智慧，在口才是辩才，这是特定的辩才。快速应对机缘称为辩，言语包含文采和义理称为才。“转不退转法轮”的意思是：首先说明听闻佛法不会遗忘，其次说明内心知道众生的根机和意愿，对外有灵活无碍的言语，具备这两种能力才能为众生说法。这里正是说明所说的法义，即三句的次序。无生的正确观照可以作为典范，所以称为法。流传通达而不局限于一人，所以称为轮。又因为无生的正确观照能够摧毁一切烦恼，这也是轮的含义。一旦获得就不会丧失称为不退，从自己传达到他人所以称为转。

「供养无量百千诸佛」下，第二、次叹往因，以现德由于往因故，叹往因释成现德，以果着因微故。前叹现果，次叹往因，亦有二句：初明供养于佛者，佛是众生真善知识，上诸功德由佛而有，故明供养于佛。供养者，或财法二种，或身口敬叹总名供养也。「于诸佛所殖众德本」者，八万四千诸波罗蜜名为众德，以此众德作菩提根故称为本，大士奉教修行目之为殖。又众德者佛果德也。修行众德之本，同《净名经》「大智本行皆悉成就」也。「常为诸佛之所称叹」者，上明行由佛成，今辨道与佛会。若修行有所得善，则行与佛乖非菩提根，故为佛所呵！今修行无所得善，则道与佛会，故为佛所叹也。而言常叹者，以菩萨常习无着之观，不令一念有得间心，故常为佛所叹。《法华论》云「以断疑故为佛所叹」也。

“供养无量百千诸佛”之后，是第二段赞叹往昔的修行因缘。因为现在的功德是由过去的因缘所成就，所以通过赞叹往昔因缘来解释现在功德的由来。前面赞叹现在的果德，接着赞叹过去的因行，包含两个层次：

第一是“供养于佛”。佛是众生真正的善知识，上述种种功德都是依靠佛而产生的，所以要说明供养诸佛的重要性。所谓供养，包括财物供养和法义供养两种方式，或是通过身口恭敬赞叹都统称为供养。

第二是“于诸佛所殖众德本”。八万四千种波罗蜜修行法门称为众德，这些功德是成就觉悟的根本，所以称作“本”。菩萨依照教诲实践修行就称为“殖”。另一种解释是，“众德”指佛果的功德，修行众德的根本，这与《维摩诘经》中“大智本行皆悉成就”的含义相通。

“常为诸佛之所称叹”这句，前面说明修行因佛而成就，此处显示修行与佛道相契合。如果修行时怀着有所得的心，这样的修行就与佛道相违背，不能成为觉悟的根本，所以会被佛所呵斥。现在修行无所得的善法，这样的修行就与佛道相契合，因此被诸佛所赞叹。之所以说“常叹”，是因为菩萨恒常修习无执着的观照，不让一念生起有所得的心念，所以始终被诸佛所赞叹。《法华论》说“因为断除疑惑的缘故被佛所赞叹”。

「尔时释提桓因」下，第三、列凡众。然上明声闻菩萨，必是圣众，今既不入大小两圣，故迹示凡夫，故说为凡众。然诸佛降生有诸同行各散身六道，佛说法时皆引其眷属同入一乘，故就主而言多是方便也。就文为二：一、列幽众；二、列显众。幽众道胜有大势力故前列，显众道劣无势力故后立也。即是从胜至劣，如上声闻胜菩萨、僧众以胜尼也。前客众，后是旧众也。就幽众之内凡有六众，如文所辨，六趣之中但无地狱众，由苦重故不来。《陀罗尼经》明有地狱众，别有因缘，如彼文释。三界之中无无色界众者，凡有二义：一者、大小乘经多说无色界无形不能来听法；二者、设微细之形，以无因缘故则不来也。

这时释提桓因以下，是第三部分——列举凡夫大众。前面所说的声闻与菩萨，必定是圣贤之众；现在这些人既然不列入大小二乘的圣众，所以示现为凡夫相，因此称为凡夫大众。诸佛降生世间时，都有许多同行者分散在六道之中，当佛陀说法时，都会引导他们的眷属共同证入一乘教法，所以从主导者角度来看，多是方便示现。这段文字分为两部分：一是列举幽冥界众生，二是列举人天界众生。幽冥众生道行高深且具大威德，所以列在前面；人天众生道行浅薄且威德不足，所以排在后面。这是按照从殊胜到普通的顺序排列，如同前文声闻胜过菩萨、僧众胜过尼众的体例。前面是外来与会者，后面是常随众。幽冥界众生共分六类，如经文所列，六道之中唯独缺少地狱众生——这是因为他们受苦太重无法前来。《陀罗尼经》记载有地狱众生与会，这涉及特殊因缘，详见该经解释。三界之中没有无色界众生，有两个原因：第一，大小乘经典多说无色界没有形体，故不能来听法；第二，即便有微细形体，因缺乏听闻佛法的因缘，所以也不会前来。

「四大天王」下，《长阿含经．世记．四天王品》云「须弥山东千由旬有提头赖咤天王，城名贤上，纵广六千由旬，其城七重众宝严饰；须弥山南千由旬有毘留勒叉天王，城名善见；须弥山西千由旬有毘楼博叉天王，城名周罗善见；须弥山北千由旬有毘沙门天王，城有三名：一名可畏，二名天敬，三名众归，纵广六千由旬」。又《智度论》云「东方天王名提头赖咤，此名治国主，领揵挞婆及毘舍阇二部鬼神，护弗婆提人不令侵害也。南方天王名毘留离，此名增长主，领鸠槃荼及薜荔多，护阎浮提人不令侵害也。西方天王名毘留博叉，此云杂语主，领一切龙及富单那，护瞿耶尼人不令侵害也。北方天王名毘沙门，此云多闻主，领夜叉及诸罗刹，护欝旦越人不令侵害。故名护世四天王」也。

在“四大天王”这段之后，《长阿含经·世记·四天王品》中记载：“须弥山东面一千由旬处有提头赖吒天王，他的城池名叫贤上城，长宽各六千由旬，这座城有七重城墙，用各种珍宝庄严装饰；须弥山南面一千由旬处有毗留勒叉天王，城池名叫善见城；须弥山西面一千由旬处有毗楼博叉天王，城池名叫周罗善见城；须弥山北面一千由旬处有毗沙门天王，他的城池有三个名字：第一个叫可畏城，第二个叫天敬城，第三个叫众归城，长宽各六千由旬。”

另外《大智度论》中说：“东方天王名叫提头赖吒，汉语称为治国主，统领干闼婆和毗舍阇这两类鬼神，保护弗婆提洲的人民不受侵害。南方天王名叫毗留离，汉语称为增长主，统领鸠槃荼和薜荔多，保护阎浮提洲的人民不受侵害。西方天王名叫毗留博叉，汉语称为杂语主，统领所有龙族和富单那，保护瞿耶尼洲的人民不受侵害。北方天王名叫毗沙门，汉语称为多闻主，统领夜叉和各种罗刹，保护郁单越洲的人民不受侵害。因此他们被称为护世四天王。”

「娑婆世界主」下，第二、次列色界天众。娑婆世界此云杂恶亦云杂会。「大梵天王名尸弃」者，有人言：大梵天王即初禅梵王，尸弃即二禅梵王，光明大梵即三禅梵王，言等者第四禅也。光宅所用是也。有人言：娑婆世界主者摩醯首罗，第四禅梵王也；尸弃者，三禅梵王也；光明者，二禅梵王也；等者，初禅梵王也。今依《智度论》第一卷云「娑婆世界主梵天王名尸弃」，娑婆世界主，此举处以显其为主也；大梵天王，出其位也；尸弃者，标其名也。新《金光明》亦作此释。尸弃者此云火。有人言：此梵天王入火光定，顶有火光故言火也。有人言：余梵天皆为火灾所烧，独此天火灾不烧，故云火也。又翻为顶髻。有人言：顶上有火如髻，故云顶髻也。《长阿含》云「尸弃是初禅梵王，亦名鸠摩罗伽，此云童子天。此天颜如童子，故以名焉。手擎鸡持铃、捉赤幡、骑孔雀也。」

“娑婆世界主”以下是第二段，接着列举色界天的天人众。“娑婆世界”译为杂恶世界，也叫杂会世界。“大梵天王名尸弃”这一句：有人认为大梵天王就是初禅天的梵王，尸弃是二禅天的梵王，光明大梵则是三禅天的梵王，文中说“等”指的是第四禅天。这是光宅法师所采用的说法。另有人认为：娑婆世界主指的是摩醯首罗，即第四禅天的梵王；尸弃是三禅天的梵王；光明是二禅天的梵王；“等”则指初禅天的梵王。现在依据《大智度论》第一卷所说：“娑婆世界主梵天王名尸弃”，这里“娑婆世界主”是标明处所以显示他是此界之主；“大梵天王”是说明他的阶位；“尸弃”则是标示他的名号。新译《金光明经》也采用这种解释。“尸弃”译为火。有人说：这位梵天王常入火光定，头顶有火光所以称为火。也有人认为：其他梵天都会被火灾所毁，唯独这位梵天不被火灾所烧，所以称为火。又译为顶髻。有人认为他头顶有火焰如发髻，所以叫顶髻。《长阿含经》记载：“尸弃是初禅梵王，也叫鸠摩罗伽，意为童子天。这位天人的面容如同童子，因此得名。他手持鸡、摇铃、执赤幡、骑孔雀。”

「有八龙王」下，第二、次列龙众。然龙是畜生劣于余道，次天列者凡有四义：一、其力最大，故五不思议中龙为其一也。二、《正法念经》云「恶龙助修罗、善龙助天」，今是善龙，故次天列也。《婆沙》云「天将阿修罗鬪时，前令龙与之鬪」，故知龙助天。三、调适阴阳于人有恩，故次天列之。四、护持千佛经藏，次天列也。外书《说文》云：「龙是有鳞虫中之长，能小能大能幽能明，春则升天冬则入渊」。《广雅》云「有鳞者为蛟龙，有翼者为飞龙，有角者为虬龙，无角者为螭龙」。佛法中明有四生龙：一者、卵生金翅鸟能食卵生龙。二者、胎生金翅鸟能食胎、卵二龙。三者、湿生金翅鸟能食三龙。四者化生金翅鸟具能食四生龙也。

“有八龙王”以下是第二部分，接着列举龙族众生。然而龙属于畜生道，比其他道众生低等，却紧接在天众之后列出，主要有四个原因：第一，龙族力量最强大，所以在五种不可思议的事物中，龙就是其中之一。第二，《正法念经》说“恶龙帮助阿修罗，善龙帮助天众”，这里说的是善龙，所以紧接着天众列出。《毗婆沙论》说“天众与阿修罗交战时，会先派龙族与他们对阵”，由此可知龙族是帮助天众的。第三，龙能调节阴阳气候，对人类有恩德，所以紧接在天众之后列出。第四，龙族守护千佛的经藏，因此紧随天众列出。

世俗典籍《说文解字》说：“龙是有鳞动物之首，能变小变大、能隐能现，春天升天冬天入渊”。《广雅》记载：“有鳞的是蛟龙，有翅膀的是飞龙，长角的是虬龙，没角的是螭龙”。佛法中说明龙有四种诞生方式：第一、卵生的龙会被卵生的金翅鸟吃掉。第二、胎生的金翅鸟能吃掉胎生和卵生两种龙。第三、湿生的金翅鸟能吃掉三种龙。第四、化生的金翅鸟能吃掉所有四种诞生的龙。

「阿阇世」者，此云未生怨。以母标之者，尔时以害父竟，故不标父也。又言掷之于地遂折其指，故名折指。《阿含经》云「世王忏悔竟，犹堕拍掬地狱，后从地狱出成辟支佛」。《涅槃经》云「阿阇世王不值耆婆，来月七日当堕地狱，而忏悔竟不复堕」。又经云「忏悔竟得柔顺忍」。所以大小乘经不同者，以小乘经力劣，故重罪微薄犹堕轻地狱；大乘经力胜，重罪都灭所以不堕。又阇王害父身疮未发，故来听《法华》，至涅槃时身疮发者，《涅槃经》既唱当灭五逆之罪，阇王是权行，欲显正教能灭罪、邪教不能灭罪，为众生作灭罪良伴，故至彼发也。此经不明灭罪用故身疮不发，而明功德胜用，一毫之善皆得成佛，世王虽作五逆不断善根亦当成佛，为众生作成佛良伴，为此义故来听法。

“阿阇世”这个名字，翻译过来就是“未生怨”。之所以用他的母亲来称呼他，是因为当时他已经杀害了父亲，所以不便再用父亲来指代。又有说法称，他刚出生时被扔在地上，折断了手指，所以也叫“折指”。《阿含经》记载：“世王忏悔之后，仍然堕入拍掬地狱，后来从地狱出来，证得辟支佛果位。”《涅槃经》则说：“阿阇世王如果没有遇到耆婆，将在来月七日堕入地狱，但因为他真心忏悔，最终没有堕入。”还有经典记载：“忏悔之后，他获得了柔顺忍。”

为什么大小乘经典的说法不同呢？因为小乘经典的功德力量较弱，所以重罪虽然减轻，但仍然要堕入较轻的地狱；而大乘经典的功德力量殊胜，能彻底消灭重罪，因此不会堕入地狱。另外，阿阇世王杀害父亲后，身体的恶疮尚未发作，所以前来听闻《法华经》；到《涅槃经》宣讲时，他身上的恶疮发作——这是因为《涅槃经》宣称要灭除五逆重罪，而阿阇世王是权巧示现，为了显示正教能够灭罪、邪教不能灭罪，为众生示范灭罪的良伴，所以特意在那个时候让恶疮发作。

这部《法华经》不强调灭罪的功能，所以他的恶疮没有发作，而是彰显功德的殊胜作用：哪怕一丝一毫的善行都能成就佛道。世王虽然犯下五逆重罪，但善根未断，也必将成佛，这是为众生示现成佛的良伴。正是为了彰显这个深意，他才前来听闻佛法。