Name: 法华义疏 · 第二 · 2
Author: 吉藏撰

「四众围绕」者，《法华论》云「从此讫尊重赞叹犹是结众集，名为威仪如法住成就，明上大众天龙云集，威仪者即前后围绕乃至尊重赞叹也」。今明若望前通序即属第六同闻众摄，若望后即是开发正经序摄。所以然者，由四众云集兴三业供养，即是渴仰欲闻，是故如来为说法也。「四众」者，有人言，天有二众：谓魔众、梵众，举欲色天之大者也。人有二众：沙门、婆罗门。《智度论》云「智慧人开为二分：在家曰婆罗门，出家目为沙门」。佛既是天人师，故举此四众也。𫖮禅师云：「一、影向众，谓在座默然；二、发教众，谓发起佛教，如身子之与弥勒；三、当机众，正禀教领悟；四、结缘众，闻即未解但结远因缘。」今谓就此经文有二种四众：一者、圣有二种，谓声闻、菩萨；凡有二众，即客、旧两众。以为四也。就后文列者，出家及在家各有二众也。「围绕」者，《释论》云「大众围绕则使佛德益尊，既尊其人必受其道，故明围绕。其犹诸梵之围绕梵王忉利之围绕帝释，檀林师子义亦类然也。」

“四众围绕”这件事，《法华论》解释说：“从开始到这里，包括对佛的尊重赞叹，都属于集结大众的场面，称为威仪如法住成就，说明上面所说的大众像天龙般云集而来。所谓威仪，就是指前后围绕乃至尊重赞叹这些行为。”现在要说明的是，如果对照前面的通序部分，这就属于第六项同闻众的范围；如果对照后面，就是开启正式经典的序分部分。之所以这样说，是因为四众云集并以身口意三业供养佛陀，正表明他们渴仰佛法、想要听闻教法，因此如来就为他们说法。

关于“四众”，有一种说法是：天众有两类——魔众和梵众，这是举欲界天和色界天中具有代表性的大众；人众也有两类——沙门和婆罗门。《智度论》说：“有智慧的人分为两种：在家的称为婆罗门，出家的称为沙门。”佛陀既然是天人与人类的导师，所以举出这四众为代表。顗禅师说：“第一是影响众，指在座默然听法者；第二是发教众，指能发起佛教教化者，如舍利弗和弥勒菩萨；第三是当机众，指正在接受教化并领悟佛法者；第四是结缘众，指听闻佛法虽未立即理解但结下来世得度因缘者。”

现在根据这部经文来看，有两种四众：第一种是圣者有两类，即声闻众和菩萨众；凡夫有两类，即外来参会者和常随众，这样组成四众。按照后文所列的，则是出家众与在家众各分两类。“围绕”这个现象，《释论》解释说：“大众围绕能使佛陀的德行更显尊贵，既然尊崇这个人，就必定会接受他的道法，所以要说明围绕的情形。这就像诸梵天围绕大梵天王、忉利天众围绕帝释天一样，佛法中檀林与师子的关系也是类似的道理。”

「名无量义」者，大乘是其通名，无量义是其别称。所以标大乘者，密欲显唯有于大乘无有小乘为法华序也。「无量义」者，解释不同，印法师云：「此经辨无量万善也。以现在行无量万善，故来世成佛。」问：若说万善成佛，与《法华》何异？彼答云：此中但覆相明万善成佛，不言万善之外无别三乘义，此但是显实，未开权也。故与《法华》为异，称之为序也。基法师解云：「无量义者所谓空也。若是有法即有分限名为有量，空义深广称为无量。」问：若尔，与第二时大品教何异？彼答云：前教明空为三乘行本，不得为法华序；此中明空为大乘行本，故得为法华序，是故为异也。《名僧传》云「基公听竺道生讲，善于《法华》虽有二判，无以取决」。次注《无量义经》云「其无量义经虽《法华》首载，而中夏未覩其说，每临讲肆，未甞不废谈而钦见于斯文，忽有武当山比丘慧表，生自羗曹，伪帝姚略从子，国破之日为晋军河澹之所得，数岁聪黠，澹之字曰螟蛉，养为假子。俄放出家，便懃苦求道，南北游寻不择夷崄，以齐建元三年复访奇𭸬秘，远至岭南于广州朝亭寺遇中天竺沙门昙摩伽陀耶舍，手能隶书、口解齐音，言欲传此经未知其所授。慧表便慇懃致请，心形相俱到，淹历旬月仅得一本，仍还嵩北高入武当山，以今永明三年九月十八日顶载出山，见授弘通。奉觌真文，欣敬兼诚咏歌不足，手舞莫宣。遂便注解云：正以空为无量义。」基览经本，便谓解与经符。而印师执固不移，云明空无量义经者，别是余时说耳，非法华前辨无量义经也。法华前无量义经正明万善成佛，不来此土。乃至光宅法师犹存印师之解也。

“名为无量义”的经文，大乘是它的通用名称，无量义是它的特称。之所以标明大乘，是为了暗中显示只有大乘而没有小乘，作为《法华经》的序章。“无量义”的解释各有不同，印法师说：“这部经阐明无量万善。因为现世修行无量万善，所以来世能够成佛。”问：如果说万善成佛，与《法华经》有什么区别？他回答说：这里只是隐含地说明万善成佛，并不说万善之外没有三乘教义，这只是显现实相，还未开显权宜之法。所以与《法华经》不同，称之为序章。基法师解释说：“无量义就是所谓空性。如果是有为法就有界限称为有量，空义深奥广大称为无量。”问：如果是这样，与第二时《大品般若经》的教法有什么不同？他回答说：前期的教法阐明空性作为三乘修行的基础，不能作为《法华经》的序章；这里阐明空性作为大乘修行的基础，所以能作为《法华经》的序章，因此有所不同。《名僧传》记载“基公听竺道生讲经，擅长《法华经》虽有两种判断，却无法决定取舍”。后来注解《无量义经》说“这部《无量义经》虽然是《法华经》的开篇，但中土未曾得见其内容，每次面临讲经法会，未尝不停止谈论而敬仰此经。忽然有武当山比丘慧表，生于羌族，是伪帝姚略的侄子，国家灭亡之时被晋军河澹之俘获，几年间聪慧机敏，澹之给他取名螟蛉，收为养子。不久出家为僧，便勤苦求道，南北游寻不避艰险，在齐建元三年又为寻访奇经秘典，远至岭南，在广州朝亭寺遇见中天竺沙门昙摩伽陀耶舍，这位沙门能手书汉字、口说齐地语言，表示想要传授此经却不知该传授给谁。慧表便殷勤恳请，心意与行动俱到，经过整整一月才得到一本，于是返回嵩山以北高入武当山，在今永明三年九月十八日顶礼携经出山，见到传授弘通。恭敬瞻仰真经文字，欣喜敬仰之情兼备，歌唱不足以表达，手舞足蹈也难以宣说。于是进行注解说：正是以空性作为无量义。”基公阅读经本，便认为这个解释与经文相符。而印师固执己见不肯改变，说明空的无量义经是其他时候所说，并非《法华经》之前讲说的无量义经。《法华经》之前的无量义经正是阐明万善成佛，没有传到中土。乃至光宅法师仍然保持印师的解释。

缘为正也。以一道本性清净，而众生虚妄失于一道故成六道，今还欲令悟一道，故说从一法出一切教耳。若不明众生本失一道者，虽说一切教从一法出，终不能令归一道也。此义是《法华》会三归一之正意，又是令一切众生作佛之正意。若不先明此意，《法华》不得说一切众生皆作佛也。二者、《法华》明于一乘，今将辨一乘故先明乘本，乘本者即是实相，要由悟于实相发生波若，由波若故行无不成、累无不尽，故能出三界至萨波若，乘义方成。故《十二门论》云「大分深义所谓空也」。若通达是义则通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍；若不悟于实相，虽复广修万善，皆是有所得，颠倒不动不出，即乘义不成也。三者、《无量义经》密显于一、密破于三，《法华》显明于一、显破于三。良以三执难倾、一乘难信，今示说《法华》由渐，故前密后显也。

缘起是根本道理。因为真如本性本来清净，但众生因虚妄迷失了这唯一真理，才形成了六道轮回。现在为了让众生重新觉悟这唯一真理，所以说一切教法都是从这一真理流出的。如果不先阐明众生原本迷失了唯一真理的道理，即使说明一切教法皆源于一法，终究不能引导众生回归一乘真理。这个道理正是《法华经》会三归一的核心思想，也是令一切众生成佛的根本宗旨。若不先阐明这个道理，《法华经》就不能宣说"一切众生皆能成佛"的教义。

第二，《法华经》阐明一乘法义，现在要阐释一乘，必须先说明乘法的根本。乘法的根本就是实相真理，必须通过体悟实相而生起智慧，依靠智慧才能做到所有修行无不成就、所有烦恼无不除尽，这样才能超出三界到达一切智海，乘法的意义才得以圆满。所以《十二门论》说："大乘深奥义理的核心就是空性"。若能通达这个道理，就能通达大乘，圆满具足六波罗蜜而无所障碍；若不能领悟实相，即使广修种种善行，都还是执着于有所得，这种颠倒见解不会动摇也不会超脱，乘法的意义就不能成立。

第三，《无量义经》是隐密地显示一乘、隐密地破斥三乘，《法华经》则是明确地显示一乘、明确地破斥三乘。实在是因为众生对三乘的执着难以破除、对一乘的信仰难以建立，为了显示宣说《法华经》是循序渐进的过程，所以才先隐密后显明。

既从一生多，既密显一为多本，故即多必归一，故即是显唯有一乘无有三乘。四者、彼经说「如水是一，约井泉不同，法水是一，约众生得道为异」。然法既一，得道不应有异。今动彼疑情，使闻后于一说三、会三归一即便信解。五者、大明佛化凡有四门：一者、一会一说，此例甚多。二者、多会多说，如《华严》七处八会。三者、多会一说，《释论》云「波若非一时一会说，故前得悟者已去，后来者更复为说」。以会有前后故名多会，而波若无异故云一说也。四者、一会多说者，如说《净名》前说《普集经》，又即如此经将说《法华》前说《无量义经》也。此之四事皆是适缘所宜，不应责其所由也。六者、《法华》既开会三一，似如相说，恐闻之起着，故前说《无量义》明于无相。大庄严王问佛：「行何等法速得菩提？」佛答：「行无相一法疾得菩提。」如《涅槃经》「有所得是二乘，无所得为菩萨」。亦如今于一一句中不作字相、不作闻相，以无相故得无上菩提，故将说《法华》而前说《无量义》。

既然从一种教法衍生出多种教法，这其实暗中表明“一”是“多”的根本，所以种种教法终究要回归到“一”。这正是要说明：其实只有唯一佛乘，并不存在三乘的分别。第四点，那部经中说“就像水本质相同，但因井泉不同而显得各异；佛法真理本是一体，只因众生领悟方式不同而产生差别”。既然真理是同一的，众生悟道的结果就不应该有差异。现在先引发这样的疑问，让众生在听闻后面“从一说三”、“会三归一”的教法时能够立刻信受理解。第五点，应当明白佛陀教化主要有四种方式：第一种是在一场法会中宣说一种法门，这种情况很常见。第二种是在多场法会中宣说多种法门，比如《华严经》就有七处八会。第三种是在多场法会中宣说同一法门，《大智度论》说“般若法门不是一次法会就讲完的，所以先前领悟的人离开后，还要为后来者重新讲解”。由于法会有先后所以称为多会，但所说的般若法门没有差别故称为一说。第四种是在一场法会中宣说多种法门，例如讲《维摩诘经》之前先讲《普集经》，又如此经在讲《法华经》之前先讲《无量义经》。这四种方式都是随顺因缘的善巧安排，不必追问其必然缘由。第六点，《法华经》既然要开显三乘归一乘的真理，看起来像是在讲具体法相，恐怕听闻者会产生执着，所以先讲《无量义经》阐明无相之理。大庄严王菩萨曾问佛：“修持什么法门能快速证得觉悟？”佛陀回答：“修持无相这一法门能速得觉悟。”正如《涅槃经》所说“有所得是二乘境界，无所得才是菩萨行持”。也如同现在每一句经文都不执着文字相、不执着听闻相，因为无相才能证得无上觉悟，所以要在讲《法华经》之前先宣说《无量义经》。

须识此中三种说《法华经》：一者、说《无量义》明直说一道清净，名说《法华》。二者、佛入一道清净三昧说《法华》。三者、现瑞即相说《法华》。今入定正有二意：一、入三昧现瑞，使时众疑，待文殊决疑方得起定。二、入无量义定者，表佛语默常住一道清净也。若泛依诸经例者，略明十义：一者根缘所宜，谓出入适缘动静应物。二者、为欲现瑞是故入定，则显定为瑞本，若不入定则瑞无所由。又不入定而现瑞者，或恐非佛现瑞，为是义故须入定也。三者、夫欲赴缘说法，必须审法察机，今将演一乘故入定也。四者、欲令众生尊人重法故，以法相微妙佛欲说之尚须入定，故知此法不可思议也。五者、六师等谓一切时常有智慧，佛破此执故明诸法因缘成，由定发慧故静极则鉴明也。六者、示佛定圆慧满，入定故显佛定圆，起定说法彰佛慧满，若不入定则定门不显，若不说法则慧义不彰也。七者、为末世模轨，佛欲说法尚入定静心，况复余人散心欲说法耶？故须皆学佛慧也。八者、欲示聪明人相，能善思惟能善说法也。九者、入定现瑞生后三问答所由，便得略开古佛已说《法华》，使时众闻不生疑怖。十者、三密利物，谓意密入定、身密放光、口密说法也。又即寂而用为出，即用而寂为入，此是寂用无碍，故有出入之名也。《论》云「入三昧者，明离一切障随自在力。此力有二：一者、随顺众生对治摄取觉菩提分，此是无上菩提，谓良药也。二者、为对治无量世来坚执烦恼，即三乘执病也。即亦令知病识药义也。」「三昧」者，此云正心行处，又云调直定也。

要明白这里说到三种讲《法华经》的方式：第一是讲《无量义》时直接阐明唯一真实的清净之道，这就是在讲《法华经》。第二是佛陀进入唯一真实清净的三昧境界中讲《法华经》。第三是通过显现瑞相来讲《法华经》。现在佛陀入定主要有两个用意：一是通过入定显现瑞相，让当时在场的大众产生疑问，等待文殊菩萨来解答疑问后才能出定。二是进入无量义定的目的，是表明佛陀无论说话还是沉默，都始终安住于唯一真实的清净境界中。

如果广泛参照各部经典的惯例，可以简要说明十个要点：第一是根据众生根器和机缘的需要，说明佛陀的入定出定都是为了顺应众生、应对机缘。第二是为了显现瑞相而入定，这说明入定是瑞相产生的根本，如果不入定，瑞相就无从显现。再者，如果不入定就显现瑞相，可能会让人怀疑这不是佛陀显现的瑞相，因此必须入定。第三，凡是想要随顺因缘说法，必须先仔细审察法义和众生根机，现在将要演说一乘法门，所以需要入定。第四是为了让众生尊重说法的人和重视所说法义，因为法相如此微妙，连佛陀要说法前都需要先入定，可见这法门确实不可思议。第五，外道六师等认为智慧是时时刻刻都存在的，佛陀为了破除这种执着，说明一切法都是因缘和合而成，智慧是由禅定生发的，所以静到极点才能明照万物。第六是显示佛陀禅定圆满、智慧具足，入定显示禅定圆满，出定说法彰显智慧圆满。如果不出定说法，智慧的义理就无法彰显。第七是为末法时代树立典范，佛陀要说法尚且需要入定静心，何况其他人怎能散乱心就想要说法呢？所以大家都应该学习佛陀的智慧。第八是要显示聪明人的样子，既能善于思考，又能善于说法。第九是通过入定显现瑞相，引发后面三次问答的因缘，这样就可以简要说明古佛早已讲过《法华经》，让当时大众听了不生疑惑恐惧。第十是通过身口意三密利益众生，意密是入定，身密是放光，口密是说法。

再者，在寂静中起妙用就是出定，在妙用中保持寂静就是入定，这正体现了寂静与妙用互不妨碍，所以才有出入的名称。《论》中说：“入三昧，是为了远离一切障碍，随顺自在之力。这种力有两种：一是随顺众生，用对治的方法摄取觉悟的菩提分，这是无上菩提，好比良药。二是为了对治无量劫来坚固执着的烦恼，也就是三乘人的执着病。这也是让人知道认识病情、识别药方的意义。”“三昧”这个词，中文意思是“正心行处”，也可以说是“调直定”。

光宅云：「前现六瑞于此土，次现六瑞于他方，合十二瑞也。现六瑞于此土者：一、说法，二、入定，三、雨华，四、动地，五、众欢喜，六、放光。束此六瑞以为三双：说经是趣机作教，入定是静鉴前理，此动静一双也。上即天雨四华，下即地六种动，上下一双也。时会内心欢喜，如来外放光明，内外一双也。」今谓六句之中三句非瑞。何以知然？《释论》云「佛入王三昧，现七种瑞相不数入定」，故知入定非瑞。时众覩瑞欢喜，如《大品》时众覩动地瑞心生和悦，故知众喜亦非瑞也。说经乃是赴缘之教，亦不名瑞，若说经是瑞，弥勒何故不问说经意也？入定等亦同此责。今明六种之中但三是瑞，谓雨华、动地及放光也。《智度论》云「佛入王三昧现七种瑞」，今入无量义三昧现三种瑞。

光宅法师说：“先前在此土显现六种瑞相，接着在他方显现六种瑞相，合为十二瑞。在此土显现的六瑞是：一、说法，二、入定，三、天降花雨，四、大地震动，五、大众欢喜，六、放光。将这六种瑞相归纳为三对：说经是为了顺应众生根机而施教，入定是静心体悟真理，这是动静一对。上方天降四种花雨，下方大地六种震动，是上下相对。法会中大众内心欢喜，如来身放光明，是内外一对。”

我认为这六项中有三项并非瑞相。依据何在？《大智度论》说“佛入王三昧时显现七种瑞相，并未计入定”，可知入定不算瑞相。当时大众目睹瑞相心生欢喜，如同《大品经》记载众人见地动瑞相而心生愉悦，可见大众欢喜也不是瑞相。说经本是应机施教，也不能称为瑞相——若说经是瑞相，弥勒菩萨为何不追问说经的深意呢？入定等情形也可用同样逻辑推究。

现在阐明六种现象中只有三种是瑞相：即天降花雨、大地震动和如来放光。《大智度论》说“佛入王三昧显现七种瑞相”，而此处世尊入无量义三昧只显现三种瑞相。

就文为四：第一、雨华动地瑞；第二、明时众覩瑞欢喜；第三、佛放光瑞；第四、时众覩光瑞。此即雨感雨应为二双也。前明雨华，次明地动。「是时」者，雨华时也，正是四众闻经悟一乘时。「天雨」者，雨华处也。据事而言，既说非常之法，致感诸天供养，故文殊偈云「天雨曼陀华，天鼓自然鸣，诸天龙鬼神，供养人中尊」。约理而谈者，天者净也，四众封执之心既净，故得闻经成佛。「曼陀罗华」者，正明所雨四华名字。但雨四华者，正表四众成佛：前二华表出家二众成佛，后二华表在家二众成佛。又昔不明四乘成佛，今并会归佛乘，故但雨四华。亦前二是白华，表声闻缘觉无漏善成佛；后二赤华，表人天有漏善亦成佛。四华之内皆前雨小后雨大者，表修行从小以至大、自浅以入深也。「曼陀罗华」者，河西道朗云：「天华名也。中国亦有之，其色似赤而黄，如青而紫，如绿而红。」「曼殊沙华」者，亦天华名也。其色鲜白，无白能为喻。《注经》云「如意华，随诸天意出生，故以为名」也。「大曼陀罗华」者，大如意华，此出《正法华经》也。《道行》翻云成意华也。「曼殊沙华」者，是圆华也。次是大圆华也。光宅云：「初二赤圆华、大赤圆华，后二白圆华、大白圆华。」

这段经文分为四个部分：第一是天花飘落、大地震动的祥瑞；第二是当时大众目睹祥瑞心生欢喜；第三是佛陀放光现瑞；第四是大众见光生信。这就是以天降花雨为感应、大地震动为回应，形成两组相应景象。

先说降花，再讲地动。"是时"指的是天降花雨的时刻，正是四众弟子听闻经文领悟一乘教法的契机。"天雨"指出天花降落的场所。从事实层面说，既然宣说了殊胜妙法，自然感得诸天散花供养，正如文殊偈颂所言"天雨曼陀华，天鼓自然鸣，诸天龙鬼神，供养人中尊"。从义理角度阐释："天"象征清净，四众弟子放下执着后心镜明澈，因此能通过闻法成就佛道。

"曼陀罗华"具体说明了四种天花的名称。之所以降下四种花，正是象征四类信众皆能成佛：前两种花代表出家众（比丘、比丘尼）成佛，后两种花代表在家众（优婆塞、优婆夷）成佛。又因往昔未明示四乘皆可成佛，如今全部会归佛乘，故仅降四花。此外前两种白花象征声闻、缘觉的无漏善法终成佛果，后两种红花表示人天乘的有漏善法亦能成就佛道。四种花的排列顺序都是先小后大，寓意修行要从小处着手渐至大成，由浅入深循序渐进。

关于"曼陀罗华"，河西道朗解释说："这是天界花名。中土也有生长，花色似红又带黄，似青又泛紫，似绿又透红。""曼殊沙华"同样是天界花名，花色鲜洁纯白，世间没有任何白色能与之媲美。《注经》记载"又名如意华，能随诸天心意显现，因此得名"。

"大曼陀罗华"即大如意华，这个称谓出自《正法华经》。《道行》译本中译为成意华。"曼殊沙华"是圆满之花，接着是大圆满之花。光宅法师认为："前两种是赤色圆花、大赤圆花，后两种是白色圆花、大白圆花。"

瑞虽有三，义门唯二，前之二瑞表于所化，故明所化覩于二瑞；今辨放光即能化之瑞，故前明光瑞后辨覩瑞。又前二是依果瑞，后是正果瑞；又前是意业现瑞，后是身业现瑞。今欲分二瑞不同、两见亦异，故不一处同辨也。依《法华论》，生起者，初入定现瑞，大众覩瑞渴仰欲闻法，故佛放光，故有此章来也。「尔时」者，放光时也。「佛」者，放光人也。「眉间」者，放光处也。下不以足、上不以顶，眉间放光者，表一乘是中道法也。「白毫」者，表理显明称白，教无纤隐为毫。《智度论》出小乘人解白毫相云「舒之即长五尺，卷之即如旋螺」。《观佛三昧经》云「为太子时长五尺，树下时长一丈四尺五寸，成道时一丈五尺，舒之表里有清彻白净光明，置之便失净光，而卷缩在两眉之间」。经或言右旋宛转如日正中，或言如天白宝。「光明」者，正放光也。表平等大慧智炬将晖，故身光前曜。光有二义：一、能显物，喻此经显一乘之理。二、能灭暗，表此经能灭二乘之惑。「照于东方」下，光所照处也。唯照一方不照九方者，唯有一乘无有余乘也。于十方中但照东方者，东方为诸方之本，表一乘为三乘之本，故昔从一说三，今收三归一也。「万八千世界」者，表说一乘之果已满如万，一乘之因未圆如八千。又表一乘真实故义即具足如万，三乘是方便未具足故如八千。又释世界有定数者，此明感应相同也。众生之感既其不遍，诸佛之应亦不普也。「靡不周遍」者，乘有十义，十相表之：一、有最上义，以头表之。二、有中道义，以眉间表之。三、有显明义，以白表之。四、有无纤翳义，以毫表之。五、有破暗义，以光表之。六、有不二义，以一方表之。七、有根本义，以东方表之。八、有果乘具足义，以万表之。九、有因乘未具足义，以八千表之。十、说因果理尽义，以周遍表之。「下至阿鼻地狱上至阿迦尼咤天」者，上辨横照，显诸佛事；今明竖照，显众生事。照地狱，明苦之可愍；照有顶，显乐亦无常。既是苦无常，令厌众生事悟入佛事也。

当时世尊显现的瑞相虽有三种，但含义可分为两类：前两种瑞相象征所教化的众生，因此说明众生目睹这两种瑞相；现在阐释的放光瑞相则是教化者显现的瑞相，所以先说明光明瑞相后描述目睹瑞相。再者前两种是依报环境的瑞相，后者是正报自身的瑞相；同时前者是意业显现的瑞相，后者是身业显现的瑞相。现在为了区分两种瑞相的不同、两种见相的差异，因此不合并在一处说明。

依据《法华论》的次第关系：最初入定显现瑞相，大众目睹瑞相心生渴仰想要闻法，故而佛陀放光，由此引出本章内容。“尔时”指的是放光之时。“佛”指的是放光之人。“眉间”指的是放光之处。不在下方足部、不在上方头顶，选择眉间放光，象征一乘教法是中道之法。“白毫”中，“白”象征真理显明透彻，“毫”代表教法毫无隐晦。《大智度论》记载小乘行者解释白毫相说“舒展时长五尺，卷曲时如螺旋状”。《观佛三昧经》记载“身为太子时长五尺，菩提树下时长一丈四尺五寸，成道时达一丈五尺。舒展时内外透着清澈白净光明，收敛时净光隐没，卷缩在两眉之间”。经典中或称其右旋宛转如正午之日，或称其如天界白玉。“光明”即正显放光相。象征平等大慧的智慧火炬即将普照，故以身光先行照耀。光明具双重含义：其一能照显万物，喻示此经彰显一乘真理；其二能破除黑暗，表明此经能灭除二乘惑障。

“照于东方”以下，说明光明所照之境。只照耀东方不照其他九方，表明唯有一乘实法而无余乘。在十方中独照东方，因东方为诸方根本，象征一乘是三乘本源，故往昔从一乘开显三乘，现今收摄三乘归于一乘。“万八千世界”中，“万”表征一乘果德圆满，“八千”象征一乘因行尚未圆备。又表明一乘真实故义理具足如万数，三乘是权便故未臻圆满如八千。另解世界有固定数目，是为彰显感应道交之理。众生感召之力既未周遍，诸佛应化之迹亦不普现。

“靡不周遍”蕴含十重深义，以十相表徵：一具最胜义，以头顶表之；二具中道义，以眉间表之；三具显明义，以白色表之；四无纤毫隐晦，以毫相表之；五具破暗功能，以光明表之；六具不二法门，以独照一方表之；七具根本意义，以东方表之；八果乘圆满具足，以万数表之；九因乘尚未圆满，以八千表之；十诠释因果理体周遍，以普照表之。

“下至阿鼻地狱上至阿迦尼吒天”：前文横照十方，彰显诸佛境界；此处竖彻三界，显化众生业相。光照地狱，明示苦难可愍；照至有顶，显现乐境无常。既知苦乐皆属无常，令众生厌离世间诸相而悟入佛道真谛。

如《大品经》云「诸法无所有，如是有诸法」。无所有者，一切诸法本性寂灭。如是有者，诸法虽无所有，于众生颠倒成有，故有六趣生死。既无所有于众生成有，今欲令其悟有无所有，故第二次明有佛出世。既有化主即说教门，既有所禀之教故便有禀教之人，如禀三乘之教后皆成菩萨，既并成菩萨即一化事竟便般涅槃，为利物故次明起塔，故云七事明一化始终究竟也。一方之佛既具此七事，十方三世佛义亦同然，故现彼土之事为此土说经之相也。然义虽有七，不过二事：初一是众生事，后六是诸佛事。然诸佛事既有六，众生事亦有六即六趣也，故离成十二事也。所以《法华论》云「烦恼差别，清净差别，烦恼差别故有六趣，清净差别故有诸佛六事」。今前见六趣众生者，明众生是七事之本，故先见之。又逐文势相接，上光明前横照诸佛土，次竖照众生事，今续此文故前明见众生也。

就像《大品经》里说的：“一切事物本质上都是空无所有的，但以这样的方式显现为存在。”所谓“无所有”，是指一切事物的本性原本就是寂静寂灭的。而“如是有”，是说虽然一切事物本质上是空无的，但在众生颠倒的认识中却显现为真实存在，所以才有六道轮回的生死现象。既然本来空无的事物在众生心中成了实在，现在要让众生觉悟到这种“有”其实是“无所有”，所以第二件事就说明有佛出现在世间。

既然有了教化众生的佛陀，就会宣说教法；既然有了可以依循的教法，自然就有依教修行的人。就像那些依照三乘教法修行的人，后来都成为了菩萨。既然大家都成了菩萨，这一期的教化事业就圆满了，佛陀就会进入涅槃。为了利益众生，接着就会建起舍利塔。所以说这七件事完整展现了一次教化的始终。

一个世界的佛陀既然具备这七件事，十方三世一切诸佛的教化也都是同样的模式。所以经文展现他方世界的情景，正是为了说明在此世界说法的缘起。

虽然义理可以分为七项，但归根结底不外乎两类：第一件是众生的事，后面六件是诸佛的事。诸佛的事有六件，众生的事也有六件——就是六道轮回，这样合起来就成十二件事了。因此《法华论》说：“烦恼的差别相和清净的差别相：烦恼的差别形成了六道，清净的差别形成了诸佛的六件事。”

现在经文中先见到六道众生，是要说明众生是这七件事的根本，所以先显现。同时这也是顺着文势的自然衔接——上文说到佛光先是横照十方佛土，接着竖照众生的事相，现在延续这个脉络，所以先显现众生相。

「又见彼土现在诸佛」下，第二、见化主也。「及闻诸佛所说经法」下，第三、闻教门也。「并见彼诸」下，第四、见禀教人也。修行得道者虽有四众，不出因果，修三学之行为因，得四果之道为果也。「又见彼诸菩萨」下，第五、见禀一乘教人成菩萨也。菩萨无边，略以三门总摄一切：「种种因缘」者，过去习因为因，外值善友为缘，而内因不同、外缘非一，故云种种，即因缘门摄菩萨也。「种种信解」者，始名为信、终称为解。又钝根名信、利根名解。上既明入道各有由藉，故今明入道有始终利钝，故以信解门摄菩萨也。「种种相貌」者，菩萨修行必有相貌表彰，身口之行外彰为相，意业之行显明称貌，故以相貌门摄菩萨也。「行菩萨道」者，总上三事名行菩萨道。《法华论》云「以四摄法摄取众生名行菩萨道」。

此外又看见那个佛土中现在住世的诸佛，这是第二方面，见到教化众生的主尊。以及听闻诸佛所说的经典法义，这是第三方面，听闻教法门径。并且看见那里的各位，这是第四方面，见到接受教化的修行人。修行得道者虽然有声闻、缘觉、菩萨、佛四类圣众，不外乎因果二字——修持戒定慧三学的行为是因地功夫，获得须陀洹等四果的证境是果地功德。又看见那里的诸位菩萨，这是第五方面，见到接受一乘教法修行而成菩萨道的行者。菩萨种类无量无边，简要归结为三大门类统摄一切：所谓"种种因缘"——过去世的习气种子为内因，外在值遇善知识为助缘，由于内在根基各不相同，外在条件千差万别，所以称为种种，这是以因缘门统摄菩萨。所谓"种种信解"——初发心时称为信受，究竟通达称为解悟。再者钝根者名为信，利根者名为解。上文既已说明入道门径各有缘由，此处则阐明修行过程有始末根器之别，故以信解门统摄菩萨。所谓"种种相貌"——菩萨修行必定会显现外在特征，身口二业的表现称为相，意业修持的彰显称为貌，故以相貌门统摄菩萨。所谓"行菩萨道"——总括上述三方面即是实践菩萨道。《法华论》说"以布施、爱语、利行、同事四种摄受法门度化众生，名为行菩萨道"。

就文为二：一、疑念；二、发问。初明弥勒疑，次辨大众疑。弥勒疑内凡有三句：第一、疑佛何故现瑞。就中初牒、次疑。「今者世尊现神变相」，此句牒也。阴阳不测为神，改常之事为变，有所表彰称相。「以何因缘」者，正生疑也。「今佛世尊入于三昧」者，第二、访觅释疑之人，此疑从佛入三昧生，亦前牒后疑。「今佛世尊入于三昧」者，佛既三昧正受，恐起定未由，故不得咨佛也。「是不可思议」者，此现瑞甚深，非心能所思、非口能所议，故自不能解也。「现希有事」者，旷世所无故言希有，以其希有必须知之。此三句牒欲问他之所由也。「今当问谁」者，正访觅质疑之人也。将扣智慧之门，谁堪郢匠之选也。

这段文字分为两部分：一是疑惑的念头，二是提出疑问。首先说明弥勒菩萨的疑惑，其次说明大众的疑惑。关于弥勒的疑惑包含三句话：

第一是疑惑佛陀为何显现祥瑞之相。这部分先陈述现象，再提出疑问。"此刻世尊显现神通变化之相"这句话是陈述事实。所谓"神"是指超越阴阳测度的境界，"变"是指打破常规的显现，"相"是指有具体表征的景象。"这是出于什么因缘"正是产生疑问之处。

第二句"如今佛世尊进入深定"是在寻找能解答疑惑的人。这个疑问源于佛陀入定，同样采用先陈述后疑问的方式。既然佛陀正处于禅定之中，担心他出定前无人可问，所以不能直接向佛陀请教。

"这是不可思议的"指所现祥瑞极为深奥，不是心念所能揣度，不是言语所能形容，因此自己无法理解。"显现稀有之事"是指旷世未有的景象故称稀有。正因其稀有，更须明白其中深意。这三句话陈述了需要向他人请教的原因。

"现在应当问谁"正是寻访可质疑请教之人。想要叩击智慧之门，不知谁堪当指点迷津的明师。

长行与偈略明十体五例。言十体者，龙树《十地毘婆沙》云：一者、随国法不同。如震旦有序铭之文，天竺有散华贯华之说也。二者、好乐为异。彼论云「或有乐长行，或有乐偈颂，或有乐杂说庄严章句者」，所好各不同，我随而不舍。三者、取悟非一。或有闻长行不了、闻偈便悟，或各闻俱迷，或合闻方解，故双明之。四者、示根有利钝。利根之人一闻即悟，钝根不了再说方解。五者、欲表诸佛尊重正法，慇懃之至，一言之中而覆再说也。六者、使后人于经生信。寻长行不解或恐经谬，见后偈同前，方知自惑。七者、欲易夺言辞转势说法，其犹将息病人故回变食味也。八者、示义味无量故，长行已明其一，而偈颂复显其二。九者、表至人内有无碍之智、外有无方之说，故能卷舒自在散束适缘也。十者、明众集前后，故有长行与偈，如《涅槃》所辨。

长行和偈颂简要说明十种体例与五种规范。所谓十种体例，根据龙树《十地毗婆沙》所说：第一、随顺国家礼法不同。如中国有序文铭文的体裁，天竺则有散花贯花的说法。第二、适应众生喜好差异。该论指出"有人喜好长行散文，有人喜好偈颂诗句，有人喜好杂说修饰的章句"，因各人喜好不同，我便随顺而不舍弃任何形式。第三、领悟途径非止一途。有人听长行不能领会，听偈颂便得开悟；有人分别听闻都迷惑，合起来听才理解，故而两种形式兼用。第四、显示根器利钝有别。利根之人一听即悟，钝根需要重复解说方能理解。第五、体现诸佛尊重正法，殷切至极，在一言之中反复宣说。第六、令后人对经教生起信心。若看长行不解其义或疑经典有误，见到后面偈颂与前面内容相合，才知是自己愚惑。第七、为变换言辞调整说法力度，犹如调养病人需更换食物口味。第八、显示义理韵味无穷，长行已阐明一重含义，偈颂复又彰显另一重深意。第九、表征圣人内具无碍智慧，外现无定方式说法，故能收放自如地适应机缘。第十、说明法会听众有前后至者，因而兼具长行与偈颂，如《涅槃经》所阐释。

「诸世界中」下，第二、颂覩瑞，长行有七事，今但颂五：颂教门兼颂四众，颂起塔兼颂涅槃，颂余五事。弥勒开为三门：初颂众生、化主、教门三事；第二结前生后；第三颂菩萨起塔二事。所以颂前三事者，六道是所化，诸佛为化主。次颂于教门，所化是病人，化主为良医，教门为妙药，此三事必相成，故须一类颂也。又六道即是能感，化主、教门即是形声两应，能感不出六趣，能应莫离形声也。又六趣为听者，诸佛为说者，教门为真法，得此三事故生死有边，故但颂三也。「诸世界中」者，器世界也。「六道众生」者，众生世间也。此是依正一双也。「生死所趣善恶业缘」者，因也。「受报好丑」者，果也。即是因果一双也。「于此悉见」者，上明能照之光及所照之事，悉是所见，大众是能见，谓能所一双也。以见众生事讫，故将「悉见」结之。

在各个世界中，第二段是用偈颂描述所见祥瑞。原文长行部分列出七件事，现在只颂扬其中五件：颂扬教法时连带提到四众弟子，颂扬建塔时兼说涅槃，其余五件事也一并颂扬。弥勒菩萨将其分为三部分：首先颂扬众生、教化之主、教法这三事；接着总结前文引出后文；最后颂扬菩萨建塔这两件事。

之所以先颂扬前三事，是因为六道众生是教化的对象，诸佛是施行教化的主体。其次颂扬教法体系——众生如同病人，教化之主如同良医，教法如同妙药。这三件事必须相互配合才能成立，所以需要放在一起颂扬。再者，六道代表能感召的众生，教化之主与教法代表形相与音声两种回应。能感召的不出六道轮回，能回应的不离形声二相。此外，六道是听闻教法者，诸佛是宣讲教法者，教法是真理之法。具备这三件事，生死轮回就有了尽头，因此只颂扬这三项。

"诸世界中"指物质环境，"六道众生"指生命世界，这是依报与正报一对范畴。"生死所趣善恶业缘"是业因，"受报好丑"是果报，此为因果一对范畴。"于此悉见"前文说明能映照的光明及所映照的事物都是所见之境，大众是能见之主体，构成能所一对范畴。因已完整显现众生事相，故用"悉见"作为总结。

「演说经典」下，第三、颂教门。就文为二：初、颂一乘根本法轮；次、颂三乘支末法轮。东方诸佛既有此二教，将彼显此，明释迦说《法华》之前亦有此二，故《华严》为根本法轮，次说三乘谓支末之教。颂根本法轮有三别：初：明一方佛说一乘；次、辨处异法同，例一切佛；三、明说教之意，即总明一切佛也。「演说经典」者，能诠一乘之教也。「微妙第一」者，所诠一乘之理也。「其声清净出柔软音」者，叹能宣教之声也。能拂尘垢为清净，随顺根缘名柔软，此是声之用也。又佛音不浊曰清，佛语不闹为净，佛语至和为柔，离刚为软。「教诸菩萨」者，教所被缘，根本法轮不杂三乘，故但称菩萨也。说于一乘要具四事，即上能诠之文、所诠之理、能宣之声、所化菩萨也。

在“演说经典”之后，是第三部分——颂扬教法门类。这段文字分为两层：首先颂扬一乘根本法轮；其次颂扬三乘支末法轮。既然东方诸佛已有这两种教法，便借彼显此，说明释迦佛在讲《法华经》之前也具足这两种教法，因此《华严经》属于根本法轮，其后所说的三乘教法则称为支末之教。

颂根本法轮分为三个层次：第一，阐明一方佛陀演说一乘法；第二，说明处所虽异而法理相同，以此类推一切诸佛；第三，彰显说法的本怀，总括一切佛陀的教化。“演说经典”指能诠释一乘教法的言教；“微妙第一”指所诠释的一乘真理；“其声清净出柔软音”是赞叹宣说教法的音声——能涤除尘垢称为清净，随顺根机谓之柔软，这是音声的妙用。再者，佛音澄澈不浊是为“清”，佛语安宁不喧是为“净”，佛语极为祥和是为“柔”，远离刚强是为“软”。“教诸菩萨”指明教化的对象，根本法轮不掺杂三乘教法，故专称菩萨。

演说一乘法需具足四要素：即上述能诠释的经文、所诠释的真理、能宣说的音声、所教化的菩萨。

弥勒欲显他方佛《法华》之前有其三事：一者、有六道众生；二者、有诸佛出世；三者、说本末法轮。将彼显此，明释迦《法华》之前亦具三事：一、有所化众生，二、有释迦出世，三、说《华严》之本教、三乘之末轮。以三句结前，即显上《法华》前事，三句生后，显他方佛从《法华》去已后事。《法华》之前有本末二轮，《法华》以去乃至《涅槃》皆收末归本一乘法轮也。若不结前生后，即不得显《法华》前后二时教门。「今当略说」者，上是事广而言略，事广者谓六道、化主、教门三事也。言略者，偈颂少也。今是事略而言广，事略谓菩萨、起塔二事也。言广者，偈多也。盖是对上以明广略。次、直就后以明广略者，所见菩萨及起塔事多，今但略说，盖是对见广明说略，故称略也，故前文云「及千亿事如是众多」，即是事多，「今当略说」，所谓言略也。

弥勒菩萨要说明其他佛国在宣说《法华经》之前存在三件事：第一、有六道众生；第二、有诸佛出现于世；第三、宣说了根本教法与本末次第的法轮。通过他方佛国的情况来显明此土，可知释迦佛在宣说《法华经》之前同样具备三事：一、有所教化的众生，二、有释迦佛出世，三、宣说了《华严经》的根本教法及三乘的枝末法轮。用三句话总结前文，即显明上述《法华经》之前的事相；三句话引出后文，显明他方佛从《法华经》开始之后的事相。《法华经》之前有根本与枝末两种法轮，而从《法华经》开始直至《涅槃经》，都是摄收枝末归向根本的一乘法轮。若不总结前文引出后义，就不能显明《法华经》前后两个时期的教法纲目。

所谓“今当略说”，前文是事相广博而言语简略——事相广博指六道众生、教化之主、教法门类这三事；言语简略指偈颂篇幅短少。现在这段是事相简略而言语详尽——事相简略指菩萨众与起塔二事；言语详尽指偈颂篇幅繁多。这是通过前后对照来阐明广略之义。其次，直接就后文说明广略之义：所见菩萨及起塔之事本应详述，如今只是简略说明，这是针对所见事相广博而说明言语简略，故称为“略说”。因此前文说“及千亿事如是众多”是指事相繁多，“今当略说”则是指言语简略。

「又见佛子」下，第二、明三业利益行。有人言：犹属波若度摄，但前明上问诸佛，今辨下利众生，六度之中广其初后、略其中间也。有人言：前明波若竟，今辨方便波罗蜜。何以知之？如《大品．发趣品》云「第七地名等定慧地，第七地即属方便」。今文定慧具足，即是定慧平等，故知属方便也。今依前说，谓三业利益行，即颂上种种相貌，以身口外彰为相，意业内亦显为貌。初有两偈明圣说法，即口业利益物；次有一偈明圣默然，即是意业利益物；次有一偈处林放光，身业拔济。又此三业利三品人：初利菩萨谓上品，次益天龙谓中品，后济地狱谓下品。又初二大慈与乐，后一大悲拔苦。又初二上利人天，后一下济恶趣。「定慧具足」者，寂照圆满，即内具说法之德。「以无量喻」者，内既寂照圆满，外有无碍辨才。「欣乐说法教诸菩萨」者，欣己所得、乐益同行也。「破魔兵众而击法鼓」者，上利益正人，今破于邪众。魔谓四魔，兵众即是十军也。菩萨说法令人得道，破烦恼魔；得法身故，破于阴魔；得道及法身二事，故破死魔；得不动三昧，故破天魔。十军者，欲心是初军，乃至自高蔑人为十。以教为桴，以理为鼓，以言宣之为击。

再者，从“又见佛子”往下，是第二部分说明身口意三业利益众生的修行。有人解释说：这仍属于般若度的范畴，只是前面说明向上求教诸佛，现在说明向下利益众生，在六度中详细阐述了最初和最后的度，而略去了中间的部分。有人则认为：前面已经讲完般若，现在讲的是方便波罗蜜。怎么知道呢？比如《大品经·发趣品》说“第七地叫等定慧地，第七地就属于方便”。现在这段文字中定慧具足，就是定与慧平等，所以知道属于方便。现在我们依从前一种说法，所谓三业利益行，就是颂扬前面所说的种种相貌，以身业口业在外彰显为相，意业在内显露为貌。开头有两个偈颂说明圣者说法，就是口业利益众生；接着有一个偈颂说明圣者默然，就是意业利益众生；再有一个偈颂讲处在林中放光，是身业救度众生。而且这三业利益三种品类的众生：开头利益菩萨是上品，其次利益天龙是中品，最后救济地狱是下品。另外，前两种是大慈给予快乐，后一种是大悲拔除痛苦。还有，前两种向上利益人天，后一种向下救济恶道。“定慧具足”的意思，是寂照圆满，即内心具备说法的功德。“以无量喻”的意思，是内心既然寂照圆满，对外就有无碍的辩才。“欣乐说法教诸菩萨”，是欣喜自己所得、乐意利益同修菩萨道的人。“破魔兵众而击法鼓”，上面是利益正信之人，这里是破斥邪众。魔是指四魔，兵众就是十军。菩萨说法让人得道，破除了烦恼魔；因为得到法身，破除了五阴魔；因为得道和得到法身这两件事，破除了死魔；因为得到不动三昧，破除了天魔。十军是：贪欲心是第一军，一直到自高自大轻视别人是第十军。以教法为鼓槌，以真理为鼓，用言语宣说就是击鼓。

「或見菩薩」下，第五、明檀度。《涅槃經》云「若起二乘心無布施，是破戒邪見。若以凡夫心見有三事，亦破戒邪見」。今了三事宛然而常寂滅乃超凡聖，是持戒正見施也。開為五別：一、明藥食施；二、明衣服施；三、明臥具施；四、明園林施；五、一偈總結施意。言「餚膳」者，肉食為餚，細劈肉也。菜食總名餗(速音)。此經未制斷肉，故明菩薩施肉，《涅槃．四相品》去已斷肉，至〈大眾問品〉純陀持諸餚饍來者，為純陀從〈哀歎品〉還家，不聞〈四相品〉制故爾。〈大眾問品〉云「所食無異者，同化成菜食也」。「名衣上服價直千萬」者，迦葉袈裟直十萬兩金，以施佛，祇域奉佛染摩羯簸衣亦堪十萬兩金，佛勅阿難割截作袈裟耳。與上檀度異者，前明布施四生，今明供養三寶；上具明內外二施，今但辨財檀。

从“或见菩萨”往下，是第五部分，讲的是布施度的修行。《涅槃经》说：“如果怀着二乘的心去做布施，这其实是破戒的邪见。如果以凡夫的心，执着于有施者、受者、所施物这三件事的真实性，那也是破戒的邪见。”如今明白了这三件事虽然宛然存在，但本质上是空寂的，这样就能超越凡夫与圣者的分别，这才是持守戒律、具有正见的布施。

这部分展开为五个方面：一、说明药物和饮食的布施；二、说明衣服的布施；三、说明卧具的布施；四、说明园林的布施；五、用一首偈颂总结布施的真实意义。

这里说的“肴膳”，“肴”指的是肉食，是精细切好的肉。“膳”是蔬菜食物的总称，读作“速”音。(“餗”读作“速”音。)这部经在制定的初期还没有完全禁止肉食，所以说明菩萨也布施肉食。但到了《涅槃经·四相品》之后，就已经禁止肉食了。直到〈大众问品〉，纯陀带来各种肴膳供养，是因为纯陀从〈哀叹品〉就回家了，没有听到〈四相品〉中制定的禁止肉食的规定，所以才会这样。〈大众问品〉中说“所吃的食物没有差别”，是指通过神通力将食物都化成了蔬菜素食。

“名衣上服价值千万”的意思是说，像迦叶尊者的袈裟就价值十万两黄金，他用来供养佛陀；还有祇域供养佛陀的染摩羯簸衣，也价值十万两黄金，佛陀只是吩咐阿难将它裁割制成袈裟罢了。

这里所说的布施度与前面部分的不同之处在于：前面是说明对众生（四生：胎生、卵生、湿生、化生）的普遍布施，这里则是说明对佛、法、僧三宝的供养；前面详细说明了内财（如体力

「或有菩萨说寂灭法」下，第六、明般若度。凡有三人：初、明说寂灭法，即是此经一乘妙法，故〈方便品〉云「诸法从本来常自寂灭相」。「种种教诏」者，如昙无竭菩萨以六百万亿法门为常啼说之。又如《净名》三阶辨于不二：一者、诸菩萨历泯诸二明于不二，未辨不二无言。二者、文殊虽明不二无言，而犹言于不二。三者、净名辨不二无言，而能无言于不二，故云种种教诏。第二、偈明观法行，以一切法本性无二，即是显唯有一乘也。第三、偈明无着行，无著者，前明显一，今破着三。又前明不二，今明亦不着不二。故《华严》云「不着不二法，以无一二故」。又合三人为二：初、明说波若人，次两行明行般若人。说中不出三阶，如入不二法门，行中不出二观：一不二观，二无着观。上是圣说法，今是圣默。然上明波若直明问佛能持，今具此三种。

“或有菩萨说寂灭法”之后，是第六部分，说明般若波罗蜜。这里共有三种情形：第一是讲说寂灭法门，指的正是这部经所阐明的一乘妙法。正如〈方便品〉所说“诸法从本来，常自寂灭相”。所谓“种种教诏”，好比昙无竭菩萨用六百万亿法门为常啼菩萨解说，又像《维摩诘经》中通过三个层次阐释不二法门：第一层是诸位菩萨通过消融一切对立来彰显不二，但尚未说明不二本是无可言说；第二层是文殊师利虽阐明不二不可言说，却仍用言语描述不二；第三层是维摩诘展现不二本无可说，且能真正践行无言的境界，这就是“种种教诏”的深意。第二段偈颂说明观照实相的修行，因为一切法的本质本无分别，正是为了显明唯一佛乘的真理。第三段偈颂阐明无执着的修行：所谓无着，前文是显扬一乘，此处则是破除对三乘的执着。更进一步说，前文阐明不二法门，此处则强调连“不二”的概念也不可执着。正如《华严经》所说“不执着于不二法，因为本无一与二之别”。若将三种情形归纳为两类：首先是解说般若法门的人，其后两种修行则是实践般若的人。解说中不离三个次第，如同进入不二法门；修行中不出两种观照：一是不二观，二是无着观。前文是圣者以言说显道，此处是圣者以默示传心。然而前文所述般若直接说明向佛请法能得持守，此处则具足这三种功德。

就文为二：第一、正答；第二、两偈开奖物心，明佛后自说，「诸人今当知」下，是也。初又二：前长行，后偈颂。长行为四：一、谦让门答；二、引事略答；三、广引古证今；四、分明结答。此答并是从微至着次第相释也。弥勒既高而推文殊，文殊必须谦让，虽言自惟忖而知未有事证，故引过去事答。但总引过去事，未知的是何佛，故别出灯明。将引古证今，今何必同古？故第四分明结答也。所言谦让门答者，文殊迹居因位智犹未满，今欲以下测高故须谦让。又弥勒怀疑文殊惟忖，即知所表事大增众敬心。又大人之法示不自高，斥矜慢之徒，故虽解而让。「文殊师利」者，标能答之主也。「语弥勒」者，对质疑之人也。「及诸大士」者，弥勒以下八万之流也。「善男子等」者，声闻四众、天龙八部也。「如我惟忖」下，正明谦让也。惟谓思惟，忖名寻忖，如伏惟伏度之例也。「今佛世尊」下，出所惟忖之事也。旧云，初后二句皆一法说也，中间三句即为譬。「欲说大法」者，初段经开三显一也。「演大法义」者，后段经开近显远也。又「欲说大法」者，初段略开三显一，后说段略开近显远，「演大法义」者，初广开三显一，后广开近显远也。「雨大法雨」者三句，譬说也。亦有二义：「吹螺」以改号，譬说改三乘之号；「击鼓」诫兵使其齐一，譬明一实之理。改三乘之号，即开方便门；明一实之理，即显真实之义。后段改近之号，显远之理也。「雨大法雨」者，润二乘枯槁，即生长一乘之解，通上二段也。今明谨依经文合此五句为三：初句明大法体，次三句明大法用，后一句明大法义。但明此三者，凡说法要具三：一、教体；二、教用；三、教所表理，故但明三也。明大法体者，谓佛欲说乘方便、乘真实，身方便、身真实之大法也。「雨大法雨」者，明大法用也。三譬有四用：雨譬有能生、能灭二用，螺鼓有远闻、欢喜二用。所言大雨者，小乘之法教即未圆、理非究竟，其由种植待于灌洒常苦不足。大乘之法教无不圆理无不极，其由时雨普降无不沾洽普皆如愿。此皆对小以明大，故言雨大法雨。雨有二义：一者、能灭；二者、能生。言能生者，时雨未降，地虽有种而不得生也；已生之牙而不增长，非但不长亦乃枯椊。法雨既降，未发大心即便发心，即回小入大之人是也。已发心者即得增长，直往之人是也。已增长者即便成就，八生一生当得佛者也。又应退者而不堕落，即菩萨疑网皆已除也。言能灭者，譬如大雨能灭四种：一、淹尘土；二、灭诸毒；三、除热气；四、止恶风。法雨亦尔，一、能灭凡夫二乘有所得恶觉观尘土；二、能灭凡夫二乘有所得爱见诸毒；三、除凡夫二乘有所得邪师等热气；四、止凡夫二乘有所得邪教恶风。「吹大法螺击大法鼓」者，上叹大法有能生能灭之用，今叹大法有远闻称机之能。外国以螺鼓为俗乐，凡有二义：一者、欢适。欢适有二义：一、畅十方佛心，如今我喜无畏；二、称悦根性，如三根声闻及弥勒十二种人得益欢喜。二、螺鼓远闻之义，显大法有广被之能。如三会说，初令灵山一会闻法，次净土会闻，次十方通达无碍十方得闻，乃至未来得闻。

这段文字可以分为两部分：第一是正式回答，第二是用两首偈颂开导激励众人的心，说明佛后来亲自说法，即“诸人今当知”以下的部分。第一部分又分为两：先是长行（散文），后是偈颂。长行部分包含四层内容：一、谦让门回答；二、引用往事简要回答；三、广泛引用古佛事例证明现在；四、明确总结回答。这个回答是从细微到显著、依次解释的。弥勒既然地位崇高却推让文殊，文殊必须谦让，虽然说自己思量但知道还没有具体事例证明，所以引用过去的事回答。但只是总括地引用过去事，不知道具体是哪一尊佛，所以特别指出灯明佛。将要引用古例证明今事时，现在何必与古代完全相同？所以第四部分明确总结回答。

所谓谦让门回答，是因为文殊示现居于因位（修行位），智慧尚未圆满，现在要以低位测度高深，所以必须谦让。再者，弥勒怀有疑问，文殊思量后就知道所预示的事意义重大，能增长众人的敬仰之心。还有，大人物的法则是示现不自高自大，斥责骄傲轻慢的人，所以即使理解也要谦让。

“文殊师利”是标明能回答的人。“语弥勒”是对质疑的人说话。“及诸大士”指弥勒以下八万大众之类。“善男子等”指声闻四众、天龙八部等。“如我惟忖”以下，正式说明谦让。惟是思惟，忖是寻思，如同“伏惟”“伏度”这类用法。“今佛世尊”以下，指出所思量的事情。

旧注说，开头和结尾两句都是直接说法，中间三句是用譬喻。“欲说大法”指经初段开启三乘、显示一乘真实。“演大法义”指经后段开启近迹、显示久远实相。又“欲说大法”指初段略开三显一，后段略开近显远；“演大法义”指初段广开三显一，后段广开近显远。“雨大法雨”等三句是譬喻说法。也有两种含义：“吹螺”是改变号令，譬喻说明改变三乘的教法；“击鼓”是告诫士兵使他们统一，譬喻阐明一乘真实的道理。改变三乘的教法，就是开启方便之门；阐明一乘真实的道理，就是显示真实的义理。后段是改变近迹的权宜说法，显示久远的实相之理。“雨大法雨”是滋润二乘的枯槁，使他们生长对一乘的理解，贯通上面两段内容。

现在谨慎依据经文，将这五句合为三层：第一句说明大法的体性，中间三句说明大法的功用，最后一句说明大法的义理。只说明这三者，是因为凡说法必须具备三点：一、教的体性；二、教的功用；三、教所显示的理体，所以只说明这三方面。

说明大法的体性，是说佛将要宣说乘的方便与真实、身的方便与真实这样的大法。“雨大法雨”是说明大法的功用。三个譬喻有四种作用：雨譬喻有能生、能灭两种作用，螺和鼓有远闻、欢喜两种作用。所谓大雨，是因为小乘的教法不圆满、理体不究竟，好比种植需要灌溉却常常不足。大乘的教法无不圆满、理体无不究竟，好比及时雨普降，无不滋润，普遍如愿。这都是相对于小乘而说明大乘，所以说雨大法雨。雨有两重含义：一是能灭；二是能生。说能生，好比及时雨未降时，地里虽有种子却不能生长；已经发芽的苗芽不能增长，非但不长还会枯萎。法雨降下后，未发大心的就能发心，这是指回小向大的人。已发心的就能增长，这是指直往大乘的人。已增长的就能够成就，这是指八生、一生当得佛果的人。还有，本应退转的不会堕落，即菩萨的疑惑网罗都已除去。说能灭，譬如大雨能灭除四种：一、淹没尘土；二、消灭诸毒；三、消除热气；四、止息恶风。法雨也是这样：一、能灭除凡夫二乘有所得的恶觉观尘土；二、能灭除凡夫二乘有所得的爱见诸毒；三、消除凡夫二乘有所得的邪师等热气；四、止息凡夫二乘有所得的邪教恶风。

“吹大法螺击大法鼓”，上面赞叹大法有能生能灭的功用，这里赞叹大法有远闻和契合根机的功能。外国以螺和鼓为俗乐，主要有两种含义：一是欢庆适意。欢庆适意有两义：一、畅达十方佛心，如同经中“如今我喜无畏”；二、称合根性令其喜悦，如同三根声闻及弥勒等十二种人获得利益而欢喜。二是螺鼓远闻的含义，显示大法有广泛覆盖的功能。如同三番法会宣说，最初让灵山一会听闻佛法，其次净土法会听闻，再次十方通达无碍、十方都能听闻，乃至未来众生都能听闻。

「诸善男子」下，第二、举事略答。时众疑云：何以知欲说大法？故今释云：于过去世曾见此事，故知欲说大法，以惧其不信故指事答之。又犹是释谦让义，文殊虽复明达，不言其现知，但推往事以答其问，即是释谦让也。又前用现智知当说法，今用宿命智知当说法。就文为二：一者、引古证今；二者、将今类古。「是故当知」下，引今类古。「咸得闻知」者，闻谓闻教，知谓知理。「难信之法」者，若言低头举手皆成佛者，何难信之有耶？假令罗汉作佛亦非难信，今明一切世间心行有所得，闻无所得即乖反其心，故多有恐难信。言无所得者，尚未曾一，云何守三？以心不染三一，故名难信也。又讲《法华》，人闻未曾有三一，便谓是真谛非是一乘，亦言一乘便云万善，故起有无二见名有所得也。若能离此诸见名无所得，即信解一乘。

各位善男子，接下来是第二段，通过具体事例来简要回答。当时在场的大众心中疑惑：怎么知道佛将要演说大乘佛法呢？所以现在解释说：因为在过去世曾经见过这样的景象，所以知道将要演说大乘佛法。由于担心大众不能信受，所以举出具体事例来回答。这也是在解释文殊菩萨谦让的深意——虽然文殊菩萨明明现前就能知晓，却不说自己现前知道，只是推举往昔的事例来回应提问，这正体现了谦让的美德。再者，前面是用现前智慧了知当说大法，现在则是用宿命智慧了知当说大法。

这段经文分为两部分：第一是引用古事证明今事；第二是以今事类比古事。“是故当知”之后，就是以今事类比古事。“咸得闻知”的意思：闻是指听闻教法，知是指领悟真理。“难信之法”是指：如果说低头举手都能成佛，这有什么难以相信的呢？即使说阿罗汉作佛也不算难信。这里要阐明的是，世间众生都习惯执着有所得的心态，一旦听闻无所得的法门就会与原有认知冲突，所以会产生很多恐惧难以信受。所谓无所得，是说连“一”的概念都不曾执着，又怎么会固守“三”的分别呢？因为心念既不染着“三”也不染着“一”，所以才称为难信。

再者，讲解《法华经》时，有人听闻前所未闻的“三一”圆融之理，就误以为这是真谛而非一乘法；也有人听说一乘法就理解为万善修行，因此产生有无二边的错误见解，这都叫做有所得。若能远离这些偏见，就叫做无所得，这样才能真正信解一乘教法。

「佛名日月灯明」，第二、化主。就文为二：前明别号，次辨通号。别号明诸佛迹异，通号显诸佛法身本同。又别号显诸佛应迹优劣，通号明诸佛众德齐等。「名日月灯明」者，注经解云「圣人无名借义以立称，仁者见谓之仁，智者见谓之智，上根因之以得明如日，中根因之以得明如月，下根因之以得明如灯，三根资之以得明故言日月灯明。」有人言：日阳而动以喻方便慧，月阴而静喻于实慧，以二慧益物如世间灯明。又日月喻定慧，以定慧为灯明。有人言：此佛出世身光如日月，常照世间为世灯明。次明十号者，经说不同，通即称号，号令天下显化他之义；别即称名，名以定体，即是自行。又通别皆称为号、并称为名，故言号日月灯明，名为如来应供也。

佛的名号是“日月灯明”，这是第二点，关于教化众生的主。就这段文字分为两部分：前面说明特别的称号，后面辨明通用的称号。特别的称号表明诸佛显现的踪迹各不相同，通用的称号显示诸佛的法身本质是相同的。另外，特别的称号显示诸佛应化显现的优劣差别，通用的称号表明诸佛的种种功德都是平等无别的。

“名日月灯明”这个称号，注经的解释说：“圣人本来没有名称，是借助意义来建立称呼。仁德的人从中看到仁德，智慧的人从中看到智慧。上等根器的人依靠它得到光明如同太阳，中等根器的人依靠它得到光明如同月亮，下等根器的人依靠它得到光明如同灯盏。三种根器的人都借助它得到光明，所以称为日月灯明。”

有人说：太阳属阳并且运行不息，用来比喻善巧方便的智慧；月亮属阴并且安静不动，用来比喻真实的智慧。用这两种智慧利益众生，就像世间的灯盏带来光明。又有人说：日月比喻禅定和智慧，以禅定和智慧作为灯明。

有人说：这位佛出现在世间时，身体的光明如同日月，恒常照耀世间，成为世间的灯明。

接下来说明十种称号：佛经中的说法有所不同。从通用的角度来说称为“号”，是号令天下，显示教化众生的意义；从特别的角度来说称为“名”，是用名称来确定本体，这就是自我修行。另外，通用和特别都可以称为“号”，也都可以称为“名”，所以说号为日月灯明，名为如来、应供。

「演说正法」者，演一乘之法名为正法。弥勒叙东方佛法轮已广明，今但略说法也。次明七善者，良由具七善故名为正法，故举七善释正法也。七善通大小乘，今明大乘七善也。如《涅槃．名字功德品》以七善叹《涅槃经》，今亦以七善叹根本法轮也。数七善不同。有人言：合初开后故名为七，合初三总名为时善，第二义善，第三语善，第四纯一无杂，第五具足，第六清净调柔，第七梵行之相，此是《成论》文意也。有人言：开初合后，开初三为三时善，第四义，第五语，第六纯一无杂，第七具足，清白梵行之相还属纯一无杂所摄，此是《智度论》及注经所释意也。三时善者，《成论．三善品》云「少年说法为初善，中年说法为中善，老年说法为后善」。又言「初舍罪，中舍福，后一切舍」。《智度论》云「赞叹檀度为初善，次叹尸罗为中善，是二波罗蜜所得果报，若生诸佛前及作人天名为后善」。又说「声闻为初善，缘觉为中善，菩萨为后善」。依《宝箧经》声闻菩萨各有三善，声闻三者，初即从他闻法，中即如说修行，后即得圣正见。又初即见苦断集，中即修道，后即证灭。菩萨三善，初即发菩提心，中即不念二乘，后即回向一切智。又初行施等六度，中破悭等六弊，后回向一切智。依文释者，谓根本法轮一部之内序、正、流通为三善也。以大乘一部具此三也。若望教始终者，初即根本法轮，中即支末法轮，后即摄末归本法轮。

讲到“演说正法”，就是弘扬一乘佛法的意思，这才叫做正法。弥勒菩萨在讲述东方佛的法轮时已经说得很详细了，这里只是简单提一下。接下来说明七种善法的含义：正是因为具备了这七善，才能称为正法，所以用七善来解释正法的内涵。

七善这个概念既适用于大乘佛教也适用于小乘佛教，但这里专门说明大乘的七善。就像《涅槃经·名字功德品》中用七善来赞叹《涅槃经》一样，这里也用七善来赞叹根本法轮。

关于七善的划分方式有不同的见解。有一种说法是把开头和结尾合并计算成为七项：将前三种合称为“时善”，第二是“义善”，第三是“语善”，第四是“纯一无杂”，第五是“具足”，第六是“清净调柔”，第七是“梵行之相”。这是《成实论》的观点。

另一种说法是把开头展开而把后面合并：将前三种展开为三时善，第四是义善，第五是语善，第六是纯一无杂，第七是具足——至于清白梵行之相还是归属于纯一无杂的范畴。这是《大智度论》和注经家的解释。

关于三时善，《成实论·三善品》说：“年轻时说法是初善，中年时说法是中善，年老时说法是后善。”又说：“最初舍弃罪业，中间舍弃福报，最后一切全都舍弃。”《大智度论》则说：“赞叹布施波罗蜜是初善，其次赞叹持戒波罗蜜是中善，这两项波罗蜜所得的果报——无论是往生诸佛面前还是转生人天——就称为后善。”还有一种说法：“声闻乘是初善，缘觉乘是中善，菩萨乘是后善。”

根据《宝箧经》记载，声闻和菩萨各自都有三善。声闻的三善是：最初听从他人说法，中间按照所说的去修行，最后获得圣者的正见。或者也可以说：最初是认识苦谛、断除集谛，中间是修习道谛，最后是证得灭谛。菩萨的三善是：最初发菩提心，中间不念着二乘，最后回向一切智。又或者说：最初修行布施等六度，中间破除悭吝等六种弊病，最后回向一切智。

按照经文本身来解释：根本法轮这一部经典之中，序分、正宗分、流通分就构成了三善。因为大乘的一部经典本身就具备这三个部分。如果从教法的整体发展来看：最初是根本法轮，中间是支末法轮，最后是摄末归本法轮。

「其义深远其语巧妙」者，自有语虽巧妙而义浅近，自有义虽深远言即麁拙，自有俱无也俱有。佛法竖不得其底，谓绝四句为深，横不见其边，越百非称远。又心行灭故为深，言语断故为远，正是根本法轮义如此也。注云「探赜不可究曰深，绵邈不可及曰远」。「其语巧妙」者，言能称机曰巧，语能显理云妙。注云「方圆无所差曰巧，幽求不可覩曰妙」。纯一无杂者根本法轮，纯明一道清净不杂说五乘之法也。《智度论》云「离三毒垢故云纯一，但说正法不杂非法故名无杂」，亦是清净也。《成论》云独法，独法者佛有此法。又独行佛教得道耳。「具足」者，根本法轮教圆理满也。又「通明」者，佛法无短缺也。《智度论》云「八圣道分、六波罗蜜备」，故名为具足也。「清白」者，上明纯一正法不杂非法，即明教体也。今明根本法轮教能令离凡夫二乘烦恼垢故名清净，谓教用也。「梵行之相」者，梵名涅槃，即根本法轮大涅槃也。行即万行，到大涅槃也；若依小乘名小涅槃；行谓八正，修于八正能到涅槃，而此八正为涅槃家相，故云梵行之相。又梵名涅槃，行涅槃行为梵行，行义显彰为相；教是梵行之缘，缘中说果故云梵行之相。又释，教能诠梵行，即是梵行家相也。

这个道理极其深远、语言非常精妙。有些说法虽然语言精巧但道理浅显，有些道理虽然深刻但表达粗拙，有些则两者都缺乏或两者都具备。佛法纵向看不到底，因为超越了所有思辨框架所以称为深；横向望不到边，因为破除了一切错误见解所以称为远。又如内心思维无法触及故称为深，言语无法描述故称为远，这正是根本法轮的特质。注释说“探索其奥秘却无法穷尽称为深，追寻其踪迹却无法抵达称为远”。“语言精妙”是指言辞能契合众生根器称为巧，语言能彰显真理称为妙。注释说“如方似圆毫无偏差称为巧，深入探求不可窥见称为妙”。纯粹不杂是指根本法轮纯粹阐明唯一佛道，清净无杂地演说五乘教法。《大智度论》说“远离贪嗔痴三毒污垢故称纯粹，唯说正法不掺杂邪法故称无杂”，这也是清净的意思。《成实论》称为独法，所谓独法是指唯有佛陀具足此法。又谓唯有遵循佛教修行才能证道。“具足”是指根本法轮教法圆满、真理周全。又说“通明”，是指佛法没有缺陷短缺。《大智度论》说“八圣道分与六波罗蜜完备无缺”，所以称为具足。“清白”是指前文说明纯粹正法不掺杂质，是阐明教法的本质。现在说明根本法轮的教法能使修行者远离凡夫二乘的烦恼污垢故称清净，这是指教法的功用。“梵行之相”中，梵语指涅槃，即根本法轮所指的大涅槃。行即种种修行，通过修行抵达大涅槃；若依小乘则称为小涅槃；行指八正道，修习八正道能到达涅槃，而这八正道是涅槃的实践表征，故称梵行之相。又梵语指涅槃，实践涅槃修行即为梵行，修行义理显明即为相；教法是成就梵行的助缘，在缘中说明果德故称梵行之相。另解：教法能诠释梵行，即是梵行本身的表征。

「佛授记已」下，第三、正灭。言「无余涅槃」者凡有三义：一、约小乘明余无余，烦恼尽为有余，望后犹有余身智在。约后别前，名前以为有余涅槃，身智尽竟，望后更无余身智在，故曰无余。二、就大乘说余无余，五住因尽为有余，二生死果尽为无余。若小乘前得有余后得无余，大乘一时而得，但举佛果望于二患，无因患边说为有余，无果患边说为无余。又依《摄大乘》、七卷《金光明》意，前得法身究竟名无余，应化两身非究竟为有余。〈三身品〉又云「三身合论即是无住处涅槃，应化二身不住涅槃，法身亦不般涅槃。不般涅槃者，法身本来常寂灭故不入涅槃，即是法身不住生死名无住处涅槃也」。三者、明大小乘合辨余无余，以小乘为有余，大乘明无余。如《胜鬘经》说「生死有二：有为、无为。涅槃亦有二：有余、无余。凡夫生死名曰有为，圣人生死名曰无为。除分段生死名有余，以前望后余有生死在、余有涅槃在故名有余。无有生死之处所得涅槃名曰无余，望后无余生死故。又亦无其余涅槃故名无余也。」所言入者凡有三种：一、就实论入，入由证也，以证于三德涅槃故名为入。二、就应辨入，迹身在为有余，灭迹已归无余，即舍有入无名之为入。三、真应合名入，谓息应归真。三种入中，今是第三入也。

佛授记之后，是第三部分"真正的涅槃"。说到"无余涅槃"，通常有三种含义：

第一、从小乘角度说明有余和无余：烦恼断尽称为有余，因为往后还有剩余的身心智慧存在。根据后续状态反推前期，就把前期称为有余涅槃；当身心智慧完全寂灭，往后不再有残余的身心智慧存在，就称为无余。

第二、从大乘角度解说有余无余：五种住地烦恼的因断尽称为有余，分段变易两种生死果报尽称为无余。小乘是先证有余后得无余，大乘则是同时证得，只是站在佛果立场看待两种过患——没有因的过患称为有余，没有果的过患称为无余。

依照《摄大乘论》和七卷本《金光明经》的要义：先证得究竟法身称为无余，应身化身非究竟称为有余。《三身品》又说："三身合论就是无住涅槃，应化二身不驻留涅槃，法身也不入涅槃。所谓不入涅槃，是因法身本来常驻寂灭，故不需入涅槃，这就是法身不驻生死称为无住涅槃。"

第三、从大小乘综合辨析有余无余：以小乘为有余，大乘为无余。如《胜鬘经》所说："生死有二种：有为与无为。涅槃也有二种：有余与无余。凡夫生死称为有为，圣人生死称为无为。断除分段生死名为有余，因前望后尚有余存生死在、余存涅槃在故称有余。再无生死之处所证涅槃名为无余，因往后已无残余生死。同时也不再有余存涅槃故称无余。"

所谓"入涅槃"有三种情形：一、就实相而论入，入即证悟，因证得三德涅槃故称为入；二、就应化身而论入，应身驻世为有余，应身寂灭归无余，即舍有余入无余称为入；三、真身应身合论入，即息灭应身回归真身。三种入中，现在所说的是第三种入。

以佛神力及说《法华》之力，能感诸天供养也。「又见诸佛土」下，此颂覩光瑞也。长行前明覩雨华动地瑞，后明覩光瑞。今偈文转势颂之，前逐近颂覩光瑞，次颂见雨华动地瑞。颂覩光瑞为六：一行偈颂见国土，一行颂见人物，一行半颂见化主，半行颂闻教门，二行颂见声闻，三行颂见菩萨。此六即次第，要前有国土故初明见国土，有国土故有人物，有人物故有化主，有化主故说教门，前禀小教故有声闻，后禀大教故成菩萨。颂化主中半行叹佛德，一行美佛形。「尔时四部众」下一行，颂覩雨华动地瑞。「各各自相问」下半行，颂第五、疑问序。以昔答今，答更无有异人，故略无答问序也。「天人所奉尊」下四行，颂正说《法华》也。「赞妙光菩萨」者，以妙光善决众疑，逆杜谤情、预开信解，即是世间眼也。「一切所归信」者，前叹决疑之能即开发《法华》，今叹持法证法，预明佛灭后弘经之德也。持谓解语，证谓解义，具斯二德可以弘经也。以妙光既于佛灭后弘经，令物信受故叹斯两事也。「佛说是法华」下，此第二、颂涅槃事。长行有六：一、唱灭；二、授记；三、正灭；四、弘宣；五、匠成八子；六、述弥勒本缘。今还颂此六也。长行略明唱灭，偈文广释之。即长行为章门，偈解释也。此中有四：初二行唱灭，次一行诫劝，一行时众悲哀，一行安慰。初二行为二：初一行半明唱灭意，次半行正唱灭。初有二意：令众欢喜已谓利物毕，半行诸法实相义，明说教周，为此二事故宜应取灭。次半行正唱灭，如文。「是德藏菩萨」下一行半，颂授记。初三句明堪授记之德，次三句正明授记，亦是偈释长行。「佛此夜灭度」下二行，颂第三正灭。二行为三：半行明正灭，半行明在家人起塔以生福，一行明出家人修道以生慧，即辨灭度之利益。前明唱灭生恋慕之善，今明正灭生福慧之益。「如薪尽火灭」者，依小乘义，以身为薪、智慧为火，故智慧依于身、身尽智便灭。又以烦恼为薪，以身为火，佛烦恼既尽身永不生，故异凡夫灭也。就大乘释者，薪喻于感，火喻于应，众生感尽、诸佛应息故。「是妙光法师」下一行，颂第四弘经。「是诸八王子」下三行，颂匠成八子。「是妙光法师」下六行，颂弥勒本缘，开之为三：两行半颂弥勒之失，两行半颂弥勒之得，一行颂结会古今。

凭借佛陀的神通力量以及讲说《法华经》的功德力用，能够感召诸天前来供养。“又见诸佛土”以下的偈颂，是描述见到光芒祥瑞的景象。前面长行文中先说明见到天雨华、大地震动的祥瑞，后文才描述见到光芒祥瑞。现在偈颂转换叙述顺序，先就近颂出见到光芒祥瑞的内容，接着再颂出见到天雨华、大地震动的祥瑞。颂扬见光祥瑞分为六部分：一行偈颂描述看见佛国净土，一行描述看见众生，一行半描述看见教化之主，半行描述听闻教法，两行描述看见声闻弟子，三行描述看见菩萨。这六部分依次排列，因为首先要存在国土才能最初显见佛国净土，有国土才能有众生，有众生才能有教化之主，有教化之主才能宣说教法，先前禀受小乘教法所以有声闻弟子，后来禀受大乘教法所以成就菩萨。颂扬教化之主的部分中，半行赞叹佛陀功德，一行赞美佛陀形相。“尔时四部众”以下一行，颂扬见到天雨华、大地震动的祥瑞。“各各自相问”以下半行，颂第五疑问序。由于过去已回答现今问题，回答者再无他人，故而省略了答问序部分。“天人所奉尊”以下四行，颂扬正式讲说《法华经》。“赞妙光菩萨”是指妙光菩萨善于化解众人疑问，预先杜绝诽谤之情、开启信解之门，堪称世间明眼人。“一切所归信”之前赞叹其决疑之能即是开启《法华经》奥义，此处赞叹其持法证法之德，预先显明佛陀灭度后弘扬经典的功德。持谓理解经文言句，证谓领悟经中义理，具备这两种德行方可弘传经典。因妙光菩萨既在佛灭度后弘扬经典，为使众生信受故赞叹此二事。“佛说是法华”以下是第二段，颂涅槃之事。长行文有六部分：一、示现灭度；二、授记；三、正式灭度；四、弘法宣化；五、教化成就八位王子；六、陈述弥勒本缘。此处仍颂此六事。长行文简略说明示现灭度，偈文则详细解释。即以长行文为纲要，偈文作阐释。此部分有四段：前两行示现灭度，次一行告诫劝勉，一行描述当时众生悲哀，一行给予安慰。前两行分两部分：初始一行半说明示现灭度的用意，后半行正式示现灭度。初始有双重用意：使众生欢喜表明利生事业已毕，半行阐释诸法实相真义，说明教法圆满，为此二事应当取证灭度。后半行正式示现灭度，如经文所示。“是德藏菩萨”下一行半，颂授记之事。前三句说明堪受授记的德行，次三句正式明示授记，这也是偈颂解释长行文。“佛此夜灭度”下两行，颂第三正式灭度。两行分三部分：半行说明正式灭度，半行说明在家人建塔培植福德，一行说明出家人修行正道增长智慧，即是辨明灭度的利益。前文说明示现灭度生起恋慕之善，此处说明正式灭度产生福慧之益。“如薪尽火灭”者，依小乘义理，以身为薪、智慧为火，故智慧依托于身，身尽智即灭。又以烦恼为薪，以身为火，佛陀烦恼既尽则身永不再生，故不同于凡夫之灭。就大乘解释而言，薪喻指众生感召，火喻指诸佛应化，众生感召既尽、诸佛应化便息。“是妙光法师”下一行，颂第四弘经之事。“是诸八王子”下三行，颂教化成就八位王子。“是妙光法师”下六行，颂弥勒本缘，开为三部分：两行半颂弥勒之失，两行半颂弥勒之得，一行颂结会古今因缘。

一个世界的佛陀既然具备这七件事，十方三世一切诸佛的教化也都是同样的模式。所以经文展现他方世界的情景，正是为了说明在此世界说法的缘起。

这段文字分为两部分：一是疑惑的念头，二是提出疑问。首先说明弥勒菩萨的疑惑，其次说明大众的疑惑。关于弥勒的疑惑包含三句话：

"现在应当问谁"正是寻访可质疑请教之人。想要叩击智慧之门，不知谁堪当指点迷津的明师。

演说一乘法需具足四要素：即上述能诠释的经文、所诠释的真理、能宣说的音声、所教化的菩萨。

有人说：这位佛出现在世间时，身体的光明如同日月，恒常照耀世间，成为世间的灯明。

佛授记之后，是第三部分"真正的涅槃"。说到"无余涅槃"，通常有三种含义：

法华义疏

法华义疏卷第二

序品之二

法华义疏卷第二

法华义疏卷第二

序品之二

法华义疏卷第二