Name: 法华义疏 · 第四 · 2
Author: 吉藏撰

「比丘比丘尼有怀」下，第二、偈颂。有一百一十四行，分为二：初四行，颂缘起；次一百一十行，颂正说。上缘起有三，今略不颂许说诫听也，颂第二毁不净众，颂第三叹于净众。但颂此二凡有两义：一者、欲证佛及身子止及请说。以颂不净众显佛止请不虚，次颂净众明身子请之不谬也。二者、颂不净众，诫未来众生勿佛执小乘障于大法；次颂于净众，为劝一切众生习行大乘也。初一行摄四众为三过，出家二众同有增上慢过。所以然者，出家二众专心道果，多获禅定，故得四禅时谓得四果名增上慢。有人言：慢中之增、慢之上名增上慢。今谓增上是增胜之法，未得增胜之法谓得增胜之法，恃此自高名增上慢。

“比丘比丘尼有怀”以下，是第二部分的偈颂。共有一百一十四行，分为两段：开头四行，是颂说缘起；后面一百一十行，是颂说正法。前面缘起部分有三段，这里略去没有颂说“许可讲法、告诫谛听”的内容，只颂说第二段“批评不清净的听众”，以及第三段“赞叹清净的听众”。之所以只颂说这两段，有两个原因：第一，是要印证佛陀和舍利弗的制止与请法。通过颂说“不清净的听众”来显示佛陀制止请法并非虚言，接着颂说“清净的听众”表明舍利弗请法确实合理。第二，颂说“不清净的听众”，是为了告诫未来众生不要执着于小乘法而障碍大乘佛法；接着颂说“清净的听众”，是为了劝勉一切众生修习大乘法门。开头一行总括四众弟子，归纳为三种过失。出家二众（比丘、比丘尼）同样都有增上慢的过失。之所以如此，是因为出家二众专心追求道果，多数获得禅定，所以在证得四禅时，就误以为自己已得四果，这叫做增上慢。有人说：在各种慢心中最重的、在慢心之上又生起的，叫做增上慢。现在认为“增上”是指殊胜的修行境界，尚未证得殊胜境界却自以为证得，依恃这一点而自高自大，就称为增上慢。

「优婆塞我慢」者，其人亦是未得谓得，但既是丈夫守志不移故言我慢。《注经》云「虽知无我而以无我为我，亦慢也」。此意谓我能解无我，故名我慢也。「优婆夷不信」者，然四众通是不信大乘，就不信中更开三：出家二众则有增上慢故不信；优婆塞既是丈夫，自谓雄干决断守志，我从来已信道理罗汉究竟，今何容改志，故称我慢；次既是女人，更无余义直称不信。《注经》云「虽信非有之言，而以非有为信，是曰不信」。肇公云：「言其非有者，明其非是有，非谓是非有」，但女子遂执非有，故名不信。「如是」下，明众数也。「不自见其过」者，夫有过而能知过，此谓智人也。今有封言之过而不自知，谓愚人也。「于戒有缺漏」者，上明无小乘究竟解而谓有解，今一句明无小乘究竟行而谓有究竟行。又上未得小乘究竟果而谓已得究竟果，又不受大，以不能防此二恶，故名于戒有缺漏。以破此戒故名为缺，而信心漏出故称为漏。又戒是堤塘，防遮烦恼之水，戒既缺漏，烦恼便出也。「护惜其瑕疵」者，此为释疑故来。疑云：既无行解又不自见其过，佛大慈心何不示之而令其离席？是故释云：不自见过、护惜瑕疵，不可化也。玉内之病为瑕，喻意地无解谓有解；玉外病为疵，喻身口无行谓有行。又过去罪根深重为瑕，现在有增上慢如疵也。又内心执小不舍为瑕，外闻说大不受为疵。覆短为护，悋非为惜也。「众中之糟糠」者，此文释疑故来。此五千人入佛法中何所得耶？是故释云：五千人失中道真味，但得断常之糟耳。三乘之名如米外之糠，一乘之理如糠内之米，但得三乘之名、不知三乘之义，故云糠也。又净众堪用譬同酒米，罪人不堪用喻如糟糠也。「佛威德故去」者，《注经》云「风起则尘沙自飞，日出则黑白自别，此谓非遣而为遣也」。「斯人尠福德」者，上长行明有罪根，今颂显其无福也。前偈明其执小故去，今辨其不堪受大乘。

“优婆塞我慢”指的是这种人也是没有证得却自以为证得，但由于是男子汉大丈夫坚守己见不肯改变，所以称为我慢。《注经》说：“虽然知道无我，却把无我当作我，这也是慢。”意思是自以为能理解无我，所以叫我慢。“优婆夷不信”是指四众弟子都存在着不信大乘的情况，在不信之中又分三种：出家二众因有增上慢而不信；优婆塞身为男子，自以为刚强果断坚守信念，认为既然早已深信罗汉道是究竟真理，现在怎能改变志向，所以称为我慢；至于女子，没有别的理由就直接称为不信。《注经》说：“虽然相信非有的说法，却把非有当作信的对象，这叫做不信”。肇公说：“说它非有，是说明它不是存在，不是说它是不存在”，但女子们执着于非有，所以称为不信。“如是”以下，是说明众人数量。“不自见其过”是指，有过错而能自知，这是智者。现在有固执己见的过失却不自知，这是愚人。“于戒有缺漏”是指，前文说明没有小乘究竟解却自以为有解，这一句是说明没有小乘究竟行却自以为有究竟行。又前文是未得小乘究竟果却自以为已得究竟果，又不接受大乘法，因为不能防止这两种过失，所以叫做在戒律上有缺漏。破坏戒律叫做缺，信心流失叫做漏。又戒律如同堤坝，能防范烦恼之水，戒律既有缺漏，烦恼就会流出来。“护惜其瑕疵”是为了解释疑问而说。有人疑问：既然没有行持和见解，又不能自知过失，佛有大慈心为何不指示他们而让他们离席？因此解释说：不能自知过失、护惜瑕疵，是不可教化之人。玉内部的毛病叫瑕，比喻内心没有真实见解却自以为有；玉外部的毛病叫疵，比喻身口没有真实行持却自以为有。又过去罪根深重为瑕，现在有增上慢如疵。又内心执着小乘法不肯舍弃为瑕，外面听闻大乘法不能接受为疵。掩盖短处为护，吝惜过错为惜。“众中之糟糠”这段文字是为了解释疑问。这五千人进入佛法中得到了什么？因此解释说：五千人失去了中道真味，只得到断常之见的糟粕。三乘的名称如同米外的糠皮，一乘的真理如同糠皮内的米粒，他们只得到三乘的名称、不知三乘的真实义理，所以说是糠。又清净大众堪受大法好比酿酒之米，罪孽之人不堪受用犹如糟糠。“佛威德故去”是指，《注经》说：“风起时尘沙自然飞扬，日出时黑白自然分明，这就是不须遣退而自然遣退”。“斯人尠福德”是指，前面长行文说明他们有罪根，现在偈颂显示他们没有福德。前偈说明他们执着小乘所以离去，现在说明他们不能承受大乘法。

「此众无枝叶」者，第二、颂净众也。「舍利弗善听」下，第二、颂上正说。上有四门：初、一乘真实门；次、三乘方便门；三、得失门；四、劝信门。今偈颂转势说法亦有四门：初、颂一乘真实门；二、颂三乘方便门；三、明赞叹门；四、明劝信门。所以有此四门者：初、明一乘真实，次、明三乘方便。此二明一化始终故。第三、赞叹，以赞叹竟劝物信受。初一乘真实门有三：一、释迦自说门；二、引证门；三、顺同门。今颂此三则为三段也。上长行释迦自说门有三：一、称叹门；二、不虚门；三、显教意门。今偈转势颂之亦开三门：一、显教意门；二、释疑门；三、劝信门。初、正明说教大意，明为归一乘。二、明时众疑，若但为归一乘者，何故不前说于一而前说三耶？为释此疑，明前三后一所以，故次辨释疑门。教意既彰、前后又显，故第三劝信。初门又二：一、明说昔教意，则颂上长行随宜所说意趣难解。二、明今教意，颂上长行为一大事因缘故出现于世。就初门又二：第一、明昔说小乘教意；二、明昔说大乘教意。初门有二：第一、明昔说小乘教，即颂上长行随宜所说意趣难解；次、颂昔说教所表意，即颂上唯有诸佛乃能知之。初门又二：第一、叙昔说人天教；第二、叙昔说二乘教。初中有三门：第一偈，颂叹佛权智有巧说之功。第二偈，颂叹佛智内照根性。「佛悉知是已」下，第三，有四偈，正明佛说教。所以昔教但有此三门者，初叹佛权智，谓良医也；次知根性，谓识病也；后说教，授药也。初偈云「诸佛所得法」，谓实智也。「无量方便力」，谓权智也。次、内具此二，外能为物说法也。第二偈，上三句知现在性欲，下一句明照过去业因，以现欲由于往业，故次颂之。次四偈为二：初一偈，总明赴缘说教、教称于缘；次三偈，别明教门。前总、后别，为解义故。别明说教中，初一行半，明九部经谓教法也；次一行半，明涅槃果法也。小乘法中说九部之教，令得涅槃之果，则是次第。又九部通于四乘，果法但明二乘教也。昔说虽多，不出斯二。又九部谓人天教，次说涅槃谓二乘教。然经论不同凡有四句：一、大小俱广，大乘具足十二，小乘随分十二。所以但明十二者，以十二是一数之圆，又治众生十二缘病故也。二、大小俱略，同明九部，所以但明九部者，亦是一数之圆，又为九道众生故说九部。小乘约法浅故除三：以小乘法浅狭故无方广；授佛记非小乘之宗，又小乘人无补佛处义故除授记；小乘法浅有人能问故除无问自说。又大士能为众生作不请之友故有无问自说，小乘不能济物要待请方说故无无问自说。大乘约人根利故除三：大乘人根利直说则解，不须因缘及以譬喻，亦不假论义，故略以此三部也。第三句、小广而大略，如《地持论》说，菩萨藏名方广经，声闻藏谓十一部。此意明大乘十二为明方广之理，从所诠之理为名故十二部悉名方广；小乘十二部不为明方广之理，故存其十一部名，没方广之称也。第四句、大广小略，显大乘是满字故具足十二部；小乘是半字故唯有九部，则如今文说，正是《法华》宗也。十二部通以言教为体，故《涅槃经》明知法知义，知法者知十二部经法，故知是教也。次开为二者，虽有十二部不出长行与偈也。亦得开三：修多罗、祇夜、伽陀。此三就教制名，则以教为此三部体，余之九部从别事受名，亦不离此三也。修多罗者，《成论》及《智度论》明直说语言为修多罗，谓别相修多罗也。《涅槃经》从如是至奉行，谓通相修多罗也。三藏中修多罗竖长横狭，竖长故摄于十二，横狭故但一藏也。十二部中修多罗横阔竖短，不摄十一故竖短，摄三藏故为横阔也。伽陀者第二部，谓不等偈也。

“此众无枝叶”是第二段，赞叹清净的僧众。“舍利弗善听”以下是第二部分，颂扬前文的正法开示。前面长行分为四门：第一是无上真实的一乘法门；第二是三乘方便法门；第三是得失法门；第四是劝信法门。现在偈颂转换角度说法也分四门：第一颂一乘真实门；第二颂三乘方便门；第三是赞叹门；第四是劝信门。这样安排的原因是：先阐明一乘真实，再说明三乘方便。这两门完整显示佛陀教化的始终。第三门赞叹，通过赞叹使众生信受。最初的一乘真实门分三部分：一是释迦自说门；二是引证门；三是顺同门。现在偈颂也对应分为三段。

前面长行中释迦自说门有三：一是称叹门；二是不虚门；三是显教意门。现在偈颂转换角度也开三门：一是显教意门；二是释疑门；三是劝信门。首先阐明说法本意，说明为归一佛乘。其次说明当时大众的疑问：如果只为归于一乘，为何不先说一乘法而先说三乘法？为解释此疑，阐明先说三乘后说一乘的缘由，故设立释疑门。教法本意既已显明，说法次第也已清晰，因此第三劝信。初门又分二：先说明过去教法的用意，对应前文长行中“随宜所说意趣难解”；再说明现在教法的用意，对应前文长行中“为一大事因缘故出现于世”。

初门又分二：第一说明过去说小乘教法的用意；第二说明过去说大乘教法的用意。初门有二：第一阐明过去说小乘法，对应前文长行“随宜所说意趣难解”；其次说明过去教法所表深意，对应前文“唯有诸佛乃能知之”。初门又分二：第一叙述过去说人天教法；第二叙述过去说二乘教法。其中分三门：第一偈颂赞叹佛的权智具有善巧说法的功德；第二偈颂赞叹佛智内照众生根性；“佛悉知是已”以下第三部分，有四偈，正明佛陀说法教示。过去教法所以分这三门，初赞佛权智，喻为良医；次知根性，喻为识病；后说教法，喻为授药。

第一偈“诸佛所得法”指真实智；“无量方便力”指权智。内具此二智，外能为众生说法。第二偈上三句知现在众生心性欲望，下一句明照过去业因，因现前欲望源于往昔业力，故次第颂说。后四偈分二：初一偈总明应机说法、教法契合机缘；后三偈别明教法内容。先总后别，为解义故。别明说法中，初一行半说明九部经是教法；次一行半说明涅槃是果法。小乘法中说九部经教，令得涅槃果证，这是次第安排。又九部通于四乘，果法但明二乘教。过去说法虽多，不出此二。又九部谓人天教，次说涅槃谓二乘教。

然经论不同共有四说：一、大小俱广，大乘具足十二部，小乘随分十二部。所以明十二部者，因十二是圆满之数，又为对治众生十二缘起之病。二、大小俱略，同明九部，所以但明九部者，也是圆满之数，又为九道众生故说九部。小乘约法浅故除三部：因小乘法浅狭故无方广；授记非小乘宗义，又小乘人无补处佛义故除授记；小乘法浅有人能问故除无问自说。又大士能为众生作不请之友故有无问自说，小乘不能济物须待请方说故无无问自说。大乘约人根利故除三部：大乘人根利直说即解，不须因缘及譬喻，亦不假论议，故略此三部。

第三、小广而大略，如《地持论》说，菩萨藏名方广经，声闻藏谓十一部。此意明大乘十二部为显方广之理，从所诠之理立名故十二部悉名方广；小乘十二部不显方广之理，故存十一部名，隐方广之称。第四、大广小略，显大乘是满字故具足十二部；小乘是半字故唯有九部，正如此文所说，正是《法华经》宗义。十二部通以言教为体，故《涅槃经》说知法知义，知法者知十二部经法，故知是教法。

次开为二者，虽有十二部不出长行与偈颂。亦可开三：修多罗、祇夜、伽陀。此三就教立名，则以教为三部体，余九部从别事立名，亦不离此三。修多罗者，《成论》及《智度论》说直说语言为修多罗，是别相修多罗。《涅槃经》从“如是我闻”至“信受奉行”，是通相修多罗。三藏中修多罗竖长横狭，竖长故摄十二部，横狭故但一藏。十二部中修多罗横阔竖短，不摄十一部故竖短，摄三藏故为横阔。伽陀者第二部，谓不等偈。

答：现在机缘乐于小法，过去久远贪着生死。又约机乐于小法，据情则贪着生死也。又乐小法则是贪于生死，以小涅槃则是大乘生死，故为是说涅槃第二明小乘教也。「我设是方便」下，上明昔二种教，今明二种教意。前逐近明说小乘教意，明昔说涅槃法者意令得入佛慧故也。「决定说大乘」者，昔日言说于小意在于大，教不称意不名决定；今言意俱显称为决定。又《大品》等经显教菩萨、密化二乘，于菩萨是决定，于二乘未得决定；今显教菩萨、显教二乘故名决定。又大乘是决定法，如《涅槃经》师子吼者名决定说，谓诸众生悉有佛性；今亦决定说于众生悉有一乘也。以道理无有余、性唯有佛性故，说佛性名决定说，一乘亦尔。

答：现在众生的根机倾向于接受小乘法门，过去长久以来则贪恋生死轮回。从根机而言是偏好小法，从情执而言则是贪着生死。其实偏好小法本身就是贪恋生死，因为小乘的涅槃在大乘看来仍属生死范畴，所以佛才宣说涅槃法门作为第二阶段的权巧教化。

"我设是方便"以下，前面说明过去两种教法，现在阐明这两种教法的深意。先就近说明小乘教法的用意：昔日宣说涅槃法门的本意，是要引导众生最终契入佛的智慧。"决定说大乘"是指，过去虽表面上说小乘法，实则心意在于大乘，因教法与心意未完全相应，故不称为决定；如今教法与心意完全显发，才可称为决定。又如《大品》等经，虽明显教化菩萨，但暗中度化二乘，这对菩萨是决定说，对二乘则未达决定；现在则是明示教化菩萨，也明示教化二乘，所以称为决定。再者，大乘本身就是决定法，如同《涅槃经》中师子吼即为决定说，指出一切众生皆有佛性；现在也是决定宣说一切众生皆具一乘佛果。因为从究竟真理而言，不存在其他归趣，众生本性唯有佛性，所以宣说佛性称为决定说，宣说一乘道理也是如此。

「我此九部法」下，第二、明说九部教法意。上半明随宜说教法，下半明说教意。说九部为令悟入大乘、与解大乘为本意，故言入大乘为本。「有佛子心净」下，上明昔说小乘教意，今第二明昔说大乘教意。若五乘论之，上说四乘，今辨第五大乘教也。若作三教次第者：一、人天为下教；次、二乘为中教；今、大乘为上教，文正作此意，一一文中皆先明机次辨教，观文即现也。有人言：上明昔说小乘是方便，今明昔日三乘中大乘亦是方便，将欲会三乘归一乘故，前明小乘今辨大乘也。今谓不然，前明小乘，而文辨小乘为方便，若昔大乘是方便者，亦应前列大乘次明大乘为方便。而文不尔，直明昔日大乘，不言是方便，故知昔小乘是方便，昔大非方便也。又为偏行六度菩萨说大乘，可是方便耳。而文云「佛子无量诸佛所行深妙道」，非则是假名偏行之人，则知是真实大乘也。又《中论》云「前为声闻说生灭十二因缘，次为已习行有大心堪受深妙法者说十二因缘不生不灭」，若尔此大小应并是方便，而《中论》明前说小是方便、后说大是真实，今文亦尔也。

在“我此九部法”之后，是第二段，说明讲说九部教法的用意。上半段阐明随顺众生根机而说教法，下半段点明说教的本意。之所以讲说九部法，是为了使众生悟入大乘、并以理解大乘为根本目的，所以说“入大乘为根本”。

从“有佛子心净”往下，前文是说明往昔讲说小乘教法的用意，现在第二段则阐明往昔讲说大乘教法的用意。若从五乘的体系来看，前文已说四乘，此处是阐明第五大乘教法。若按三教次第划分：第一是以人天乘为下教；其次以二乘为中教；此处则以大乘为上教。经文正体现此意，每一段落都是先指明众生根机，再辨析教法，细观文句即可明了。

有学者认为：前文阐明往昔所说小乘是权宜之法，此处说明昔日三乘中的大乘也属权宜，这是为将会合三乘归入一乘作准备，故前明小乘而今辨大乘。但我认为不然——前文论述小乘时，经文明确指小乘为权宜之法；若往昔大乘也是权宜，则理应先列举大乘再说明其权宜性质。然而经文并非如此，直接阐明往昔大乘而不言其权宜，可知往昔小乘是权宜之法，往昔大乘则非权宜。

再者，若为偏修六度的菩萨说大乘，或可称为权宜。但经文明言“佛子在无量诸佛处修习深妙道”，这并非指假名的偏修之人，可知是真实大乘。又如《中论》所说“先为声闻说生灭十二因缘，再为久修习而具大心、能领受深妙法者说十二因缘不生不灭”。若依此见，则大小二乘应皆属权宜，但《中论》明确前说小乘为权宜、后说大乘为真实，此处经文亦同此理。

就此文为二：第一、叹菩萨福德利根有七种早义，即显声闻薄福钝根有七种晚义。第二、结昔说大乘意。「有佛子心净」，第一叹菩萨现在早有堪闻之德，则显声闻晚有堪闻之义。离凡夫二乘有所得心故称净也。「柔软」者，有无所得信心，顺从诸佛不违大乘，如湿牛皮易可屈折。「利根」者，信为其始、慧为其终，略举五根之初后。又是大乘法海信为能入、智为能度，故举此二也。「无量诸佛所」下，第二、叹菩萨早习大因，值佛既多修行亦积，则显声闻修大乘因晚也。「为是诸佛子」下，第三、叹早为菩萨说大乘，即显晚为声闻说大乘也。而云「说是大乘经」者，是大乘经即《法华》也。昔为直往菩萨早说《法华》竟。故〈涌出品〉云「是诸众生始见我身闻我所说即入佛慧」，佛慧则《法华》平等大慧，但昔作《华严》、《波若》之名耳。今为回小入大之人作《法华》之说，故知大乘显道义同，故云「波若是一法佛说种种名，随诸众生力为之立异字」。《智度论》又云「《法华经》者是《波若》异名」，则明证也。「我记如是人来世成佛道」者，第四、叹早与菩萨授记，即显声闻晚得记也。「以深心念佛」，第五、叹菩萨早修正解故早得佛记，则显二乘之晚修正解故晚得佛记。「以深心念佛」者，了悟如来无生灭身也。如《华严经》云「一切法不生一切法不灭，若能如是解诸佛常现前」。又《大品》云「云何名念佛？谓无忆故是为念佛」，此则内外并冥、缘观俱寂，为真念佛也。「修持净戒故」者，第六、叹菩萨早修正行故早得佛记，不持不犯离凡夫二乘有所得戒故名净戒，然行解更无二体，则一正观义分，离惑为解，离过为行。「此等闻得佛」下，第七、叹菩萨早生欢喜，用斥声闻后得记方喜。世间三禅之乐名遍身乐，犹是小喜。今蒙佛记即得佛乐故名「大喜」，悟此身心本性寂灭名为「遍身」。

这段文字分为两部分：第一是赞叹菩萨福德深厚、根器锐利，具备七种"早"的含义，同时也显出声闻众福德浅薄、根器迟钝的七种"晚"义。第二是总结昔日说大乘佛法的用意。

"有佛子心净"是第一叹，指菩萨早已具备听闻大法的堪能性，反显声闻众迟迟才具足听闻的资格。因他们远离凡夫二乘的执着心念故称为清净。

"柔软"是指具足无所得的信心，能顺从诸佛教诲不违背大乘教法，就像湿牛皮容易弯曲折叠。"利根"是指以信为起始、以慧为终结，简要举出五根的首尾。又因为大乘法海中信为能入、智为能度，所以特别提出这两点。

"无量诸佛所"以下是第二叹，指菩萨早已修习大乘因缘，值遇诸佛众多，修行积累深厚，反显声闻众修习大乘因缘为时已晚。

"为是诸佛子"以下是第三叹，指早已为菩萨演说大乘，即显现在才为声闻说大乘。所谓"说此大乘经"，就是指《法华经》。昔日已为直往菩萨说完《法华经》。所以〈涌出品〉说"这些众生初见我身、闻我所说即入佛慧"，佛慧就是《法华经》的平等大慧，只是过去用《华严》、《般若》等名称而已。现在为回小向大之人作《法华》演说，可知大乘显扬佛道的义理相同，所以说"般若本是一法，佛说种种名，随众生根器而立不同名称"。《大智度论》又说"《法华经》是《般若经》的别名"，这就是明证。

"我记如是人来世成佛道"是第四叹，指早已为菩萨授记，即显声闻众迟迟才得授记。

"以深心念佛"是第五叹，指菩萨早已修正解故早得佛记，则显二乘迟迟修正解故晚得佛记。"以深心念佛"就是了悟如来无生灭的法身。如《华严经》说"一切法不生一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前"。又《大品般若经》说"什么叫念佛？就是无忆念才是真念佛"，这是内外俱忘、能所双泯，方为真念佛。

"修持净戒故"是第六叹，指菩萨早已修正行故早得佛记，不持不犯、远离凡夫二乘有所得戒故称为净戒。然而行与解本是一体，同属正观的不同面向，离惑为正解，离过为正行。

"此等闻得佛"以下是第七叹，指菩萨早生欢喜，借此批评声闻后得记才生欢喜。世间三禅之乐名为遍身乐，仍属小喜。今蒙佛记即得佛乐故名"大喜"，悟此身心本性寂灭称为"遍身"。

「声闻若菩萨」下，第二、显今教意，则是颂上唯以一大事因缘故出现于世。长行有三种意：一、明为大事故出世，二、但为教菩萨，三、明十方佛土唯有一无二，释成前之二事。今文转势颂之，亦开三别：初、明但为教一人，次、明道理有一无二，后、辨佛出世大意。所以前明唯教一人者，为对昔二教各赴二缘故；今明二缘同禀一教。昔声闻大机未熟故为之说小，菩萨大机早熟故为之说大，是以二教各赴二缘。今至灵山之会声闻菩萨大机并熟，是故二缘同闻一教并皆成佛，为此因缘故前明但教一人也。「无疑」者，昔说三乘，即声闻无进道、菩萨有退路；今明有一无三，则声闻有进道、菩萨无退路，故云无疑也。「十方佛土中」，第二、明道理有一无二也。良由道理唯有一乘无有二乘，是故声闻菩萨闻《法华》一偈并皆成佛，即以今文释成上意也。「除佛方便说」者，疑者云：既有一无二，昔何故说有二乘？是故释云：上据理故无二，唯除方便说有二耳。「但以假名字」者，疑者既闻除方便说有二，或谓有二乘微毫法体。是故释云：毕竟无有二乘法体，但假名字说耳。「引导诸众生」者，疑者云：既无法体，何用说此虚名？是故释云：为欲导示众生引出火宅，因此空名获于实利故名善巧。如经云「我初得成佛时空拳度一切」也。「说佛智慧故」下，第三、明佛出世大意。以道理有大无小，诸佛是体理之人，以道理有大故唯为大事故出世，道理无小故不为小故出世，是故接前道理后明出世大意也。

“声闻若菩萨”以下是第二部分，说明现在教法的用意，这是颂扬前面所说的“唯以一大事因缘故出现于世”。长行文有三层意思：一是说明为了大事因缘而出世，二是只为教化菩萨，三是说明十方佛土中只有一乘法没有二乘法，来解释前面两件事。现在用转势的方式颂扬，也分为三部分：首先说明只教化一种人，其次说明道理上只有一乘没有二乘，最后辨明佛出世的大意。之所以先说明只教化一种人，是为了对比过去两种教法分别对应两种根机；现在说明两种根机同受一种教法。过去声闻的大乘根机尚未成熟所以为他们说小乘法，菩萨的大乘根机早已成熟所以为他们说大乘法，因此两种教法分别对应两种根机。现在到了灵山法会，声闻和菩萨的大乘根机都已成熟，所以两种根机同闻一种教法都能成佛，为了这个因缘故先说明只教化一种人。“无疑”是指：过去说三乘法时，声闻没有进步的道路、菩萨有退转的可能；现在说明只有一乘没有三乘，那么声闻有进步的道路、菩萨没有退转的可能，所以说无疑。“十方佛土中”是第二部分，说明道理上只有一乘没有二乘。正是因为道理上唯有一乘没有二乘，所以声闻菩萨听闻《法华经》一偈都能成佛，就用现在的文句来解释前面的意思。“除佛方便说”是回应疑问：既然只有一乘没有二乘，过去为什么说有二乘？因此解释：上面是根据理体没有二乘，只是除外用方便法门说有二乘。“但以假名字”是回应疑问：既然听说除外方便说有二乘，或许认为有二乘的微细法体。因此解释：毕竟没有二乘的法体，只是假借名字来说而已。“引导诸众生”是回应疑问：既然没有法体，为什么要说这些虚名？因此解释：为了引导众生出离火宅，借着这些空名获得实际利益，所以称为善巧。如经中说“我初成佛时，空拳度一切”。“说佛智慧故”以下是第三部分，说明佛出世的大意。因为道理上只有大乘没有小乘，诸佛是体证真理的人，既然道理上只有大乘，所以只为了大事因缘出世，道理上没有小乘，所以不为小乘出世，因此承接前面道理之后说明出世大意。

「自证无上道」下，第二、释上不为小事故出世章门。若自住大乘平等之法，以小度物，便有二过：一、乖大乘平等，二、则堕悭贪之失。自贪于大不与物故名悭贪，一不可平等之理，二不可诸佛之心，故云「此事为不可」。「若人信归佛」下，第二、证成上为大不为小故。出世凡有三证：一、引他证，二、引自证，三、引昔证。引他证者，谓信心归依佛之人知如来言不欺诳，自住真法以伪乘与物故名为欺。用此诱他称之为诳。佛自住真乘还以与物故不欺诳。「亦无贪嫉意」者，所以外言欺诳，良由内心贪嫉，自贪真乘嫉妬众生故与伪法，所以欺诳，佛无贪嫉故不欺诳也。「断诸法中恶」者，非但无有贪嫉，悉断一切诸法中恶，以内有恶触处生畏，以佛无诸恶故于十方独无所畏。「我以相严身」下，第二、引自为证。凡有四句：一、以我有此相好之身，则知内无贪嫉外无欺诳。二、我尚以身光照世间，则知身益物，故内无贪嫉外不欺诳。三、明为无量众所尊仰，故非贪嫉欺诳之人。四、明为人说于实相印定诸法，则知自住大乘亦令他住大乘也。又前偈明佛无恶，此偈辨佛有善，并释成佛自住大乘、与物大乘。「舍利弗当知」下，第三、引昔誓愿证。初偈引佛昔愿，第二偈明昔愿满。明初发心时尚愿令一切人悉皆成佛，况今得佛而自住于大、与物小耶？

“自从证得无上道”以下，是第二段解释上文“不为小事出世”的章节。如果自己安住于大乘平等法门，却用小乘法度化众生，就会产生两种过失：一是违背大乘平等精神，二是陷入吝啬贪执的过错。自己贪恋大法却不施予众生称为吝啬，这样既不符合平等真理，也违背诸佛本心，所以说“此事不可为”。

“若人信归佛”以下，是第二段证成为大乘而非小乘故出世的道理。共有三重论证：一是引他人为证，二是引自身为证，三是引往昔誓愿为证。引他证是说：信心归依佛陀之人，知道如来言语真实不欺。若自己安住真实法门却以权便法门施予众生，就称为欺诈。用这种方法诱导他人便是虚妄。佛陀自住真实法乘仍以此施予众生，故不欺诳。“亦无贪嫉意”说明：之所以对外言说存在欺诳，实因内心怀有贪嫉。自己贪著真实法乘，嫉妒众生故给予权便之法，因而产生欺诳。佛陀没有贪嫉，所以不欺诳。“断诸法中恶”是指：不仅没有贪嫉，更断除一切法中的恶业。内心存恶则处处生畏，佛陀已断诸恶故于十方世界独无所畏。

“我以相严身”以下，是第二段引自身为证。共有四重含义：一者以我具足相好庄严之身，可知内心无贪嫉、外现无欺诳；二者我尚且以身光普照世间，可知以身利益众生，故内无贪嫉外不欺诳；三者明示为无量众生尊崇敬仰，故非贪嫉欺诳之人；四者明示为众生演说实相印定诸法，可知自住大乘亦令他人安住大乘。又前偈阐明佛陀无恶，此偈彰显佛陀具善，共同证成佛陀自住大乘、施予众生大乘的深意。

“舍利弗当知”以下，是第三段引往昔誓愿为证。初偈引述佛陀往昔誓愿，第二偈说明昔愿圆满。明示初发心时尚且誓愿令一切众生皆成佛道，何况现今成佛之后，岂会自住大乘却给予众生小乘？

「若我遇众生」下，第二、释疑门。此文来意有近有远：所言远者，上来一章皆明所说诸教为表一乘并令众生普成佛，若尔如来何不为一切人皆说一耶？二者近，从上本誓愿生，昔既发愿令一切成佛，今满本愿，初出世时何故说三不即说一，今方说一耶？为释此意故有此章来也。就文有四：初、明不得普为一切说于一乘；二、释不得说一所以；三、明既不得说一故方便说三；四、明虽复说三终为显一。「若我遇众生尽教以佛道」者，此上半牒难情，假设遇众生便说于一也。下半明有损无益，凡有三过：一者、机小教大有错乱之失；二者、钝根迷教惑理之过；三者、不信有诽谤之咎。「我知此众生」下，第二、释不得说一所以。不得说一凡有二义：一、知众生无有善本；二、知众生有诸恶根。则用二义释无智错乱等三失。「无善本」者，未曾修行无所得善为菩提本，故此众生不信解一。「坚著于五欲」下，第二、明众生有于恶根。就文为二：初、明有爱恶；次、明有见恶。所以偏明有爱见者，此二总摄一切诸烦恼故。又在家人多起爱，出家外道多起诸见。又众魔乐生死故起爱，外道着诸见故起见。又爱是旧行烦恼，见是新起之惑。一切众生虽并成就三界爱见，而爱多现行，若值邪师方乃起见。又爱烦恼名为一失，诸外道等以有爱惑而于其中更复起见，是为失中更复起失，为此因缘明爱见也。就明爱内开为二章：一、辨爱因；二、明爱果。「坚著于五欲」者，起爱之处，出所爱事也。「痴爱故生恼」者，所以爱五欲者，由痴故起爱也。如《涅槃》云「诳故生贪」，如《净名》云「从痴、有爱，则我病生」。恼者，明从爱因生于现恼，所谓以爱因缘令身心恼，或自恼恼他故也。故痴是爱因，恼为爱果。「以诸欲因缘」下，上明生恼谓现报也，从此以下明生后二报也。

“若我遇众生”以下，是第二段解释疑问的部分。这段文字的来意有近因和远因：远因是指前面一整章都在说明如来所说的各种教法都是为了表露一乘真理，并使众生普遍成佛。既然如此，如来为什么不对所有人都直接说一乘法呢？近因是从上文的本誓愿产生的——既然昔日发愿要让一切众生成佛，如今要圆满本愿，为何最初出现于世时先说三乘法而不直接说一乘法，直到现在才说一乘法呢？为了解释这个用意，所以有了这一章。

这段文字分为四部分：第一，说明不能普遍为一切众生说一乘法的原因；第二，解释不能说一乘法的缘由；第三，说明既然不能说一乘法，便以善巧方式说三乘法；第四，阐明虽然说了三乘法，终究是为了显发一乘法。

“若我遇众生尽教以佛道”这上半句是假设有人质疑：如果遇到众生就直接为他们说一乘法。下半句说明这样做有害无益，会产生三种过失：一、众生根机浅陋却传授高深教法，会产生错乱的过失；二、钝根众生会对教法迷惑、对真理困惑的过失；三、众生不信受甚至诽谤佛法的过失。

“我知此众生”以下是第二部分，解释不能说一乘法的缘由。不能说一乘法主要有两个原因：一、知道众生没有善根基础；二、知道众生具有种种恶根。就用这两个原因来解释“无智错乱”等三种过失。

“无善本”是指众生从未修行无所得善法作为觉悟的根本，所以这些众生不能信解一乘法。

“坚著于五欲”以下是第二点，说明众生具有恶根。这段又分两部分：先说明有贪爱的恶，再说明有邪见的恶。之所以特别指出贪爱和邪见，是因为这两者总摄了一切烦恼。又因为在家多起贪爱，出家外道多起邪见。再者，魔众贪恋生死故起爱，外道执着邪见故起见。此外，贪爱是旧有的烦恼，邪见是新起的惑乱。一切众生虽然都具足三界的爱见烦恼，但贪爱多数显现于行为，若遇到邪师才会生起邪见。而且贪爱烦恼本身已是一种过失，诸外道等在贪爱惑乱中更生起邪见，这是过失之上又添过失，因此要说明贪爱与邪见。

在说明贪爱的部分又分两段：一、辨明贪爱的起因；二、说明贪爱的果报。“坚著于五欲”指出贪爱生起之处，显示所贪著的事物。“痴爱故生恼”说明贪恋五欲的原因，是由于愚痴而生贪爱。如《涅槃经》说“因欺诳而生贪婪”，《维摩经》说“从愚痴生贪爱，于是我的病苦产生”。“恼”是指从贪爱之因产生现前的苦恼，所谓因贪爱的缘故事身心忧恼，或自恼恼他。所以愚痴是贪爱之因，苦恼是贪爱之果。

“以诸欲因缘”以下，上文说明生起苦恼是现世果报，从这往下说明还将产生未来两种果报。

「入邪见稠林」下，第二、明起见。就文亦二：初、明见因；次、明见果。「入邪见稠林」者，此中有一见二见乃至六十二见。言一见者，总名外道诸见为一邪见，邪见众多譬如密林，故云稠林也。「若有若无等」者，此明二见也。《智度论》云「爱多者着有故起有见，见多者着无故起无见」。又云「四见多者着有，邪见多者着无也」。「依止此诸见具足六十二」者，明六十二见。《大品》「譬如我见摄六十二见」，则我见为六十二见本。《大品》又云「一异为本」，此经以有无为本，此三不相违也。由计有我故生诸见，则我为其本，以有我故计我与阴一、我与阴异，故以一异为本。我与阴一则阴灭我灭，便起断见。我与阴异则阴灭我存，故起于常见。断常则是有无，故以有无为本。有无谓边见，为六十二见本，我为边见之本也。「六十二见」者，《大品．佛母品》开十四难为六十二。十四难者：神及世间常无常等四，神及世间边无边等四，死后如去不如去等四，合为十二，及身与神一、身与神异合为十四。常无常内约五阴作之，一阴具常无常四句，故成二十；边无边亦约五阴，故成二十；如去不如去亦成二十，合为六十，一异为本合为六十二。又释，即色是我，离色有我，我住色中，色住我中，一阴有四，五阴二十，约三世为六十，断常为本合六十二。十六为即阴，四十六为离阴。又释，一阴上计有无二种，五阴便成十见，三世为三十，凡夫五阴有三十见，圣人五阴亦三十，合有六十，涅槃非三世摄，但计涅槃有无二，合成六十二见也。

进入邪见稠林这一段，是第二层说明见解的产生。经文分为两部分：首先是说明见解产生的根源，其次是说明见解导致的结果。"进入邪见稠林"这句话，包含了从一种邪见到六十二种邪见等各种错误见解。所谓一种邪见，是总体将外道的各种错误见解统称为一种邪见，由于邪见种类繁多就像茂密的树林，所以称为稠林。"若有若無等"这句话，是在说明两种基本邪见。《大智度论》说："贪爱重的人执着'有'而产生有见，见解重的人执着'无'而产生无见"。又说："四种常见重的人执着有，邪见重的人执着无"。"依止此诸见具足六十二"这句话，是在说明六十二种邪见。《大品般若经》说"譬如我见统摄六十二种邪见"，可见我见是六十二种邪见的根本。《大品般若经》又说"以一异为根本"，而这部经以有无为根本，这三种说法并不矛盾。由于执着有"我"而产生各种邪见，所以我见是根本；因为执着有"我"，就会产生"我与五阴是一"或"我与五阴是异"的见解，所以说以一异为根本。如果认为我与五阴是一，那么五阴灭时我也就灭了，就会产生断见；如果认为我与五阴是异，那么五阴灭时我仍然存在，就会产生常见。断见和常见就是有见和无见，所以说以有无为根本。有無属于边见，是六十二种邪见的根本，而我见又是边见的根本。

关于"六十二见"，《大品般若经·佛母品》将十四个难题开演为六十二种邪见。十四个难题是：神与世间是常还是无常等四句，神与世间有边还是无边等四句，死后是如去还是不如去等四句，合为十二句，再加上身与神是一、身与神是异两句，共成十四句。在常无常这组问题中，针对五阴各作四句，一阴就具备常无常四句，所以成为二十句；边无边也针对五阴作四句，也成为二十句；如去不如去也成为二十句，合为六十句，加上一异为根本两句，共成六十二种邪见。

另一种解释是：认为色就是我，或者认为离开色另有我，或者认为我住在色中，或者认为色住在我中，一阴有这四种见解，五阴就成二十种，约过去、现在、三世就成六十种，加上断常为根本两种，共成六十二种邪见。其中十六种是即阴的见解，四十六种是离阴的见解。

还有一种解释是：在一阴上执着有和无两种见解，五阴就成为十种邪见，三世就成为三十种，凡夫五阴有三十种邪见，圣人五阴也有三十种邪见，合为六十种，涅槃不属于三世范围，但执着涅槃有和无两种见解，合起来成为六十二种邪见。

「深着虚妄法」者，前明从爱起见，今从见更生于爱。虚妄法者谓诸见也。深着此见故名爱也。又佛初出世不能顿拔此见，则说一乘故名深着。又既以此见为好，则为是于见上更生见，谓见取见也。「我慢自矜高」者，恃此诸见举我自高也。即显诸外道佛初出世不受一乘之道故也。「谄曲心不实」者，上来从正使生正使，今从正使生于缠垢，谄即六垢之一也。《杂心》云「从见生谄垢」，以起见必是利根人，方能谄曲，钝人不能也。上明我慢不受佛化，今明谄曲化彼门徒。「于千万亿劫」，第二、明见所得果。以爱为受生之本故下招六趣，见乖于正理故上隔三尊，是以二文明爱见果异也。「如是人难度」者，总此爱见众生难可以一乘法度之。

那些深深执着于虚幻妄想的人，前面说的是从贪爱产生邪见，现在则是从邪见又滋生贪爱。所谓虚幻妄想，就是指各种错误见解。因为深深执着这些见解，所以称为贪爱。再者，佛陀最初示现世间时，不能立刻拔除这些邪见，所以先讲一乘法门，这正说明他们执着的程度之深。另外，既然把这些邪见当作真理，就会在原有邪见上产生更多邪见，这就是所谓的"见取见"。"我慢自矜高"是指仗着这些邪见抬高自我。这说明外道们在佛陀初出世时，不能接受一乘教法。"谄曲心不实"的意思，前面是从根本烦恼产生根本烦恼，现在则是从根本烦恼衍生出缠缚心灵的污垢，谄曲就是六种心垢之一。《杂心论》说"从邪见产生谄曲的污垢"，因为能生起邪见的多是根器锐利的人，只有这样的人才会玩弄心机，愚钝的人反而不会。前面说明因为傲慢不接受佛陀教化，这里则说明用谄曲的手段迷惑信徒。"于千万亿劫"是第二部分，说明邪见招致的果报。由于贪爱是投生轮回的根本，所以向下招致六道流转；邪见违背真理，所以向上隔绝三宝，因此这两段文明白指出贪爱与邪见的果报各不相同。"如是人难度"是总结：具有这些贪爱邪见的众生，很难用一乘法门来度化。

此经始末凡有三异：一、小乘灭狭，但灭四住及分段生死，大乘具灭五住及二死，此经现〈譬喻品〉末，故彼云「但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱」。二者、小乘前有烦恼及以身智然后灭之，故非本来寂灭。大乘明烦恼及以身智本性寂灭，不复更灭。故《大品》云「若法前有后无，诸佛则有过罪」，二乘前有今无，则是过罪之人，故《涅槃》云「若以声闻言无布施，是则名为破戒邪见」，则其证也。三者、二乘但见于空、不见不空，即但见于灭、不见不灭。大乘明见空及与不空，则是具见于灭及与不灭。故〈譬喻品〉云「皆以如来灭度而灭度之」，则是灭义。又云「悉与诸佛禅定智慧」，谓不灭义也。故《法华论》云「正以大涅槃为一乘」也。

这部经从始至终共有三个重要差别：

第一，小乘的灭除范围狭隘，只灭除了四种烦恼和分段生死；而大乘则完全灭除五种烦恼和两种生死。这在《譬喻品》末尾有明确体现，经中说“仅仅脱离虚妄叫做解脱，其实并未获得究竟解脱”。

第二，小乘认为先有烦恼和身智存在，然后再加以灭除，所以不是本来寂灭。大乘则阐明烦恼与身智本来就是寂灭的，不需要再另外灭除。因此《大品般若经》说“如果某个法先前存在后来消失，诸佛就有过失”，二乘修行者所谓“先前有现在无”，正是有过失之人。所以《涅槃经》说“如果根据声闻教法认为布施不存在，这就叫做破戒邪见”，正是这个道理的证明。

第三，二乘只认识到空性，没有认识到不空；也就是只见到灭除的一面，没见到不灭的一面。大乘则既要认识空性，也要认识不空，这样才能完整把握灭与不灭的真理。《譬喻品》说“都是用如来涅槃的境界来度化众生”，这是指灭除的义理；又说“都给予诸佛的禅定智慧”，则是指不灭的义理。因此《法华论》明确指出“正是以大涅槃境界作为一乘教法的究竟归宿”。

「过去无数劫」下，第二、颂引证门。颂三世佛则为三段。上长行一一佛皆有三门：一、化主；二、教门；三、徒众。今还颂此三也。上半乃举多劫多佛者，良以一劫一佛未足为证，故举多劫多佛生众生信心。下半明诸佛化仪不同而同说一乘之道也。「如是诸世尊」下，第二、颂上教门。上长行略，但有一周明教门；今偈颂广，开为二周：第一、就法说门明教意，第二、就神通门明教意。二门各三。初门三者：一行明说教，半行明教意，半行明益缘。「又诸大圣主」下，第二，一行半，就神通门明教意也。亦开三别：一行辨知机，一句现通，一句明现通意。「更以异方便」者，有人言：上明三乘方便，今明人天乘异上三乘故名异方便。有人言：上明小乘方便，今明大乘异上之小故云异方便。今谓不尔，前文明说法为方便，今文不云说法乃是神通，神通异上说法名异方便。以说法现通略摄过去诸佛教门事尽，直明若说法、若现通皆为显一乘也。

在过去无数劫之后，是第二段引证门的偈颂。赞颂三世佛分为三段。前面长行文中每一尊佛都有三个要点：一是教化之主，二是教法门径，三是所度徒众。现在偈颂仍然针对这三方面来赞颂。

上半偈提到多劫多佛的原因，实在是因为仅举一劫一佛不足以作为凭证，所以要列举多劫多佛来增长众生的信心。下半偈说明诸佛教化方式虽然不同，但同样都是演说一乘之道的真理。

"如是诸世尊"之后，是第二段赞颂教法门径的内容。前面长行文较为简略，只用一个循环说明教法门径；现在偈颂较为详细，分为两个循环：第一是从说法门径说明教法的深意，第二是从神通示现说明教法的深意。这两个门径各分三点。初门三点是：一行说明说法教化，半行说明教法深意，半行说明利益众生的因缘。

"又诸大圣主"之后，第二段用一行半偈颂，是从神通示现说明教法的深意。也分为三点：一行辨别了知众生根机，一句示现神通，一句说明示现神通的目的。

关于"更以异方便"的解释：有人认为前面说明三乘是方便法门，这里说人天乘不同于前面三乘所以称为异方便。也有人认为前面说明小乘是方便法门，这里说明大乘不同于前面小乘所以称为异方便。现在认为不是这样，前文说明说法是方便，这里不是说法的内容而是神通示现，神通不同于前面说法所以称为异方便。通过说法和示现神通，大致涵盖了过去诸佛教化门径的全部内容，直接说明无论是说法还是示现神通，都是为了显扬一乘真理。

「诸佛灭度已」下，第二、明佛灭度后修行成佛。就文为五：第一、明见佛涅槃起恋慕心故得成佛；二、明供养舍利；三、明起塔；四、明造像；五、明三业供养故得成佛。此五则成次第，初见佛涅槃心生恋慕，涅槃已后为供养舍利，供养已后次明起塔，欲表代尊像故须造像，造像竟次辨三业供养也。言「若人善软心」者，谓恋慕心也。又则是信心随顺诸佛、不违教门，故名善软也。「诸佛灭度已」下，第二、明供养舍利。「起万亿种塔」下，第三、明起塔。外国名塔婆，或名偷婆，或名数斗婆，此云方坟亦名冢也。《增一阿含》云「有四事得梵福：一、无塔处立塔，二、和合圣众，三、修治破寺，四、佛初成道请转法轮。」梵福者，四天下众生至六欲天，不及一梵天福也。庙者貌也。寺塔供养对之如神在，有状貌也。木樒者，形似白檀微有香气，长安亲见之。「若人为佛故」下，第四、明造像。《优婆塞经》不许用胶，有释云：不许用皮胶，得用木胶。有释云：开遮有异意也。「若人于塔庙」下，第五、明三业供养。

在“诸佛灭度已”之后，是第二部分说明佛灭度后通过修行也能成佛。这段文字分为五个层次：第一是说明因为见到佛涅槃而生起怀念仰慕之心所以能够成佛；第二是说明供养舍利；第三是说明建塔；第四是说明造佛像；第五是说明通过身口意三业供养能够成佛。这五个层次是依次递进的：最初见到佛涅槃心生怀念仰慕，佛涅槃之后为了供养舍利，供养之后接着说明建塔，为了表示代代尊崇佛像所以需要造像，造像完成之后接着说明三业供养。

所谓“若人善软心”，指的就是这种怀念仰慕之心。同时也是指怀着信心随顺诸佛、不违背教法，所以称为善软。

在“诸佛灭度已”之后，第二层说明供养舍利。

在“起万亿种塔”之后，第三层说明建塔。外国语言称塔为“塔婆”，或叫“偷婆”，也叫“数斗婆”，中文称作方坟也叫做冢。《增一阿含经》说“有四种事情能得梵天福报：一是在没有塔的地方建立塔，二是和合圣贤僧众，三是修整破败的寺庙，四是佛刚成道时请佛转法轮。”所谓梵福，就是说四天下众生乃至六欲天众生的福报，还不及一位梵天神的福报。庙就是貌的意思。在寺塔中供养礼拜时，面对塔庙如同真佛在世，具有庄严的形象。

关于“木樒”，这种木材形状类似白檀木略带香气，我在长安城曾亲眼见过。

在“若人为佛故”之后，第四层说明造佛像。《优婆塞经》不允许用胶，有一种解释是：不允许用动物皮胶，但可以用植物木胶。还有一种解释是：根据具体情况有不同的开许与遮止之意。

在“若人于塔庙”之后，第五层说明身口意三业供养。

「未来世诸佛」下，第二、颂上未来世诸佛。就文凡有二周：第一、略颂上三事，第二、广释未来诸佛教意。二门各三。初门三者：半行颂化主，一行半颂教意，半行颂禀教得益也。「诸佛本誓愿」下，第二、广颂未来教意，亦开三门：初一行，辨本愿愿为明一；次一行，辨说法为明一；次两行，就诸佛所证为明一。初二偈，如文也。「诸佛两足尊」者，第三、举所证明一。上过去佛门通说有得无得一切诸善并皆趣成佛，今文但示根本无所得善方乃成佛，则释成上义也。两足尊者，或以戒定为二足，或以权实为二足，或以福慧为二足，或以解行为二足，此皆内德之二足也。外形以天人为二足，佛是天人二足之尊也。「知法常无性」者，知一切法无自性也。而言常者，非是破性故言无性，性本常无故云常无性也。「佛种从缘起」者，种子有三：一、以一乘教为种子，故〈譬喻品〉云「断佛种故」，则是破教也。二、以菩提心为种子，故《华严》云「下佛种子于众生田生正觉牙」。三、以如来藏佛性为种子。今初偈正以菩提心为种子。上明无性，今辨因缘。佛种者，则是无所得菩提心为佛种子也。此菩提心假缘而起，起则发也。「是故说一乘」者，以菩提心假缘而起，故佛为说一乘令发菩提心，一乘教则是发菩提心缘也。又明唯有一乘无有二乘，则菩提心唯有进无有退路也。「是法住法位」者，上明菩提心为种子，今明本有佛性以为佛种。若无佛性，虽说一乘教及发菩提心，终不得成佛，是故须明佛性也。凡有三句：初半偈正叙佛性，谓法住法位，法住法位是佛性异名，亦是一乘别称也。「世间相常住」者，世间众生本有佛性，故佛性常住。故〈寿量品〉云「如来如实知见三界之相，无有生死乃至非实非虚」，则是如来藏法身常住也。「于道场知已」者，第二句，明知佛性。谓坐道场时始见佛性也。「导师方便说」者，第三句，明说佛性。然佛性绝四句超百非实不可说，但无名相中为众生故假名相说，故云方便。此异上三乘方便，亦异神通方便，故此经有多种方便也。

“未来世诸佛”以下，是第二部分，颂扬上文所说的未来世诸佛。这段文字共有两个层次：第一层是简略颂扬三件事，第二层是详细解释未来诸佛的教法用意。两个部分各分三项。第一部分的三个内容是：半行颂扬教化之主，一行半颂扬教法用意，半行颂扬听闻教法获得的利益。

“诸佛本誓愿”以下，是第二部分，广泛颂扬未来诸佛的教法用意，也分为三项：第一行，说明本愿是为了彰显一乘法；第二行，说明讲法是为了彰显一乘法；后面两行，从诸佛所证悟的境界来彰显一乘法。前两个偈颂的意思如文字所示。

“诸佛两足尊”是第三项，举出所证悟的境界来彰显一乘法。上文过去佛的部分通说有所得和无所得的一切善法最终都趣向成佛，这里则表明根本的无所得善法才能成就佛果，这就解释了上文的含义。所谓两足尊，有人以戒定为一对，有人以权实为一对，有人以福慧为一对，有人以解行为一对，这些都是内在功德的两足。外在形象则以天与人为一对，佛是天人两足中最尊贵的。

“知法常无性”是说知道一切法没有固定不变的本性。之所以说“常”，并非破除本性才说无性，而是本性本来就是恒常无自性，所以说“常无性”。

“佛种从缘起”中，种子有三种：第一是以一乘教法为种子，所以《譬喻品》说“断佛种故”，指的是破坏教法。第二是以菩提心为种子，所以《华严经》说“在众生心田播下佛种子，生长正觉芽”。第三是以如来藏佛性为种子。这里第一个偈颂正是以菩提心为种子。上文说明无自性，这里则辨明因缘。所谓佛种，就是以无所得菩提心作为佛的种子。这个菩提心需要借助因缘才能生起，起就是发心的意思。

“是故说一乘”是说因为菩提心需要借助因缘才能生起，所以佛为之说一乘法令发菩提心，一乘教法就是引发菩提心的缘起。又说明唯有一乘法没有二乘法，意味着菩提心只有前进之路没有退转之路。

“是法住法位”中，上文说明菩提心作为种子，这里则阐明本有佛性作为佛种。如果没有佛性，即使听闻一乘教法并发起菩提心，终究不能成佛，所以必须显明佛性。共有三句：前半偈正式阐述佛性，所谓“法住法位”，“法住法位”是佛性的别名，也是一乘法的别称。

“世间相常住”是说世间众生本具佛性，所以佛性恒常存在。因此《寿量品》说“如来如实现见三界之相，没有生死乃至非实非虚”，这就是指如来藏法身恒常不灭。

“于道场知已”是第二句，说明证知佛性。指坐道场时才真正见证佛性。

“导师方便说”是第三句，说明解说佛性。然而佛性超越四句绝断百非，实际不可言说，只是在无名的境界中为众生权且安立名相来说，所以称为方便。这种方便不同于上文的三乘方便，也不同于神通方便，因此这部经中有多种方便法门。

「天人所供养」下，第三、颂现在佛门。凡有二周。一行半略颂上三事：一行颂化主，一句颂所化，一句颂教门。「知第一寂灭」下，第二三偈广颂上三事：初一行明三种法轮，「知第一寂灭」谓根本法轮，「以方便力故」谓枝末法轮，则从本起末，「其实为佛乘」谓摄末归本法轮。「知众生诸行」者，第二两偈，广明枝末法轮。「今我亦如是」下，第三两行偈，明释迦顺同门。两偈为二：初偈、顺同诸佛明摄末归本法轮，第二偈、顺同诸佛明从本起末法轮。摄末归本谓摄用归体，从本起末谓从体起用，此二虽略，摄教事周。「安稳众生故」者，凡夫滞有，住在三界火宅；二乘着空，未免五百由旬恶道，悉非安稳。故《中论》云「浅智见诸法若有若无等」，是则不能见灭见安稳法。今说中道一乘，令离凡夫、二乘有无二见，故名安稳。「以种种法门」，出安稳之方，令入于佛道，置安稳之处也。第二偈中上半知机，第三句说教，第四句得益。

“受到天人的供养”以下，是第三部分，赞颂现在佛的内容。总共有两个层次。第一层用一行半偈颂简要概括上文三件事：一行颂扬教化之主，一句颂扬所教化的对象，一句颂扬教法门径。“知第一寂灭”以下，第二层用三个偈颂详细阐明上述三事：开头一行说明三种法轮，“知第一寂灭”指的是根本法轮，“以方便力故”指的是枝末法轮，这是从根本衍生出枝末，“其实为佛乘”指的是摄末归本法轮。“知众生诸行”以下的两个偈颂，详细阐明枝末法轮。

“今我亦如是”以下，第三部分用两行偈颂，说明释迦佛顺应诸佛的模式。两个偈颂分为两部分：第一个偈颂是顺应诸佛阐明摄末归本法轮，第二个偈颂是顺应诸佛阐明从本起末法轮。摄末归本是指收摄作用回归本体，从本起末是指从本体生起作用，这两者虽然简略，却完整涵盖了教法的要义。

“为令众生得安稳”是因为凡夫执着于实有，陷于三界火宅不得解脱；二乘执着于空无，仍未能超越五百由旬的险道，都不得真正安稳。所以《中论》说“浅薄智慧看待诸法，或执有或执无等”，这样就不能见到寂灭的安稳法性。现在宣说中道一乘教法，令众生远离凡夫与二乘的有无两种偏执，所以称为安稳。“以种种法门”是给出获得安稳的方法，引导众生契入佛道，安顿于真正安稳的境地。第二个偈颂中，前两句是洞悉众生根机，第三句是应机说法，第四句是众生获得利益。

释迦出五浊世，一期始终唯有此四门，譬如父母见子病苦，初深生愍恻；二者则欲以妙药授之令子病顿差，但子病重不堪服药也；三者既不堪授妙药权以麁药治子重病；四者重病既除还堪授妙药病便除差。父除子身病唯此四门不得增减，佛治众生心病亦唯此四不得增减，是故一期出世但明四门也。非但释迦一期出世备此四门，一切诸佛亦不出此四门。然此四门则为后火宅四譬为本：初门为生后长者见火譬；第二门生后救子不得譬；第三门生后三车救子得譬；第四门生后等赐大车譬。然前后法譬其文相主，唯有此四不应更复生于异释。若言有十譬本、六譬本，并不与文相应。末世既不见佛意，唯依佛为师，不应生穿凿也。

释迦佛出现在五浊恶世，从始至终只有这四种教化方法。就像父母看见孩子被病苦折磨：最初是深深生起怜悯之心；接着想用灵丹妙药立即治好孩子的病，但孩子病得太重，承受不了药力；然后因为孩子承受不了妙药，就暂时用普通药物先治重病；最后等重病消除，孩子就能接受妙药，彻底痊愈。父亲治疗孩子的身体疾病只有这四种方法，不能增加或减少；佛陀救治众生的心病也只有这四种方法，不能增减，所以佛陀一世出世只讲这四种教法。

不仅释迦佛一世出世具备这四种方法，一切诸佛也都离不开这四种方法。这四种方法正是后面火宅喻中四个譬喻的根本：第一种方法对应长者见火起譬；第二种方法对应救子不得譬；第三种方法对应三车救子得譬；第四种方法对应等赐大车譬。前后经文中的法义与譬喻相互呼应，只有这四种根本方法，不应该再产生其他解释。如果说有十种譬喻根本、六种譬喻根本，都与经文不相符合。末法时代既然不能亲见佛意，就应当只以佛经为师，不应该穿凿附会。

佛见不六而六，知六无所六，六道作六六而见，故〈寿量品〉云「不如三界见于三界」，《华严》云「随顺众生故普入诸世间，智慧常寂然不同世所见」也。又众生有二：一、颠倒性众生，二、因缘假名众生。《大品》明不见者，道理之中毕竟无性实众生故不见，此经明因缘众生故佛眼见，故前文具二义：「人天两足尊知法常无性」即是不见性义，「佛种从缘起」谓见因缘义也。又《中论》云「诸法无决定性，佛有无量方便，或说一切实不实等四句」，亦应云法无决定性，随众生故或说见不见等四句。故《论》云「诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中非我非无我」，亦应云诸佛或说见或说于不见，诸法实相中非见非不见。

佛陀洞见六道并非真实存在六种区分，却又随顺众生显现六种相状；了知六道本质空寂并无实际可分的六种境界，却仍随缘示现六种六道相状让众生得见。正如〈寿量品〉所说“不像三界众生那样执着三界实有”，《华严经》亦云“为随顺众生而普遍示现世间，智慧本体恒常寂灭不动，不同于凡夫所见境界”。

再者，众生可分为两类：一是执着颠倒妄想的众生，二是因缘和合而成的假名众生。《大品般若经》阐明“不见众生”的深意，是从真理实相的角度而言，毕竟不存在固定不变的实体众生，故说不见；而本经着重因缘所生的众生，故佛眼明照无遗。因此前文已具备双重含义：“人天导师了知诸法恒常无自性”即是不见实体的要义，“佛种皆从因缘生起”则是彻见因缘的妙义。

《中论》更深刻指出：“诸法本无固定确定性，佛陀具备无量善巧方便，或说一切真实、不真实等四句分别”。同理可推演：诸法既无决定性，随应众生根机，或说见与不见等四句差别。《中论》偈颂云“诸佛或说我存在，或说无我存在，而在诸法实相中既非我也非无我”，亦可演绎为：诸佛或说见或说不见，诸法实相中既非见也非不见。

「贫穷无福慧」下，第二、别明见有无。初明见无谓无福无慧也。然虽行有所得福慧，望道言之，终是无福慧耳。故《大品》云「有所得者无道无果」。「入生死崄道」下，此明见有也。上见无福无慧有二种无，今见苦果苦因二种有也。初、明见苦果，亦乘上文以无福慧资粮故入生死崄道，致令众生苦果相续也。「深著于五欲」者，此明见苦因也。又前入生死崄道行苦因得苦果，今于苦果上更造苦因。苦因有二：初爱、次见。深著于五欲者，正是爱也。三界烦恼通名为欲，以染着性，故《成论》云「罗汉断三界欲」也。言深著者，以有所得见五欲决定有实，然后着之，所以为深也。「如牦牛爱尾」者，牦牛以痴故爱尾，众生以痴故起爱。又由爱尾故为人所得而遂害之，故爱尾是害身之具。众生爱五欲故备受众苦，故《龙树传》云「欲为祸本，众恶之原，败德危身皆由此起；吾若得脱，誓当出家」也。「以贪爱自蔽」者，上明由痴起爱，今明爱功用也。爱有二力：一、感生死苦；二、迷境障智。前明入生死崄道，谓感生死苦，今明迷境障智，以爱覆心所以障慧。「盲瞑无所见」，谓迷境也。「不求大势佛」者，深着五欲谓病人也。大势佛者，佛有大势力能断众生爱病，谓良医也。「断苦法」者谓平等大慧，则良药也。众生以爱覆心盲无所见，不知贪爱是病，又不识佛为良医、法为妙药也。

“贫穷无福慧”以下是第二部分，具体说明对“有”和“无”的错误认知。首先说明错误地认为“无”——即认为没有福德、没有智慧。然而，虽然修行了有所得的福德与智慧，但从佛道的角度来看，终究还是没有真正的福德智慧。所以《大品般若经》说：“有所得的人，既没有道，也没有果。”“入生死险道”以下，这是说明错误地认为“有”。前面错误地认为无福无慧是两种“无”，这里则认为有苦果和苦因两种“有”。首先，说明错误地执着于苦果，这也是承接上文的意思：因为缺乏福德智慧的资粮，所以堕入生死的险恶道路，导致众生的苦果相续不断。“深著于五欲”，这是说明错误地执着于苦因。再者，前面“入生死险道”是造作苦因得到苦果，现在是在苦果之上又再造作苦因。苦因有两种：首先是贪爱，其次是邪见。“深著于五欲”，正是贪爱。三界的烦恼都统称为“欲”，因为其本质是染着贪恋，所以《成实论》说：“阿罗汉断除了三界的欲。”说“深著”，是因为抱着有所得的心，认为五欲确实是真实存在的，然后执着于它，所以称为“深”。“如犛牛爱尾”，是说犛牛因为愚痴所以爱惜自己的尾巴，众生因为愚痴所以生起贪爱。又因为爱惜尾巴而被人捕获乃至杀害，所以爱尾是招致伤害自身的工具。众生因为贪爱五欲而备受种种痛苦，所以《龙树传》说：“欲望是灾祸的根本，众多恶业的源头，败坏德行、危害身心都由此而起；我如果能脱离，发誓一定要出家。”“以贪爱自蔽”，上面说明是由于愚痴生起贪爱，这里说明贪爱的作用。贪爱有两种力量：一是招感生死之苦；二是迷惑心性、障碍智慧。前面“入生死险道”是说明招感生死之苦，这里说明迷惑心性、障碍智慧，因为贪爱覆盖了本心，所以障碍了智慧。“盲瞑无所见”，是说心性被迷惑，看不清真相。“不求大势佛”，深深贪着五欲的人是病人。“大势佛”，佛具有大威德力，能断除众生的贪爱之病，所以是良医。“断苦法”指的是平等大慧，就是良药。众生因为贪爱覆盖本心，如同盲人什么也看不见，既不知道贪爱是病，也不认识佛是良医、法是妙药。

「我始坐道场」下，第二、以众生有五浊，故初成道时一乘化不得也。上既大悲内充，今明方便外救。但圣人虽能救，物不能受。就文亦三：第一、明不得说一乘；第二、诸天劝请；第三、违请。初文又三：半行，明思惟处；次半行，明思惟时；后一行半，正明思惟事也。「我始坐道场」者，摩竭提界寂灭道场初成正觉也。「观树亦经行」者，有人言：因名以表意，树者欲树立众生于大乘善根也，行者欲表如来必行树立之事也。有人言：如来在此树下成道，念于树恩故观树也；行者向为取道故坐，今得道竟是故经行，即欲行善利物报树恩也。解云此解出经。有人言：此是随从世法，即世界悉檀也。世人思惟凡有二种：一、观物思惟，二、经行思惟。今随从世法亦作此二。《注经》云「树以静为体，行以动为相，欲发思惟之兆，决语默之机也」。「于三七日中」者，第二、明思惟时也。《弥沙塞律》云「三昧七日」，此与《十地论》同。彼论问云「本为利物成道，何故七日思惟不说？」答云「显示自受大法乐故。显己法乐，为令众生于如来所增长爱敬心故；复舍如是妙乐，悲愍众生为说法故，此则初七日不说、第二七日方始说法。」此经明过三七日方说；律中及萨婆多传过六七四十二日方说；《十二由经》成道竟第二年方度五人，则一年不说。《智度论》云「五十七日不说法」，或可则是五十七日，或是五十个七日，计近一年，与《十二由经》相应，适缘见闻，不须会也。《萨婆多论》云「何故六七四十二日不说？一者梵天未来请故，又陈如等善根未熟故，又前自安身然后始说故，又令众生生尊重故」。今明如来久知应说不说，但为示法深妙、众生钝根，随从世法故，示三思而后说耳。七是一数之穷，三思是俗之常法，故有三七之言也。

我开始坐在菩提树下时，这是第二段经文，说明因为众生具有五种浊恶，所以刚成道时无法直接用一乘教法教化。前面已经说明佛陀大悲心充满内心，现在要说明如何运用善巧方便救度外在众生。但圣人虽有救度能力，众生却未必能够接受。这段经文分为三部分：第一、说明不能说一乘教法的原因；第二、诸天劝请说法；第三、暂时违背劝请。第一部分又分三段：半行经文说明思惟的地点；半行经文说明思惟的时间；后一行半正式说明思惟的内容。

“我开始坐在菩提树下”指的是在摩竭提国的寂灭道场刚刚成就正觉。“观察树木也经行散步”这句，有一种解释是：通过名称来表达含义，观察树木是想要建立众生的大乘善根，经行是表示如来必定会实行建立众生的事业。另一种解释是：如来在这棵树下成道，感念树木的恩德所以观察树木；经行是因为先前为求道而静坐，现在既然已经得道，所以通过行走来行善利益众生报答树恩。按解说这是出自经文的原意。还有一种说法：这是随顺世间法的表现，属于世界悉檀的范畴。世间人思考问题通常有两种方式：一是观察物体思考，二是边走边思考。现在佛陀随顺世间法也采用这两种方式。《注经》说“树木以静止为体性，行走以运动为相状，这是要发起思惟的征兆，决定言语与沉默的时机”。

“在二十一天的时间里”是第二段，说明思惟的时间。《弥沙塞律》说是“三昧七日”，这与《十地论》的说法相同。该论提问说“本来是为了利益众生而成道，为什么七天思惟不说法？”回答说“这是为了显示自己受用大法乐。彰显自己的法乐，是为了让众生对如来生起增长爱敬心；然后又舍弃这样的妙乐，悲悯众生而为他们说法，这就是说第一个七天不说法、第二个七天才开始说法。”这部经说明经过三个七天方才说法；律藏及萨婆多部的传承说是过了六七四十二天才说法；《十二由经》说成道后第二年才度化五比丘，就是一年不说法。《智度论》说“五十七天不说法”，可能是五十七天，也可能是五十个七天，计算起来接近一年，与《十二由经》相符。这些说法都是随顺因缘所见所闻，不必强行统一。

《萨婆多论》说“为什么四十二天不说法？一是梵天还没有来劝请，二是陈如等人的善根尚未成熟，三是先要安顿自身然后才开始说法，四是让众生生起尊重心”。现在要说明如来早已知道应该说法或暂时不说法，只是为了显示佛法深奥微妙、众生根器迟钝，所以随顺世间法，示现三次思惟而后说法。七是数字的极限，三思是俗世的常法，因此有“三个七天”的说法。

「思惟如是事」下，第三、明思惟事。有人言：初七日思惟佛智微妙，二七日思惟众生钝根，三七日思惟不可以妙慧授钝根也。有人言：初七日欲法说一乘无机即止，二七日思惟欲譬说一乘无机即止，三七日欲宿世因缘说一乘无机即止，以觅下中上三机悟一乘不得，故三七日也。又云，初七日以劝门说大乘不得，二七日诫门说大乘不得，三七日诫劝合说不得也。今明如上辨，随从世法故有三七之言。「我所得智慧」者，今文直出所思惟之三事：一、佛慧微妙，二、众生钝根，三、不可以妙慧授钝根。佛慧微妙者，非愚非智、绝观绝缘，故称微妙也。「众生诸根钝」者，明慧根钝也。「着乐痴所盲」者，非直钝根，复有二失：一者、着乐，所谓爱也；二、愚痴，谓无明也。《毘婆沙》云「譬如人，缚其手足、以物覆眼，安蕀林中不能得出；众生为爱所缚、无明所覆，故不能出生死稠林。」「如斯之等类」下，第三、不可以妙慧授钝根也。

“思惟如是事”以下，是第三部分，说明思惟的内容。有一种说法是：第一个七天思惟佛的智慧微妙难测，第二个七天思惟众生根器愚钝，第三个七天思惟不可以微妙的智慧传授给愚钝的根器。又有人说：第一个七天本想通过直接讲解一乘法，但众生没有相应的根器只好作罢；第二个七天想用譬喻解说一乘法，仍无机缘只得停止；第三个七天打算以宿世因缘阐释一乘法，还是无机可循。因为寻觅上中下三种根器都未能领悟一乘法，所以用了三个七天。还有一种说法：第一个七天用劝勉的方式说大乘法无人接受，第二个七天用告诫的方式说大乘法仍无效果，第三个七天劝诫并用还是不行。现在按照上文所述，只是随顺世间习惯所以有三七之说。“我所得智慧”这段经文，直接列出所思惟的三件事：第一、佛的智慧微妙难测，第二、众生根器愚钝，第三、不可将微妙智慧传授给愚钝根器。所谓佛慧微妙，是指它超越愚智分别、断绝思虑攀缘，所以称为微妙。“众生诸根钝”，是说明众生的智慧根器迟钝。“著乐痴所盲”，指出众生不仅根器愚钝，还有两种过失：一是贪著享乐，即贪爱；二是愚昧无知，即无明。《毗婆沙论》说“好比有人被捆住手脚、用布蒙住眼睛，放在荆棘林中就不能脱身；众生被贪爱束缚、被无明遮蔽，所以不能出离生死的密林。”“如斯之等类”以下，是第三点——不可将微妙智慧传授给愚钝根器。

「舍利弗当知」下，第四、明说一乘教。就文为三：初、见大乘机发；二、正为说一乘；三、闻一乘得悟解。前说三乘亦唯此三意，此三即生下等赐大车譬，第一机发生后索车譬，第二为说一乘生后等赐大车譬，第三闻教悟解生后得车欢喜譬。初章又有四：第一两偈，明见大机发；第二一偈，念欲兴教；第三一偈，举无机之失显有机之得；第四一句，见有机发故欢喜也。「我见佛子等」者，大机既发，有绍继之能，为佛子义也。机发者非一，故云千万亿也。「咸以恭敬心」者，据事而论，既到佛所听法，必尊人而重法也。就根缘而言，必有舍小崇大之理，故云恭敬心。「皆来至佛所」者，即事而言，灵山之会也。理中机发扣圣名来也。「曾从诸佛闻方便所说法」者，序过去曾禀方便之教也。昔不知是方便，今教起始名之为方便。所以辨昔方便者，良以昔闻三乘柔伏其心，为入大乘之方便也。「我则作是念」，第二、既照大乘机发念欲兴教也。「舍利弗当知」下，第三、明无机之失也。凡有四失：一者、以不知因三悟一故名钝根，如守指忘月。二者、乐二乘法称为小智，则但得人无我故也。三、封执小教名为着相。四、保小究竟不信一乘名为憍慢。如此之人已离法席，汝等住者内有实德不同彼人。「今我喜无畏」下，第四、见有机故欢喜无畏。说一乘法畅于佛心故名为喜，如《涅槃经》云「心喜说真谛」，故知众生必能信受，无谤法之畏。

“舍利弗当知”以下，是第四段，说明一乘教法的宣讲。这段文字分为三部分：第一是观察到大众具备接受大乘教法的根机；第二是正式宣说一乘教法；第三是听闻一乘教法后获得领悟。前面说三乘教法时也同样是这三个步骤。这三个步骤正好对应后面等赐大车的比喻：第一“根机成熟”对应后面“索车”的比喻，第二“宣说一乘”对应后面“等赐大车”的比喻，第三“闻教悟解”对应后面“得车欢喜”的比喻。

第一段又分四层：最初两偈是观察到大众具备大乘根机；第二段一偈是起念准备宣教；第三段一偈通过指出无缘者的过失来彰显有缘者的功德；最后一句是因见众生得度而心生欢喜。“我见佛子等”是说大乘根机既已成熟，就具备了继承佛法的资格，所以称为佛子。根机成熟者数量众多，所以说“千万亿”。“咸以恭敬心”从事实来说，是指众人来到佛前听法，必然尊重说法者且珍视教法。从根本因缘而言，则意味着他们已经生起舍弃小乘、崇尚大乘的心念，所以称为恭敬心。“皆来至佛所”就事实而言是指灵鹫山法会，从理体上说则是指根机成熟者感应圣境而来。“曾从诸佛闻方便所说法”是说明他们过去曾接受方便教法。昔日不知这是权宜之教，如今大教开启才明白从前只是方便。之所以要辨明昔日的方便教法，实在是因为过去听闻三乘教法是为了调柔心性，作为进入大乘的阶梯。

“我则作是念”是第二层，既已照见大乘根机成熟，便起念准备宣说教法。“舍利弗当知”以下是第三层，说明无缘者的损失。共有四种损失：第一、因不知借助三乘悟入一乘而称为钝根，如同执着手指却忘了月亮；第二、耽溺二乘教法称为小智，因为只证得人无我；第三、固守小乘教法称为著相；第四、安住小乘自以为究竟而不信一乘称为骄慢。这样的人已经离开法席，你们这些留下的人内心具足真实功德，与他们不同。

“今我喜无畏”以下是第四层，因见众生得度而欢喜无畏。宣说一乘法门畅达佛心故称为喜，如《涅槃经》所说“心喜说真谛”；因知众生必能信受奉行，故无惧谤法之患。

「菩萨闻是法」下，第三、闻一乘悟解也。菩萨称疑除、罗汉云作佛者，互现文。又昔不明罗汉作佛，故今明罗汉作佛；昔已说菩萨作佛，故今不明作佛。但菩萨昔谓有三，今闻无三所以生疑，今知昔说三是方便，今说一是真实，故二说不相违，故疑除。又菩萨昔有旧疑，未知为进成佛道、为退作二乘？今知有一无二，故但进不退，故旧疑除也。「如三世诸佛」下，第三大段次明赞叹法。初段颂一乘真实门，次颂三乘方便门。于三乘方便门内广序释迦一期出世始终之事既已显然，显实开权皆《法华》经内之说。叹法，令物信受故须称叹，凡有六叹：初一行，作合诸佛仪式，叹诸佛皆先三后，一释迦亦尔。又诸佛皆有根本、枝末、收末归本，释迦亦尔。故名「如诸佛仪式」也。次半行，叹佛难值。俗圣易逢故云千年一圣，诸佛难值故劫数遥永。所以然者，众生福少罪多故不见佛，设有余功德多，无见佛善根，故佛于其人为难值也。下半明佛则易值，叹《法华《难说。所以然者，有人值佛四十余年而不闻说一乘，则知一乘难闻、佛易值。所以然者，众生多有凡夫二乘善根，少修中道正观种子，故不感佛说一乘也。次半行，明汝等无量劫来闻之则难，如从大通智胜佛所至今方能得闻。次半行，明闻之则易，专心听受生信为难。「譬如优昙华」下，明听之则易，闻解欢喜此则为难。「闻解欢喜」者，以闻法悟解，内心欢喜、外发言称叹，三世诸佛同行此道，今欢喜称叹，称合圣心，即是法供养三世佛，如此之人过优昙华也。轮王出世有优昙华，而闻《法华》作法轮王，故云过也。长行举此华叹法，今举此华叹人也。

“菩萨听闻此法”之后，是第三部分，说明听闻一乘教法后的领悟。经文提到菩萨"疑心消除"而罗汉说"成佛"，这是互文见义的写法。再者，因为过去未曾明确罗汉能成佛，所以现在说明罗汉成佛；而菩萨成佛之事早已说过，因此现在不再重复。菩萨过去认为存在三乘差别，现在听闻并无三乘所以产生疑惑，如今明白过去说三乘是权宜之策，现在说一乘才是真实之理，因而知道两种说法并不矛盾，所以疑心消除。另外菩萨过去存有旧疑——不知是该前进成就佛道，还是退转成为二乘？现在确知唯有一乘而无二乘，所以只会前进不会退转，故而旧疑消除。

“如三世诸佛”以下，是第三大段接着说明赞叹佛法。第一段颂扬一乘真实之门，其次颂扬三乘方便之门。在三乘方便门中详细叙述释迦牟尼佛一期出世始终之事已经显明，开显真实、施设权宜都是《法华经》中的重要内容。赞叹佛法是为了让众生信受，共有六重赞叹：第一行经文，以符合诸佛仪轨来赞叹，说明诸佛都是先说三乘后说一乘，释迦佛也是如此。又因诸佛皆有根本法、枝末法、收束枝末回归根本的次第，释迦佛也是如此，所以称为“如诸佛仪轨”。

接下来半行，赞叹佛世难遇。世俗圣人易逢故说“千年一圣”，诸佛难遇所以劫数漫长。这是因为众生福薄罪重故不见佛，即便有其他功德，若缺乏见佛的善根，佛对这样的人就是难以值遇的。下半段说明佛其实易遇，而《法华经》难以演说。因为有人虽值遇佛四十余年却未闻一乘法，可知一乘难闻、佛易值遇。这是由于众生多具凡夫二乘善根，少修中道正观种子，故不感得佛说一乘。

又半行经文，表明你们无量劫来听闻此经实属不易，如同从大通智胜佛时至今方能得闻。再半行经文，说明听闻虽易，但专心听受生起信心实难。“譬如优昙华”以下，指出听法虽易，闻法悟解心生欢喜更为难得。“闻解欢喜”是指因闻法悟解，内心充满法喜，外现为言辞赞叹，三世诸佛同行此道，如今欢喜赞叹正契合圣心，这就是以法供养三世诸佛，这样的人胜过优昙花。转轮王出世时优昙花现，而闻《法华》作法义上的法轮王，所以说更为殊胜。长行文以优昙花赞叹佛法，此处则以优昙花赞叹闻法之人。

「汝等勿有疑」下，第四大段，明劝信也。称叹既竟，故劝除疑信受也。「汝等舍利弗」下，大段第二示上根人弘经方法，上一周说竟。今劝传示未闻。又身子得悟则成菩萨，故应弘道利人。又上明说法则是燃灯，今明弘经令传灯也。又法说一周亦得别开三段：初、简众，谓缘起；次、明正说；今是流通。就文为二：初四行，通示弘经方法；次三行，示得失。就初又二：前一行，叹所弘之经；次三行，正明弘经方法。昔不说故称之为秘，所言「秘」者盖是称叹之辞，如世秘方千金不传，今亦尔也。所言「要」者，宗归一也。又正明作佛也。次三行，弘经方法，为三：初二行，诫令非器莫传；次一行，劝令是器宜授。初二偈中，前偈诫令勿为起爱人说，次偈诫令勿为起见人说也。初是凡夫，见小乐而忘大乐人，次是保执小乘人，必逆拒大法。「有惭愧清净」者，第二、劝是器应授。亦有二人：惭愧是始行人，起于爱见及凡夫二乘心即改悔惭愧也。清净者，久行人也，久习大乘无所得正观，无复爱见及凡夫二乘之垢，故云清净。如上云「有佛子心净」是矣。「舍利弗当知」下，第二、示得失。初一行半，举不习学之失；次一行半，叹身子习学之得。「诸佛法如是」者，要先权后实，此示所学之摸轨。次半行，明不学此经则不知之。「诸佛世之师」者，身子初闻略说谓佛是魔，闻后广说方知是世大师，此半行明识人之邪正。次一句，叹领法之权实。下句，无疑总结，决了人法也。次半行，明二疑既除欣成一极。

“你们不要有疑虑”以下是第四大段，说明劝信的道理。赞叹结束后，就劝大家消除疑虑、信受奉行。“你们舍利弗啊”以下是大段第二部分的示现上根之人弘扬经典的方法，上一轮说法已经结束。现在劝导传承教法给未闻者。再者舍利弗得悟后已成菩萨，所以应当弘扬正道利益众生。再者前面说明说法如同传灯，现在说明弘扬经典是要延续法灯。再者法说这一轮也可分为三段：第一、甄别听众，称为缘起；第二、正式说法；现在是流通分。经文分为两部分：开头四行偈颂，总体说明弘经方法；后面三行偈颂，说明得失利害。第一部分又分二：前一行偈颂，赞叹所弘扬的经典；后三行偈颂，正式说明弘经方法。过去不曾宣说所以称为秘密，所谓“秘”其实是赞叹之词，就像世间秘方千金不换，现在也是如此。所谓“要”是指宗旨归于一道。再者明确说明成佛之理。后三行说明弘经方法，分三：前两行偈，告诫不要对非器之人传法；后一行偈，劝导应对合宜根器者传授。前两偈中，首偈告诫勿为贪爱之人说法，次偈告诫勿为执见之人说法。前者指凡夫，见到小乐就忘记大乐之人；后者指固守小乘之人，必定会抗拒大法。“有惭愧清净”以下是第二点，劝导应对合宜根器者传授。也有两种人：惭愧是指初修行人，生起贪爱执着及凡夫二乘心时能立即悔改惭愧；清净是指久修行人，长期修习大乘无所得正观，不再有贪爱执着及凡夫二乘的污垢，所以说清净。正如前文所说“有佛子心净”就是这个意思。“舍利弗当知”以下是第二部分，说明得失利害。前一行半偈颂，指出不修习此经的过失；后一行半偈颂，赞叹舍利弗修习所得的功德。“诸佛法如是”是指诸佛必定先施权教后显实理，这是示现所学之法的规范准则。后面半行偈，说明不学此经就不能知晓这个道理。“诸佛世之师”是指舍利弗起初听闻略说时怀疑佛是魔，听到后面详细解说才知道是世间大导师，这半行偈说明能辨别人物的邪正。后面一句偈颂，赞叹领受教法权实之妙。末句以无疑作总结，彻底明了人法二理。最后半行偈，说明两种疑虑既已消除，欣悦成就究竟圆满。

"有佛子心净"是第一叹，指菩萨早已具备听闻大法的堪能性，反显声闻众迟迟才具足听闻的资格。因他们远离凡夫二乘的执着心念故称为清净。

"无量诸佛所"以下是第二叹，指菩萨早已修习大乘因缘，值遇诸佛众多，修行积累深厚，反显声闻众修习大乘因缘为时已晚。

"我记如是人来世成佛道"是第四叹，指早已为菩萨授记，即显声闻众迟迟才得授记。

“无善本”是指众生从未修行无所得善法作为觉悟的根本，所以这些众生不能信解一乘法。

“以诸欲因缘”以下，上文说明生起苦恼是现世果报，从这往下说明还将产生未来两种果报。

这部经从始至终共有三个重要差别：

所谓“若人善软心”，指的就是这种怀念仰慕之心。同时也是指怀着信心随顺诸佛、不违背教法，所以称为善软。

在“诸佛灭度已”之后，第二层说明供养舍利。

关于“木樒”，这种木材形状类似白檀木略带香气，我在长安城曾亲眼见过。

在“若人于塔庙”之后，第五层说明身口意三业供养。

“知法常无性”是说知道一切法没有固定不变的本性。之所以说“常”，并非破除本性才说无性，而是本性本来就是恒常无自性，所以说“常无性”。

“于道场知已”是第二句，说明证知佛性。指坐道场时才真正见证佛性。

法华义疏

法华义疏卷第四

方便品之二

法华义疏卷第四

法华义疏卷第四

方便品之二

法华义疏卷第四