Name: 法华义疏 · 第五 · 1
Author: 吉藏撰

所以有此品来者，斯经文虽七轴，宗归平等大慧。但入此大慧有种种门，或从法说门入，或从譬说门入，或从亦法亦譬门入，若因此三门悟入大慧，则三种是门；若因此三门不得悟入则三种非门。故《涅槃经》云「或有服甘露，寿命得长存，或有服甘露，伤命而早夭，无碍智甘露，所谓大乘典，如是大乘典，亦名杂毒药」。但上根之人闻法说已解，无待譬喻，故涅槃经云「乃为利根人说大乘九部经略于譬喻」，即其事也。中根之徒未能忘言领法，故闻法说不解，而能虚心待譬，故为说譬喻。又随风俗演教不同，震旦言多约法，天竺语多引譬类。昔张骞寻河源至大月氏国，见天竺使来而问之曰：彼土风俗其事云何？使答曰：彼国鬪则乘象，言多引譬类。佛出天竺，随彼风俗，故立譬喻也。

这部经虽然共有七卷，但核心宗旨都归于平等的最高智慧。不过要领悟这种大智慧有各种途径：有人通过直接说理的“法说门”领悟，有人通过比喻故事的“譬说门”领悟，有人通过说理与比喻结合的“亦法亦譬门”领悟。如果通过这三道门能悟入大智慧，那么它们就是正道之门；如果通过这些门仍不能领悟，它们就失去了门的作用。所以《涅槃经》说：“有人服下甘露得以延年益寿，有人服下甘露反而丧命早夭。无碍智慧的甘露就是大乘经典，但这样的大乘经典也可能成为杂毒之药。”

具有上等根器的人听闻直接说教就能领悟，不需要借助比喻。《涅槃经》说“只为利根之人演说大乘九部经而省略譬喻”，讲的就是这个道理。中等根器的人还不能超越言语直接领会法义，所以听到直接说教不能理解，但能虚心等待比喻开示，因此要为他们讲说譬喻。

同时根据各地风俗，传教方式也不同：中土语言多以说理为主，天竺言语则多用比喻类推。昔日张骞探寻黄河源头到大月氏国，遇见天竺使者时间道：“贵国风俗如何？”使者回答：“我国作战时乘坐大象，言谈多引比喻类推。”佛陀诞生于天竺，随顺当地风俗，所以设立了譬喻说法的方式。

若前品是法、今譬上法者，则先法后譬，谓后喻也。若就此品而言，未有法说，前明于譬，是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定，人多谓譬但为事、法定是理，此实不然。《大经》云「譬如涅槃」，则涅槃为譬；「喻如金刚」，则金刚为譬，故知法譬之名义无定也。以不定故，可得法以为譬、譬以为法，以譬为法则法非定法，以法为譬则譬非定譬，当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬，故上文言「是法不可示言辞相寂灭」，寄言题品令悟无言，故云「譬喻品」也。立品名应从「尔时舍利弗白佛言，我今无复疑悔」文安之。而卷初身子领解如来述成及与授记，此之三章未是譬喻。而忽在此立品名者，有人言：上根人领解，望下立「信解品」，应别立品名，但文少不足别题，故寄〈譬喻品〉初说也。今明身子要由解前法说方能请后譬喻，故后譬由前领法，所以立譬喻品在领解之初也。

如果前一篇讲的是法义，现在用比喻来说明前面的法义，那就是先说法后说譬，称为后喻。如果单就这一品来说，前面没有直接说法，先用比喻来说明，这就是前喻。再说现在这个火宅比喻是普遍适用的比喻。八种比喻中可以包含三种类型。不过"法"和"譬"这两个名称的含义并不固定，很多人以为比喻只指具体事例，法一定指抽象道理，其实并非如此。《大涅槃经》说"譬如涅槃"，那么涅槃就成了比喻；"喻如金刚"，那么金刚也成了比喻，可见法和譬的名称并没有固定界限。正因为不固定，所以可以把法当作譬，把譬当作法。把譬当作法，法就不是固定的法；把法当作譬，譬也不是固定的譬。应当明白既非法也非譬，勉强称为法譬。所以借助这种法譬关系，是为了让众生领悟真正的道理既非法也非譬，因此前面说"这个法不可用言语表达，言辞的相状本是寂灭的"，借助言说设立品名让人领悟无言的真谛，所以称为"譬喻品"。设立品名应该从"这时舍利弗对佛说：我现在不再有疑惑悔恨"这段文字开始。但卷首记载舍利弗领解佛意、如来印证认可并给予授记，这三部分还不是比喻内容。之所以在这里突然设立品名，有人解释说：上根人领解法义，相对于下根人设立"信解品"，本应另立品名，但因文字较少不够单独成篇，所以附在〈譬喻品〉开头说明。现在要说明的是，舍利弗正因为理解了前面直接说法的内容，才能请求后面的比喻说明，所以后面的譬喻源于前面领解的法义，因此把譬喻品安排在领解部分的开头。

为是义故众教不同，若须一类，何名多部？又《法华》之前大小分流，《法华》之后三一已会。此经既是大小交际，反三之始、归一之初，以义难明，故须述解。又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻谬；今欲自陈请佛印定，故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟，则中下之流便谓无人得解，教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷情故须述解也。又佛上自说则是大人化小人，今身子陈悟则是小人化小人。又上父化于子，今是子化子，以义兼二化，故取信不难。又是大人禀大教而悟大，小人禀小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大，盖是教所希闻，故须述解；若不述解，容言小人终不悟大，无得佛理则还同昔经，则今教空设也。又自述领解，击彼迷徒，令守隅之人专情自策，伊既已解我何犹迷？为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方，劝上根人秉解传化；今既述解，则从佛前命也。

为了这个道理，众多教法各有不同，如果必须完全一致，怎能称为多部经典？再者，《法华经》之前大乘小乘分道扬镳，《法华经》之后三乘终归一乘。此经正处在大小乘交替之际，既是扭转三乘回归一乘的开端，因义理深奥难明，所以需要阐述解释。又因小乘修行者信受大乘法门，虽自称已理解，仍可能存有偏颇错谬；现在想要亲自陈述请求佛陀印证，故需阐明见解。况且自陈领解等于是重新敷演一乘教法，使执迷之人借此得以晓悟。若上根利智之人不陈述悟境，中下根器者便会认为无人真正理解，教法便成虚设而望之却步，为引导迷途众生故需陈述悟解。再者，佛陀先前说法是圣者教化凡夫，如今舍利弗陈述悟境则是凡夫教化凡夫。前者犹如父亲教化儿子，此刻则是儿子教化儿子，因包含双重教化意义，故易取信于人。若是圣者禀承大教而悟大道，凡夫禀承小教而悟小道，这本是顺应各自根器，不足特别阐述。而今凡夫竟悟入大道，实是教法中罕见之事，故需阐明；若不陈述，或会认为凡夫终究不能悟入大道，无法证得佛理则与旧经无异，现今教法便成虚设。又通过自述领解，可警策迷途之人，使固守偏见者专心自我策励——他人既已悟解，我为何仍陷迷途？为此因缘故需自陈悟境。更因前文末尾佛陀开示弘经方法，劝勉上根之人秉持解悟传扬教化；今既陈述悟解，正是遵从佛陀先前咐嘱。

「而白佛言」下，第二、发言自叙领解，候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬，今则口述领解也。就文为三：初、标喜；二、释喜；三、结喜。标中二句：一、标得喜之由；二、正明得喜。「闻此法音」者，即〈方便品〉「同归一音」，谓得解之由也。「心怀踊跃」，第二、正明喜也。既闻所未闻，故称得未曾有也。「所者何」下，第二、释喜。以喜义未彰故宜释所以。就文为二：初、序昔迷故致忧；二、明今解故喜。初文复开为二：一、序昔悔；二、明昔疑。以失大故悔、取小故疑，疑悔既生则内心不悦，故须明此二也。然取小既疑，失大亦尔，失大既悔亦悔取小，此义互通也。「我昔从佛闻如是法」者，总叙昔日闻法也。「见诸菩萨授记作佛」者，别明所闻事也。又向序闻法、此叙见人，一会之中备有人法，故具陈也。然见诸菩萨受记作佛可通大小，大乘中论《波若》已上、竟《法华》之前，皆明授菩萨记；然三藏中亦有此说，《释论》云「中本末阿含经，记弥勒作佛，明土净人华神德无量」，身子见此便起悔心也。「而我等不预斯事甚自感伤」者，哀伤己等不预胜流也。「失于如来无量知见」者，既失偶于同朋，又丧果于无量，何苦如之？所以伤叹也。

对世尊说道：这是第二段，通过言语表达自己的领悟理解，要等待合适的时机才敢发言。前面是身心欢喜恭敬，现在则用口述来表达领悟。这段文字分为三部分：第一、表明欢喜；第二、解释欢喜；第三、总结欢喜。表明欢喜部分有两句：一、说明获得欢喜的缘由；二、正式说明获得欢喜。“听闻这样的法音”，指的是〈方便品〉中“同归于一音”的法义，这是获得理解的缘由。“心中充满欢欣”，第二、正式说明欢喜。因为听到了从未听闻的妙法，所以说这是前所未有的体验。

“为什么这样说呢”之后，是第二、解释欢喜。因为欢喜的含义尚未显明，所以需要解释缘由。这段文字分为两部分：首先、叙述过去由于迷惘而产生的忧虑；其次、说明现在因为理解而欢喜。前一部分又分为两点：一、叙述过去的悔恨；二、说明过去的疑惑。因为错失大乘而生悔恨、执取小乘而生疑惑，疑惑与悔恨既然产生，内心自然不得安宁，所以需要阐明这两点。其实执取小乘既然会产生疑惑，错失大乘也是如此；错失大乘既然会悔恨，也会悔恨执取小乘，这两者是相互关联的。

“我过去从佛那里听闻这样的教法”，这是总体叙述昔日听闻教法的经历。“看见诸位菩萨被授记成佛”，这是具体说明所见的事情。前面是叙述听闻教法，这里则是讲述见到的人，在一次法会中同时具足了人与法，所以都加以陈述。不过看见诸位菩萨受记成佛这个说法可以通于大小二乘，大乘中从《般若经》以上直到《法华经》之前，都明确记载为菩萨授记；然而三藏教法中也有这种说法，《释论》记载“中本末阿含经中，为弥勒授记成佛，说明国土清净、人民庄严、神通功德无量”，舍利弗见到这些便生起了悔恨之心。

“而我们未能参与这些事深感悲伤”，这是哀叹自己等人未能加入殊胜的行列。“错失了如来无量的智慧见解”，既然错过了与同道为伴的机缘，又丧失了无量的果德，还有什么比这更痛苦的呢？所以才会如此悲伤叹息。

「云何如来以小乘法而见济度」者，同入法性，明所证是同，以小乘法而见济度，明所得为异。实由见法性有浅深，而谓佛授有大小，不自省过而疑佛赐偏也。「是我等咎非世尊也」下，第二、明昔疑悔既除，今得解欢喜也。就文为两：初、标章门；次、释章门。向不审思妄咎于佛，今三复寻究失在于我，故云是我等咎非世尊也。「所以者何」下，释章门也。凡有二句：初、明不待说大故失于大，次、明自取于小是故证小。此二并是自失，非佛过也。「若我等待说所因」者，待谓当待之待，所因者谓学地六度等诸行，六度等诸行并是成极果之因，故谓诸行为所因也。若我当待斯说者，如来必用大乘以济我苦海而勉累缚，故云若待说所因则成三菩提，必以大乘而得度脱也。

“为什么如来用小乘法来救度我们”这句话，说明众生与佛同样证入法性，表明所证悟的实相是相同的；而“用小乘法救度”则说明众生获得的教法有差别。实际上是因为众生体认法性的程度有浅深之分，却误以为佛陀的教法有大小之别，不反省自己的过失反而怀疑佛陀的教法有偏颇。

“这是我等的过错，不是世尊的过错”以下，第二部分说明往日的疑惑悔恨已经消除，如今获得解悟心生欢喜。经文分为两层：首先是标举主旨；其次是解释主旨。先前未经审慎思考就妄自责怪佛陀，如今反复推究才发现过失在于自己，所以说“这是我等的过错，不是世尊的过错”。

“为什么呢”以下，是解释主旨。共有两句：首先说明因为不期待大乘法门而错失大乘，其次说明自己选取小乘因而证得小果。这两点都是自身的过失，并非佛陀的过错。

“如果我们期待佛陀开示成佛之因”中，“待”是期待等待的意思，“所因”是指修行阶段的六度等种种行持。六度等种种行持都是成就无上佛果的因缘，所以称这些修行实践为“所因”。如果我们当时期待这样的开示，如来必定会用大乘法门来救度我们出离生死苦海、解脱系缚，所以说“若期待开示成佛之因，则能成就无上正等正觉”，必定是依靠大乘法门获得究竟解脱。

疑通今昔、悔但据昔，昔失大故悔，今明不失大则无悔也。疑通今昔，者昔以教理相疑，理既唯一教不应三。今疑者，今昔两教相疑也。昔教说三，今何由辨一？如三请中说也。「身意泰然快得安稳」者，忧悔塞心所以不泰，疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜：一、旧疑悔除故喜，二、今疑悔除故喜也。「真是佛子」者，明佛子有二门：一者、小乘有五佛子，谓四果及缘觉；二者、大小合明五佛子，谓四果及法身菩萨。今云真是佛子者，对小乘五种佛子并非真子，今悟解一乘、堪绍继佛种，始为真佛子。《胜鬘经》别有〈真子章〉，如彼释也。「从佛口生」者，上对小乘之伪，总明今大乘为真子。此下别约三慧以释真子也。从佛教生闻慧解，故云从佛口生。「从法化生」者，从理法生思慧解也。「得佛法分」者，生修慧解也。故《毘昙》云「闻慧一向从教生，修慧一向理生，思慧或时从理或时从教」。依今文，思修二慧并从理生也。《智度论》云「外书明婆罗门从梵天口生，于四姓众生中最胜」，今随俗叹从佛口生。佛是真梵天，从佛口生为最胜也。「从法化生」者，亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生，于四生内为最胜，今从极法而化生乃是胜也。「得佛法分」者，此亦简叹也。入佛法有二人：一、贪名利谓取财分，二、悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分，不名取于佛法，若取大乘名取佛法。如下文云「不失如来知见宝藏之分」即其事也。

怀疑贯通现在与过去，悔恨只针对过去——过去错失大乘所以悔恨，现在明了未曾失大乘故无悔。所谓怀疑贯通今昔：过去是以教理相互质疑（理既唯一为何教法分为三），现在则是疑惑现在与过去两种教法（过去说三乘为何现在说一乘），具体如三请中的论述。

"身心舒畅安然自在"：先前因忧悔阻塞心绪故不舒畅，因疑虑动摇思虑故不安稳。这段经文包含双重喜悦：一是旧日疑悔消除之喜，二是当下疑悔消除之喜。

"真正佛子"：说明佛子有两种分类方式：小乘有五种佛子（四果与缘觉），大乘小乘合论亦有五种佛子（四果与法身菩萨）。此处所言真正佛子，是相对于小乘五种佛子皆非真子而言，现今悟解一乘、堪当绍继佛陀法脉，始为真佛子。《胜鬘经》另有《真子章》专论此事。

"从佛口生"：前文针对小乘之伪，总明大乘为真子。此处开始分别以三慧阐释真子内涵：从佛陀教法生起闻慧理解，故称从佛口生；"从法化生"指从真理法性生起思慧理解；"得佛法分"指生起修慧理解。故《毗昙》云"闻慧必从教生，修慧必从理生，思慧或从理或从教"。依此处经文，思修二慧皆从真理生发。《智度论》载"外典称婆罗门从梵天口生，为四姓中最胜"，今随顺世俗赞叹从佛口生——佛乃真梵天，故从佛口生最为殊胜。

"从法化生"亦是借譬喻赞叹：如诸天众生从父母膝上忽然化生，在四种生命形态中最为殊胜，今从究竟法性化生更是超越殊胜。

"得佛法分"乃是通过对比彰显殊胜：求入佛法者有二类，一为贪求名利仅得财物之分，二为悟解佛法方得法义之分。今对比昔日取小乘法不名得佛法分，若取大乘法始名得佛法分。如下文所言"不失如来知见宝藏之分"即印证此理。

第二、偈颂，颂上标、释、结即为三也。颂标喜为二：初一行半，正颂欢喜；次一行，称叹于佛。就初有三：初一句，颂得喜所由；次半行，正颂欢喜也。「疑网皆已除」下，释欢喜意也。喜有二事：一、疑除故喜；二、有所得故喜也。「不失于大乘」者，解昔所得即是大乘，昔说大因为小果名于一说三，今悟小果即是大因故不失于大乘也。又前一句明疑网除，此半行明悔息，疑悔已除故欢喜也。「佛音甚希有」下，第、二称叹于佛。以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼。「我以得漏尽」者，自序身子无复三界烦惑所恼，但有失大之忧、取小之恼，今闻佛教亦得除也。又上半叹昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。「我处于山谷」下，第二、颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜：一者、序得道后疑悔除故喜。二者、序是初得道时执见除故喜。三、颂从今闻《法华》教疑除故喜。此三收摄始终，一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔，从初得道竟《法华》之前也。次、新疑，从闻《法华》始生也。

第二是偈颂部分，用诗句来重述前面标宗、解释和总结这三个层次。颂扬欢喜分为两段：开头一行半是直接赞叹欢喜之情，接着一行是称颂佛陀功德。第一段又分三层：首句说明生起欢喜的缘由，半行诗文直接表达欢喜心境。“疑网皆已除”之后，则阐释欢喜的深意。欢喜源于两方面：一是疑惑消除而欢喜，二是确认所得真实不虚而欢喜。“不失于大乘”意指了悟往昔所证即是究竟大乘——昔日佛陀为引导众生，将大乘因果权说为三乘果位，而今觉悟小乘果位本质就是大乘因行，故说未曾失却大乘真义。前文“疑网皆已除”说明疑惑荡然无存，这半行则表明追悔之心止息，因疑悔尽除而生欢喜。

“佛音甚希有”以下是第二段称颂佛陀。因明了觉悟皆依佛力而得，故赞叹佛德。上半颂赞叹佛陀能消除三界内众生的忧患烦恼。“我以得漏尽”是舍利弗自述已断尽三界烦恼纠缠，唯存失却大乘的遗憾与执取小乘的苦恼，如今听闻佛陀教法亦得涤除。上半颂同时赞叹往昔教法具除惑之功，下半行则彰显当下《法华》教法有遣除疑惑的妙用。

“我处于山谷”之后，是第二段颂文阐释欢喜真义。从本节开始记述舍利弗三阶段忧恼消除而生欢喜：其一证得阿罗汉后疑悔消除之喜，其二初证道时执着见解涤除之喜，其三现今闻《法华》教义疑惑尽除之喜。这三重时序囊括始终，圆满显现佛陀教化深意。前二者属往昔积存之疑悔，从初证道直至《法华》开讲之前；末者属新生疑惑，特指听闻《法华》经教时方起之惑。

旧经师一向望长行以释偈，都失偈意也。今明偈颂者意乃大同，但偈望长行多是转势说法也。欲颂前者：初一，颂上疑悔文也；次一，颂上初闻佛法遇便信受文也；第三，颂上「而今从佛闻所未闻未曾有法」以去文也。就初文为三：第一，颂上失大故悔，第二，颂悔后生疑，为失大乘为不失大？第三，明疑悔除。初又二：第一、明独处思惟生悔，第二、明在会见闻故生悔。与上长行翻者，亦是转势说法，欲明闻不止乎一会、思不止乎一时，是以互其前后以表之也。「我处于山谷」下半行，颂悔处也。「若坐若经行」下半行，颂悔时也。「呜呼深自责」，正出悔辞，即是悔体。呜呼深自责者，总标自伤自叹之辞，自作自误故云自欺也。「我等亦佛子」下，别出自伤之事也。「同入无漏法」者，颂长行同入法性之言也。无漏者，法性无为无漏也。又长行明法性举其境，今明无漏举其智，非智则不境、非境则不智，以互共相成，故前后两说也。「不能于未来」下，上明其现同，今伤其当果异，此半行明失化他果也。「金色三十二」下，此二行明失自德果也。又上是口密德，今是身意两密德。两偈为异者，初偈举佛小乘生法二身，次偈举佛大乘生法二身。何以知然？《智度论》云「小乘中生身不说八十种好，法身中不说十八不共法」。今以小大为类，明身子俱失也。又初举三十二相为外、十力为内，略叹佛内外二德；次偈举八十种好为外、十八不共法为内，广叹内外德也。以广略为类，故二偈不同也。「同共一法中而不得此事」者，或言同一佛法中，或言同一法性中，故言同共一法中也。所以举同者，明悔之甚也。若所行有异、所得殊者，则不悔也。良以所入是同、所得为异，是故悔耳。此颂长行中失于如来无量知见也。

过去的经师总是对照前面的散文来解释偈颂，完全误解了偈颂的本意。现在要说明的是：偈颂与散文大意相同，但偈颂往往转换角度来阐述佛法。这段偈颂要说明的是：第一首，对应前面关于疑惑懊悔的经文；第二首，对应最初听闻佛法就信受奉行的经文；第三首，对应"而今从佛闻所未闻未曾有法"往后的经文。

第一段分为三部分：首先，颂叹因错失大乘而生悔意；其次，颂叹悔后产生疑虑——究竟是否已错失大乘；最后，说明疑惑与懊悔得以消除。初又分二：先是独处思惟生起悔意，后是在法会中见闻而生悔意。这与前面散文顺序相反，正是转换角度的说法，意在表明听闻佛法不限于一会、思惟修行不限于一时，所以前后交替呈现。

"我处于山谷"后半行，说明生起悔悟的处所。"若坐若经行"后半行，说明生起悔悟的时节。"呜呼深自责"，正是表达懊悔的言辞，这就是悔悟的主体。所谓"呜呼深自责"，总体是自我伤叹之辞，因为自作自受所以说自欺。

"我等亦佛子"往后，具体说明自我伤叹的内容。"同入无漏法"，对应散文中"同入法性"的说法。无漏，就是指法性无为无漏。散文中说法性是着眼于境界，现在说无漏是着眼于智慧，没有智慧就谈不上境界、没有境界就谈不上智慧，二者互相成就，所以前后两次说明。

"不能于未来"往后，前面说明现世境界相同，此处感伤将来果报有异，这半行说明失去度化众生的功德。"金色三十二"往后，这两行说明失去自身功德果报。前是口密功德，今是身密、意密两种功德。两首偈颂不同在于：首偈举佛陀小乘的生死身与法身，次偈举佛陀大乘的生死身与法身。何以得知？《大智度论》说"小乘中生死身不说八十种好，法身中不说十八不共法"。现在按大小乘分类，说明舍利弗二者俱失。又首偈举三十二相为外相、十力为内德，略赞佛内外二德；次偈举八十种好为外相、十八不共法为内德，广赞内外功德。因广略不同，所以两偈有异。

"同共一法中而不得此事"，有说同在一佛法中，有说同在一法性中，所以说同共一法中。特别强调"同"字，正是表明懊悔之深。若所修不同、所得有异，就不会懊悔了。实在因为所入境界相同、所得果报却异，所以深生悔意。这对应散文中"失于如来无量知见"的涵义。

摇法师注云：「已见同归之理，但以理疑教、以教疑理，互推所以生疑。顺理而推教不应三，就教而言理不应一，故回惶理教之间。」众师并同此说，今谓不然。若身子利根悬知理教同异者，亦应悬鉴理教权实，知理为实、识教是权，权实何故难知？同异而言易识？又问，既已知理一教三者，未说《法华》执根已动，略说之言更动何执耶？又若已知理一教三者，下何故云「初闻佛所说心中大惊疑」。若尔，唯有旧惊更无新怖。摇公云「初闻佛所说心中大惊疑者，初闻三请前说，定知理一，以教惑理此疑即断，更后惊疑佛昔何故违理说三？由有以理惑教之疑，从正说文去第二，疑即断难。」曰是亦不然。三请之文始是执动疑生，实未断也。又新疑之文总明三一相违、今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。今所释者，盖是知法性空理同耳，非知一乘理同也。《大品》及此文自分明，以体法性同故三乘果异，是故以理惑教、以教惑理，自教而观应是永失，自理而观应由不失，故怅怏迟回意由未决，故云为失为不失。第二偈，见佛赞扬菩萨，由有窥窬之望，未知为永住声闻？亦成菩萨？故言以是于日夜筹量如此事也。

摇法师注释说：“已经认识到万法同归的道理，但因为用道理质疑教法、用教法质疑道理，互相推究所以产生疑惑。顺着道理推论，教法不应该分为三乘；根据教法而言，道理又不应统一，因此在道理与教法之间徘徊不定。”众多法师都认同这个说法。

但我认为并非如此。如果舍利弗这样利根的人能够预先明白道理与教法的异同，那他也应该能预先洞察道理与教法的权实关系——知道道理是真实的，认识教法是权宜之计。权实关系为何难以知晓，而异同关系反而容易认识呢？

再者追问：既然已经知道道理统一而教法分三，在《法华经》尚未宣讲时，原有的执着已经动摇，那么佛经中“简略说明”的话语又能动摇什么执着呢？

又如果早已知道理一教三，后文为何要说“初次听到佛的说法时，心中大为震惊疑惑”？照此说来，就只有旧有的震惊而没有新的恐惧了。

摇公说“初次听到佛的说法心中大惊疑，是指最初听到三次祈请前的说法，确定知道道理统一，因为用教法困惑道理，这个疑惑当即断除，后来再震惊疑惑佛过去为何违背统一道理而说三乘教法？由于存在用道理困惑教法的疑问，从正式说法开始，第二个疑惑就断除了”。

我认为这也不对。三次祈请的经文正是执着动摇、疑惑产生的开端，实际上并未断除。而且新起疑惑的经文总体说明三乘一乘相互违背、今昔教法前后矛盾，也不是专门针对用道理困惑教法这一点。

我现在要解释的是：这只是认识到诸法性空的道理相同，并非知晓一乘教理的统一。《大品般若经》和这段经文本身说得很清楚，因为体认法性相同而三乘果位有异，所以产生用道理困惑教法、用教法困惑道理的情况。从教法来看应该是永远迷失，从道理来看应该尚未迷失，因而惆怅徘徊、心意未决，所以说“是迷失还是未迷失”。

第二个偈颂中，见到佛赞扬菩萨，由此生出希求期盼之心，但不知道是会永远停留在声闻位，还是也能成就菩萨道？所以说“因此日夜思量这些事情”。

得道以后见闻胜事，疑失佛果所以生忧，今知不失是故欢喜，所以先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜，故不前颂。但后之疑悔由初保执，故举执情释上疑悔所由也。就文为三：初、序执见；二、明悟解；三、述解所由。初半行，身子自叙。「我本着邪见」者，身子本仕外道删阇夜为弟子也。「为诸梵志师」者，删阇夜去世，以二百五十人门徒付嘱身子，为诸梵志师也。「世尊知我心」此下半行，序佛授其小法也。《智度论》云「頞鞞初将入王舍城乞食时，佛语之云：『汝今日若见非常之人，勿广说法。』」即是世尊知其心也。「拔邪说涅槃」者，頞鞞说偈云「诸法因缘生，是法缘及尽，我师大圣主，是义如是说」，此偈明三谛，诸法因缘生谓苦谛，是法缘谓集谛，及尽谓灭谛，虽有三谛正为明灭谛涅槃，故云「拔邪说涅槃」也。「我悉除邪见」下，此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时，下半明身子闻长爪论义得罗汉时，故邪中有二时，正中亦二时也。「而今乃自觉非是实灭度」者，上来序执迷，今陈得悟也。「若得作佛时」下，前半行领识迷，即领开方便门。今领显真实义，既知昔灭之未极，即知当极之有在，故言「是时乃可谓永尽灭无余」也。「佛于大众中」者，第三、一行称叹佛，即序得悟之由也。

我当初得道后，见到听闻殊胜之事，却忧虑自己错失了佛果而生起忧愁，如今明白并未失去所以才欢喜，因此先以偈颂陈述。最初得道时没有失去佛果的忧虑，也就没有今日的欢喜，所以先前不曾颂说。但后来的疑惑悔恨源于最初的固执守持，所以举出执着之情来解释上面疑惑悔恨的由来。

这段文字分为三部分：第一是叙述执着之见；第二是说明悟解；第三是阐述悟解的缘由。开头半行是舍利弗自述。"我本著邪见"是指舍利弗原本奉事外道删阇夜为师。"为诸梵志师"是指删阇夜去世后，将二百五十位门徒托付给舍利弗，成为诸梵志的导师。

"世尊知我心"这后半行，是叙述佛授予他小乘教法。《大智度论》记载："頞鞞初次带他入王舍城乞食时，佛对他说：'你今日若遇见非常之人，不要广泛说法。'"这就是世尊知晓他的心意。"拔邪说涅槃"是指頞鞞说偈："诸法因缘生，是法缘及尽，我师大圣主，是义如是说"。此偈阐明三谛：诸法因缘生指苦谛，是法缘指集谛，及尽指灭谛。虽然讲了三谛，但主要是为了说明灭谛涅槃，所以说"拔邪说涅槃"。

"我悉除邪见"以下这一行，是陈述往昔悟入小乘的经历。上半说明舍利弗断除邪见得初果之时，下半说明舍利弗听闻长爪论义证得阿罗汉之时。所以邪见中有两个阶段，正见也有两个阶段。

"而今乃自觉非是实灭度"以上是叙述执迷，现在陈述获得悟解。"若得作佛时"以下前半行是认识往昔的迷惑，即领会开方便门。如今领会显现实相真义，既然知道往昔的灭度并非究竟，就明白将来必有究竟之时，所以说"是时乃可谓永尽灭无余"。

"佛于大众中"这第三部分的一行是称叹佛，即是叙述获得悟解的缘由。

「尔时佛告舍利弗」下，第三大段，明如来述成，述成其领解不谬也。又将欲为其授记，恐时众疑云：若行大因可得大果，身子既修小行遂得作佛，将非因小而果大？欲断此疑，故述其往行，明修因既积便得大果，无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者，此亦可疑。所以然者，诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授记作佛者，堕于二乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故《释论》云「罗汉生净土根钝，于佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：初、明于大众中宣说者，昔教权诱事等私言，今开密藏义如公灼，是以告众。又授记有四种，今将欲现前授记使自他俱知，故告大众也。又身子昔行大乘因，现在悟大、未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛，故告众也。

这时佛对舍利弗说，接下来是第三大段，说明如来印证认可，认可他领会的道理没有错。又因为准备为他授记成佛，担心当时大众会产生疑问：如果修习大乘因行才能获得大果报，舍利弗既然修的是小乘行为却能成佛，难道不是因小而果大吗？为了消除这个疑问，所以叙述他往昔的修行，说明积累的修行因缘深厚，自然能得大果报，不必怀疑。再说舍利弗原本修学小乘现在却能悟入大乘，这也让人疑惑。之所以如此，是因为诸多大乘经典都让学人警惕畏惧二乘行者，如果二乘人也能授记成佛，那堕入二乘境地还有什么可畏惧的呢？因此解释说：舍利弗久远以来修习佛的智慧，所以能获得悟解。如果真实证入小乘果位，就难以悟入大乘之道。所以《大智度论》说："阿罗汉往生净土后根器愚钝，在佛道上迂回停滞，不如直往菩萨，所以诸大乘经典让学人警惕二乘。"就经文分为两部分：第一、说明在大众中宣说的用意，往昔教法权巧引导如同私下交谈，如今开显秘密法藏犹如公开明示，因此要告知大众。又授记有四种方式，现在将要现前授记使自他都能知晓，所以告知大众。再者舍利弗往昔修行大乘因行，现在悟入大乘、未来成就佛道，也要让大众现在修习因行未来成就佛果，因此告知大众。

「我昔曾于二万亿佛所」者，第二、述其往因也。就文明身子始终凡有三时：一、过去学大乘时；二、中途取小时；三、今还为说大乘时。明过去学大乘时者，明于二万亿佛所修学大也。「汝亦长夜随我受学」者，上明教被缘，今明缘受教。世间有一夕之眠称为短夜，则有一日之觉称为短日，亦有无明昏寝称为长夜，朗然大悟称为长日。「我以方便引导汝故生我法中」者，前明于二万亿佛所而教化之，今释身子得就释迦佛法受学之义也。「舍利弗」下，上明身子本学大时，今第二、辨中途弃大取小时。初句明弃大。「而便自谓」下，辨取小。《智度论》云「身子由施眼故不能度布施河」，故弃大取小也。「我今还欲」下，此第三、明今为说大时，初忆念本愿，谓菩提心所行道故谓菩萨行，欲令声闻续菩提心还修菩萨行，故说《法华》也。《法华》称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。

“我昔曾於二萬億佛所”这一段，是说明舍利弗过去修行因缘的第二部分。经文中揭示舍利弗的修行历程可分为三个阶段：第一是过去修学大乘的时期；第二是中途转向小乘的时期；第三是现在重新为其宣说大乘的时期。所谓过去学大乘时期，就是指他在二万尊佛的座下修学大乘法的经历。

“汝亦長夜隨我受學”这句，前文是说明教法适应众生根器，此处则是表明众生接受教化的因缘。世间将一夜沉睡称作短夜，一日清醒称作短日；同样地，将无明昏昧称作长夜，彻悟明朗称作长日。

“我以方便引導汝故生我法中”这句，前文说他在二万尊佛处接受教化，此处则是解释舍利弗得以在释迦牟尼佛法中修学的原由。

从“舍利弗”往下的经文，前面是说明舍利弗原本修学大乘的时期，现在第二段则是辨别他中途舍弃大乘、转向小乘的过程。首句表明舍弃大乘，“而便自谓”以下则是说明转向小乘。《智度论》记载“舍利弗因布施眼目的因缘未能超越布施之河的考验”，所以才会舍弃大乘取小乘。

“我今還欲”往后的部分，这是第三阶段说明现在为其宣说大乘的时期。最初忆念往昔誓愿，所谓菩提心所行之道即是指菩萨行。为了让声闻众延续菩提心、重新修习菩萨行，所以才宣说《法华经》。《法华经》之所以称为教化菩萨的法门，正是要令声闻众发起大心、修持大行。

《法华论》云「授声闻记者，令声闻得决定心，非谓声闻成就法性故。以如来法身与声闻法身无异故与授记，非即具足修行功德故，菩萨具足功德是故得记。」就文为二：初、明授上根人记，二、明大众欢喜供养称叹。初又二：前长行，次偈颂。长行为二：前辨行因，后辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛，所谓过去修因也。次云「我今还欲令汝忆念本愿」下，明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初、明修因时节；二、正辨修因。《涅槃经》云「有旃陀罗一发心于此贤劫成佛」，而身子云无量劫成佛者，就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故《经》云「无量劫一念，一念无量劫，无来无积聚，而现诸劫事」，则知了久近不二亦未曾久近。如《大品》云「生死道长，众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者」，故久近非久近也。「供养若干」下，第二、正明修因。初明供养佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩萨总结行成。

《法华论》说：“为声闻授记，是为了让声闻众生生起坚定信心，并非表示声闻众已完全证得法性。因为如来的法身与声闻的法身本无差别，所以给予授记，但这不代表他们已具足圆满修行的功德。菩萨因具足功德，所以获得授记。”这段经文分为两部分：首先说明为上根人授记，其次说明大众欢喜供养赞叹。第一部分又分两段：先是长行散文，后是偈颂。长行部分分为二：先说明修行因缘，后说明所得果报。修行因缘指的是过去、现在、未来三世的修行因缘。前面长行中先提到二万亿佛，这是指过去修行的因缘。接着“我现在还想让你们忆念本愿”以下，是说明现在修行的因缘。现在这段经文是说明未来修行的因缘。这段文字分为两部分：先说明修行的时间历程，再正式说明修行内容。《涅槃经》说“有屠夫一发心就在此贤劫成佛”，而舍利弗说需要无量劫才能成佛，这是根据教法适应众生根器而示现时间长短，从证悟无生法忍的角度来看，时间长短可以随心自在。因为证悟无生法忍的人，既不见时间长短的差别，也不见成佛与不成佛的分别。所以《经》上说“无量劫即是一念，一念即是无量劫，没有来去也没有积聚，却能显现所有劫数的事相”，由此可知通达时间长短不二之理的人，其实本无时间长短的概念。正如《大品般若经》所说“生死道路漫长，众生种类繁多，菩萨应当这样正确忆念：生死边际如同虚空，众生本性边际也如同虚空，这其中既没有生死往来的人，也没有得解脱的人”，所以时间长短本质上并非真实的长短。“供养若干”以下，是第二部分正式说明修行内容。先说明通过供养诸佛来培植福德，再通过奉持正法来修习智慧，最后以“具足菩萨”总结修行圆满成就。

「国名离垢」下，第二、明国土果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心，今悟一乘后离二乘之垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢。然心亦不曾垢净，约迷故称垢，约悟故称净。「其土平正」下，上标土名、今出土体。文又二：前、总明土体；次、别明地处庄严。总明土体中又二：前明土体，次辨人物。离高下故称平，非尖邪故名正，无秽恶名清净，有众宝为严饰也。「安稳」下，明人物也。离刀兵劫故为安稳，离饥饿劫故为丰乐，离疾病劫故为炽盛。「瑠璃为地」者，别明地庄严也。「有八交道」者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也：初、总明土；次、别明地；后、别明道。

国名叫做“离垢”这段，是第二段，说明国土的果报。其实国土原本没有清净或污秽的分别，是因为众生心有净秽，所以国土才显现出净秽之别。舍利弗过去已没有凡夫的污秽心，如今领悟一乘法后又远离了声闻、缘觉二乘的尘垢，既然远离了凡夫与圣者两种垢染，所以成佛之时国土名为“离垢”。不过心本来也不曾真正有过垢净，只是相对于迷妄才称为垢，相对于觉悟才称为净。

“其土平正”这段，前面是标出国土名称，现在是说明国土的体相。文字又分两部分：先是总说国土体相，再是分别说明大地与环境的庄严。总说国土体相中又分两层：先说明国土体相，再辨别人物状况。远离高低不平所以称为“平”，没有尖斜歪曲所以叫做“正”，没有污秽丑恶名为“清净”，有众多珍宝作为庄严装饰。

“安稳”以下，是说明人物状况。远离战争灾难所以称为安稳，远离饥荒灾难所以物产丰饶，远离瘟疫灾难所以人丁兴旺。

“琉璃为地”是分别说明大地的庄严。“有八交道”是分别说明道路的庄严。这段文字从广到狭共有三个层次：最初总说国土，其次分别说明大地，最后分别说明道路。

就文为二：初、总明大众欢喜供养；次、别明诸天供养称叹。初文四句：第一、明四众八部列欢喜之人。「见舍利弗」下，第二、明欢喜之缘。「心大欢喜」下，第三、正明欢喜。凡有二义：一者、闻未曾有法心得悟解现生欢喜；二者、见身子得记想已亦得预生欢喜。「各各脱身」下，第四、供养。信解之生本由佛说，仰感法慧故献财上佛。比丘脱衣上佛者，《大品》三百比丘脱衣上佛。《论》云「十二年前未制戒故不犯衣戒，今《法华》时成道四十余年以制衣戒，既闻一乘悟解得正法戒，衣是息世讥嫌戒，故舍衣无罪。」外国比丘但被袈裟内无别衣，今以衣施佛，则是舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃，不以此事为羞耳。「释提桓因」下，第二、别明诸天供养称叹。前明财供养，次辨法供养。「衣住虚空中」者，表心离有也。「而自回转」者，亦不停空，表心离空也。既不染空有，便解入一乘。又昔协异解于理为背，今信理同则转背成向，内心既转外物亦回。又身既舞踊，外物回转。

这段文字分为两部分：首先总体说明大众欢喜供养的情形，其次分别说明诸天供养称叹的情景。第一段包含四层意思：第一，指出四众八部等心生欢喜的人们。"见舍利弗"以下是第二层，说明欢喜的缘由。"心大欢喜"以下是第三层，正式说明欢喜的情形。主要有两个原因：一是听闻从未有过的妙法而心开意解，当下心生欢喜；二是见到舍利弗尊者获得授记，想到自己将来也能得授记而生起欢喜。"各各脱身"以下是第四层，说明供养的情形。信解的生起本源于佛陀说法，为感念佛法智慧的恩德，所以奉献财物供养佛陀。比丘脱下僧衣供养佛陀，在《大品般若经》中记载三百比丘脱衣供佛。《大论》解释说"因前十二年未制定戒律故不违衣戒，如今《法华》时期佛陀成道已四十余年已制定衣戒，但因听闻一乘教法悟解正法戒，而衣戒属于防世人讥嫌的遮戒，所以舍衣供养并不违戒"。印度比丘原本只披袈裟，内无其他衣服，现在以衣供佛，则是舍弃三衣中的一两件。虽然露身但因闻法心生欢喜，并不以此为羞耻。"释提桓因"以下是第二部分，分别说明诸天供养称叹的情形。先说明财物供养，其次辨明法供养。"衣住虚空中"象征心离实有执着。"而自回转"表示也不滞碍于空，象征心离空执。既不染着空有二边，便能悟入一乘妙法。又因为过去迎合错误见解而与真理相违，现在信解真理则转背离为趣向，内心既已转变，外物也随之回转。又因身体欢欣鼓舞，外物也自然随之旋转。

「而作是言」下，第二、明法供养。前长行，次偈。偈为二：初三行半，明闻法欢喜；次三行，预欣得记故欢喜。初领〈方便品〉，次领身子得记，盖是一周之始终，故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘，后是见人得记故喜谓假人为缘，悟道之由唯有人法二缘。二文各四：初文四者：第一偈，明昔小为麁；第二偈，叹今大为妙；第三偈，叹今教为希有；第四半偈，正明领解欢喜也。「五众之生灭」者，古经为立阴，释道安云：「应云五阴，非是立也」。罗什后翻皆云「五众」，以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多，故云众也。《杂心》云「积聚是阴义」，即是罗什意也。「生灭」者，通目四谛也。苦为所生，集为能生，斯则五阴生也。灭则是五阴灭，道为能灭，故生目苦集，灭据灭道，言约义周巧说之谓也。

接着上面所说，第二是说明以佛法作为供养。前面是散文长行，后面是偈颂。偈颂分为两部分：开头三行半，说明听闻佛法后的欢喜；后面三行，是预感到将来会得到授记而感到欢喜。第一段呼应〈方便品〉的要义，第二段呼应舍利弗尊者得授记的内容，这大概是一个完整法会的开始和结束，所以偈颂回应了这两个部分。另外，开头是因听闻佛法而欢喜，这是借助佛法作为助缘；后面是看到他人得到授记而欢喜，这是借助他人作为助缘，觉悟之道的途径无非就是人与法这两种因缘。

两段文字各有四个层次。第一段的四个层次是：第一偈，说明过去的小乘教法是粗略的；第二偈，赞叹如今的大乘教法精妙；第三偈，赞叹现今的教法极为稀有；第四半偈，正式表明领会理解后的欢喜心情。

关于“五众之生灭”，古译本作“立阴”，释道安说：“应当称为五阴，不是立的意思”。鸠摩罗什后来的翻译都作“五众”，因为五类事物和合聚集的意义称为五众。另外，每一种阴法都包含众多内容，所以称为众。《杂心论》说“积聚就是阴的意义”，这就是罗什大师的意思。

“生灭”这个词，总括地指代四圣谛。苦谛是所生，集谛是能生，这就是五阴的生起。灭谛则是五阴的息灭，道谛是能灭除的途径，所以“生”指代苦谛和集谛，“灭”指代灭谛和道谛，言辞简练而意义周全，可说是善巧的说法。

初缘起中复开为二：第一、腾前法；第二、许后譬。腾前法者，良以后譬还喻前法故也。前说虽多，略腾二种要句而示悟之。二要句者，所谓教一及缘一也。教一者，前明众教虽多所表无二，次缘一者，以教无异表则缘无异人，故云皆教菩萨也。以教无异表缘无异人，则果无异，詶因无异感，略陈二门则备收一切。若尔久应以领，云何复疑？「然舍利弗」下，第二、许说后譬。然者虽然也。虽前已说而由未解，当用后譬以晓悟之。又言然者然许，虽前已说然许，其今由未悟解，更用譬喻以明上二义以晓悟之。「诸有智者以譬喻得解」者，明其未能忘言以悟旨，而能虚心以待譬。以望上根为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比退席为智者。又腾前为指斥，许说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷？用此击之令生愤砺。敦喻者，令其重欣慕道发其领解。

在最初的缘起部分又分为两层：第一是承续前面的法理；第二是允诺后续的譬喻。所谓承续前法，是因为后面的譬喻正是用来比喻先前所述的法义。前文解说虽然丰富，现在简要提炼两个核心要点来启发大众。这两个核心要点就是：教法唯一与根机唯一。教法唯一，是指前文阐明众多教法虽形式多样，但所指向的真理没有二致；根机唯一，则是因为教法指向同一真理，所以所化众生也没有区别，因此说"皆是为教化菩萨而说"。既然教法指向同一、众生根机同一，那么果报自然同一，回应的是因果相应的道理。简要阐述这两个要点，就完整概括了所有法义。既然这样，听众早该领会，为何还有疑问呢？

"然而舍利弗"以下，是第二层——允诺解说后续譬喻。"然"是"虽然如此"的意思。虽然前面已经解说，但由于大众尚未理解，应当运用后续譬喻使其明白。又说"然"表示应允，虽然前文已作说明，但仍应允现在因大众未能领悟，要再用譬喻阐明前述两个要义来启发他们。"有智慧的人能通过譬喻获得理解"这句话，表明听众虽未能超越言语直接领悟宗旨，但能虚心等待譬喻开示。相对于上根利智者算是愚钝，但相较于下根者可称有智慧。又或者相较于上根者算愚钝，但比起退席者已是智者。前文承续法理可称为直接指示，此处允诺譬喻则是敦厚引导。直接指示是说明：我前面已经解说，他人已经领悟，你们为何仍陷迷惑？用此激发令生惭愧。敦厚引导则是让大众重新生起向往真理之心，引发他们领解的意愿。

「舍利弗！若国邑」下，第二、正说。复开为二：一者长行；二者偈颂。长行为二：第一、受请正说；第二、最后以是因缘结詶身子之请。就正说又二：一、开譬；二、合譬。就开譬中，光宅法云法师为十譬，于文义多违。今依古旧开为六譬：一、总譬，二、见火譬，三、救子不得譬，四、三车救子得譬，五、等赐大车譬，六、不虚譬。所以有此六譬者，总譬虽有六义而以化主为正，叹如来德无不圜、累无不尽。德无不圜故解救患之方，累无不尽故能济物之累，此为化物之本故先明之。父既德圆累尽，见子有累无德起大悲心，故有第二见火譬。虽大悲内充复须方便外救，故初成道时即欲拔其有累、济其无德；但父虽能授、子未堪受，故有一乘化不得譬。虽大志未成，小机已动，故于一说三；应时即悟，故有三乘化子得譬。虽复说三终为归一，是以还说实化之，故有等赐大车譬。许三与一似若妄谈，但赐过所求，又本意与一，故非虚也，故有第六不虚譬。就此六譬合成五双：初一为总，后五为别，谓总别一双。圣人说法，前多总说、后则别说，故前总后别。就别中又开为二：初、见火譬明内起悲心，即是悬知机，后之四譬应缘说教，谓机教一双。就后教中复开为二：初之一譬顿化不得，后之三譬明渐化得子，谓顿渐一双。就后渐中又开为二：初之一譬为说三乘教，后之两譬明一乘教，谓三一一双。就一乘中又开为二，初之一譬正明说教，后不虚譬名为会教，谓教及会教一双。

世尊对舍利弗说：“若国邑”以下，是第二段正式说法。这部分又分为两段：一是散文体叙述，二是偈颂体。散文部分分为两段：第一是应请正式说法，第二是以这段因缘总结回应舍利弗的请求。正式说法中又分两部分：一是譬喻的开示，二是譬喻的契合。

在开示譬喻时，光宅寺的法云法师将其分为十个譬喻，但这与经文原义多有出入。现在依照古德传统分为六个譬喻：一、总譬喻；二、见火譬喻；三、救子不得譬喻；四、三车救子得譬喻；五、平等赐予大车譬喻；六、不虚妄譬喻。

设立这六个譬喻的深意在于：总譬喻虽包含六重含义，但以教化之主为核心，赞叹如来德行圆满无缺、烦恼彻底断尽。因德行圆满故能开示解救苦难的方法，因烦恼断尽故能济度众生的困厄，这是教化众生的根本所以首先阐明。父亲既已德行圆满烦恼断尽，看见孩子深陷烦恼缺乏德行，自然生起大悲之心，所以有第二见火譬喻。虽然内心充满大悲，还须运用善巧方便施以救度，所以如来初成道时就想拔除众生烦恼、救济众生德行；但父亲虽能传授，孩子当时未能领受，所以有一乘教化不得的譬喻。虽然广大志向未能实现，但众生小乘根机已然萌动，因此先说三乘教法；众生即时领悟，所以有三乘教化得度的譬喻。虽然宣说三乘终究要回归一乘，因此最终开显真实教化，所以有平等赐予大车譬喻。许诺三乘却给予一乘看似虚妄，但所赐远超所求，且本意就是要给予一乘，所以并非虚妄，因此有第六不虚妄譬喻。

这六个譬喻可归纳为五组对应关系：第一是总说与后五个别说的对应，即总别一对。圣人说法，先总说后别说是常规次第。在别说中又分两组：初见火譬喻阐明内心生起悲心，即是预知众生根机；后四个譬喻展现应机施教，构成根机与教法一对。在教法部分再分两组：前一个譬喻说明顿教不得度，后三个譬喻说明渐教得度，形成顿渐一对。在渐教中又分两组：前一个譬喻宣说三乘教法，后两个譬喻开显一乘教法，构成三一对应。在一乘教法中最后分为两组：前一个譬喻正说教法，后不虚譬喻称为会归教法，形成教法与会归一对。

有人言：皆从〈方便品〉文生。今明不必尔也。此经有三周不同者，为根性各异，宜转势说法，故有三说不同也。若一一皆如上说者，则文成烦重、言非巧妙。又后不异前，闻前既惑、禀后亦迷，则圣说无益也。今明唯中间四譬大格从〈方便品〉四段文生。初总譬及后不虚譬，皆是今品义说，所言四譬从前生者，见火譬从前「我以佛眼观见六道众生」文生也。彼文明佛居法身地，见众生有苦无乐起大悲心；今文明「长者在门外，见火起烧宅即大惊怖」，二文义同，故今文从上生也。次、长者救子不得譬，从上佛初成道一乘化众生不得文生。第三、长者三车引子得譬，从上三乘化众生得文生。第四、等赐大车譬，从〈方便品〉为说一乘文生。释迦一期出五浊世，始法身地见机、终竟灵山之会说一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始从见火终竟等赐大车，亦唯四譬不得增减，是故四譬从四法生。

有人说：这些内容都是从《方便品》的经文衍生出来的。其实不必如此理解。这部经典之所以分为三个不同的部分，是因为众生的根器各不相同，应当根据具体情况调整说法方式，所以才有三种不同的讲述。如果每一部分都像前面那样说，就会显得重复累赘，言辞也不够精妙。再说，如果后面的内容和前面没有区别，那么听众听了前面已经感到困惑，再听后面同样会迷惑，这样圣人的说法就没有益处了。

现在要说明的是，只有中间四个譬喻的大体框架是从《方便品》的四段经文中产生的。开头的总譬和后面的不虚譬，都是本品根据义理展开的说明。说到这四个譬喻的由来：见火譬喻是从前面“我以佛眼观见六道众生”这段文字产生的。那段经文说明佛陀安住法身境界时，看见众生只有痛苦没有快乐而生起大悲心；现在这段经文说“长者在门外，看见大火烧宅就大为惊怖”，两段经文的含义相同，所以现在这段是从上文产生的。

其次，长者救子不得的譬喻，是从上文佛陀初成道时用一乘教法度化众生未能成功的文字产生的。第三，长者用三车引导孩子得度的譬喻，是从上文用三乘教法度化众生成功的文字产生的。第四，平等赐予大车的譬喻，是从《方便品》为众生说一乘法的文字产生的。

释迦牟尼佛出现在五浊恶世，从最初在法身境界观察众生根器，到最后在灵山法会上宣说一乘法，整个过程只有四个阶段，不多不少。因此现在说明从看见火起直到平等赐予大车，也正好是四个譬喻，不能增加或减少，所以这四个譬喻是根据这四个法义产生的。

就明化主凡有五句：一、明处大，二、辨位德重，三、序年高，四、叹巨富，五、美多有眷属，凡为大人必具此五。此五皆是叹长者之德也。「若国邑聚落」者，明处大也。「若」者，《杂心》云「若其事」也。又若者，如也。如其事而说之。「国邑聚落」者，正譬化处也。但化处有四：一国、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟域谓国也，邑者古人呼县为邑，内村伍为聚，外墟畔为落。今将《释论》解〈发趣品〉明一佛王化凡有四处：初、谓一佛世界；二、明一世界海；三、明世界种；四、一世界所度之分。一佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海。如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分。总此四种合是一佛王化之域。国是其大处，喻一世界分域也；邑为其次，拟世界种也；落是墟畔之远，拟世界海也；聚是村伍之近，拟一世界也。明长者在四处者，穷长者之美也。一家之大亦称长者，于家之外未必皆大，若于四处为大可谓美之极；明佛亦然，义可知也。

这段文字说明教化众生的主人有五个方面的特征：第一是所处环境广大，第二是地位德行尊贵，第三是年高德劭，第四是财富丰足，第五是眷属众多。凡是被称为大德长者的人都具备这五种品质。这五点都是在赞叹长者的德行。

“若国邑聚落”这句话，是说明所处环境之广大。“若”字，根据《杂心论》的解释是“若其事”的意思。又说“若”就是“如”的意思，指按照实际情况来说明。“国邑聚落”正是比喻教化的处所。教化之处可分为四种：一是国，二是邑，三是聚，四是落。君主统治的区域有疆界领地的称为国；邑是古人对县的称呼；内部的村落组织称为聚；外围的边远地带称为落。

现在依据《释论》解释〈发趣品〉，说明一尊佛王的教化范围共有四种处所：第一是一佛世界，第二是一世界海，第三是世界种，第四是一世界所度化的范围。一佛世界是指包含百亿日月等的大千世界，这样的十方各一恒河沙数的大千世界称为一佛世界。一世界海是指如一佛世界数量相当于十方恒河沙数的世界集合。这样的佛世界海数量相当于十方恒河沙数称为一世界种。这样的世界种在十方无量无数称为一世界所度化的范围。总合这四种就是一尊佛王教化的领域。

用比喻来说：国是最大的处所，好比一世界分域；邑次之，相当于世界种；落是边远地带，相当于世界海；聚是邻近村落，相当于一世界。说明长者在这四种处所都具有影响力，是为了极尽赞叹长者的美德。一个家族中的尊长也可称为长者，但可能仅限于家族内部而不一定在外都尊大。若能在四种处所都堪称尊大，可说是美德达到了极致；说明佛陀也是如此，这个道理可以推知。

「其年衰迈」者，第三句、辨年高，即是耆年长者。前明其位德重，此譬于年高，以德重年高为物所敬。佛亦如是，一、备众德，二、寿命无穷，以具此二义为物所尊也。此据法身为譬，以法身寿不可尽。二者、借老人以譬应身，老人生途以穷余命无几，譬如来此身最后无复余生。故《释论》云「我生胎分尽，是最末后身，我以得解脱，当复度众生」。三者、取废化来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子违教经于劫数，菩萨废化已久故名为老，故〈信解品〉云「自念老朽无有子息」。四者、借最后应付子财为譬故称老年。五者、老人在世既久，多所闻见讽诵今古，以譬如来具一切智者。六者、其年衰迈，衰迈之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者、行行来久，譬老人之年积也。

“他年纪衰老”这句话，是第三句，说明年事已高，就是年老的长者。前面说到他地位崇高、德行深厚，这里比喻年纪高大，因为德高望重、年岁已长，所以受到众人敬重。佛也是这样，第一、具备一切德行，第二、寿命没有穷尽，因为具备这两点而被众生尊崇。这是以法身作比喻，因为法身的寿命不可穷尽。第二、借老人来比喻应身，老人生命之路将尽，剩下的日子不多，就像如来在这个世界是最后一次现身，不再有剩余的生命。所以《释论》说：“我生死的因缘已尽，这是最后的身躯，我已获得解脱，还要再度化众生。”第三、用停止教化已经很久来作比喻，从前做菩萨时教化众弟子，弟子们违背教导经过漫长劫数，菩萨停止教化已经很久所以称为年老，因此《信解品》说：“心想自己年老体衰，没有子嗣。”第四、借最后应化身给予子女财富来比喻，所以称为老年。第五、老人在世时间长久，见闻广博，通晓古今，用来比喻如来具备一切智慧。第六、他年纪衰老，衰老的人不会久留世间，比喻如来不是安住于三界的人。第七、修行历程久远，比喻老人年岁的积累。

「堂阁朽故」下，第五、明化意。就文为二：初、序宅相；二、明火起。序宅相为二：初、总明三界无常；次、别明三界无常。旧云：一重屋曰堂，二重以上称阁；欲界在下喻堂，色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂，舍而重累称阁，三界果报是众生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果报高下升沈如舍重累喻之如阁。无常衰谢义言朽故。「墙壁颓落」者，第二、别明三界无常也。前明色法无常，外都援为墙，内别障为壁，外四大成三界形域如墙，成内身四大如壁，色法衰谢义同颓落也。「柱根腐败」者，舍之所以立为柱之所驻，果法所以存以命根之所持，既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根势稍穷报身将坏，其由柱根腐败堂舍将倒。「梁栋倾危」者，身之维持寄在心识，屋之纲纪要由梁栋，柱根摧朽故梁栋倾危，命根欲穷则心识将落。

“堂阁朽故”以下是第五部分，说明教化的用意。这段文字分为两层：第一层是描述宅院的状况；第二层是说明起火的因缘。描述宅院状况又分两部分：首先是总体说明三界的无常；其次是分别说明三界无常的具体表现。

旧注说：一层房屋称为“堂”，两层以上称为“阁”；欲界在下比喻为堂，色界无色界在上比喻为阁。现在这样理解：公共聚集的屋舍称作堂，层层叠起的建筑称作阁。三界果报是众生共同承受的，大家如同聚集在同一个堂屋；三界果报有高低升沉，就像重重叠叠的楼阁。无常衰败的意义就用“朽故”来表示。

“墙壁颓落”是第二部分，分别说明三界的无常。前面说的是物质现象的无常，外围的防护称作墙，内部的隔断称作壁。外在四大元素构成三界的形态领域如同外墙，组成内在身体的四大元素如同内壁。物质现象衰败的意义就如同“颓落”。

“柱根腐败”：房屋之所以能建立，是靠柱子支撑；果报之法所以存在，是靠命根维持。既然把五蕴之身比作房屋，就应该用命根作为支柱。命根势力将尽时，报身即将坏灭，这就如同柱根腐败、房屋将倒。

“梁栋倾危”：身体的维持依托于心识，房屋的结构关键在梁栋。柱根腐朽就会导致梁栋倾斜危险，命根将尽时心识也将衰败。

前〈方便品〉法说有三：一、能见；二、所见；三、起悲。今转势说法亦开为三：第一、明长者见火即大惊怖；二、自序己之已出；第三、伤子之未离。初有三句，一、能见；二、所见；三、惊怖也。「是长者见是」者，将欲救难故前明见，即譬如来居法身地，以佛眼见众生无乐有苦也。「是大火」下，第二、明所见。普烧三界故称「大火」也。「四面起」者，即是生老病死。《涅槃经》取譬四山，今譬之四面，生为东面，老为南面，病为西面，死为北面。「即大惊怖」者，第三、明惊怖。别据三十子而言者，昔经受化不应致火，故惊；迷着苦境恐慧命将尽成一阐提，所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰惊，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与乐称惊，次起悲心拔苦为怖也。

前文〈方便品〉中关于佛法的说明分为三部分：一是能见的智慧，二是所见的事物，三是生起悲心。现在转变角度来解说佛法，也分为三部分：第一，说明长者看见大火时大为震惊恐惧；第二，长者自述已经脱离火宅；第三，哀伤孩子们尚未逃离。最初有三句话：第一是能见，第二是所见，第三是惊怖。

“这位长者看见这样的景象”，是因为准备解救危难所以先说明所见，这好比如来安住于法身境界，用佛眼看见众生没有安乐只有痛苦。

“这场大火”之后是第二部分，说明所见景象。因为普遍烧遍三界所以称为“大火”。

“从四面燃起”指的是生老病死。《涅槃经》用四座山作比喻，这里用四面来比喻：生是东面，老是南面，病是西面，死是北面。

“当即大为惊怖”是第三部分，说明惊怖之情。特别针对三十位孩子来说：往昔曾经接受教化本不该遭遇火难，所以震惊；他们沉迷于苦难境界，恐怕慧命将尽成为一阐提，因此恐惧。若从六道众生普遍角度解释：初见惨状猛然愕然称为惊，确知这是可怕之事称为怖。好比慈悲心初见众生即愿给予快乐称为惊，继而生起悲悯心要拔除痛苦称为怖。

「是长者作是思惟」下，第三、救子不得譬。譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦，次见火譬序众生有苦无乐，今第三欲拔众生之苦同佛无苦、与众生之乐同佛有乐，但圣人虽能授，物不能受，故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授、物不堪受，故咎在众生、过非佛也。据身而言，上见火譬在法身地见众生有苦无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲。上〈方便品〉有三：初、明佛慧甚深、众生根钝，故不说法；二、梵王劝请；三、明假使欲说则有损无益，故违请息化。今转势说法开为二章：第一、作大乘劝门化众生不得譬，第二、作大乘诫门化众生不得譬。劝门者，谓叹法身功德也；诫门者，谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也；诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者，佛则有乐无苦，众生则无乐有苦，此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别：第一思惟、明佛能授大乘；第二思惟、明物不能受。此与〈方便品〉二思惟异者，〈方便品〉初思惟不可以妙慧授与钝根，第二思惟假使强授有损无益。以转势不同故法譬为异，经师不应谓后譬必同前法也。「是长者作是思惟」者，总标思惟也。「我身手有力」者，出所思惟事也。极智之体名为法身，即智之用称之为手，能济惑反本名为有力。

“这位长者心中思量”以下，是第三段救子不得的譬喻。对应前文所说以唯一佛乘法度化众生却未能成就的情形。最初总譬喻赞叹佛境有乐无苦，其次见火譬喻陈述众生有苦无乐，现在第三段是要拔除众生之苦令其同佛无苦、给予众生之乐令其同佛有乐。但圣者虽能传授，众生却无法领受，所以出现这个譬喻。又为解释疑问而来——既然一乘是真实法，佛陀初出世时为何不直接宣说？因此解释道：佛陀成道之初就欲演说，但圣者虽能传授，众生却不堪领受，所以过咎在众生，不在佛陀。

就法身而言，前文见火譬喻是站在法身境地看见众生有苦无乐，现在是以根本垂显应化身来拔苦与乐。若从悲心与悲事来说明：前文见火譬喻彰显大悲内充，现在说明回转救度即是悲事实践。凡夫二乘虽有悲心却无悲事实践故称小悲，现在具足悲心兼行悲事故称大悲。因小悲故名为假相悲，以大悲故名为真实悲。

前文〈方便品〉有三层含义：首先阐明佛慧甚深、众生根器愚钝，故不说法；其次梵王劝请；第三说明假使强行说法则有损无益，故违逆劝请而止息教化。现在转换方式将说法开为两章：第一作大乘劝门度化众生不得譬喻，第二作大乘诫门度化众生不得譬喻。劝门即赞叹法身功德；诫门即说生死过患。又劝门是大慈予乐；诫门是大悲拔苦。所以只说明二门，是因佛境有乐无苦，众生却无乐有苦，此法总摄圣凡故只明此二。

劝门内有两种思惟开为两部分：第一思惟阐明佛能传授大乘；第二思惟阐明众生不能领受。此处与〈方便品〉两种思惟不同之处在于：〈方便品〉初思惟是不可将妙慧授予钝根，第二思惟是假使强行传授有损无益。因转换角度不同，故法义与譬喻各有差异，解经者不应认为后文譬喻必与前文法义完全相同。

“这位长者心中思量”是总标思惟内容。“我身手有力”是列出所思惟之事。至高智慧之体名为法身，智慧起用称之为手，能济度迷惑返归本原名为有力。

答：三世诸佛化物之宜，要前现通然后说法，是故此经序品之内明三轮前后，初入无量义定即他心轮，如身手有力；雨华动地放光现土即神通轮，谓衣裓也；从三昧起乃至一经竟即说法轮，谓机案也。明乘权、乘实是所乘之法，譬如机也。辨身权、身实是能乘之人，喻之案也。又二段经文各有衣裓机案，初章经现通为衣裓，一乘因如机，一乘果如案；后章经亦有衣裓机案，〈多宝〉、〈涌出〉二品是现通，谓衣裓；说长寿之因如机，说长寿之果如案也。又以二事配经两段者，初明乘权乘实譬如机案，即说法轮；后辨身权身实短长适化，谓神通轮，譬如衣裓，衣裓者衣衿也。救子之苦出父衿裓，故前以衣衿为喻也。机案者，父足所履为机，父身之所凭为案也。

答：三世诸佛教化众生的方式，通常要先显现神通再宣说佛法。因此这部《法华经》的序品中，明确展示了三种教化方式的次第：最初入无量义定是他心通，如同父亲有力的手臂；随后天雨华、地震动、放光现净土是神通示现，好比父亲的衣襟；从三昧起身直至整部经讲完，则是说法度众，如同父亲所用的几案。

经文阐明"权变之法"与"真实之法"是所乘载的教法，好比几案；辨析"权现身"与"真实身"是能乘载的修行者，如同案台。其实前后两段经文都包含衣襟与几案的比喻：前半部经显现神通如衣襟，一乘之因如几案，一乘之果如案台；后半部经的《见宝塔》《从地涌出》二品显现神通即是衣襟，说明长寿之因如几案，宣说长寿之果如案台。

若用两件事对应经文两大段落：前半部阐明权实教法如同几案，属于说法教化；后半部辨析长短应化的权实之身，属于神通示现，如同衣襟——衣襟即衣领，如同父亲展开衣襟解救孩子的苦难。而几案则是父亲双足所踏的矮几，以及身躯所倚靠的案台。

「复更思惟下」，第二，前思惟明圣能授，此思惟辨物不能受。又开三别：一、思惟理妙；二、思惟钝根；三、思惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者，外譬长者思惟门，有三事：一、明唯有一门；二者、明门复穷狭；三、思惟门之极少。内合唯有一门者，唯一至理也。至理无二故称为一，极妙虚通目之为门，不容凡夫爱见故称为狭，不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭，亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭，不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭，竖超四句目之为小也。「诸子幼稚未有所识恋着戏处」下，第二、思惟子。有三义：一者、幼稚；二、未有所识；三、恋着戏处。对上门亦有三义也：善根微弱为幼稚；未能识法身功德、生死过患名未有所识；缠绵五欲名恋着戏处。合此三句为二：初句、明有善；后二句、明有恶。善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚也。恶有二义者，未有所识名之为痴，恋着戏处名之为爱，谓具痴爱也。「或当堕落为火所烧」者，第三、思惟明不得化也。门具三义，子亦具三义，若裹之以衣裓、擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子堕落为火所烧，内合亦尔。至理微妙众生钝根，若以妙理授于钝根则不能悟解，非但不出生死，反生诽谤也。

接着思考下面这段，是第二部分，前面思考说明圣人能够传授真理，这里思考说明众生难以接受。又分为三点：第一是思考真理的深奥；第二是思考众生根器愚钝；第三是思考不能将深奥真理直接传授给愚钝根器。

首先思考真理深奥：用门外长者的比喻来说明，有三层含义：一是说明只有唯一途径；二是说明这个途径极其狭窄；三是思考这个途径极为微小。内在含义上，"唯一途径"指的是至高无上的真理。真理没有对立所以称为"一"，极其精妙通达所以称作"途径"，凡夫的贪爱执着无法进入所以称为"狭"，二乘人的断见常见无法容纳所以称为"小"。又说不能容纳凡夫二乘的断常之见所以称为"狭"，也不能接受有所得的大乘菩萨所以称为"小"。这是从众生的角度来解释狭小的含义。

再者，真理不容言语描述所以言语道断称为"狭"，不容心思揣测所以心行处灭称为"小"。横向上断绝一切错误见解所以称为"狭"，竖向上超越四句分别所以称为"小"。

"孩子们年幼无知，贪恋游戏场所"这段，是第二点，思考众生的状况。有三层含义：一是幼稚；二是没有认知能力；三是贪恋游戏场所。对应上面的"门"也有三层含义：善根微弱叫作幼稚；不能认识法身功德、生死过患叫作没有认知；沉溺五欲叫作贪恋游戏场所。

把这三点归纳为两类：第一句说明有善根；后两句说明有恶习。善根有两层：初发心叫作幼，观照理解微弱叫作稚。恶习也有两层：没有认知叫作愚痴，贪恋游戏场所叫作贪爱，就是说兼具愚痴和贪爱。

"或许会坠落被大火焚烧"这段，是第三点，思考不能成功教化。门具备三层含义，孩子也具备三层含义，如果用衣襟包裹、用桌案托举，不仅不能让孩子出来，反而会让孩子坠落被大火烧伤。内在含义也是如此：真理极其精妙，众生根器愚钝，如果直接把精妙真理传授给愚钝根器，不仅不能理解悟入，反而不能出离生死，还会产生诽谤。

此句总标欲说怖畏之事也。「此舍已烧宜时疾出」者，正明怖畏之事也。以有阴身，则以为老病死火烧身、三毒火烧心也，故言此舍以为大火所烧也。「无令为火之所烧害」者，上虽明二火已烧，但烧而未害；今恐为二火所害，故诫之。若恣此二火则烧灭善根，害法身、断慧命也。「如所思惟具告诸子」者，前句辨内心思惟，此明假设为说怖畏也。「父虽怜愍善言诱喻」者，此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦，诱之以法譬之以事。怜愍据内心，善言诱喻约外言说法也。「而诸子等乐着嬉戏」者，明诸子乐着生死五欲乐也。「不肯信受」者，不信生死是无常苦也。《瑞应经》云「设当为说万物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦我尔，不如早取泥洹也。」「不惊不畏」者，初不畏生死为不惊，终不怖故为不畏也。「亦复不知何者是火」者，不识老病死为烧身火，三毒为烧心火也。「何者是舍云何为失」者，不知三界为通舍、五阴为别舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根。「但东西走戏」者，旧云：南北为纵，东西是横，明诸子横理用心也。今谓夫立宅则东西无门，但开门向南，以东西无门则背理走戏故无出义，若背北向南则背惑向理便有出义，故不云南北走戏也。又若南北走者，父在门外子便有从父之理、父便有化子之义，非谓无机也。游心爱见故称为走，无所克获名为戏也。「视父而已」者，初虽不信，但会有向理之分，故云视父；未能行修，故称而已。

这句话总的是要说明将要讲述令人恐惧的事。“这房子已经着火，应该赶快出来”，正是说明恐怖的事。因为有这个肉身，就会被老病死之火燃烧身体，被贪嗔痴三毒之火燃烧内心，所以说这房子已经被大火烧起来了。“不要让火伤害到你们”，前面虽然说明两种火已经在燃烧，但只是烧还没有造成伤害；现在担心被这两种火伤害，所以告诫他们。如果放纵这两种火就会烧毁善根，伤害法身、断绝慧命。“如心中所想详细告诉孩子们”，前句说明内心思虑，这里说明假设为了讲述恐怖之事而说法。“父亲虽然怜悯，用好话引导劝喻”，这里说明众生根机不足不接受告诫的情况。怜悯他们没有安乐，哀悯他们遭受痛苦，用佛法引导他们，用事例打比方。怜悯是发自内心，善言诱导是外在的语言说法。“但孩子们沉迷游戏玩乐”，说明孩子们贪恋生死轮回中的五欲快乐。“不肯相信接受”，不相信生死是无常痛苦的。《瑞應經》说：“如果要为他们说明万物无常、天下皆苦，正面的道理听起来像是反话，谁会相信呢？这样辛苦劳累，不如早些证入涅槃。”“不惊不怕”，开始不畏惧生死叫做不惊，最终不恐惧叫做不怕。“也不知道什么是火”，不认识老病死是烧身的火，三毒是烧心的火。“什么是房子什么是过失”，不知道三界是总体的房子、五阴是个别的房子，不知道由于妄想的过失才产生身心两种火，就是说妄想是两种火的根源。“只顾东跑西跑玩耍”，旧说：南北是纵，东西是横，说明孩子们横着用心。现在认为建造宅院时东西没有门，只开门向南，因为东西没有门所以违背道理奔跑玩耍就没有出来的可能，如果背向北方面朝南方就是背离迷惑趋向真理才有出来的可能，所以不说南北奔跑玩耍。另外如果南北奔跑，父亲在门外孩子就有跟随父亲的可能、父亲就有度化孩子的条件，不是说根机不足。心意游走在贪爱邪见中所以称为奔跑，没有实际收获叫做玩耍。“只是看着父亲而已”，开始时虽然不相信，但还有趋向真理的缘分，所以说看着父亲；还不能实际修行，所以说“而已”。

「尔时长者」下，第四、三车救子得譬。所以有此譬来者，既一乘化之不从，无容舍而不救，故于一佛乘分别说三，则从实起权，亦是隐实显权。又上即是衣裓机案，以有物出子不得；今虚指门外，以无物出子得也。然如来所得法无虚无实，以无虚无实故能说虚实并实，不得云无实无虚，故虚实并虚也。有物者，道理唯有一乘也；无物者，道理无二乘也。又衣裓机案以父物救子不得，谓一乘是如来所行。《涅槃经》云「复有一行，是如来行，所谓大乘大涅槃」。今明三车是子物，救子得。三车是众生所乘，故名子物。《释论》及《摄大乘论》云「佛乘是自乘，二乘是他乘」，即此经云「佛自住大乘」，故知二乘是子所住也。若就身而言者，见火譬谓法身也，救子不得譬谓舍那报身也，三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三：一、念欲起三乘之化；二、说三乘教；三、明得益。今转势说法，开文有四：一、知子宿好譬；二、为说三车譬；三、诸子信受出宅譬；四、见子免难欢喜譬。

这时长者以下，是第四段“三车救子”的譬喻。之所以安排这个譬喻，是因为既然用一乘法教化众生行不通，就不能舍弃他们不加救度，所以从一佛乘中分别说出三乘，这就是从实相中生起权巧，也是隐藏真实显现权宜。上文是用衣裓机案相救，因为实有物品反而让子女不愿出来；现在虚指门外的三车，因为虚幻之物反而让子女得以出离。然而如来所证得的法既非虚幻也非实有，正因为超越虚实对立，才能同时说虚实都是真实，不能说无实无虚就认为虚实都是虚妄。所谓“有物”，是指真理本来唯有一乘；所谓“无物”，是指真理中本无二乘。再说衣裓机案是用父亲的物品救子不成，象征一乘是如来所行的境界。《涅槃经》说“还有一行，是如来行，就是大乘大涅槃”。现在说明三车是子女的物品，所以能救得子女。三车是众生能够乘载的，所以称为子物。《释论》和《摄大乘论》说“佛乘是自乘，二乘是他乘”，正如本经所说“佛自住于大乘”，由此可知二乘是子女所能安住的。若就佛身而言：见火譬喻是指法身，救子不成譬喻是指卢舍那报身，三车引子譬喻则是指释迦化身。这个譬喻对应上文用三乘法教化众生得以成功。上文分为三层：第一是起念欲施三乘教化；第二是宣说三乘教法；第三是阐明所得利益。现在转换叙述方式，开为四段：第一是了知子女宿世喜好譬喻；第二是宣说三车譬喻；第三是诸子信受出宅譬喻；第四是见子免难欢喜譬喻。

有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生、无绍佛种，如子被烧，如来化工于是亦绝，若父被火害。有人言：众生病故菩萨亦病，众生烧故如来亦烧。今谓此经始末正叹父已免烧、子未离火，与《净名经》来意为异，故此二释未可全依。今文意在明子，而言父者，此据因时为论耳。我昔亦在宅中，若不时出则为火害，以时出故免火宅也；子亦应尔，时出则免，不时出则不免。时者，如来本在三界，但以机发，应出之日应时即出故得免火；众生机发之时而不出还，复受苦也。「我今当设方便」下，第二、欲设出方。即是知病识药，无三说三，故名方便也。「父知诸子先心各有所好」下，第三、正知子宿好。「先心」者，过去各有行愿也。「所好」者，现在欲乐也。「种种珍玩琦异之物情必乐着」者，三乘于惑者为珍玩，望一乘为琦异。又三乘是出世之法，异于世法故名琦异也。「而告之言」下，第二、正为说三车譬。文有四句：一、称叹三车；二、示车处；三、劝令速出；四、保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘教也。「汝等所可玩好希有难得」者，三乘圣果并是出世间法，世间所无故称希有难得也。「汝若不取后必忧悔」者，圣虽为说，恐物不能信行，故发后悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者，后必忧悔也。

有人说：如果如来不运用三乘教法引导众生走出火宅，众生的善根就无法生长，无法继承佛种，就像孩子被火烧，如来的教化功能也就断绝了，如同父亲被火烧害。又有人说：众生病了菩萨也跟着病，众生被烧如来也跟着被烧。但这部经从头到尾都在强调父亲已经脱离火海、孩子却还在火中，这与《维摩诘经》的立意不同，所以这两种解释不能完全依从。这里经文的本意是说明孩子的处境，提到父亲是为了从因果角度讨论：我过去也曾住在火宅里，如果不及时出来就会被火烧伤，因为及时出来才免于灾难；孩子们也应该这样，及时出来就能得救，不及时出来就难以幸免。所谓及时，是指如来本来就在三界中，只要众生机缘成熟，到了该出来的时候立即出来就能免灾；而众生机缘成熟时却不出来，就还要继续受苦。

从“我今当设方便”开始，是第二层意思，准备设立出离的方法。这就是知道病症、认识药方，虽然没有三乘却要说三乘，所以称为方便。“父知诸子先心各有所好”以下是第三层，真正了解孩子们过去的喜好。“先心”是指过去世各自修行的愿力，“所好”是指现在内心的倾向。“种种珍玩奇异之物情必乐着”是说三乘教法对迷惑者是珍宝，相比一乘教法就显得奇特。再者三乘是出世间的法门，不同于世间法所以称为奇异。

“而告之言”以下是第二部分，正式用三车作比喻。这段有四层意思：一是称赞三车的美好；二是指明车辆所在；三是劝诫赶快离开；四是保证绝不虚假。这都是对应鹿野苑初转法轮说三乘教法的比喻。“汝等所可玩好希有难得”是说三乘圣果都是出世间法，世间所没有所以称为稀有难得。“汝若不取后必忧悔”是说虽然圣人说法，但担心众生不能信受奉行，所以发出后悔的警示——众生机缘成熟遇到佛法却不修行证果，将来必定会后悔。

「今在门外」者，门者宅也。立此三车同止生死外，所以然者，三果虽异惑尽义同，故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽、无生二智。《注经》云「六法为圣果体，谓无漏五阴及数灭无为，并在生死外也。然罗汉报身实在界内，以人从法，亦得名罗汉为出界外；以法从人，人在界内，亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属，初果所得无漏，则非三界所系法，例此可知也。」「可以游戏」者，明用车意也。疑者云：若是因乘可有运出三界用，今已出三界，何用乘为是？故释云：可以游戏，游戏者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛，圣果望之故言游戏也。「汝等于此」下，第三、劝速出。令三乘人懃精进，速断烦恼得出三界。实是出去而言出来者，以内望外为去，以外观内为来也。「随汝所欲」下，第四、明保与不虚。

“现在在门外”这句话中的“门”，指的是生死轮回的宅院。这里将三乘（声闻、缘觉、菩萨）所证之车都安置在生死之外，之所以这样解释，是因为三乘果位虽然不同，但断尽烦恼的实质是相通的，所以都处在生死门外。另外，三乘圣者所证得的法，指的是择灭无为的境界，以及尽智、无生智这两种智慧。《注经》中说：“六种法构成圣果的本质，即无漏的五蕴和择灭无为，这些都超越于生死轮回。虽然罗汉的果报身仍在三界之内，但若从所证之法来看，也可以说罗汉已出离三界；若从修行者本身来看，人还在三界内，也可以说罗汉在三界之内。如果分别从身心和所证法两个角度来说，就同时属于内外两方面。初果圣者所证的无漏法，本就不属于三界束缚的范畴，其他果位也可依此类推。”

“可以游戏”这句话，是说明使用车乘的用意。有人可能会质疑：如果作为因地的车乘，确实有运载众生出离三界的作用；但现在既然已经出离三界，还要车乘做什么呢？因此解释说：可以游戏。所谓游戏，就是指自在愉悦。相较于在生死中往来奔波，穿梭于五道承受种种艰辛，圣者所证的果位就显得如同游戏般自在。

“你们在此处”往下的内容，是第三部分，劝勉速出火宅。这是勉励三乘修行者精进用功，尽快断除烦恼出离三界。实际上是从火宅出去，经文中却说“出来”，这是因为从宅内看向外面称为“去”，而从外面看向宅内则称为“来”。

“随你们心意”往下的内容，是第四部分，说明承诺真实不虚。

「是时长者」下，第四、父见子免难欢喜譬也。「安稳得出」者，见诸子修行之时无有退转，得出三界分段生死。「皆于四衢道中」者，《增一阿含》云「四谛譬四衢，断四谛下惑尽通达四谛，如路之四达为衢」。「露地」者，既断四谛下正使尽亦无盖缠，故称露地也。「而坐」者，因中修行如驰走，得果究竟为安坐。又驰骋生死称行，今得圣果为坐也。「无复障碍」者，三障斯亡无复累之能碍，故云无障碍也。又于四衢露地而坐，欲显三界外无三车可登故也。又向在三界舍，今已出舍名为露地，下偈中空地亦尔。「其心泰然欢喜踊跃」者，上明见子免难，今辨父心欢喜，以初见在火宅故忧，今见出火宅故喜。如众生病故菩萨病，众生病𡀍菩萨病𡀍也。

这时长者以下，是第四个比喻，说明父亲看见孩子脱离苦难的欢喜。“安隐得出”是说看见孩子们在修行过程中没有退转，得以脱离三界的分段生死。“皆于四衢道中”：《增一阿含经》说“四谛好比四衢大道，断尽四谛下的烦恼，通达四谛真理，就像道路四通八达称为衢道”。“露地”是说既然断尽了四谛下的根本烦恼，也没有了覆盖缠缚的障碍，所以称为露地。“而坐”是指修行过程中如同奔走，证得果位究竟时称为安坐。又可以说在生死中奔波称为行，现在获得圣果称为坐。“无复障碍”是指三种障碍都已消除，再也没有能束缚的牵累，所以说没有障碍。又在四衢道露地而坐，是为了显示三界之外并没有三车可乘。先前在三界火宅中，现在已经出离火宅称为露地，下文偈颂中说的空地也是这个意思。“其心泰然欢喜踊跃”是说前面说明看见孩子脱离苦难，这里显示父亲心中的欢喜，因为最初看见孩子在火宅中所以忧虑，现在看见孩子走出火宅所以欢喜。就像众生病了菩萨就病，众生病好了菩萨的病也就好了。