Name: 法华义疏 · 第六 · 2
Author: 吉藏撰

「时诸子等各白父言」下，此第五、等赐大车譬。就文为三：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜。索车者，大乘机发也。赐车者，为说一乘也。得车欢喜者，闻一乘悟解也。义唯有此三，不得多少，譬上〈方便品〉说一乘也。索车是一经大宗，今略释之。有人言：昔得罗汉后出游观心，以天眼照见未来犹有生死，则烦恼未尽未有尽智，犹有生死无无生智。佛何故说罗汉有尽、无生智耶？以就佛索觅尽、无生智故言索车，车者即是尽、无生智也。今谓不然，昔既见有生死未尽，即知三乘非是究竟，亦应即知一乘是究竟，云何复有索也。又三藏教内明罗汉，云何已得知三界外事也？若小乘已明三界外事，与大乘复有何异耶？今所明者索车之譬但就今辨，非昔教存也。但索车譬凡有二门：一者、无索假设索譬，二、约疑情明有索也。言无索而假设索譬者，凡有二义：一者、欲显三乘是方便，二、欲显一乘是真实。显三乘是方便明道理无三，显一乘是真实亦道理有一，盖是一经大宗，故假设索车譬也。欲显三乘是方便者，前明长者辨无有三乘，虚指门外无三说三；此就父明三乘是方便也。门外若实有三车，子出门外便见有三则不索三也。以其索三故知门外无有三车，验父前言理实无三方便说三，此寄子索三以显三是方便也。

这时孩子们都对父亲说："以下是第五个比喻，即平等赐予大车的比喻。从文字来看分为三部分：一是索要车乘；二是赐予车乘；三是得到车乘欢喜。索要车乘，表示大乘根机发动。赐予车乘，是指演说一乘法。得到车乘欢喜，是指听闻一乘法后获得悟解。道理上只有这三层，不能增减，这是譬喻前面〈方便品〉所说的一乘法。

索要车乘是整部经的重要宗旨，现在简要解释。有人说：过去证得阿罗汉后，出定观察心性，以天眼照见未来还有生死，可见烦恼尚未断尽，不具备'尽智'；既然还有生死，也就不具备'无生智'。佛陀为什么说阿罗汉具有尽智和无生智呢？因此向佛陀求索尽智和无生智，所以说索要车乘，车乘就是指尽智和无生智。

现在认为这种理解不对。既然过去已经看见生死未断尽，就知道三乘不是究竟法，也应该知道一乘才是究竟法，怎么还会有所求索呢？再说三藏教法中说明的阿罗汉境界，怎么可能已经知晓三界外的事呢？如果小乘已经阐明三界外的事，那和大乘又有什么区别呢？

现在要说明的是，索车的比喻只就当下情况而言，并非指过去的教法还存在。索车的比喻有两种理解方式：一是本无索求而假设索求的比喻，二是根据疑惑心理说明确实存在索求。

所谓本无索求而假设索求的比喻，包含两层含义：一是想要显示三乘是方便法门，二是想要显示一乘是真实法门。显示三乘是方便法门，说明道理上本无三乘；显示一乘是真实法门，说明道理上本有一乘。这是一部经的重要宗旨，所以假设了索车的比喻。

想要显示三乘是方便法门：前面说明长者家中本无三乘，只是虚指门外说有三乘而实际没有；这是从父亲的角度说明三乘是方便法门。如果门外确实有三辆车，孩子们出门就能看见三辆车，就不会索要三车了。正因为孩子们索要三车，就知道门外其实没有三辆车，证明父亲之前说的话——道理上本无三乘，只是方便说有三乘。这是借孩子们索要三车来显示三乘是方便法门。

「尔时长者各赐诸子」，此第二、明赐车也。索所不与者，无三可赴索也。与所不索者，有一以赐机也。就文为二：初、标等赐大车二章门；次、释二章门。标二章门者：一、标等赐章门，二、标大车章门。所与之人非一，故云各赐也。等一者，昔三机偏发，以大车赐菩萨不赐二乘，故若偏赐；今三病既消、大机并发，等与大车，对昔与偏，故今明等赐。故下文云「不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之」，即其证也。「不令有人独得灭度」者，不令菩萨独得大涅槃也。「皆以如来灭度而灭度」者，亦令二乘证大涅槃也。「大车」下，第二，标大车章门。即是出所赐车也。「其车高广」下，第二、释二章门也。前、释大车章门；次、释等赐章门。

“这时长者分别赐给孩子们”，这是第二段，说明赐予车乘。他们索取的不给予，是因为没有三种根器可以对应他们的索求。给予他们不曾索取的，是因为有一种根器可以对应机缘。按照文本分为两部分：首先，标出平等赐予和大车这两个章目；其次，解释这两个章目。标出两个章目的是：第一，标出平等赐予的章目；第二，标出大车的章目。所赐予的对象不止一人，所以说“分别赐予”。平等的意思在于：过去三种根器偏颇生起时，只将大车赐给菩萨而不赐给声闻缘觉二乘，所以那是偏颇的赐予；如今三种执著已经消除，大乘根器一齐显现，便平等地赐予大车。对比过去偏颇的赐予，所以现在说明平等赐予。因此下文说“不让任何人独自证得灭度，都用如来的灭度来使他们灭度”，这就是证明。“不让任何人独自证得灭度”，是指不让菩萨独自证得大涅槃。“都用如来的灭度来使他们灭度”，是指也让二乘证得大涅槃。“大车”之后是第二段，标出大车的章目。这就是指出所赐予的车。“那车高大宽广”之后是第二段，解释两个章目。先解释大车的章目；再解释平等赐予的章目。

释大车章门有三：初、释大车；次、释白牛；后、释傧从。初又二：前、释大，次、释车体。「其车高广」者，释大义也。出二种生死表为高，备万德称为广。又出二死为高，即是大涅槃果果义；备万德，菩提果义，下还将二果合之。又出二生死则累无不尽，备于众德即德无不圆；累无不尽不可为有，德无不圆不可为无，非有非无故名中道，中道之法称为一乘也，故云广高。此对二众，但出分段之近，故名为下；不具万德，目之为狭也。若就因车释者，略举愿行，愿则上求佛道为高，下度众生为广；行趣无上菩提为高，遍学诸道为广也。「众宝庄校」者，第二、释车体。前、总释，次、别释。虽标高广，恐非众宝所成，是故次明众宝庄校，即是万德为果车体，若据因车，万行相资成其运用也。「周匝栏楯」下，第二、次别释车。前、总标，后、别释，为解义故。就别释车又开为二：前、释车外庄严；次、释车内庄严。释车外庄严，叹大乘化他德；释车内庄严，明于内德，果德无穷不出斯二。叹外德中略举五门：一、叹总持；二、叹四辨；三、叹四等；四、叹四弘；五、叹四摄。初一是能持，后四为所持。栏楯以譬总持，持内物不失为栏，遮外物不侵如楯；总持亦然，持众德令不失，遮众恶令不生。普持众德、遍遮众过义言周匝。此既是众德之本，又是小乘所无故在初说之，同上叹于菩萨也。「四面悬铃」者，次叹四辨。总持为众德之本是故在初，四辨为化物之要故次说之。车之有铃动而声发，大乘化运四辨畅音。又释但取乐说辨，如铃之声用化四生故言四面，故前叹菩萨德中初明得陀罗尼，次明得乐说辨才，今之二句还同上也。「张设轩盖」者，次叹四等，四辨外被要由四等内充，故次叹也。轩之为用必高出而下覆；慈悲亦然，高出二乘、下覆六道，虽曰覆车，实覆车中之人也。「亦以珍奇杂宝而严饰之」者，明向慈悲为众德所成故体是真实，不同外道二乘假想慈悲也。「宝绳绞络」者，次叹四弘，轩不施络则飘鼓飞扬，是以安绳而遐持令不动。由此四弘御于四等，尽未来际不舍四生。又复防持令无爱见之过也。「垂诸华璎」者，次叹四摄。虽有四弘誓愿复须四摄之行，华璎垂下悦于来众，四摄府顺仰归若林也。

解释大车这一章分为三部分：首先解释大车，其次解释白牛，最后解释随从人员。第一部分又分两层：先解释"大"的含义，再解释车的本体结构。

"其车高广"这句是阐释"大"的意义。超出两种生死称为高，具足一切功德称为广。进一步说，超越两种生死就是高，这指向大涅槃的终极果位；具足万德则是菩提智慧的果德，后文还会将这两种果德相互印证。超越生死意味着彻底断除烦恼束缚，具足众德表明功德圆满无缺。烦恼断尽不可执为实有，功德圆满不可执为虚无，这种非有非无的境界就是中道，中道之法即是一乘教法的精髓，所以用"广高"来形容。这与二乘修行者形成对比：二乘仅出离分段生死这种浅近困境，故称为"下"；不能具足万德，故称为"狭"。

若从因位修行角度解释大车，可简略归结为愿力与修行两方面：愿力上求佛道即为高，下度众生即为广；修行趋向无上菩提即为高，遍学一切法门即为广。

"众宝庄校"是第二层，解释车体构造。前文虽说明高广特性，但恐人误解车体非珍宝所成，因此接着阐明众宝装饰的实质——这是以万德庄严作为果位大车的本体。若从因位大车角度说，则是万种修行相互助成其功用。

从"周匝栏楯"开始，第二段具体解释车体结构。前文是总说，此处为分述。在具体解释时又分两方面：先说车外庄严，再说车内庄严。车外庄严赞叹大乘化他的功德，车内庄严阐明内在德性，果地功德无穷尽却不超出这两类。

赞叹外德中略举五类：一叹总持，二叹四无碍辩，三叹四无量心，四叹四弘誓愿，五叹四摄法。第一类是能持的根本，后四类是所持的内容。栏杆比喻总持，防护车内物品不遗失如同栏，阻挡外物侵入如同楯；总持也是如此，持守众德不散失，遮止众恶不生起。普遍持守众德、全面遮止过患，故称"周匝"。这既是众德根本，又是小乘所缺，所以放在首位，与前文赞叹菩萨德行次序相同。

"四面悬铃"接着赞叹四无碍辩。总持作为众德根本故列首位，四辩作为教化众生的关键故次第说明。车铃摇动即发清音，喻指大乘教化运作时四辩畅达。另解侧重乐说无碍辩，如铃声教化四生故说"四面"，与前文赞菩萨德中先明得陀罗尼、次明得乐说辩才的次序完全对应。

"张设轩盖"接着赞叹四无量心。四辩外化须以四无量心内充，故次第说明。轩盖的功用必是高处展开而下覆；慈悲也是如此，超越二乘、覆盖六道。虽说覆盖的是车，实则庇护的是车中之人。

"亦以珍奇杂宝而严饰之"说明前述慈悲心乃众德所成，其体性真实不虚，不同于外道二乘虚妄想象的慈悲。

"宝绳绞络"接着赞叹四弘誓愿。轩盖若无绳络固定便会飘摇飞扬，因此安置宝绳远程固定。喻指依靠四弘誓愿驾驭四无量心，尽未来际不舍弃四生众生。同时还能防护慈悲心不受爱见烦恼污染。

"垂诸华璎"最后赞叹四摄法。虽有四弘誓愿还需四摄行门配合，华璎垂饰令来者欢悦，四摄法门随顺众生令其归附如林。

「驾以白牛」者第二、释御车之牛。竺道生法师用《净名经》意释此文云：「六通无垢名为白牛，故云象马五通驰。」今明万德与平等大慧，其义不同。万德但有运而无导，故但车非牛；平等大慧亦运亦导，故具车牛两义。五度对波若，其义亦然。「大白牛车」者，谓平等大慧也。「肤色充洁」者，种智圆满为肤充，清净无染为色洁。「形体姝好」者，无有相貌为形体，寂灭微妙为姝好。「有大筋力」者，上明慧体，今明慧用也。照用之深、能断大惑、普载之重、适道之远，而无疲极，具此四义为大筋力。「行步平正」者，游乎中道行无偏邪也。「其疾如风」者，不疾而速，感无不应也。又一念遍知一切法，亦是其疾如风，用大乘之化入于五道为驾，与之如游也。

“用白牛驾车”是第二层含义，解释驾车的牛。竺道生法师引用《维摩诘经》的意旨解释这段经文说：“六种神通清净无染称为白牛，所以说象马比喻五神通奔驰。”现在阐明万种功德与平等大智慧，两者的含义不同。万种功德只有运载作用而没有引导功能，所以只具备车而不具备牛；平等大智慧既能运载又能引导，因此兼具车与牛双重含义。五种修行法门与智慧的关系，道理也是如此。“大白牛车”所指的就是平等大智慧。“肤色饱满洁净”是指一切种智圆满称为肤充，清净无染称为色洁。“形体端庄美好”是指不执着外在相状称为形体，寂灭微妙的境界称为姝好。“具有强健筋力”是说前面说明智慧的体性，这里阐明智慧的作用。观照作用之深远、能断除根本烦恼、普度众生的重任、契合佛道的长远，而永不疲乏，具备这四种特质就是大筋力。“行走步伐平稳端正”是指践行中道而不偏斜。“奔驰迅疾如风”是指看似不急却自然迅速，感召无不回应。又如一念之间遍知一切法，也是其疾如风的体现，运用大乘教法化入五道众生称为驾，与之相应如同自在游历。

「所以者何」下，第二、释等赐章门。就文为二：第一、前明有大车之所以，次、明等赐。今前释有车之所以将明赐车，故前释有车之所以，「而作是念」下，明等赐也。初、明不应不等。「今此幼童」下，明应等赐也。初、明同是子故应等赐。「爱无偏傥」下，平等爱故宜等赐也。「我有如是七宝大车」下，前二句明心等，今此章辨财多也。「其数无量」者，车则不二、乘者不一，以乘者不一故言无量也。「所以者何」下，举多况少也。「周给一国」者，国谓众生也。假使十方众生一时机发并与佛乘，而佛乘犹不可匮，匮者竭尽也。故《大品》云「十方三世佛皆学波若，而波若不可尽」，波若则一乘也。「何况诸子」者，明今会堪闻而悟者，盖不足言故也。

“所以者何”之后，是第二段解释平等赐予的章节。这段文字分为两部分：第一是说明具备大车的缘由，其次是阐明平等赐予。现在先解释具备大车的缘由——因为要说明赐车之事，所以先阐明备车的道理；“而作是念”之后，才是说明平等赐予。

首先说明不应不平等赐予。“今此幼童”之后，阐明应当平等赐予的道理。开头说明因皆是子女故应平等赐予；“爱无偏党”之后，指出因平等慈爱故适宜平等赐予。

“我有如是七宝大车”之后，前两句是说明心意平等，此章则是彰显财富丰足。“其数无量”是指：车体本无二致，但乘车者各有不同。因乘车者众故称无量。

“所以者何”之后，是以多喻少。“周给一国”中的“国”指众生。假使十方众生同时机缘成熟皆授予佛乘，佛乘依然不会匮乏（匮即竭尽）。故《大品经》云：“十方三世佛皆学般若，而般若不可尽”，般若即是一乘。

“何况诸子”是说明今日法会中堪能闻法悟道者，实在不足为论。

「如来亦复如是」下，第二、合譬，合上六譬即成六章。今先总序合譬之大意，略有四义：一者、譬中显者即不合之。二者、譬中不具足者合更足之。三者、譬中一途次第，合譬即复示一途，谓转势说法。四者、依譬文而正合之。合此中六譬意者，合第一总，譬明佛有极乐无极苦；合第二见火譬，叙众生有极苦无极乐；合第三救子不得譬，明初成道时即欲拔众生极苦与其极乐，但未堪故息化；合第四救子得譬，且拔其重苦与其小乐；合第五等赐大车譬，拔其轻苦与其大乐；合第六不虚譬，明前许小乐后与大乐，义不相违。上总譬有六义，今正合化主，兼合余五，以化主为本，然后起化，故须正合之。「一切世间」者，合上国邑聚落也。世间有二种，今正取众生世间也。「之父」者，合上长者也。「于诸怖畏」下，合上财富无量也。就文为二：一、叹所离，二、叹所得。所离即是空义，所得谓不空义。以空义无一切累故法身不有，有一切德故法身不无，不有不无谓中道也。又无一切累谓解脱也，有一切德即法身波若也。又无一切累谓果果也，具一切德即果义也。又良由无患故能救患，将明救患故前序无患；良由有德故能济无德，将明济于无德故前叹有德也。就离过中前明离果患，即二种生死果也。「无明暗蔽」下，离因患也。则二生死因但无明为本，故偏说之。「永尽无余」者，双结无因果患也。「而悉成就」下，第二、叹所得也。就文亦二：初、叹自德；次、叹化他德。初有四双：一者、无量知见知一切法为知，知之分明譬如眼见，则知、见一双也。力为其内、无畏为外，内外一双也。有大神力谓神通轮也，及智慧力谓说法轮也，即现通、说法一双也。「具足方便智慧波罗蜜」者，第四、明权实二智皆究竟也。「大慈大悲」下，第二、叹化他德。就文为二：初、叹化他之本；次、叹化他之迹。「大慈大悲」者，普欲拔苦遍欲与乐，即广大心也。「常无懈惓」即常心也。「恒求善事」者，谓第一心也，欲以第一法与众生。又慈悲即拔苦与乐，恒求善事灭恶生善也。「而生三界」下，第二、叹化他迹。本中有二本，谓大慈、大悲。迹中亦有二迹：初、明大悲拔苦迹，「教化令得」下，大慈与乐迹。此中既明应身生三界，则知法身无有生灭，即显生、无生二身也。不应谓此经未明常住也。

“如来也是如此”之后，是第二部分——譬喻的合释，对应上文六个譬喻形成六个章节。现在先总体说明合释譬喻的主要意图，大致有四个要点：第一，譬喻中已经明确表达的内容就不再重复合释；第二，譬喻中不完整的部分要在合释中补充完整；第三，譬喻按照一种顺序展开，合释时则展现另一种顺序，称为转换角度的说法方式；第四，依据譬喻文字进行正式合释。

这六则譬喻的合释意图分别是：合释第一则总譬喻，说明佛陀具有至极安乐而无至极痛苦；合释第二则见火宅譬喻，阐述众生承受至极痛苦而无至极安乐；合释第三则救子未成譬喻，表明佛陀初成道时就想拔除众生至极痛苦并给予至极安乐，但因众生根器未熟而暂缓度化；合释第四则救子得成譬喻，说明先拔除众生重大痛苦并给予微小安乐；合释第五则平等赐予大车譬喻，展现拔除众生轻微痛苦并给予广大安乐；合释第六则不虚妄譬喻，阐明先前许诺小安乐而后给予大安乐，在义理上并不矛盾。

上文总譬喻包含六重含义，现在正式合释教化之主，同时兼合其余五重含义。因为教化之主是根本，由此才产生教化作用，所以需要正式合释。“一切世间”对应上文“国邑聚落”。世间有两种类型，这里特指众生世间。“之父”对应上文“长者”。“于诸怖畏”之后，对应上文“财富无量”。这段文字分为两部分：一是赞叹所脱离的障碍，二是赞叹所获得的功德。所脱离的就是空性真谛，所获得的就是不空妙用。因为空性真谛消除一切烦恼束缚，所以法身并非实有；具足一切功德，所以法身并非虚无。不实有不虚无就是中道。再者，无一切烦恼束缚称为解脱，具一切功德就是法身与般若。另外，无一切烦恼束缚指向终极果位，具一切功德即是果报体性。又因为无有烦恼才能救度烦恼，为说明救度烦恼故先陈述无烦恼；正因为具足功德才能济度无德，为说明济度无德故先赞叹有德。

在离障部分，先说明脱离果报上的烦恼，即两种生死果报。“无明暗蔽”之后，是脱离因位上的烦恼。两种生死都以无明为根本，所以特别指出。“永尽无余”是总结无因无果的烦恼。“而悉成就”之后是第二部分，赞叹所获功德。文字也分两层：先是赞叹自身功德，接着赞叹化他功德。自身功德有四组对应：第一、“无量知见”——了知一切法为“知”，清晰明了如眼见为“见”，形成知与见的对应；第二、“力”为内在能力、“无畏”为外在显现，形成内外对应；第三、“有大神力”指神通教化，“及智慧力”指说法度众，形成显通与说法的对应；第四、“具足方便智慧波罗蜜”说明权巧与实相两种智慧皆达圆满。

“大慈大悲”之后是第二层，赞叹化他功德。文字分两段：先赞叹化他之根本，再赞叹化他之迹用。“大慈大悲”指普遍救拔痛苦、广泛给予安乐，即是广大心；“常无懈倦”是恒常心；“恒求善事”指至上心，欲将最胜法门授予众生。又慈悲就是拔苦与乐，恒求善事即是灭恶生善。

“而生三界”之后是第二段，赞叹化他迹用。根本中包含两种本质——大慈与大悲。迹用中也展现两种迹用：先是阐明大悲拔苦的迹用，“教化令得”之后则是大慈与乐的迹用。此处既然说明应身生于三界，可知法身本无生灭，由此显现有生身与无生身两种法身。不应认为此经尚未阐明常住之理。

次傍合余五义者，「而生三界朽故火宅」，合化处也。「为度众生」，合五百人、三十子也。「生老病死」，合上化意也。「教化」下，合教门也。「见诸众生」下，合上第二见火譬也。上有三：初、见火惊怖；二、自序已出；三、伤子未离。今但合见火及伤子未离二章义耳。所以但合此二义者，合上总譬叹佛有乐无苦，今合见火譬序众生有苦无乐，欲以能化所化有无相对故也。合二即为二意：初、明见众生受苦，合上见火。又四：第一，见众生现受众苦；第二，见众生生受众苦；第三，见后受众苦；第四，总结三世苦也。前三世苦中一一皆有三苦。现世三苦者：一、生老病死忧悲苦恼，此通是内身之苦，故经文结为一苦。

接下来配合说明其他五个要义：“而出现在三界这个破旧火宅”，对应的是教化的场所。“为了救度众生”，对应的是五百人、三十子的比喻。“生老病死”，对应前面教化的用意。“教化”以下内容，对应的是教法门径。“看到众生”以下，对应前面第二个见火的比喻。前面原文包含三个层次：第一是看见大火心生恐惧；第二是说明自己已经脱离火宅；第三是悲悯孩子们尚未得救。现在只配合说明见火和悲悯未救这两个部分的要义。之所以只配合这两层含义，是因为前面总比喻赞叹佛陀有乐无苦，现在配合见火的比喻说明众生有苦无乐，目的是通过能教化者与所教化对象的苦乐对比来彰显教法。配合说明这两个要点分为两部分：首先阐明看见众生受苦，对应前面的见火比喻。这部分又分四层：第一，看见众生正在承受各种苦难；第二，看见众生将要承受各种苦难；第三，看见众生未来要承受的苦难；第四，总结过去、现在、未来三世的苦难。在前述三世苦难中，每一世都包含三种苦。现世的三苦是指：生老病死、忧愁悲伤、痛苦烦恼，这些都是内在身心的苦难，所以经文将它们归结为一类苦。

「众生没在其中欢喜游戏」，第二、合上伤子未离也。「没在其中」者，众苦如海，众生没在苦海内也。「欢喜游戏」谓于苦果上更起贪着，则是重造苦因也。合上「而诸子等于火宅内乐着嬉戏」。「不觉不知」者，前明贪爱、今辨愚痴，即痴爱也。「于此三界火宅东西驰走」者，自上已来见众生受苦果、造苦因，今见其轮回不息也。「虽遭大苦不以为患」者，上欢喜游戏明不觉苦众生不厌于苦，今明遭苦众生亦不厌苦，则合上「火来逼身苦痛切已」也。「舍利弗！佛见此已」合第三救子不得譬。上有诫劝二门，大乘化众生不得。今文总合二门，开之为二：初、总合诫劝二门；二、总明无机息化。所以约慈悲合诫劝者，合总譬叹佛有乐无苦，合见火譬序众生有苦无乐，合今第三譬明佛拔众生苦与众生乐，是以三章文势相接也。「舍利弗！如来复作是念」下，第二、合无机息化。文有二句：初、明假设欲救，次、明物不能受。初有三句：前句明欲与实乐，神力合上衣裓，智慧力合上机案也。「舍于方便」者，第二句、明隐权也。「为诸众生」下，第三句、欲说实也。「众生不能以是得度」下，第二、明物不能受。前明有身苦故不能解佛慧，而为三界火宅所烧，有心苦故不能解佛慧也。

“众生沉浸在其中欢喜游戏”，这是第二段，对应前面比喻中孩子们尚未离开火宅的情形。“沉浸在其中”是指种种苦难如同大海，众生沉溺在苦海之中。“欢喜游戏”是指在苦果之上又生起贪爱执着，这是重新造作苦因。对应前面“而诸子等在火宅内乐着嬉戏”。“不觉不知”的意思，前面说明贪爱，现在辨明愚痴，这就是痴与爱两种烦恼。“于此三界火宅东西奔走”的意思，从上面文字可见众生既承受苦果、又造作苦因，现在更见其轮回不息。“虽遭大苦不以为患”的意思，上文“欢喜游戏”是说明不觉悟的众生不厌恶苦难，这里则是说明遭受痛苦的众生也不厌恶苦难，对应前面“火来逼身苦痛切已”的描写。

“舍利弗！佛见此已”对应第三段救子不得的譬喻。上文有告诫与劝勉两种方法，但以大乘法度化众生未能成功。现在这段文字总体对应这两种方法，分为两部分：首先总体对应告诫劝勉二门；其次总体说明众生根机不足而暂停教化。之所以依慈悲心对应告诫劝勉，是要对应总譬喻中赞叹佛陀具备安乐而无苦难，对应见火譬喻中众生只有苦难而无安乐，对应现在第三譬喻中佛陀拔除众生苦难、给予众生安乐，因此这三段文义前后衔接。

“舍利弗！如来复作是念”以下，是第二部分对应众生根机不足暂停教化。文字包含两句：首先说明假设要救度，其次说明众生不能接受。第一句有三层含义：前句说明欲给予真实安乐，佛神力对应上文衣裓，智慧力对应上文机案。“舍于方便”是第二句，说明隐没权宜法门。“为诸众生”以下是第三句，说明欲说真实法。“众生不能以是得度”以下是第二句，说明众生不能接受。前文说明因为有身苦所以不能理解佛的智慧，被三界火宅所焚烧；这里说明因为有心苦所以不能理解佛的智慧。

「为说三乘」下，第二、合正说三乘。就文为四：初、诫令勿乐生死；次、劝令速出三界；三、明保与不虚；第四、称叹三乘。此四即是次第相生，合上四譬者，初合第二示车处，第二合第三劝速令出，第三合第四保与不虚，第四合第一称叹三车。所以法譬不同者，转势说法故也。「汝等速出三界」下，第二、劝速出。「我今为汝保任」下，第三、保与不虚也。「以是方便诱进众生」者，疑者云：既称保与不虚，后遂不得，即成虚妄。是故释云：言保与者，盖是方便诱进众生耳。「复作是言」下，第四、称叹三乘自在。「无系」者，凡夫为烦恼、业、苦三种所系，令得脱之故云无系。「无所依求」者，心无所著名为无依，四智满足称无求也。「若有众生内有智性」下，第三、合上三乘信受出宅譬。上譬中总明三乘出宅，今别合之则成三段也：「内有智性」者，则是内因也。「从佛世尊闻法信受」者，明外缘也。信受者因缘具足故云闻法信受也。「慇懃精进」者，前明信受、今辨修行也。「欲速出三界自求涅槃」者，明修行意也。修行有二意：一者、欲出三界，谓知苦断集，二、自求涅槃，谓证灭修道也。「是名声闻乘」者，总结小乘名也。「如彼诸子」者，举譬帖之。此中正取涅槃以譬车，以声闻人正为求涅槃故修道也。有人言：从初闻法信受举外凡合也，慇懃精进明内凡也，欲速出三界明真圣也，是名声闻乘辨无学。「若有众生」下，次合辟支佛乘，略不明内因。言「求自然慧」者，中乘人不正求涅槃，若求涅槃即与声闻无异，故今举求自然慧以合鹿车，欲异声闻故也。「乐独善寂」者，《俱舍论》明缘觉有二种：一、部行缘觉，谓有部党眷属，是小缘觉。二、犀角喻缘觉，则是独觉名大缘觉，其人独静山间，即是今文乐独善寂也。「深知诸法因缘」，此出所知之境，谓异声闻但知四谛也。「若有众生」下，次合大车譬也。「求一切智」谓空智也。「佛智」者，一切种智，谓有智也。一切智或时通于二乘，如《波若．三慧品》说「二乘名一切智，若是一切种智但在于佛」，故以佛名标一切种智也。「自然智」者，总明二种智任运能知空有二境，即是无功用智也。「无师智」者，前之三智并不从师得，故云无师智。此释意出《摄大乘论》也。「如来知见力无所畏」者，上直明四智，今更辨四智，谓知见及力无所畏两双也。佛乘虽具众德，以智为其宗，故广明智也。「愍念安乐」下，前举智慧门即是自德，今举功德门谓化他德。大悲称愍，大慈为念，双标二门也。安乐与利益异者，与乐果为安乐，与善因为利益，释大慈德也。「度脱一切」者，释大悲德。度苦脱集，对上大慈亦有二意也。「是名大乘」者，总结功德智慧自行化他为大乘体也。「菩萨求此乘故名为摩诃萨」者，上明法大、今辨人大，以求大果法故名大人，从果法立名也。

“为说三乘”以下，是第二部分，对应正说三乘的教法。文字分为四段：第一，告诫不要贪恋生死；第二，劝令速出三界；第三，保证承诺不虚；第四，称赞三乘功德。这四段依次相生，对应前面四个譬喻：第一段对应第二譬喻指示车的位置，第二段对应第三譬喻劝速出门，第三段对应第四譬喻保证给予不虚，第四段对应第一譬喻称赞三车。法义与譬喻的次序之所以不同，是为了转换方式说法。“汝等速出三界”以下是第二段，劝令速出。“我今为汝保任”以下是第三段，保证承诺不虚。“以是方便诱进众生”一句，是针对疑问而说：既然保证承诺不虚，如果后来没有得到，岂非虚妄？因此解释：所谓保证给予，其实是方便引导众生的善巧手段。“复作是言”以下是第四段，称赞三乘的自在解脱。“无系”指凡夫被烦恼、业、苦三者系缚，三乘能解脱束缚故称无系。“无所依求”指心不执着名为无依，四种智慧圆满称为无求。

“若有众生内有智性”以下，是第三部分，对应三乘信受出宅的譬喻。前面譬喻总说三乘出宅，这里分别对应而成三段。“内有智性”指内在因缘。“从佛世尊闻法信受”指外在助缘。信受是因缘具足，故说闻法信受。“殷勤精进”前面说信受，此处说明修行。“欲速出三界自求涅槃”说明修行目的。修行有两种意图：一是欲出三界，即知苦断集；二是自求涅槃，即证灭修道。“是名声闻乘”总结小乘名称。“如彼诸子”举譬喻对应。此处主要以涅槃譬喻车乘，因为声闻人正是为求涅槃而修道。有说法认为：从初闻法信受是外凡夫阶段，殷勤精进是内凡夫阶段，欲速出三界是真圣位阶段，是名声闻乘指无学位。

“若有众生”以下，接着对应辟支佛乘，略去不说内在因缘。“求自然慧”指中乘人不直接求涅槃，若求涅槃就与声闻无异，故举求自然慧对应鹿车，以区别于声闻。“乐独善寂”如《俱舍论》说缘觉有两种：一是部行缘觉，有同伴眷属，属小缘觉；二是犀角喻缘觉，即独觉称大缘觉，其人独居山间，就是本文所说乐独善寂。“深知诸法因缘”说明所知境界，区别于声闻只知四谛。

“若有众生”以下，接着对应大车譬喻。“求一切智”指空性智慧。“佛智”指一切种智，即有的智慧。一切智有时通于二乘，如《般若·三慧品》说“二乘名一切智，若是一切种智唯在于佛”，故以佛名标示一切种智。“自然智”总说二智能任运认知空有二境，即无功用智。“无师智”指前述三智都不从师得，故称无师智。此解释出自《摄大乘论》。“如来知见力无所畏”前面直说四智，此处进一步说明四智，即知见与力无所畏两对。佛乘虽具众德，以智慧为根本，故广说智慧。“愍念安乐”以下，前面举智慧门是自证功德，此处举功德门是化他功德。大悲称愍，大慈称念，并标二门。安乐与利益之别：给予乐果为安乐，给予善因为利益，解释大慈之德。“度脱一切”解释大悲之德。度苦脱集，对应大慈也有二义。“是名大乘”总结功德智慧、自行化他为大乘体性。“菩萨求此乘故名为摩诃萨”前面说法大，此处说明人大，因求大果法故称大人，是从果法立名。

「如彼长者」下，合上第四、见子免难譬，但文转势与上不同，宜开二别：初、双标二譬；次、双合二譬。此二是小终大始，义相关故双牒合之。出三界成无学为小终也，一乘机发赐大乘为大始也。「如来亦复如是」下，双合两譬：初合见子免难。「如来尔时」下，第五、合等赐大车。上有三章：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜。今不合初后，但合等赐。以上见子免难则是见大机发，故今明等赐义。譬中明索车不辨机发，今明机发不辨索车，互现文。上等赐大车有二：初、开二章门；次、释二章门。今合释等赐及大车二义，则是譬开而法说合，盖是转势不同，互现明义也。就文为二：初、就大涅槃合等赐与大车，次、就众德合等赐与大车。就初，五句：第一句、明多有法宝，「是诸众生」下，第二句、明皆是吾子。「等与大乘」下，第三句、正明等赐。「不令有人独得灭度」下，第四句，明不应不等。「皆以如来灭度而灭度之」下，第五句、正明等赐。「皆以」之言即是合等赐，「如来灭度」合彼大车。所以前举大涅槃合大车者，二乘正宗小灭故，今用大灭以代小灭故。又上见灭小苦故与其小灭，今灭大苦名如来灭度也。「是诸众生」下，第二、举众德以合大车。「悉与」之言合等赐也。「诸佛禅定」合大车也。前即是果果合大车，今用果义合于大车，果果谓累无不尽，果谓德无不圆，斯二既圆，总收众义，故略举以合大车。又上是灭大苦，今是与大乐。「皆是一相一种」者，显彰为相，种别为种，今明外无三乘异相故云一相，内无三乘异体故云一种。「如彼长者」下，合第六、不虚譬，初牒前譬，次合之。「但不尽能受」者，明佛非不能授，但众生不尽能受。此据昔三乘众生，唯菩萨能受大，二乘人不能受大，是故于一佛乘分别说三也。「以是因缘」下，此文有二义故来，一者、近接「不尽能受」文生，以不能尽受一乘，故于一佛乘分别说三。二者、远詶上身子请，上请愿说其因缘，今说六譬始终因缘已竟，故结詶之也。

“就像那位长者”以下部分，对应前面第四个比喻——见到儿子脱离苦难的比喻，但文辞铺排方式与前面不同，应当分为两部分：首先是并列标举两个比喻；其次是并列对应两个比喻。这两部分正是小乘教法的终结与大乘教法的开端，因义理相互关联故而并列对应。超出三界成就无学果位是小乘的终结，大乘根机显发而授予大乘教法则是大乘的开端。“如来也是如此”以下，并列对应两个比喻：先对应见到儿子脱离苦难。“如来那时”以下，第五部分，对应平等赐予大车的比喻。原文包含三个章节：一、索要车乘；二、赐予车乘；三、获得车乘的欢喜。现在不对应首尾两部分，只对应平等赐予。因为前面见到儿子脱离苦难即是见证大乘根机显发，所以此处阐明平等赐予的义理。比喻中说明索要车乘未辨明根机显发，此处阐明根机显发未辨明索要车乘，文字互相映衬。上文平等赐予大车包含两层：先开列两个章节目录；后解释两个章节目录。此处对应解释平等赐予与大车两层含义，形成比喻开显而法义阐述对应的格局，实为铺排方式不同，通过互文显明义理。就文段分为二：首先依据大涅槃对应平等赐予与大车，其次依据众多功德对应平等赐予与大车。首段包含五句：第一句阐明具足无量法宝；“这些众生”以下是第二句，阐明皆为佛子。“平等授予大乘”以下是第三句，正式阐明平等赐予。“不令有人独得灭度”以下是第四句，阐明不应不平等。“皆以如来灭度而灭度之”以下是第五句，正式阐明平等赐予。“皆以”之言即是对应平等赐予，“如来灭度”对应大车。之所以先举大涅槃对应大车，是因为二乘正统教法侧重小乘寂灭，故此处用大乘寂灭替代小乘寂灭。又因上文见证灭除小苦故授予小乘寂灭，此处灭除大苦称为如来灭度。“这些众生”以下，第二段举众德对应大车。“悉与”之言对应平等赐予。“诸佛禅定”对应大车。前段是以果中妙果对应大车，此处是以果德本身对应大车。果中妙果指烦恼彻底断尽，果德指功德圆满具足，二者既已圆满，总摄一切义理，故简略列举以对应大车。又因前段是灭除大苦，此处是授予大乐。“皆是一相一种”者，外显形貌为相，内在本体为种。此处阐明外无三乘差别相状故称一相，内无三乘差别体性故称一种。“如彼长者”以下，对应第六个不虚妄的比喻，先重述前喻，后对应阐明。“但不尽能受”者，表明并非佛陀不能传授，而是众生不能全然领受。这是根据往昔三乘众生而言，唯菩萨能受持大法，二乘之人不能受持大法，因此于一佛乘中分别演说三乘。“以是因缘”以下，此文出现有两重意义：其一、紧承“不能尽受”之文而生，因不能全然领受一乘法义，故于一佛乘中分别演说三乘。其二、遥答前文舍利弗请法，上文明言愿说因缘，此处已完整阐释六喻始终的因缘，故总结回应。

「譬如长者」下，此第一、明宅主，颂上化主也。长行明化主为正，故须广说，长行既广，故偈即略之也。「有一大宅」，第二、序宅相，则颂上第二、化处。所言「有一大宅」者，上明化处有四：谓国、邑、聚、落。今且就一方三界为言，故言一也。三界是众生所居，佛为化主，有属佛义，故言有也。大宅者，即上其家广大义也。「其宅久故」，广序宅相。长行既略，偈则广之。三界是无常朽败之物，称为久故。一时无常故言「顿蔽」，蔽由败也。「堂舍高危」，上总序宅相，今别明也。就文为三：第一、作三界无常譬；第二、作三界无我譬；第三、作三界不净譬。下别有火起，以譬苦故不明苦譬。堂者如上释之，六道众生共聚三界之内故称为堂。前名为阁今转称舍者，凡有二义：上辨三界升沈不同故称为阁，今明为物所栖目之为舍。二者、三界转回升坠不定，或生上界或在下界，故不专守定名也。三界之法重累故称为高，而六道果报非安稳法故云危也。又天堂与地狱相对门，故高处必危，如《智度论》云「譬群羊肥者前死也」。「柱根摧朽」者，上总明三界无常，今别明无常也。柱根持一舍之本，命根持一身之主，故《大品》云「如人命根在故余根在，命根若灭余根尽灭」，是故前辨命根。念念损灭为摧朽也。「梁栋倾斜」者，此明心法无常，如前释也。以识无定形、生灭如幻为倾斜也。「基陛颓毁」者，以三种业为三界基陛。如《大品》云「罪业因缘故三恶道中生，福业因缘故欲界人天中生，无动业因缘故色、无色界中生」，故知三业为三界基陛。行业渐尽为颓毁也。「墙壁圮坼」者，「柱根」辨非色非心无常，「梁栋」明心法无常，今明色法无常。前二无常相隐故略说之，色法无常相显宜广明也。外四大如墙，内四大如壁，四大性相违反如圮坼。圮者毁也。坼者裂也。「埿涂陀落」者，埿涂者四微也。《毘昙》则四微与四大常俱，故四大造四微。《成论》则四微成四大，如埿涂成于墙壁。今谓四微亦无常，故称陀落。又细无常如圮坼，麁无常如褫落。褫者颓褫，落者坠落。「覆苫乱坠」者，盖屋之物或瓦或茅，今正以茅覆舍故称苫也。众生以薄皮裹于一身，如脆茅盖于一舍。乱坠者，聊乱坠落也。即皮缓面皱齿疎形竭之貌也。「椽梠差脱」者，意根为栋，身根为梠，眼等四根为椽，椽之所依，上即钉之着栋，下又恊之在梠，二根为主、四根依附，有像之也。差脱者，诸根为用互相资持，乃至其衰朽资持之力微弱，义言差脱。故经言「少年去死远生近，故六根皆明；老年去生远死近，故六根皆暗也」。

譬如长者这一段，是第一段说明宅主，对应前面长行文中教化之主的部分。长行文中着重说明教化之主是核心，所以需要详细阐述；长行文既然详细，偈颂就相应简略了。

“有一大宅”，是第二段描述宅院的相状，对应前面第二段教化处所。所谓“有一大宅”，前面说明教化处所有四种：国、邑、聚、落。这里暂且以整个三界为例，所以说“一”。三界是众生居住之处，佛作为教化之主，有归属佛的意义，所以说“有”。大宅，就是前面所说“其家广大”的意思。

“其宅久故”，广泛描述宅院相状。长行文既然简略，偈颂就详细说明。三界是无常朽败的事物，称为久故。一时无常所以说“顿蔽”，蔽就是败坏的意思。

“堂舍高危”，前面是总说宅院相状，现在是分别说明。文字分为三部分：第一，作三界无常的譬喻；第二，作三界无我的譬喻；第三，作三界不净的譬喻。后面另有起火譬喻苦，所以这里不明确说苦的譬喻。堂如前面解释，六道众生共聚三界之内所以称为堂。前面称为阁现在转称舍，有两个原因：前面说明三界升沉不同所以称为阁，现在说明为众生栖身之所所以称为舍。其二，三界轮回升坠不定，或生上界或在下界，所以不固定用某个名称。三界之法重重累积所以称为高，而六道果报并非安稳之法所以说危。又天堂与地狱相对而言，高处必然危险，如《智度论》说“譬如群羊中肥壮的先死”。

“柱根摧朽”，前面总说三界无常，现在分别说明无常。柱根是支撑房屋的根本，命根是维持一身的主体，所以《大品经》说“如人命根在故余根在，命根若灭余根尽灭”，因此先说明命根。念念损灭就是摧朽。

“梁栋倾斜”，这是说明心法无常，如前面解释。因为心识没有固定形态、生灭如幻所以是倾斜。

“基陛颓毁”，以三种业作为三界的基陛。如《大品经》说“罪业因缘故三恶道中生，福业因缘故欲界人天中生，无动业因缘故色、无色界中生”，可知三业是三界的基陛。行业逐渐穷尽就是颓毁。

“墙壁圮坼”，“柱根”说明非色非心的无常，“梁栋”说明心法无常，现在说明色法无常。前两种无常相状隐微所以略说，色法无常相状明显应该详细说明。外四大如墙，内四大如壁，四大性质相互违逆如圮坼。圮是毁坏，坼是裂开。

“埿涂陀落”，埿涂就是四微。《毗昙》认为四微与四大常俱，所以四大造四微。《成论》认为四微成四大，如埿涂成于墙壁。这里认为四微也是无常，所以称陀落。又细微的无常如圮坼，粗显的无常如褫落。褫是颓败，落是坠落。

“覆苫乱坠”，盖屋之物或是瓦或是茅，这里正以茅草覆屋所以称苫。众生以薄皮包裹一身，如脆弱的茅草覆盖房屋。乱坠，就是杂乱坠落的意思。即皮肉松弛、面容皱纹、牙齿稀疏、形体衰竭的样子。

“椽梠差脱”，意根为栋梁，身根为梠条，眼等四根为椽子。椽子的依托，上端钉在栋梁上，下端又协合在梠条上，二根为主、四根依附，有这样的象征。差脱，是说诸根作用互相资助维持，等到衰朽时资助维持的力量微弱，意思就是差脱。所以经上说“少年离死远离生近，所以六根清明；老年离生远离死近，所以六根昏闇”。

「杂秽充遍」者，第三、明不净观也。有人言：从「有一大宅」至「而复顿弊」，总序三界无常也。从「堂舍高危」以下，别序五阴四大无常也。「堂舍」者总明五阴是众生所栖，是故经云「五阴舍宅观悉空寂」；「柱根」以下别明五阴无常也。色阴中地大能持故为柱，柱分分不实如摧朽也。识阴为一身之主是梁栋，识无定主如幻为倾科；行阴是一身之本为基陛，一起一灭为颓毁；乱想周障取像而不实为墙壁圮坼；三受互起不住如埿涂褫落，此序五阴无常竟。「覆苫乱坠」下，别明四大无常也。风大能倾覆为覆苫乱坠，椽梠不能相持，似坚而非坚，譬地大之不实也。「周障屈曲」，如火大遍在一形之中，随身老壮火有强弱不得自在也。「杂秽充遍」者，六根脓血渧唾不净，譬水大也。

“杂秽充遍”这句话，是第三部分说明不净观的。有人说：从“有一大宅”到“而又顿弊”，是总说三界的无常。从“堂舍高危”以下，是分别说明五阴和四大的无常。“堂舍”是总说五阴是众生所居住的地方，所以经上说“五阴舍宅观悉空寂”；“柱根”以下是分别说明五阴的无常。在色阴中，地大能够支撑，所以比作柱子，柱子每一部分都不实在，就像腐朽的木头一样容易摧折。识阴是一身的主宰，所以比作梁栋，识没有固定的主宰，如同幻影般倾斜不正；行阴是一身的根本，所以比作基陛，行阴的生起与灭去，就像基陛的倒塌毁坏；乱想周遍障碍，取相而不真实，所以比作墙壁的崩裂；苦、乐、舍三种感受交替生起，不能停住，所以比作泥涂的剥落。这样说明五阴的无常就结束了。“覆苫乱坠”以下，是分别说明四大的无常。风大能够倾覆，所以比作覆盖的茅草杂乱坠落，椽子屋檐不能相互支撑，看似坚固其实并不坚固，譬喻地大的不真实。“周障屈曲”，如同火大遍满在整个身体之中，随着身体的衰老或强壮，火大有强弱的变化，不得自在。“杂秽充遍”说的是六根的脓血、唾液等不净之物，譬喻水大。

然诸法本性寂灭，未曾生死之与涅槃，亦未曾有众生及与诸佛，但于颠倒妄情故有众生。约此众生便有五事：一者取其果报升沈故名三界，此三界同是无常不净，所栖之义如彼舍形，能栖三界之人数有五道名五百人，即此五百人起三毒烦恼名为毒虫，若起诸见称为恶鬼，具此爱见便感苦果烧恼身心故名火灾，故三界内有此五事也。次明则约此众生具足五义名出三界人，一者则此众生值佛菩萨闻说三乘教种三乘种子名三十子，渐次修行成三乘圣人故名罗汉辟支及以菩萨，即此三乘人若闻《法华》同悟一乘并名菩萨，即此菩萨修行满足故名为佛。然三界内五事谓生死河满、涅槃河倾；三界外五事即生死河倾、涅槃河满。然本对生死故有涅槃，生死既倾即涅槃亦净，故非生死亦非涅槃则本性寂灭，谓二河俱倾，如《华严》云「生死非杂乱、涅槃非寂静」也。然非生死非涅槃故能示生死涅槃二种方便，谓二河俱满也。

一切事物的本性本来就是寂静无为的，从来就没有什么生死与涅槃的区别，也没有所谓众生与诸佛的分别。只是因为人们怀着颠倒虚妄的念头，所以才产生了众生的概念。

就这些众生而言，可以归纳为五种情况：第一是执着于果报的升沉，这就形成了三界。这三界同样都是无常不净的，就像房屋是栖身之所一样，三界就是众生居住的地方。居住在其中的众生分为五类，称为五道众生，就像五百个人住在一起。这些众生生起贪嗔痴的烦恼，就像毒虫一样；如果产生各种错误见解，就被称为恶鬼。具备这些贪爱和邪见，就会招感痛苦的果报，让身心备受煎熬，这就如同遭受火灾。所以说三界之内存在这五种现象。

接下来说明超越三界的众生也具有五种特征：第一是这些众生遇到佛菩萨，听闻三乘教法，种下三乘种子，就像三十个孩子接受教导。通过逐步修行成为三乘圣人，也就是罗汉、辟支佛和菩萨。这些三乘行者如果听闻《法华经》，共同领悟一乘教义，就都称为菩萨。这些菩萨修行圆满，就成佛了。

三界内的五种现象意味着生死之河泛滥、涅槃之河干涸；三界外的五种现象则是生死之河干涸、涅槃之河充盈。然而涅槃本是相对于生死而建立的，既然生死已经枯竭，涅槃也就失去了意义。所以说既不是生死也不是涅槃，这才是本来的寂静状态，就像两条河都干涸了。正如《华严经》所说：“生死并非杂乱，涅槃也非寂静。”

正因为超越了生死与涅槃的分别，所以能够示现生死与涅槃两种教化方式，这就如同两条河都充满水流。

第五门、明人不同者，略说此经譬意，明迷悟不同有四种人以为次第：一者、在家起爱众生不知厌生死亦不知出。二者、出家外道知厌老病，迷于出路而不知出处。三者、二乘之人知厌知出，但是曲出，故于佛道迂回稽留，又住半路不更进求。四者、菩萨之人知厌知出名为直出，故乘是宝车直至道场。今毒虫恶鬼则是前二人也。今昔两人即是后二人也。亦得一人具四、四人具四，如恒河中七种众生自有七人具七、一人具七也。就文为三：一者、明毒虫；二、辨恶鬼；三、总结过患。初文又二：前、别明毒虫；二、总结过患。就初文又开三双：第一、明上有怪鸟、下有毒虫，则上下一双。二、明所迷之不净、能迷蜣蜋，能所一双。三、明贪兽食噉、悭狗诤夺，悭贪一双。

这段经文用比喻来说明迷惑和觉悟的四种人，按照这样的顺序排列：

第一种：在世俗生活中生起贪爱的众生，既不知厌倦生死轮回，也不知如何出离。

第二种：出家修行的外道，虽然知道厌离老病之苦，却迷失了正确的出路，不知道真正的出离方法。

第三种：声闻缘觉二乘修行者，知道厌离也知道出离，但只是迂回的出离，所以在成佛之道上徘徊停留，如同停留在半路不再前进。

第四种：菩萨行者，知道厌离也知道出离，称为直接出离，所以乘坐这宝车直达菩提道场。

经文中所说的毒虫恶鬼，指的是前两种人；而今昔两人则是指后两种人。也可以理解为一个人具足四种情况，或四个人各具四种情况，就像恒河中的七种众生，既可以有七个人各具一种情况，也可以一个人具足全部七种情况。

经文分为三部分：第一是说明毒虫；第二是辨别恶鬼；第三是总结过患。第一部分又分为两段：先是分别说明各种毒虫；然后是总结过患。在分别说明的部分又分为三对：

第一对：上面有怪鸟、下面有毒虫，这是上下相对。

第二对：所迷的境界不清净、能迷的如同蜣螂，这是能迷与所迷相对。

第三对：贪婪的野兽吞食、吝啬的狗争夺，这是吝啬与贪婪相对。

据譬而言，宅有二事不可栖止：一者、上有怪鸟；二者、下有毒虫。即从上至下、自外至内，为此义故前明怪鸟、后辨毒虫。有人言：怪鸟以譬慢使如鸟飞翔高举，譬众生起慢陵他举自高，慢非三毒之初、又非五钝之首，但示起无定相故前明慢。又此经正斥增上慢人故前明也。有人言：既称怪鸟，取其发声为譬，然此诸鸟或𠱚怪声或吐和音，怪声即譬恶口、两舌，和音以况妄言、绮语也。今谓理实难明，但斯一宅内上有怪鸟下有毒虫，以此为譬者，上在怪鸟譬上二界爱使也。是故经云「色染无色染」，以爱为生死之本，故命初说之。又诸外道皆言上二界是极乐涅槃，而贪着禅味，今偏破之故先明上二界爱也。

根据譬喻来说，这宅子有两件事让人无法安住：第一是上面有怪鸟；第二是下面有毒虫。这就是从上到下、从外到内，为了说明这个道理，所以先讲怪鸟，后说毒虫。

有人解释说：怪鸟比喻傲慢的烦恼，就像鸟儿高高飞翔，比喻众生生起傲慢欺凌他人、抬高自己。傲慢虽然不是三毒之首，也不是五钝使的开端，但为了显示烦恼生起没有固定次序，所以先说明傲慢。又因为这部经正是要斥责那些增上慢人，所以先说明这一点。

另有人解释说：既然称作怪鸟，是取它发出声音来作比喻。这些鸟有的发出怪声，有的吐出和音：怪声比喻恶口、两舌，和音比喻妄言、绮语。

我认为其中的道理确实难以明了，只是用这座宅子上面有怪鸟、下面有毒虫来作比喻：上面的怪鸟是比喻色界、无色界的贪爱烦恼。所以经上说“色染、无色染”，因为贪爱是生死的根本，所以最先说明。又因为各种外道都说上二界是极乐的涅槃境界，从而贪著禅定的滋味，现在特别要破除这种执着，所以先说明对上二界的贪爱。

「蚖蛇蝮蝎」，此第二，明下有毒虫以譬瞋使。爱唯在上不在下，譬同诸鸟；瞋唯在下不在于上，喻彼毒虫。盖是一往开七使门，《毘昙》释之，于文相似也。蚖蛇备有两音，而形长一尺许，世人呼为蛇师，重嗔如蚖蛇蝮蝎，轻嗔如蜈蚣蚰蜒。守宫者婬妬之譬也。古人取此虫缄置箱内以真朱食之令赤。若王行不在，刺取血题内人臂，有私情者血沈入皮内，可以守宫人，故以为名也。「诸恶虫辈」者，总结众邪。万妬从嗔使支流生也。「交横驰走」者，众使乱起如交横，起必疾利如驰走。「屎尿臭处」者，第二双也。初明所惑之法，谓欲界五欲犹如屎尿，上二界虽无外欲而有内欲故称「流溢」，皆为智人所恶名为「不净」。「蜣蜋诸虫而集其上」者，此明能迷之使，谓凡夫痴迷而乐着不舍，如蜣蜋无识而集其上，此举爱以显痴也。前明爱瞋各在上下，故如彼虫鸟。今明三界悉是有漏不净，无明烦恼通并迷之，故前明其别、今说于通，即是次第也。

“毒蛇蝮蝎”，这是第二层比喻，用地下有毒虫来比喻嗔恚的烦恼。贪爱只在上界不在下界，好比那些飞鸟；嗔恚只在下界不在上界，就像那些毒虫。这是大致划分七种烦恼的门类，《毗昙》解释这个道理，在经文上是相符合的。蚖蛇有两种读音，形体约一尺长，世人称作蛇师，重度的嗔恚如同毒蛇蝮蝎，轻微的嗔恚如同蜈蚣蚰蜒。守宫是比喻淫欲嫉妒的。古人捉这种虫子封在箱子里，用朱砂喂养让它变红。如果君王外出不在，就取它的血点在宫内女子手臂上，有私情的女子血会渗入皮肤里，可以用来监视宫中女子，所以得到这个名称。“各种恶毒虫类”是总结众多的邪念。万种嫉妒都是从嗔恚烦恼分流产生的。“交错横行四处爬窜”是比喻各种烦恼混乱生起如同交错横行，生起时必然迅猛疾利如同奔驰。“屎尿污秽之处”是第二组比喻。首先说明所迷惑的境界，就是说欲界的五欲如同屎尿，色界无色界虽然没有外在欲望但有内在欲望所以称作“满溢”，这些都是有智慧的人所厌恶的称为“不净”。“蜣螂等各种虫子聚集在上面”这是说明能使人迷失的烦恼，就是说凡夫愚痴迷惑而乐于贪着不舍，就像蜣螂没有辨识能力而聚集在污秽之上，这是举贪爱来显示愚痴。前面说明贪爱嗔恚各分上下，所以像那些虫鸟。现在说明三界都是有为有漏的不净境界，无明烦恼普遍使人迷失，所以前面说明特殊性、现在说明普遍性，这就是次第顺序。

就文为二：前明贪过，次辨悭失。狼兽多贪，是以经云「贪狼于财色」。狐兽亦贪而性多疑，是故经云「狐疑」，即借此兽以喻疑也。今正辨贪而明疑者，又多贪之人欲求名利前生疑心，为得与不得？是故就贪使则明有疑。野干亦贪而性复谄曲，以贪求之人多好谄曲，是以明贪而复辨谄。「咀嚼」者，正辨贪相，乃备贪五尘而贪味为主，故偏说之。「践蹋」者，贪无道理、饕餮无厌，义同践蹋也。「䶩啮」者，六根起贪取境深重，如䶩啮也。「死尸」者，所贪五欲不净臭秽，譬彼死尸也。「骨肉狼籍」者，贪取积聚其事众多，如狼籍也。「由是群狗」下，第二，明从贪起悭。悭者非一，譬同群狗也。「竞来搏撮」者，悭心保悋义同搏撮。又多得名利处如骨肉狼籍，竞于名利义同搏撮也。贪无饱厌如饥羸，惧不称意如慞惶，触境皆贪四方引取如处处求食也。「鬪诤摣掣」者，前明从贪起悭，今辨因悭贪更起嗔使。贪性引取，悭则悋保，二义相反，境不顺心则起嗔诤，故言鬪诤。竞牵向己故曰摣掣。「啀喍嘷吠」者，鬪诤起于身业，今明起于口业，从悭贪二使故起身口两瞋也。此并序群狗之事，非前三兽譬也。

这段文字分为两部分：先说贪欲的过失，再讲吝啬的弊端。狼这种野兽贪心很重，所以经中说"贪恋财色"；狐狸也贪婪且生性多疑，因此经中用"狐疑"借这种野兽来比喻疑心。这里主要讲贪欲却提到疑心，是因为贪求名利的人常会犹豫不决，担心能否得到，所以从贪欲烦恼中也包含了疑心。

野干这种动物既贪婪又善于谄媚，因为贪求之人多半喜好阿谀奉承，所以说明贪欲的同时也要讲到谄媚。"咀嚼"这个词，正是描绘贪欲的表现，虽然贪欲涉及五种感官享受，但以贪味为主，所以特别强调。"践踏"是指贪得无厌、不讲道理，就像肆意踩踏一样。"啃咬"比喻六根生起贪欲时执着境界之深重，如同用牙狠命撕咬。"死尸"比喻所贪着的五欲本质污秽臭恶，好似腐烂的尸体。"骨肉狼藉"形容贪取积累的东西又多又乱，就像散落一地的残骸。

"由此引来成群野狗"以下是第二部分，说明从贪欲生出吝啬。吝啬的表现各式各样，好比成群的野狗。"争相抢夺"形容吝啬之人紧守不舍如同抓夺，又像见到堆积如山的利益时争相攫取。贪欲永无满足如同饥饿虚弱，担心不能如愿所以惶惶不安，遇到任何境界都起贪念就像四处觅食。"争斗拉扯"前面说从贪生吝，这里讲因吝啬贪求又起嗔恨。贪欲想要获取，吝啬却紧抓不放，两种心态相互冲突，遇到不顺心的境界就生起嗔怒争吵，所以叫争斗；互相抢夺拖拽叫做拉扯。"龇牙狂吠"是指争斗表现在身体动作上，这里则说明口舌之争，从吝贪两种烦恼而生起身口两种嗔怒。

这些都是描述群狗争抢的情形，不再是前面三种野兽的比喻了。

「处处皆有」下，第二、譬出家外道起迷理之使，如〈方便品〉已生起之。又前明天魔乐生死，今明外道着诸见。就文为二：初、明疑使；次、明见使。要前生疑然后起见，故《杂心》云「无知故犹预，犹预故邪见」。上已明无知，今次明犹预，故初辨疑，疑通三界故云处处皆有也。「魑魅魍魉」者，正明疑使，借魍魉魑魅之名喻疑之不决也。张平子《西京赋》注解云：山神为魑，虎形也。宅神为魅，猪头人形，身有尾。木石夭怪为魍魉。《春秋》第十卷云「铸𣂰像物故有百兽之形，使人入山川不逢魑魅魍魉」。注云：魑是山神兽形，魅为怪物，魍魉者水神。「夜叉恶鬼」下，第二、明见使。就文为五：第一、明邪见；第二、明戒取；第三、明身见；第四、明见取；第五、明边见也。

“处处皆有”以下是第二段，比喻出家外道生起迷惑真理的烦恼，正如〈方便品〉中已经说明的那样。前面说到天魔贪恋生死轮回，现在说明外道执着于各种邪见。这段文字分为两部分：首先说明疑烦恼；其次说明见烦恼。要先产生疑惑然后才会生起邪见，所以《杂心论》说“因为无知所以犹豫，因为犹豫所以产生邪见”。前面已经说明了无知，现在接着说明犹豫，所以先辨别疑烦恼，疑烦恼遍及三界所以说处处皆有。“魑魅魍魎”这里，正是说明疑烦恼，借用魍魎魑魅的名称来比喻疑惑不决的状态。张平子《西京赋》的注解说：山神叫作魑，形态像虎。宅神叫作魅，长着猪头人形，身上有尾巴。树木石头变成的妖怪叫作魍魎。《春秋》第十卷说“铸造鼎器时刻画各种物象，所以有百兽的形态，使人进入山川不会遇到魑魅魍魎”。注释说：魑是山神，形态像野兽，魅是怪物，魍魎则是水神。“夜叉恶鬼”以下，是第二部分说明见烦恼。这段文字分为五层：第一层说明邪见；第二层说明戒禁取见；第三层说明身见；第四层说明见取见；第五层说明边见。

就文为三：初半行，明拨善根邪见；一行半，明拨恶邪见；后一行，双结二种邪见也。「夜叉恶鬼」者，《释论》云「帝释城有九百九十九门，门有六青衣夜叉」。然夜叉有三：地住、空住、天住，《释论》举天住者耳。什师翻为轻捷。又云贵人，亦名能噉也。「食噉人肉」者，上辨能拨之邪见，此明所拨之善法。人肉是肉中之贵，善法为众法之尊，欲明为过之甚，故前明拨无善法也。「毒虫之属」下，第二、明拨不善邪见也。初一行明所拨之不善，上半辨不善之因，次一句明不善之因生不善之果。第三句明因果詶生各有理分也。「孚乳」者，鸟所生者名孚，兽所生者为乳；亦是卵者为孚，胎者为乳也。「夜叉竞来」下，第二，半行，明能拨之邪见，起邪见者非一，故言竞来也。然正食其子，譬邪见正拨果也。「食之既饱」下，第三，一行，总结邪见过也。至拨不善则邪见都成、九品备足，善根永断故云饱也。以九品备足邪见强盛，故云转炽。因邪见起邪说，如鬪诤之声，邪见执无与有见相反，义如鬪诤，宣之于口称为恶声，邪见能断善根得无间报，如甚可怖畏也。

从文字结构可分为三部分：开头半行经文，说明否定善根的邪见；中间一行半，说明否定恶业的邪见；最后一行，总结这两种邪见。

关于"夜叉恶鬼"，《释论》记载："帝释天城有九百九十九座城门，每座城门都有六名青衣夜叉"。夜叉可分为三类：地居夜叉、空居夜叉、天居夜叉，《释论》列举的是天居夜叉。鸠摩罗什大师将其译为"轻捷"。也有解释为"贵人"，又称作"能啖"。

"食啖人肉"这句，上文是说明否定善法的邪见，此处则指出被否定的善法本身。人肉是肉类中最珍贵的，善法是一切法门中最尊贵的，为了显示这种过患的严重性，所以先说明对善法的否定。

"毒虫之属"以下第二段，是说明否定恶业的邪见。开头一行指出被否定的恶业，上半句说明恶业的起因，接下来一句说明由恶因产生的恶果。第三句阐明因果循环各有其规律。"孚乳"是指：鸟类所生称为"孚"，兽类所生称为"乳"；也可理解为卵生为"孚"，胎生为"乳"。

"夜叉竞来"后面半行经文，说明否定善法的邪见。产生这种邪见的人不止一个，所以说"竞来"。正在吞食自己的孩子，比喻邪见直接否定果报。

"食之既饱"以下第三段一行经文，总结邪见的过患。发展到否定恶业时，邪见就已完全形成，九品邪见全部具足，善根被彻底断绝所以说"饱"。因为九品邪见完备而势力强盛，所以说"转炽"。由邪见产生邪说，如同争斗的声音；邪见主张"无"而与主张"有"的见解对立，义理上如同争辩；通过言语表达就成为恶声；邪见能断除善根招致无间地狱的果报，所以说极其可怕。

「鸠槃荼鬼」下，第二，次明戒取。次邪见明戒取，邪见拨无因果，戒取立有因果，欲以有无相对故相次也。亦欲显外道执于有无悉乖至极，故次说之。鸠槃荼鬼此云冬瓜鬼，形似冬瓜也。戒取有二种：有善法、恶法。若执诸见为道，是恶法戒取。故《成论》云「持牛戒若成则为牛，不成则堕地狱，非此中用也」。今此中明执三界有漏善法以之为道名为戒取。依《毘昙》义，虽执善法为戒取，并属不善摄，故除身、边二见，余见悉不善。能持善戒得欲界人天升出四趣，如土埵少高于地，但欲界非安稳法，譬蹲踞也。「或时离地一尺二尺」者，此执修禅绝欲以之为道名为戒取。计四禅为道如离地一尺，计四空为道如离地二尺，攀上为往，厌下为返。又生上为往，退下为返，周历三界为游行，乖至理为纵逸，不能克获圣道为嬉戏也。「捉狗两足」者，此明戒取过。前明邪见拨无因果，其过既重如食人及食诸鸟兽；今明戒取立有因果其过即轻，但如恐怖舍内之狗，故有此譬来也。计四禅四空为道，乖损上二界因，如捉狗两足。以上二界因是有漏，望无漏圣道是下法，如狗是下贱兽也。计有漏非道为道乖损有漏，喻如扑狗，乖违事彰如狗声扬于外，故云失声。既迷有漏之因亦迷有漏之果，如以脚加颈；计有漏为圣道不拨于因果，如怖狗不死，作此执计谓为得理，故称自乐也。

“鸠槃荼鬼”以下是第二段，说明戒取见。在邪见之后说明戒取见，是因为邪见否定因果，而戒取见建立因果，用有和无相对照所以依次排列。也是为了显示外道执着于有和无都违背最高真理，所以接着说明。鸠槃荼鬼中文称作冬瓜鬼，因为形状像冬瓜。戒取见分为两种：有善法的和恶法的。如果执着各种邪见当作正道，就是恶法戒取。所以《成实论》说“持牛戒若成功就变成牛，不成功就堕地狱”，但这里不是指这种情况。这里说的是执着三界有漏善法当作正道，称为戒取。依照《毗昙》的教义，虽然执着善法属于戒取，但都归为不善法范畴，所以除了身见、边见之外，其余邪见都是不善。能持善戒可以获得欲界人天果报，超出四恶道，就像土堆稍微高出地面，但欲界并非安稳之处，比喻为蹲踞。“或时离地一尺二尺”是指执着修禅绝欲当作正道，称为戒取。把四禅当作正道如同离地一尺，把四空定当作正道如同离地二尺，向上追求称为往，厌弃下界称为返。又投生上界为往，退堕下界为返，周遍经历三界称为游行，违背真理称为纵逸，不能证得圣道称为嬉戏。“捉狗两足”是说明戒取过的比喻。前面说明邪见否定因果，过失严重如同吃人和吃鸟兽；这里说明戒取见建立因果过失较轻，只像惊吓家中的狗，所以用这个比喻。把四禅四空当作正道，损害上二界的因行，如同捉住狗的两足。因为上二界的因是有漏法，相对于无漏圣道是低下之法，如同狗是卑贱畜生。把有漏非道当作正道损害有漏法，喻如扑打狗，违背之事显明如同狗叫声传扬在外，所以说失声。既迷惑有漏之因也迷惑有漏之果，如同用脚压住狗颈；把有漏法当作圣道而不否定因果，如同只惊吓狗而不致死，作这种执着计度自以为得理，所以称为自乐。

「复有诸鬼首如牛头」下，第五、明边见。断常从身见生，如牛二角共在一头。而言牛者，牛羊等愚痴，就譬而言可有三句：一者牛，二者头，三者头上有角。如由痴故计我，由我故起断常也。「或食人肉或复噉狗」者，上明边见体，今明边见用。乖善法因果如食人肉，违恶法因果譬之噉狗也。又乖灭道为食人肉，伤苦集如噉狗也。「头发蓬乱」者，上略明从身见生断常二见，今广明从断常生六十二见，故〈方便品〉云「入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二」。断常为众见之本，如头。从断常生六十二见无有絟绪，如发蓬乱也。「残害凶险」者，上明六十二见体，今明其用。诸见多所乖伤，如残害凶险。无有定慧饮食，故言「饥渴所逼」也。又此鬼亦常食人兽，如计断常者恒欲破于中道宣诸见于口，其义显彰如「叫唤」，心行断常义如「驰走」也。

“还有那些鬼，头长得像牛头”以下，是第五段，说明边见。断见和常见都是从对自我的执着产生的，就像牛的两只角长在同一个头上。用牛来作比喻，是因为牛羊代表愚痴，这个比喻可以分三层理解：第一是牛本身，第二是头，第三是头上长角。就像因为愚痴所以执着有一个“我”，因为执着有“我”才产生断见和常见。“有的吃人肉，有的吃狗肉”，前面说明边见的本质，这里说明边见的作用。违背善法的因果就像吃人肉，违背恶法的因果就像吃狗肉。又可以说，违背灭谛和道谛如同吃人肉，伤害苦谛和集谛如同吃狗肉。

“头发乱蓬蓬”这段，前面简略说明了断见和常见是从对自我的执着产生的，这里则详细说明从断见和常见生出六十二种错误见解。所以〈方便品〉说“陷入邪见的密林，执着有或执着无等等，依靠这些错误见解，就具足了六十二种”。断见和常见是各种错误见解的根本，就像头。从断见和常见生出六十二种错误见解，纷乱没有头绪，就像头发乱蓬蓬。

“残害凶险”这段，前面说明六十二种错误见解的本质，这里说明它们的作用。各种错误见解多有违背和伤害，就像残害凶险。没有正定的智慧和觉悟的滋养，所以说“被饥渴逼迫”。又因为这些鬼也常吃人和动物，就像执着断见和常见的人总想破坏中道正见，口中宣扬各种错误见解，这个意思很明显就像“叫唤”，心中运行着断见和常见的道理就像“奔跑”。

前明舍形谓三界果报，次明恶鬼毒虫谓于三界中起爱见烦恼，以有烦恼故感苦报，但感后苦有二因缘：一起烦恼，二远离善师，即佛去世也。起惑是感苦之因，故前明之。佛告是感苦之缘，故后说之。是以经文前明烦恼、后辨佛去世也。佛应生三界，三界属佛，以佛能化三界故属佛，不属九十六师故云一人。「其人近出」者，上明应生，今示应灭，转现他方故云近出也。「未久之间」者，如来示现生灭俄顷之时，故云未久。又未久尚已起惑招苦，况去圣久耶？「于后舍宅欻然火起」者，第二正明火起。就文为三：第一、明欲界火起；二、明色界火起；三、明无色界火起。故下文云「三界无安犹如火宅」，常有生老病死忧患，如是等火炽燃不息也。「于后」者，谓佛灭后也。又是众生背化以后，此明火起时也。「欻然」者，从颠倒妄想而生，示火起无根本也。「火起」者，正明起惑招苦也。四生众生同有生老病死，故云四面也。「一时」者，虽复同有，犹恐未必一时，故复说一时也。「其炎俱炽」者，如来灭后众生背化同起染累，俱受重苦也。「栋梁椽柱」者，出被烧之身心也。「爆声」者，谓老苦，「震裂」者，谓病苦也。「摧折崩倒」者，谓神逝形离，即死苦。「诸鬼神等扬声大叫」者，此序遭苦人，诸鬼神则出家外道等起见流。《十地论》云「外道见老病死生大厌心」，如鬼神见火扬声大叫。「雕鹫诸鸟」下，此一行序爱见众生同不知出苦处。上句明在家起爱众生见老病死亦生怖畏不知出处也。次句序出家外道亦不知出处也。

前面说明舍弃身形是指三界轮回的果报，接着说明恶鬼毒虫是指在三界中产生贪爱和邪见的烦恼。因为有烦恼，所以招感痛苦的果报。但招感后来的痛苦有两个原因：一是生起烦恼，二是远离善知识，也就是佛已离世。生起迷惑是招感痛苦的根本原因，所以前面先说明。佛已离世是招感痛苦的助缘，所以后面再说。因此经文中先说明烦恼，后分辨佛已离世。

佛本应化现在三界，三界属于佛，因为佛能教化三界所以属于佛，不属于九十六种外道，所以说只有一人。“其人近出”的意思是：前面说明佛应化出生，现在显示佛应化灭度，转现在其他世界所以说近出。“未久之间”的意思是：如来示现出生灭度只是短暂片刻，所以说未久。再说未久尚且已经生起迷惑招感痛苦，何况离开圣人很久呢？

“于后舍宅欻然火起”是第二部分正式说明起火。在文句中分为三层：第一、说明欲界起火；第二、说明色界起火；第三、说明无色界起火。所以下文说“三界无安犹如火宅”，常有生老病死忧患，像这样的种种烈火炽燃不息。“于后”是指佛灭度之后。也是众生背离教化之后，这里说明起火的时间。“欻然”是指从颠倒妄想而生，显示起火没有根本。“火起”是指正式说明生起迷惑招感痛苦。

四生众生同样都有生老病死，所以说四面。“一时”的意思是：虽然同样都有，还担心未必同时发生，所以又说一时。“其炎俱炽”的意思是：如来灭度后众生背离教化，同时生起染着烦恼，都承受深重痛苦。

“栋梁椽柱”是指出被烧的身心。“爆声”是指老苦，“震裂”是指病苦。“摧折崩倒”是指神识逝去形骸分离，就是死苦。“诸鬼神等扬声大叫”这里叙述遭受痛苦的人，诸鬼神就是指出家外道等生起邪见之流。《十地论》说：“外道见到老病死产生极大厌离心”，如同鬼神见到火扬声大叫。

“雕鹫诸鸟”以下这一行叙述贪爱和邪见的众生同样不知道脱离痛苦的方法。上句说明在家人产生贪爱的众生，见到老病死也产生怖畏却不知道出路。下句叙述出家外道也不知道出路。

「恶兽毒虫藏窜孔穴」者，第二，明色界火起。初一句明在家众生厌欲界苦修于四禅求生色界，故言「藏窜孔穴」。此经始末有三种喻：一者、取上界高出于下，故举阁为喻。二者、取凡夫出离盖不足言，如一尺二尺。三者、今取避火之义、喻同孔穴。「毘舍阇鬼」者，此云狂鬼，譬起见外道，亦厌欲界苦求生色界，故云「亦住其中」。「薄福德故为火所逼」者，虽生色界亦未免于患，所以不免苦者，由薄福德故也。欲界苦重如烧，上界苦轻故言逼也。「共相残害」者，明色界众生已受苦果更起惑因，爱多者着有，见多者着无，有无互起更相吞灭，义言残害。有害无如「饮血」，无害有如「食肉」也。「野干之属并已前死」者，生上界时，欲界重贪前已断也。故《十地》云「如梵天王，欲界烦恼不现前也」。「诸大恶兽竞来食噉」者，欲界恶虽灭而上界烦恼续起，起则势夺前恶，故言竞噉也。「臭烟熢㶿」者，烟为火气，因众苦生诸恶业，故以苦为火，恶业喻烟。遍色界四禅之内，称「四面充塞」也。《华严经》以邪觉观为烟，此是说诸烦恼本也。邪思惟亦通四禅，如四面充塞。

“恶兽毒虫藏窜孔穴”这句话，是第二层意思，说明色界也有火劫生起。开头一句是指在家修行的众生，因厌恶欲界的痛苦而修习四禅，希望往生色界，所以说“藏窜孔穴”。这部经典从头到尾用了三种比喻：第一是用上界高于下界作比，所以用高楼来比喻；第二是说凡夫出离烦恼的程度不值一提，就像一尺二尺那么浅；第三就是现在这个为躲避火难而作的比喻，用孔穴来比拟。“毗舍阇鬼”翻译过来就是狂鬼，比喻那些执着邪见的外道，他们同样厌恶欲界痛苦而求生于色界，所以说“亦住其中”。“薄福德故为火所逼”是指虽然生到色界，仍不能免除灾患，之所以免不了痛苦，是因为福德浅薄的缘故。欲界的痛苦深重如同燃烧，上界的痛苦较轻所以说是逼迫。“共相残害”是说明色界众生已经在承受苦果的同时，又生起迷惑的因：贪爱多的执着“有”，邪见多的执着“无”，有和无互相生起、彼此吞灭，这个道理就说成是残害。用“饮血”比喻有见损害无见，用“食肉”比喻无见损害有见。“野干之属并已前死”是指往生上界时，欲界深重的贪欲先前已经断除。所以《十地经》说“就像梵天王，欲界的烦恼已经不现前了”。“诸大恶兽竞来食啖”是说欲界的恶业虽已消灭，但上界的烦恼又接连生起，生起时其势力会取代先前的恶业，所以说竞相吞食。“臭烟熢㶿”中，烟是火的气息，因众苦而生起种种恶业，所以用苦比喻为火，用恶业比喻为烟。这烟弥漫在色界四禅之内，称为“四面充塞”。《华严经》把邪觉邪观比作烟，这是从烦恼的根本来说的。邪思惟也遍及四禅，如同四面充塞。

「鸠槃茶鬼随取而食」者，此半行明起见外道生于无色界。外道多执无见拨其所计因果皆无，故言随取而食。应具如色界说，今略举造苦因义耳。又释此转譬明义，虽生三空，由未免火，故言随取而食，鬼喻火也。「又诸饿鬼头上火燃」下，第二、明非想火起。虽生三空，由未免苦，故求生非想，是三有之顶称之为头。亦为无常众苦所逼，故言火燃。虽生非想之极，终无出世定慧，如「饥渴热恼」。又饥渴常欲饮食，计非想凡夫恒欲片破正涅槃法也。初在宅被烧故诤入穴，穴内被烧复走出穴，穴外复不免火，更无去处，故言「周章闷走」。如本在欲界受苦，故求生色界，色界复不免苦，故求生无色界，无色界复不免苦，则无避苦处，如周章闷走也。

“鸠槃茶鬼随取而食”这半句，是说明执着错误见解的外道会转生到无色界。外道大多执着“一切皆无”的邪见，否定因果法则，所以说他们“随取而食”。本应像解释色界时那样详细说明，这里只简略点明他们造作痛苦因缘的道理。另一种解释是借用比喻来说明：虽然生到三空定境界，但由于仍未脱离烦恼之火，所以说“随取而食”，这里的鬼就是比喻烦恼之火。

“又诸饿鬼头上火燃”以下是第二段，说明非想天的火患。虽然生到三空境界，由于未能摆脱痛苦，所以追求投生非想天——这是三界最高处，称作“头”。但仍被无常众苦逼迫，所以说“火燃”。虽然达到非想天的极致，终究缺乏出世的定慧功夫，如同“饥渴热恼”。又好比饥渴者总想饮食，那些非想天的凡夫也总想片面曲解真正的涅槃法。

最初在宅中被烧所以争着躲进洞穴，洞内被烧又逃出洞穴，洞外仍逃不脱火海，再无处可逃，所以说“周章闷走”。这就像原本在欲界受苦，所以求生色界；色界仍不免痛苦，又求生无色界；无色界还是逃不脱痛苦，终于没有能躲避苦难的地方，正如那般仓皇乱转、昏乱奔逃。

「告喻诸子」下，五行，颂第三救子不得譬。前本有诫、劝二门，今但颂诫门。所以然者，欲明三譬义势相承，颂前总譬广明生死过患，颂见火譬明诸子背化起惑贪着生死因缘。今颂救子不得，正为子说生死过患，是故但颂诫门也。就文为二：初、颂救子；次、明无机不受父化。初文又二：前一行半，略说生死过患；「毒蛇蚖蝮」下，二行半，广说生死过患。「毒蛇蚖蝮」释上毒虫，「及诸夜叉」释上恶鬼。「鸠槃荼鬼」下重明鬼虫者，初鬼虫为过之甚故前列之，后毒害少轻故复重列也。「此苦难处况复大火」者，烦恼之苦以恼于心尚不可受，况老病死苦而可受耶？又释人天苦已不可受，况复三涂苦耶？「诸子无知」下，第二、颂无机也。

（接着用五行偈颂，讲第三个比喻“救子不得”的故事）前面经文本来有告诫和劝勉两部分，现在只偈颂告诫这部分。之所以这样，是为了说明三个比喻在意义上是连贯的：前面总喻详细说明了生死的过患，接着“见火”比喻说明众生违背教化、生起迷惑、贪恋生死的原因。现在偈颂“救子不得”，正是为孩子们说明生死过患，所以只偈颂告诫这部分。

这段文字分两部分：第一是偈颂救度孩子；第二是说明众生根机不足、不能接受佛陀教化。第一部分又分两段：前面一行半，是简略说明生死过患；“毒蛇蚖蝮”以下两行半，是详细说明生死过患。

“毒蛇蚖蝮”解释前面说的毒虫，“及诸夜叉”解释前面说的恶鬼。“鸠槃荼鬼”以下重新列举鬼和虫的原因：前面的鬼虫祸害最严重所以先列出，后面这些毒害稍轻所以再次列举。

“此苦难处况复大火”意思是：烦恼之苦折磨内心尚且难以忍受，何况老病死苦怎能承受呢？另一种解释是：人天界的苦已经难以承受，何况三恶道的苦呢？

“诸子无知”以下是第二部分，偈颂众生根机不足。

「是时长者」下，颂第四，三车救子得譬。上有四：一、知子宿好；二、正说三车；三、诸子信受；四、父欢喜，今具颂之。初三行，颂第一。上文有三：一、不出为损；二、欲设出方；三、知子宿好。今转势为二：前两行半，明无大机；次半行；明有小机。以无大机而有小机，是故息大而授小法也。「益我愁恼」者，初在法身地见众生在生死受苦已起大悲，次以本垂迹用大乘化之不得，悲心转深故云益也。「今此舍宅」者，别出可悲之事。恋着生死不受大化，盖是舍乐取苦，将为烦恼烧灭善根，故可悲也。「即便思惟」下，第二、欲设小化，即显有小机也。「告诸子等」下，颂第二、正设三车譬。上有四譬，今具颂之：一行，颂称叹三车；次三句，颂示车处；次一句，颂劝速出取车；次一行，颂保与不虚。「造作此车」者，本无三乘，为物权设故言造作也。又由佛得三，故言佛造作也。「诸子闻说」下，颂第三、诸子信受出宅。此文有三：初半行，颂闻慧；六字，颂学地；「而出已」下十字，颂无学位。所以但颂三者：初、闻教；二、修行；三、出宅也。「长者见子」下，第四、颂上父见子免难欢喜。就文为三：初一行半，标欢喜；次二行半，举忧愁释喜；后一行，结欢喜。至此以来已三过列恶鬼毒虫及以大火。第一、总譬中别明三界有此过患；第二、救子不得譬中别明为子说生死过患而不信受；今此中别为明不出之忧得出之喜，故复列也。「生育甚难」者，令发菩提心为生，教修菩萨行为育也。此中述子三时：一、生育时，谓过去世本学大乘时。从「稚小」下，第二，失大乘行教入三界时。「我已救之」，第三、得小乘果时也。「尔时诸子」下十二行，颂第五等赐大车譬。上有三：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜，今具颂之。索车有四：半行明索时。「知父安坐」者，此譬始终明父有三时：一者、门外立时，譬居法身地欲垂应迹；二、惊入火宅时，正应入生死，三、安坐时，则是施权救子。营为已息、意悦心安，谓安坐时也。「皆诣父所」下，第二，一行，正颂索车譬。此譬始终明子凡有五时：一、游戏入宅时，此时背一乘化入三界时。二、明竞共驰走出宅时，此是禀三乘教出三界时。三、子安坐时，谓得小果究竟时也。四、皆诣父所，谓背小向大即大机发时。后第五，乘是宝车直至道场时也。「如前所许」下，第三，一行，腾昔所许。为许故索，故腾许而索也。「今正是时」下，第四，半行，结成索意。

这时候长者（以下诗句），是颂扬第四段“用三车救儿子”的比喻。前面原文有四个部分：第一、知道儿子过去的喜好；第二、正式说明三车；第三、孩子们相信接受；第四、父亲欢喜，现在都完整颂扬。开头三行诗句，颂扬第一部分。前面经文有三层意思：一、不离开会有损害；二、打算安排离开的方法；三、知道儿子过去的喜好。现在转换表达方式分为两点：前面两行半，说明没有大乘根器；后面半行，说明有小乘根器。因为没有大乘根器而只有小乘根器，所以停止大法而传授小法。“增加我的忧愁苦恼”是指，最初在法身境地看见众生在生死苦海中受苦已经生起大悲心，接着用本来垂示的化身以大乘法教化他们却不成功，悲悯之心更加深切所以说“增加”啊。“现在这所房屋”是特别指出值得悲悯的事情。贪恋执着生死轮回不接受大乘教化，这其实是舍弃快乐自取痛苦，将要被烦恼烧毁善根，所以值得悲悯啊。“立即思考”以下是第二点，打算施设小乘教化，也就是显示有小乘根器啊。

“告诉孩子们”以下是颂扬第二部分、正式设置三车的比喻。前面经文有四个比喻，现在都完整颂扬：一行诗句，颂扬称赞三车；接着三句，颂扬指示车的位置；接着一句，颂扬劝告赶快出门取车；接着一行，颂扬保证给予不虚假。“制造这些车”是指，本来没有三乘佛法，为了众生权宜施设所以说制造啊。又因为佛证得三乘，所以说佛制造啊。

“孩子们听说了”以下是颂扬第三部分、孩子们相信接受离开房屋。这段文字有三层：开头半行，颂扬听闻教法的智慧；六个字，颂扬学习阶段；“出来以后”以下十个字，颂扬无学位（修行完成）。之所以只颂扬这三者是因为：第一、听闻教法；第二、实践修行；第三、离开房屋啊。

“长者看见儿子”以下是第四部分，颂扬前面父亲看见儿子免除灾难而欢喜。在文字结构上分为三层：开头一行半，标明欢喜；接着两行半，列举忧愁来解释欢喜；最后一行，总结欢喜。到这里为止已经三次列举恶鬼毒虫和大火。第一次、总体比喻中特别说明三界有这些祸患；第二次、救儿子不得的比喻中特别说明为儿子讲述生死祸患却不相信接受；现在这里特别说明不离开的忧愁和得以离开的欢喜，所以再次列举啊。“生育非常艰难”是指，让发起菩提心叫做“生”，教导修习菩萨行叫做“育”啊。这里叙述儿子的三个时期：第一、生育时期，指的是过去世原本学习大乘的时候。从“幼小”以下是第二，失去大乘修行进入三界的时候。“我已经拯救他们”，第三、获得小乘果位的时候啊。

“这时候孩子们”以下十二行，颂扬第五段平等赏赐大车的比喻。前面经文有三部分：一、索要车；二、赐予车；三、得到车欢喜，现在都完整颂扬。索要车有四点：半行说明索要的时机。“知道父亲安坐”是指，这个比喻从头到尾说明父亲有三个时期：第一、站在门外的时候，比喻处在法身境地准备垂示化身；第二、惊慌进入火宅的时候，正是应化进入生死轮回；第三、安坐的时候，就是施设权宜救度儿子。经营作为已经停息、心意喜悦内心安宁，就叫做安坐的时候啊。

“都来到父亲所在”以下是第二点，一行诗句，正式颂扬索要车的比喻。这个比喻从头到尾说明儿子总共有五个时期：第一、游戏进入房屋的时候，这时背离一乘教化进入三界的时候。第二、说明争相奔跑离开房屋的时候，这是领受三乘教法走出三界的时候。第三、儿子安坐的时候，说的是获得小乘果位究竟圆满的时候啊。第四、都来到父亲所在，指的是背离小乘趋向大乘也就是大乘根器发动的时机。后面第五，乘坐这珍宝车直接到达道场的时候啊。

“如同之前所承诺”以下是第三点，一行诗句，重申过去所承诺的。因为承诺过所以才索要，所以重申承诺来索要啊。“现在正是时候”以下是第四点，半行诗句，总结形成索要的意图。

「告舍利弗」下，第二，十八行，颂合譬。长行具合六譬，偈颂合五，略不虚譬。上合总譬，正合化主兼余五义。今转势明义开为四别：一行，颂化主；一行，颂所化；一行，颂化处；一行，颂化意也。「如来已离」下，第二、颂合见火譬。上长行合见火譬有二：初、合见众生受苦；次、合见众生不觉苦。今文转势开为二别：初偈叹佛得离，则是明能见；次偈序众生，辨其所见。所以叹佛得离者，接上化意文生。化意既序众生之过明有苦无乐，故今叹佛德明无苦有乐也。又良由无苦故能见物苦，良由有乐能见无乐也。上半叹佛无苦，下半叹佛有乐。无生死暄动，故称寂然闲居，智德森繁喻之如林，萧然放旷譬之如野，如来居之恬惔故言安处。「今此三界」下，第二，一行，颂所见。三界果报属于众生，而言我有者，正以众生是子，子之所有莫非父有也。「其中众生悉是吾子」者，上明国土世间属佛，今明众生世间是佛子也。

世尊对舍利弗说之后，是第二部分的十八行偈颂，用来对应前面譬喻的含义。长行文完整对应了六个譬喻，偈颂只对应其中五个，省略了不虚譬喻。前面对应总譬喻时，主要对应教化之主兼带其余五重含义。现在转换角度阐明义理，分为四个部分：第一行偈颂赞叹教化之主；第二行偈颂说明所教化的对象；第三行偈颂指出教化的场所；第四行偈颂阐释教化的用意。

“如来已离”以下是第二部分，对应看见火宅的譬喻。前面长行文对应见火譬喻时包含两层含义：先是对应看见众生受苦的情形；接着对应发现众生不觉察苦难的状况。现在这段文字转换角度分为两个层次：首偈赞叹佛陀已远离苦难，是说明能见的主体；次偈陈述众生状况，是辨明所见的对象。之所以要赞叹佛陀超脱苦难，是承接上文教化用意自然引申——既然教化意图中已指出众生过失说明有苦无乐，此刻就通过赞叹佛德来彰显无苦有乐的境界。再者，正因自身无苦方能洞见众生之苦，正因具足安乐才能照见众生无乐。偈颂上半段赞叹佛陀超越苦难，下半段赞叹佛陀具足安乐。没有生死炽热的躁动，故称为寂然闲居；智慧德行森然繁茂喻作树林，萧然自在心无挂碍譬之如野，如来安居其中恬淡无为所以说安处。

“今此三界”以下是第二部分，一行偈颂阐明所见景象。三界果报本是众生承受，却说是“我所有”，正因为众生如同子女，子女所有的一切自然都归父辈所有。“其中众生悉是吾子”这句，前文说明国土世间归属于佛，此处则是表明众生世间都是佛陀的子女。

昔光宅学士和阇梨云：「凡夫识能更生识，所生之识则是己儿，故名为子，得无漏意识不复生识也。」成论师云：「众生从无明识窟流来，为佛所爱念故名为子。」今明子有二义：一者、众生与佛同源，谓众生本性清净，佛亦尔也。故《涅槃经》云「皆是一味，随其流处有六种味」。二者、诸佛伤此众生，无六道谓六道，以慈念之，故称为子也。「而今此处」下，颂第三，合一乘化不得。上长行双举诫、劝二门合之。今转势但开为二：初一偈一句，明为说大；三句，颂无机不受。「能为救护」者，能用大化救而护之也。「虽复教诏」者，前句叹佛能救护，今正明救护也。「而不信受」下三句，明无机不受。下半释不受之义，以其贪着小乐故不受大乐。「以是方便」下，颂合第四、三乘化得譬。上合譬有四：一、明起权意；二、说教；三、得益；四、父喜。今但颂二：初一行半，颂说三乘；次一行半，颂得益。「以是方便」者，接上言势仍发下语，故言以是方便也。「令诸众生知三界苦」者，一行，明说三乘之意。初半偈令知苦谛，次半行示于道谛，此明四谛之始终也。又说于三乘，示得失耳，非实有三也。「知三界苦」者，三界苦是实苦也。「出世间道」者，大乘因为道也。此意明说三，令知苦是实，令修大乘因耳，非为小果也。「是诸子等」下一行半，颂得益，具明三乘得益。「汝舍利弗」下，颂合第五、等赐大车譬。上长行双牒二譬而双合之。今转势开为三别：初两偈，合等赐；次三偈，合大车；后二偈，合得车欢喜。「以此譬喻说一佛乘」者，总明五譬意，为欲说一佛乘，即是等赐义也。

过去光宅寺的学士和长老说：“凡夫的意识能够再生意识，所生的意识就像是自己的孩子，所以称为子，得到无漏意识后就不再产生意识了。”《成实论》的法师说：“众生从无明的意识窟穴中流转而来，被佛所慈爱惦念，所以称为子。”现在要说明“子”有两层含义：第一，众生与佛同出一源，就是说众生本性清净，佛也是如此。所以《涅槃经》说“都是一味法性，随其流转之处显现六种味道”。第二，诸佛悲悯这些众生，没有六道却以为有六道，用慈悲心念着他们，所以称为子。

“而今此处”以下，是颂第三部分，说明一乘教化的不成功。前面长行文同时列举告诫、劝勉两门来综合说明。现在转换方式分为两部分：开头一偈一句，说明为之说大乘；三句，颂没有根机不能接受。“能救护”的意思，是能用大乘教化来拯救守护他们。“虽复教诏”的意思，前句赞叹佛能救护，这里正式说明救护的方法。“而不信受”以下三句，说明没有根机不能接受。下半偈解释不能接受的原因，是因为他们贪着于小乘的安乐，所以不接受大乘的安乐。

“以是方便”以下，颂综合第四、三乘教化成功的譬喻。前面综合譬喻有四点：一、说明起用权教的用意；二、说法教化；三、获得利益；四、父亲欢喜。现在只颂其中两点：开头一行半，颂说三乘法；接着一行半，颂获得利益。“以是方便”的意思，是承接上文的语气开启下文，所以说“以是方便”。“令诸众生知三界苦”这一行，说明说三乘法的用意。前半偈让众生知晓苦谛，后半行开示道谛，这里说明了四谛的始终。又说三乘法，只是显示得失而已，并非实有三乘。“知三界苦”的意思，三界的苦是真实的苦。“出世间道”的意思，大乘的因行就是道。这里的意思是说明说三乘法，让众生知道苦是真实的，让他们修习大乘因行而已，不是为了追求小乘果位。

“是诸子等”以下一行半，颂获得利益，具体说明三乘各自获得的利益。“汝舍利弗”以下，颂综合第五、平等赐予大车的譬喻。前面长行文同时引用两个譬喻来综合说明。现在转换方式分为三个部分：开头两偈，综合平等赐予；接着三偈，综合大车；最后两偈，综合得车欢喜。“以此譬喻说一佛乘”的意思，总说五个譬喻的用意，是为了要说明一佛乘，这就是平等赐予的含义。

「是乘微妙」下三行，颂大车也。三偈为二：初二偈，叹乘；次一偈，出乘体。前二偈又开为二：初偈，就法叹乘；第二偈，就人叹乘。第一就法叹乘中，上半对声闻缘觉二乘叹佛乘也。「是乘微妙」者，德无不圆也。「清净」者，累无不尽也。以德无不圆、累无不尽，故超出二乘，称为「第一」。「于诸世间」下半行，对人天乘叹佛乘也。人天乘为世间乘，故名有上乘，佛乘是出世间乘，故名无上也。「佛所悦可」下，第二、就人门叹，亦为二：初一句，明佛所称叹；次三句，明除佛以下九道众生并应称叹也。又前明所乘法，「佛所悦可」明能乘人。「一切众生」下，明傧从人。要具此三，乘义乃足。「无量亿千」下一行，第二、出乘体，亦有二义：初三句，就佛实慧以为乘体；次一句，明佛权智以为乘体也。

“是乘微妙”以下三行，是赞颂大车的偈颂。三首偈颂分为两部分：前两首赞叹车乘，后一首揭示车乘的本质。前两首又分为两层：第一首从法理角度赞叹车乘，第二首从修行者角度赞叹车乘。

第一首从法理赞叹中，前半段是相对于声闻、缘觉二乘来赞叹佛乘。“是乘微妙”指功德圆满无缺，“清净”指烦恼彻底断尽。因为功德圆满、烦恼断尽，所以超越二乘，称为“第一”。“于诸世间”后半段，是相对于人天乘来赞叹佛乘。人天乘属于世间法，所以称为“有上之乘”，佛乘是出世间法，所以称为“无上之乘”。

“佛所悦可”以下是第二首从修行者角度赞叹，分为两层：第一句说明佛的称许赞叹，后三句说明除佛之外的九道众生都应当赞叹。前文说明所乘之法，“佛所悦可”阐明能乘之人，“一切众生”以下说明随行眷属。必须具备这三方面，乘法的意义才完整。

“无量亿千”后一行，是第二部分揭示车乘本质，包含两层含义：前三句以佛的真实智慧作为车乘本体，后一句以佛的权宜智慧作为车乘本体。

「告舍利弗」下，此是颂长行第三大段，劝弘经也。就文为二：第一、令识法之权实；第二、示人之是非，识法权实者，令知今昔大小二法权实义也。示人之是非者，令今是器须授、非器莫传。夫欲弘经要复备达斯二义，故开此两章。就初示法权实为三：第一、寄父子恩情，以显大小权实；第二、引菩萨为证，明大小权实；第三、明佛是法王，释今昔权实之意。初寄父子恩情明权实者，夫为父子恩情，必无相欺之道，故所说权实宜应信之。就文为二：前两偈，定于父子；后一偈半，正示权实。初又开二：前偈定于父子，后偈出慈父之恩。后一偈半亦二：初偈，明昔教非实；次半行，辨佛智为实也。「但尽生死」者，但尽分段一重生死也。

世尊告诉舍利弗的这段偈颂，对应前面长行文的第三大段，是劝勉大众弘扬这部经。从内容分为两部分：第一是让人认识教法的权巧与真实；第二是指示学人的根器是否适合。所谓认识教法权实，是要让人了解佛陀过去和现在所说的大乘小乘二种教法中权巧与真实的含义。指示学人根器是非，是要明确现在适合接受教法的人应当传授，不适合的人则不要传法。想要弘扬经典，必须完全通达这两层意义，所以开设这两个章节。

第一段关于教法权实分为三部分：第一是通过父子亲情的比喻，显明大乘小乘的权巧与真实；第二是引证菩萨修行，说明大小乘的权实关系；第三是阐明佛陀作为法王，解释过去现在权实教法的深意。

最初用父子亲情说明权实的部分：既然身为父子有着深厚感情，必然不会互相欺骗，所以佛陀所说的权实教法应该深信不疑。这段文字分为两层：前面两偈确定父子关系，后面一偈半正式开示权实之义。前两偈又分两小节：第一偈确定父子关系，第二偈显示慈父的恩德。后面一偈半也分两段：第一偈说明过去教法并非究竟真实，后半偈辨明佛智慧才是真实。

文中“但尽生死”的意思，是指仅仅断除了分段生死这一重生死束缚。

「若有菩萨」下，第二，有十一偈，引菩萨为证明大小权实。上定父子即是对声闻人明权实，但声闻薄福钝根，未必能解权实教意；菩萨福德利根能解之，故就菩萨明权实也。就文为二：初偈，正明菩萨来法华座听真实法，第二段，明菩萨能解权实。就第二段复开为二：第一，一行，明菩萨解人权实；第二，九偈，明菩萨解法权实，则是释成人权实义。初一偈上半明人权，下半辨人实。「若人小智」下，明法权实。就文为二：第一、明昔四谛是权法；第二、偏对昔灭谛之权明今灭谛为实。初文明四谛则为四段。苦谛文有四句：半偈明根缘，半偈为说教，半偈明得益，半偈结谛名。明集谛有二段：初偈明根缘，次偈明说教。而言「方便说道」者，此非道谛之道，乃是噵说之道也。然十烦恼为集，但说贪者凡有二义：一者、列十使贪为其初，二者、一切众生皆贪乐故也。次一偈明说灭谛教，半偈灭因患，半偈灭果患，次半偈明于道谛。此中四谛从广至略，苦谛备四段，集谛但二章，灭谛有一偈，道谛但半行也。「离诸苦缚」下，第二段，偏就灭谛以明权实。然有量四谛为权，无量四谛为实，但灭谛是大小二乘果法之正宗，故偏简其权实也。就文为二：初、约有余论大小权实；次、约无余论大小权实。初半行，牒昔有余解脱；第二偈，释昔日有余解脱。言「但离虚妄」者，四住烦恼是凡夫所起，能感分段虚妄生死，故称虚妄。小乘但离此虚妄，故假名为解脱耳。「其实未得一切解脱」者，未具断五住，故不名一切解脱也。「佛说是人未实灭度」者，第二、明今昔无余权实也。昔但灭分段生死称为灭，此非实灭也。「斯人未得无上道故」者，昔未实灭也。得无上道者，灭二生死果，方乃实灭耳。此文明昔小涅槃，但灭四住、但灭分段；大乘则具断五住、备倾二生死，不应谓此经未明常，亦不应言覆相常也。「我意不欲令至灭度」者，非但二乘未至极灭，亦是佛意不许二乘令至极灭也。

“若有菩萨”以下，是第二部分，共有十一首偈颂，引用菩萨来证明大乘小乘、权教实教的区别。前面确定父子关系，是针对声闻人说明权实之理，但声闻人福报浅薄、根器愚钝，未必能理解权教实教的深意；菩萨福德深厚、根器利锐能够理解，所以通过菩萨来阐明权实之义。这段文字分为两部分：第一首偈颂，说明菩萨来到法华会上听闻真实法；第二段，说明菩萨能够理解权实之理。第二段又分为两部分：第一，一行偈颂，说明菩萨理解“人”的权实；第二，九首偈颂，说明菩萨理解“法”的权实，这是为了解释印证“人”的权实之义。第一首偈颂的上半句说明“人”的权教，下半句辨明“人”的实教。

“若人小智”以下，说明“法”的权实。这段文字分为两部分：第一、说明过去四谛法是权教；第二、专门对比过去灭谛的权教，显明现在灭谛是实教。第一部分说明四谛分为四段：苦谛部分有四句——半偈说明众生根器因缘，半偈说明佛陀说法教化，半偈说明所得利益，半偈总结谛理名称。说明集谛分为两段：第一偈说明烦恼根缘，第二偈说明讲法教化。文中说“方便说道”，这个“道”不是道谛的“道”，而是“言说”的意思。十种烦恼是集谛，但只说明贪欲的原因有二：一是十使烦恼中以贪为最初，二是一切众生都贪着乐受的缘故。接下来一偈说明灭谛教法，半偈讲灭除烦恼因的过患，半偈讲灭除苦果的过患，后面半偈说明道谛。这里四谛的说明从详细到简略：苦谛具备四段，集谛只有两章，灭谛用一偈，道谛仅用半行。

“离诸苦缚”以下是第二部分，专门就灭谛说明权实之理。有量四谛是权教，无量四谛是实教，但灭谛是大小二乘果位法的根本宗旨，所以特别区分其权实差别。这段文字分为两部分：首先，依有馀涅槃论述大小乘权实；其次，依无馀涅槃论述大小乘权实。开头半行，重提过去有馀解脱；第二偈，解释昔日有馀解脱。所谓“但离虚妄”，是指四住烦恼乃凡夫所生起，能感召分段生死的虚妄果报，所以称为虚妄。小乘只断除这种虚妄，所以暂时称为解脱。“其实未得一切解脱”，是因为尚未完全断除五住烦恼，所以不能称为究竟解脱。

“佛说此人未实灭度”，是第二层，说明现在与过去无馀涅槃的权实差别。过去只灭除分段生死就称为灭度，这并非真实的灭度。“此人未得无上道故”，说明过去并非真实灭度。证得无上道者，灭尽两种生死果报，才算是真实灭度。这段经文说明过去小乘涅槃，只灭四住烦恼、只断分段生死；大乘则完全断除五住烦恼、彻底超越两种生死，不应认为此经尚未明示常理，也不应说是隐晦表达常理。“我意不欲令至灭度”，不仅说明二乘未达究竟灭度，也表明佛陀本意不许二乘停留在不究竟的灭度。

「我为法王」下，第三，举法王释疑。前对声闻菩萨明小权大实，其义已彰。今释前权后实之意，良以于法自在适时而说也。「汝舍利弗」下，上来示法权实竟，今第二诫劝之，令识人是器非器也。就文为二：初、略明诫劝；次、广明诫劝。初又二：前、略标诫劝二门；次、释二门。初一行标劝门，次半行标诫门。「我此法印」者，以理为印，谓文与理相应则应信受，文乖此理则不应信。理印有二：一、体印，谓三一并绝、长短斯亡，即是实相，名之为印，故〈方便品〉云「为说实相印」。二者、用印，谓一有三无、三权一实。通言印者，印定诸法不可移改。又释以文为印，将文定理，谓理与此文相应者乃为实理，故名法印也。「勿妄宣传」者，非器若传则有损无益，故方等如甘露亦名为毒药。「若有闻者」下，双释二门。前四偈释劝门。「随喜顶受」者，随顺此经而生欢喜及顶戴受持也。此人知一有三无则不复退，故名阿鞞也。「斯法华经」下，释诫门也。闻三住三，不能因三悟一，故名浅识。次举二乘以信得入者，则是显经理深不可妄传也。

“我为法王”以下第三部分，是举法王身份来解释疑问。前面通过对声闻、菩萨阐明小乘权宜与大乘真实的区别，这个道理已经很清楚。现在要解释为何先说权宜后说真实的本意，实在是因为如来对教法具有自在无碍的智慧，能够应时宜而说法。“汝舍利弗”以下，前面已经开示了教法的权实之分，现在是第二阶段的告诫劝勉，要让人们识别哪些是堪受大法的根器、哪些不是。经文分为两部分：先是简要说明告诫与劝勉；再详细展开告诫劝勉。简要部分又分两层：先简略标示告诫与劝勉两个法门；再解释这两个法门。最初一行偈颂标示劝勉法门，后半行偈颂标示告诫法门。“我此法印”的意思，是以真理作为印鉴——如果文字教义与真理相应就应当信受奉行，文字违背这个真理就不应信从。真理之印有两种：一是本体之印，指三乘与一乘的分别完全消融、长短高下的概念彻底消亡，这就是实相，称之为印，所以〈方便品〉说“为说实相印”。二是作用之印，指一乘真实存在而三乘只是权宜、三乘是权巧方便而一乘才是究竟真实。统称为“印”，是因为它印定诸法真相不可更改。另有一种解释认为以文字为印，用文字来验证真理——凡是与这些文字相应的道理才是真实之理，所以称为法印。“勿妄宣传”是指，对不堪受法的根器若传扬此经，只会带来损害没有利益，所以大乘方等经典虽如甘露却也可称为毒药。“若有闻者”以下，同时解释两个法门。前四偈颂解释劝勉法门。“随喜顶受”指随顺此经义理心生欢喜，以及恭敬顶戴信受奉行。这样的人了知一乘真实、三乘权宜，就不会再退转，所以称为阿鞞跋致（不退转）。“斯法华经”以下，解释告诫法门。听闻三乘教法就执着于三乘，不能通过三乘悟入一乘，所以称为浅识。接着举出凭信心契入二乘教法的人，正是为了显明经义深奥不可妄传的道理。

「又舍利弗」下，第二、廣明誡勸。又開為二：初、廣明誡；次、廣明勸。廣明誡中凡有十人，開為二意：初、明不應為五人說，次、顯五人之過。不應為五人說者，初偈明三人，一、憍慢人，如五千之徒；二、懈怠人，自保究竟不進求佛；三、計我見人，即是外道，謂保執有我不信寂滅。第二偈明二人，一、凡夫淺識，謂博學世俗經書不信至極，即起見人。二、深著五欲著小樂而忘大樂，不應為此五人說也。初三是小乘人，後二是凡夫人。「若人不信」下，第二、明五種人過。就文為二：初、明五種人因；次、明五種人果。五種人因者，第一、是誹謗人，謂口業過；第二、嚬蹙人，謂嚬眉蹙面，即身業過；第三、疑惑人，謂意業過；第四、毀法人；第五、謗持法人。初文云「則斷一切世間佛種」者，法華理教，一切世間由之成佛，謂作佛種也。心既不信、口復謗之，故佛種便絕。「其人命終」下，第二、明五種人得果者，凡有三義：一者，上來皆言莫為說之，亦似若無慈，何名菩薩？是故釋言：聞必起謗，無益有損，故不說之。不說之意即是慈也。二者、說果誡因，明謗而致苦可不慎哉！三者、謗既有重罪，信必有深福，即是明勸信也。就文為二：初、正明得苦果；次、結誡勸。就初文凡有二周，明其苦報各有三品。初周三品者，上品地獄，次品畜生，下品人間受苦，即是從重至輕也。「入阿鼻獄」者，阿鼻者無間也。苦道相續無樂間之，故名無間。又一人多人身俱遍滿八萬由旬間無空處，故言無間。又起謗《法華》業，直入地獄，無餘業間之，故言無間。經云「須彌山下有一百三十六地獄，大地獄有八：一、等活，二、黑繩，三、合會，四、叫喚，五、大叫喚，六、燋熱，七、大燋熱，八、阿鼻。此八大地獄一一復有十六小地獄以為眷屬，謂八寒氷、八炎火。八炎火者：一、炭坑，二、沸屎，三、燒林，四、釰林，五、刃道，六、鐵刺林，七、醎河，八、銅鑊。八寒氷者：一、阿浮陀，少有孔；二、尼羅浮陀，無孔；三、阿羅羅；四、阿婆婆；五、喉喉，此寒戰聲；六、優鉢羅(獄壁青色)；七、波頭摩(獄壁黃色)；八、摩訶波頭摩，合一百三十六也。」《毘婆沙》云「閻浮提地廣七千由旬，阿鼻地獄廣八萬由旬，在閻浮提下，但閻浮提上小下大故得容之」。

“另外，舍利弗”后面的内容，是第二部分，详细说明告诫和劝勉。这又分为两部分：首先是详细说明告诫，其次是详细说明劝勉。详细说明告诫的部分提到十种人，分为两层意思：先说明不应为五种人说法，其次揭示这五种人的过失。

不应为之说法的五种人，在第一首偈中说明了三种：一是骄傲自大的人，就像那五千退席者；二是懈怠懒散的人，自以为已经达到究竟境界，不再追求佛道；三是执着自我见解的人，即外道，坚持认为有真实的我存在，不相信寂灭的道理。第二首偈说明了两种人：一是凡夫见识浅薄，虽然博学世俗经典，却不相信至高无上的真理，属于固执己见的人；二是深深沉迷于五欲享受，贪图小乐而忘记大乐。不应为这五种人说法。前三种是小乘修行人，后两种是凡夫。

“若人不信”以下，第二部分说明五种人的过失。从文句来看分为两层：先说明五种人的因行，再说明五种人的果报。五种人的因行是：第一是诽谤佛法的人，指口业的过失；第二是皱眉蹙额的人，指皱眉苦脸，是身业的过失；第三是心存疑惑的人，指意业的过失；第四是毁坏佛法的人；第五是诽谤持法者的人。

初文说“则断一切世间佛种”的意思是：《法华经》的义理教法，是一切世间众生藉以成佛的因缘，也就是成佛的种子。心里既然不信，口中又加以诽谤，所以佛种就断绝了。

“其人命终”以下，第二部分说明五种人所得的果报，主要有三层含义：第一，前面都说不要为他们说法，这好像缺乏慈悲，怎么能称为菩萨呢？因此解释说：他们听闻后必然生起诽谤，没有益处只有损害，所以不为其说法。不说的用意正是慈悲。第二，通过说明果报来告诫因行，明示诽谤会招致苦果，怎能不谨慎呢！第三，诽谤既然有重罪，相信必然有深福，这就是为了劝勉信心。

从文句来看分为两层：先是正面说明获得苦果，其次是总结告诫和劝勉。初文共有两轮，说明苦报各有三品。第一轮的三品是：上品堕地狱，中品堕畜生，下品在人间受苦，这是从重到轻的顺序。

“入阿鼻狱”的意思是：阿鼻就是无间。痛苦连续不断，没有快乐的间歇，所以称为无间。另外，无论一人多人，身体都充满八万由旬的空间，没有空隙，所以称为无间。再者，诽谤《法华经》的业报，是直接堕入地狱，没有其他业报间隔，所以称为无间。

经中说：“须弥山下有一百三十六处地狱，大地狱有八座：一、等活，二、黑绳，三、合会，四、叫唤，五、大叫唤，六、焦热，七、大焦热，八、阿鼻。这八座大地狱每一座又有十六小地狱作为附属，就是八寒冰地狱和八炎火地狱。八炎火地狱是：一、炭坑，二、沸屎，三、烧林，四、剑林，五、刃道，六、铁刺林，七、咸河，八、铜镬。八寒冰地狱是：一、阿浮陀(狱壁有少量孔洞)，二、尼罗浮陀(狱壁没有孔洞)，三、阿罗罗，四、阿婆婆，五、喉喉(这是寒冷颤抖的声音)，六、优钵罗(狱壁青色)，七、波头摩(狱壁黄色)，八、摩诃波头摩，总共一百三十六处地狱。”

《毗婆沙论》说：“阎浮提大地宽七千由旬，阿鼻地狱宽八万由旬，位于阎浮提下方，因为阎浮提上小下大，所以能够容纳。”

「具足一劫」者，此小劫也。「從地獄出」下，第二，明餘報墮於畜生。然從阿鼻出，必應遍歷一百三十六地獄，然後乃至畜生耳。初半偈總明墮畜生也。「若狗野干」下，第二、別明墮畜生也。略舉四種：第一、謗於極法及以尊人，故墮下賤獸中，𩑔(古[阿-可+害]切又窟音)，三蒼云：頭無髮也。黮(覩咸切)，三蒼云：重覩色黑貌。「若作駱駝」下，謗平等大慧之經，故受愚癡畜生報也。「有作野干又無一目」者，佛有權實二教，彼執權而破實，故得無一目報。「得打擲報」者，信經之善符理利他，謗則乖理損他，損他故還得他損報，故有打擲等也。「於此死已更受蟒身」者，謗法毀人之時心生嗔恚，故受蟒身也。「其形長大」者，瞋大法故受大苦身，不耐聞法故聾，愚癡謗故騃，不受行法故無足，多令眾生不信故為諸小虫所食。「若得為人」下，第三、明餘報。《智度論》云「謗法人非慳貪業，故不生餓鬼中，愚癡謗故得闇鈍報，亦謗智慧經故得闇鈍報。憍慢心謗故得矬報，謗微妙法故得醜陋報。謗開方便門法，故得𤼣躄報，謗正直經故得背傴報」。「貧窮下賤為人所使」者，經備萬德稱為富貴，謗富貴經故得貧窮報。乘於一乘自在無繫，謗自在法得不自在報，故為人所使。此經能破凡夫二乘菩薩之病，謗無病經得多病報，若修醫道者，謗順理法得違法報。

「具足一劫」指的是一个小劫的时间。「从地狱出」之后，是第二段，说明残余的业报导致堕入畜生道。然而从阿鼻地狱出来，必定会经历一百三十六层地狱，然后才投生为畜生。开头的半句偈颂总体说明了堕入畜生道的情况。「若狗野干」之后，是第二段，具体说明堕入畜生道的形态。这里简略列举了四种情况：第一、诽谤究竟的佛法及尊者，因此投生为卑贱的兽类，𩑔(古󱇝切又读窟音)，《三苍》解释为：头上无发。黮(读作睹咸切)，《三苍》解释为：颜色深重黝黑的样子。「若作骆驼」之后，说明因诽谤平等大智慧的经典，所以承受愚痴的畜生果报。「有作野干又无一目」是指，佛陀有权巧与真实两种教法，诽谤者执着权教而破坏实教，因此得到缺失一目的果报。「得打掷报」是指，信受经典所生的善行能契合真理、利益他人，而诽谤则违背真理、损害他人，损害他人所以反过来遭受他人损害的果报，因此有被打掷等报应。「于此死已更受蟒身」是指，诽谤佛法、毁谤圣贤时心生嗔恨，所以投生为蟒蛇。「其形长大」是指，因嗔恨大法所以承受巨大的苦报之身，因不能忍耐听闻正法而耳聋，因愚痴诽谤而呆傻，因不奉行正法而没有足，因使众多众生失去信心而被小虫啃食。「若得为人」之后，是第三段，说明残余的业报。《大智度论》说：「诽谤佛法之人并非因悭贪业力，所以不生于饿鬼道，但因愚痴诽谤而得愚钝果报，也因诽谤智慧经典而得愚钝果报。因骄慢心诽谤而得矮小果报，因诽谤微妙法门而得丑陋果报。因诽谤开示方便法门之法，而得麻风跛足果报，因诽谤正直经典而得驼背果报」。「贫穷下贱为人所使」是指，经典具足万德所以称为富贵，诽谤富贵经典故得贫穷果报。乘持一乘法门自在无缚，诽谤自在法门故得不自在果报，所以被人驱使。此经能破除凡夫、二乘、菩萨的执病，诽谤这无病之法故得多病果报，若曾修习医术者，因诽谤顺理之法而遭受违背正理的报应。

解释大车这一章分为三部分：首先解释大车，其次解释白牛，最后解释随从人员。第一部分又分两层：先解释"大"的含义，再解释车的本体结构。

"亦以珍奇杂宝而严饰之"说明前述慈悲心乃众德所成，其体性真实不虚，不同于外道二乘虚妄想象的慈悲。

"垂诸华璎"最后赞叹四摄法。虽有四弘誓愿还需四摄行门配合，华璎垂饰令来者欢悦，四摄法门随顺众生令其归附如林。

“何况诸子”是说明今日法会中堪能闻法悟道者，实在不足为论。

“梁栋倾斜”，这是说明心法无常，如前面解释。因为心识没有固定形态、生灭如幻所以是倾斜。

正因为超越了生死与涅槃的分别，所以能够示现生死与涅槃两种教化方式，这就如同两条河都充满水流。

这段经文用比喻来说明迷惑和觉悟的四种人，按照这样的顺序排列：

第一种：在世俗生活中生起贪爱的众生，既不知厌倦生死轮回，也不知如何出离。

第二种：出家修行的外道，虽然知道厌离老病之苦，却迷失了正确的出路，不知道真正的出离方法。

第三种：声闻缘觉二乘修行者，知道厌离也知道出离，但只是迂回的出离，所以在成佛之道上徘徊停留，如同停留在半路不再前进。

第四种：菩萨行者，知道厌离也知道出离，称为直接出离，所以乘坐这宝车直达菩提道场。

第一对：上面有怪鸟、下面有毒虫，这是上下相对。

第二对：所迷的境界不清净、能迷的如同蜣螂，这是能迷与所迷相对。

第三对：贪婪的野兽吞食、吝啬的狗争夺，这是吝啬与贪婪相对。

另有人解释说：既然称作怪鸟，是取它发出声音来作比喻。这些鸟有的发出怪声，有的吐出和音：怪声比喻恶口、两舌，和音比喻妄言、绮语。

这些都是描述群狗争抢的情形，不再是前面三种野兽的比喻了。

从文字结构可分为三部分：开头半行经文，说明否定善根的邪见；中间一行半，说明否定恶业的邪见；最后一行，总结这两种邪见。

"夜叉竞来"后面半行经文，说明否定善法的邪见。产生这种邪见的人不止一个，所以说"竞来"。正在吞食自己的孩子，比喻邪见直接否定果报。

“诸子无知”以下是第二部分，偈颂众生根机不足。

“无量亿千”后一行，是第二部分揭示车乘本质，包含两层含义：前三句以佛的真实智慧作为车乘本体，后一句以佛的权宜智慧作为车乘本体。

文中“但尽生死”的意思，是指仅仅断除了分段生死这一重生死束缚。

《毗婆沙论》说：“阎浮提大地宽七千由旬，阿鼻地狱宽八万由旬，位于阎浮提下方，因为阎浮提上小下大，所以能够容纳。”

法华义疏

法华义疏卷第六

譬喻品之二

法华义疏卷第六

法华义疏卷第六

譬喻品之二

法华义疏卷第六