法华义疏

关于信解的含义，从六个方面来说明：第一、来意门；第二、释名门；第三、出体门；第四、信解相门；第五、信解位门；第六、同异门。

这门关于来意的解说，是为中等根器的人讲法，共有四个部分。第一部分正式说法已经结束，现在是第二部分，中等根器的人领悟理解。

《方便品》中说：“如果真正证得阿罗汉果位的人，不相信这个法门是绝无可能的。”既然如此，听到最初佛陀直接宣说的法义时就应当领悟，为何还要等到用譬喻解说之后才能信受理解呢？

经中说“必定相信”，这是从开始到最终的整体过程来说的。并不是指最初听闻佛法解说时就能立即信受理解。再说中等根器的人，刚开始听佛法解说时内心已经生起信心，只是因为尚未完全明白，所以要等到用譬喻来说明时才得以清楚理解。因此这段文字与〈方便品〉的内容并不矛盾。

二、解释信解的含义 关于“信解”这个词，我们可以分开来解释，主要有三个层面：

第一，破除疑惑叫做“信”，打破执着叫做“解”。疑惑就是犹豫不决，信就是坚定确信。声闻众曾经对权教实教、一乘三乘犹豫不决，现在这些疑惑都消除了，所以称为“信”——就是确信三乘是权宜之法、一乘才是真实之道。所谓打破执着叫做“解”，解是明白领悟的意思，执着是迷惑固执的状态。原先执着三乘是真实存在，认为一乘是虚无的，现在这种执着消除了，所以称为“解”——就是明白三乘并非真实、觉悟一乘才是究竟。这个解释出自《注法华经》，其中说“对譬喻不生疑惑称为信，消除固执之言称为解”。

第二，信从不信中产生，解从不解中显现。原先不信三乘是权宜、一乘是真实，这个心态转变了才生起信心。虽然相信三乘是权宜，但还不明白为何是权宜；虽然相信一乘是真实，但还没领悟为何是真实。现在终于悟解了权宜的深意、明白了真实的本质，所以称为“解”。这说明信在前，解在后。正如《大智度论》所说“信心是入门，智慧是度脱”，就是这个道理的证明。不过最初的信心也包含浅悟，因为悟得浅所以叫信；后来的解悟也包含深信，因为信得深所以叫解。

第三，信能破除邪见，解能破除无明。《涅槃经》说“只有信心没有智慧会助长无明，只有智慧没有信心会助长邪见”。现在有了信心所以破除邪见，有了解悟所以破除无明，这两者是相辅相成的。但这个道理比较难懂，现在用四种情况来说明： 一、有信无解——虽然虚心信受但未能理解，指根器迟钝的正见之人； 二、有解无信——虽然理解但不信受，指根器利锐的邪见之人； 三、有信有解——既信受又理解，指具正见的利根之人，就是四位大声闻； 四、无信无解——既不信受也不理解，指根器迟钝的邪见之人。

其次，综合解释"信解"的含义，主要有两个要点：第一是与上文形成对照，第二是与下文形成区别。与上文对照是指：理解分为两种，一是通过亲证获得的见解，二是通过信心获得的理解。那些依靠师长教导较少而亲自体悟真理较多的，就像诸位菩萨，正如《譬喻品》所说"若有菩萨在这法会中能专心听闻诸佛真实教法"，这称为见解；若是依靠师长教导较多而亲自体悟较少的，就像前文所说"其余声闻因相信佛语而得入此经，并非依靠自身智慧"，这就称为信解。现在为了对照菩萨的见解，所以将声闻的领悟称为信解。第二，与下文区别在于：信具有坚定确定的含义，虽然凭借佛的教导获得理解，但领悟之心坚固明朗，确信真理必然如此，不同于凡夫浮泛不定的理解，所以称为信解。

三、关于本质的探讨：根据《阿毗昙》的观点，信和解各有不同本质——信属于善心所中的信类，解则属于通用心所中的慧类。而依照《成实论》的说法，信与解都以心念为根本，只是在心念上展现出信与解两种不同作用，因此从意义上分为两类。现在要说明的是：如果认为心念与心所是不同本质，或是同一本质，这都是陷入了"同一或差异"的执着见解，并非信与解的真实本质。这个道理在后续章节会详细解释。

第四、关于信解的真实含义：过去的解释多局限于四种固定模式，即权与实、有与无。他们把三乘看作权宜之法，一乘视为究竟真理，认为真理唯一不存三乘。这种理解其实是固执的片面之见，尚未达到虚心领悟的境界。如果坚持认定一乘是实、三乘为权，舍弃三乘而执取一乘，这仍然是带着取舍的执着心。《涅槃经》说"有所得的就是二乘境界"，连领悟都谈不上，怎能称为信解？况且执着所得便无道无果，后文怎会说"我现在得道得果"呢？如果说三乘绝对虚无、一乘真实存在，这还停留在有无对立的偏见中，正如〈方便品〉所说"若有若无等共六十二种邪见"。既然充满各种偏见，就会产生贪爱执着，贪爱即是烦恼，烦恼造业，业力招苦，这样的人如同服食甘露反成毒药，旧病未除又添新惑，所以不是真正的信解。

所谓信解，应当探究经文根本宗旨。〈方便品〉明确指出"诸法从来常自寂灭相"，哪里还分什么一乘三乘？亦无权实之别。只因众生执着深重难以顿悟，才以方便法门循序渐进引导：先说五戒十善止息三恶道，次说三乘圣法超脱三界凡俗，乃至为消除三乘粗见而显一乘妙义。这些都是对治的善巧方便，如同用木楔取出旧楔，以轻微执着替代深重执着。《智度论》比喻："就像执事比丘举手唱诵令众寂静，这是以声止声而非求声"。说善法是为对治恶念并非执着善法，同样说一乘法是为破除三乘岂会固守一乘？若能同时超越三一、权实双泯，心无所住，才配称为信解。所以〈方便品〉说"我以无数方便引导众生令离诸执着"，正是此意明证。

第五、说明信解修行阶段：声闻修行者从小乘转向大乘，才能开始进入菩萨十信位。所以前文说“你舍利弗凭借信心之力得以契入此经”，就是明证。真谛三藏法师也说过：“《十七地论》同样作此判定。”从修行次第来说也理应如此：学习小乘法时尚未生起对大乘的信心，现在破除小乘执着而信受大乘法门，可知这正是开始修习十信位的阶段。

声闻修行者从小乘转向大乘，得以进入十信位时，是刚刚进入十信位的初始阶段，还是已经达到十信位的圆满境界呢？

只要进入十信位的初心阶段。所以《涅槃经》说：“须陀洹人经过八万劫到达，乃至辟支佛人经过一万劫到达”，这里所说的“到达”是指抵达十住位的初心阶段，由此可知从小乘转向大乘时尚未具足十信位。真谛三藏说：“阐提有两种：一是凡夫阐提，二是二乘阐提”。凡夫阐提不相信三乘归一之理，二乘阐提相信三乘却不信一佛乘。如今听闻《法华经》破除三乘分别，方才得以进入菩萨十信位。所说的十信位是指：信心、精进心、念心、定心、慧心这五根作为前五信，第六是不退心，第七是回向心，第八是戒心，第九是护心，第十是愿心。

从小乘转向大乘修行，最终达到十信位，这具体是哪种信呢？

只是刚刚建立起初步的信心而已。怎么知道是这样呢？就像前面引述的阿罗汉经历两万劫才圆满十种信心，由此可知这只是修行的最初阶段。

直接修行大乘的菩萨十信境界，与从小乘转向大乘的十信境界有何区别？

两种修行路径各有长短。直接修行菩萨道的行者，在十信位阶段，他们运用善巧方便的能力很强，但智慧观照的力量较弱。这是因为菩萨们大多广泛修习各种法门来救度众生，所以善巧方便用得多；而不愿专门修习空性观想来断除烦恼，因此智慧观照的力量就弱。声闻、缘觉二乘行者专门修习空观来断除烦恼，所以他们的智慧观照很强。现在这些从小乘转向大乘的修行者，刚开始学习践行菩萨行来度化众生，因此善巧方便的能力还比较弱。

罗汉从小乘转向大乘时，既然处在十信阶位，他们是在三界之外受生，还是在三界之内受生？

界外受生。如《释论》及《胜鬘经》都说：阿罗汉在超越三界之外的地方，还会受轮回转世的果报；而直接修持十信位的菩萨，仍在三界之内受生。

如果这样，直接修行十信阶位的人反而低劣，而从小乘转向大乘修行十信的人反而更高超，为什么前面会说转向大乘的人处在初发心阶段呢？

如同之前所说，这两种修行方式各有长短。那些从小乘转向大乘的人，因为偏重修习空观、断除烦恼，所以会在三界之外受生；而直接修行大乘的人，由于不专门观空断惑，因此仍在三界内受生。但当他们怀着深切的慈悲心涉入世间度化众生时，这种境界就是回小向大之人所不能企及的，所以说直接修行大乘更为殊胜。

菩萨修行到了什么境界才能断除烦恼、不再轮回？

根据《法華論》解释〈分別功德品〉，尚未证得初地的菩萨仍在三界内轮回受生，登地以上的菩萨则能在三界外受生。依照《智度論》所说，七地菩萨在肉身中证得无生法忍，舍弃肉身后即获得超越三界的法性生身。真谛三藏注解《摄大乘论》时提出：从十行位第六心开始，菩萨便能在三界外受生。各部经论说法各有差异，实在难以作出精确的判定。

第六、关于相同与不同的方面，主要有七点区别： 第一是简略与详尽的区别：舍利弗叙述理解时较为简略，而中等根器者陈述领悟时更为详尽。 第二是时间远近的区别：舍利弗侧重叙述现在的事，迦叶则远述往昔经历。不过舍利弗叙述现在，只是从鹿野苑开始直到法华会；而迦叶的叙述则从华严会开始，贯穿整个一乘教法的宣说。 第三是个人与普遍的区别：舍利弗特别叙述自身经历，迦叶则普遍陈述所有众生的状况。 第四是有无譬喻的区别：前文没有使用譬喻说法，现在则运用了譬喻。 第五是内容多少的区别：前文只叙述三乘教法，现在则完整阐述了五乘教法。 第六是欢喜缘由的区别：舍利弗是往昔忧愁而今欢喜，迦叶则是往日本无担忧，但因意外获得未曾企求的珍宝而生欢喜。

为什么要这样说呢？

这两种情况各有不同表现，同时也显示出舍利弗根器锐利，能够通过推理理解教法本质相同而形式有别的道理，所以过去忧虑而现在欢喜；中等根器的人则只是固守小乘教法，认为已经达到终极，因此过去不曾心怀忧虑。

从领悟能力来说，上等根器的人中能理解教义的只有一位，中等根器能理解的有四位，下等根器能理解的则人数多得无法计算。

《毘婆沙论》说所有的声闻弟子可以分为上中下三类：上等根器的只有一人，因为舍利弗曾独自修行六十劫；中等根器的也只有一人，就是目犍连；其余所有的声闻弟子都属于下等根器。那为什么现在中等根器的会有四个人呢？

目连在声闻弟子中属于中等根器领悟大乘佛法，未必比迦叶更超胜，所以被归入中根之列。

这一品分为两部分：第一是经家叙述他们领悟佛法的情景，第二是本人发言陈述自己的理解。第一部分又分为四个层次：一、说明领悟佛法的人；二、阐明所听闻的教法；三、内心充满欢喜；四、外表显现恭敬。前两部分是人与法相对应，后两部分是喜与敬相呼应。在四位修行者中首先提到须菩提，可能是因为当时法会上须菩提坐在首位，也可能是由于须菩提具备转教他人的功德，所以列在最前面。

四大尊者与现在有何不同？

这部经里说到舍利弗的智慧、目犍连的禅定、须菩提的空性见解、迦叶的实修，用这四人代表大阿罗汉。而这部经特别指出舍利弗根器锐利，超然于众人之上，不属于四大阿罗汉的范畴，而是通过须菩提领悟空性、迦旃延通达实相、迦叶实践苦行、目犍连精进禅定来展现不同的修行境界。

八大圣徒

还没有见到经文明确说明。我的理解是：十位弟子中的四位大比丘应该就是这四人。另外，三藏法师曾解释说："迦旃延通达经藏，优波离精通律藏，富楼那善解论藏，阿难则总持三藏法义，这样合起来正好是八位大德。"

“从佛听闻”之后，第二部分说明所听闻的法义，这是领悟佛法的因缘。领悟的因缘主要有两种：一是以法义为因缘；二是以圣者为因缘，也就是佛陀授记舍利弗成佛这件事。因法义而心生欢喜，因圣者授记而预感到自己也将得授记，所以心生喜悦。“生起稀有难得之心”之后，第三部分说明内心真正的欢喜，这才是真正的领悟。“随即从座位起身”之后，第四部分说明外在对佛行礼的表现。(所谓“偏袒右肩”：未起身时原本穿着袈裟，依照印度戒律，若不穿下裙仅披偏袒衣，属于犯戒行为。这里说的“偏袒”，只是露出右肩，并非不穿内衣。)

这时对佛说道：接下来是第二段，陈述自己领受理解的经过。这段文字分为两部分：首先是正式叙述领会的理解，其次是感叹佛恩深重难以报答。因为理解是从佛那里获得的所以要感恩，同时正因为真正领会了才能认识到佛的恩德，所以通过感叹佛恩来印证自己的领悟。第一部分的文字又分为两段：先是长行散文，后面是偈颂。长行部分包含三个层次：法说、譬喻、合释。按照类别归纳可分为两部分：首先是法说部分简要陈述领悟，其次从譬喻开始详细展开说明。这样先简后繁是为了把道理讲透彻。开头的法说部分又分两层：第一是追述过去的迷惑，第二是说明现在的觉悟。

先前说到迷惑分为两种：首先是执着于小乘法因而不追求大乘法；其次是听闻大乘法却也不追求大乘法。之所以只说明这两种情况，是因为这完全涵盖了对于大小二乘教法的迷惑。佛陀宣说小乘教法本是为了让人悟入大乘，就像举起手指本是为了指示月亮，如今人们却追逐手指执着小乘而不求大乘、守着手指却忘了月亮，这就是对小乘教法的迷惑。其次，曾经亲自听闻大乘教法让其舍弃小乘证悟大乘，却反而贪恋小乘不向往大乘，这又是对大乘教法的迷惑。在灵山法会之前唯有这两种弊病，所以完整陈述出来。

“我们位居僧众之首”这句话，揭示了不求无上菩提的四个原因：第一、居于僧团首位，只顾着教导他人，已经不是自我精进求法的时机了。第二、“年岁已然朽迈”，是指意志衰微枯竭，不能再承受自我精进的事业。第三、“自认为已证得涅槃”，是觉得所证已达终极，不需要再修习因行了。第四、“没有堪能担当”，是指沉溺于空寂之理不能再继续修行。如同四条江河汇流同注大海入口，若非具大力的龙王不能逆流返回。三种解脱法门俱都流向涅槃大海，声闻之人力量微薄不能自行超脱，所以说没有堪能担当。这也像《维摩诘经》说的“如同腐败的种子不能再发芽生长”，具备这四种因缘所以不再进取追求菩提。

世尊过去讲法已经很久，这是第二点，说明听闻大乘佛法却不求大乘。前面迷失小乘教法、后面迷失大乘佛法的人，是因为佛陀最初说小乘、后来才说大乘的缘故。这段文字分为三部分：首先说明欣求小乘不喜大乘；其次是解释原因；最后是总结。

“讲法已经很久”指的是宣讲大乘法门时日已久。“身体疲倦懈怠”是由于内心不喜大乘，所以不能忘却疲累故而显得懈怠。“只想着三空”是指厌弃这个报身想要进入空境来忘却它。

“对于菩萨法”之后，上文是说明乐于小乘，这里是指不欣求大乘。“游戏神通”是说菩萨示现神通变化并不困难，如同游戏般轻松。又因为示现神通度化众生可以自得其乐，所以称作游戏。再者神通并非真实不虚，因此称为游戏。

“净化佛国净土、成就众生”是指发起誓愿来庄严净土，兴起修行来成就众生。“心中不生欢喜”前面是说明安住小乘不求大法，这里更进一步说明不但不亲自求闻大法，甚至连一念好乐之心都没有。

“为什么呢”之后是第二部分，解释不喜大乘的原因。文字分为两层：先是说明过去不喜大乘。“又如我们现在”之后是说明现在也不喜大乘。

“对于佛教化菩萨”之后是第三部分，总结不求大乘的结论。

“我们如今在佛面前”以下是第二段，说明现今了悟并因领悟而心生欢喜。“听闻为声闻授记”是说明获得领悟的因缘。上文虽然听闻了法和譬喻两种解说，但道理仍未明确，直到听见为声闻授记才真正了悟一乘法义。况且法说与譬喻两重解说本就是为了使声闻众生成佛，所以特地为二乘人授记。这正是本经的核心宗旨，所以特别举出这一点。《大智度论》说“《法华经》为二乘人授记作佛”，就是明证。“心中充满欢喜”是直接说明欢喜之情。“没想到今日忽然得以听闻”是解释欢喜的缘由，以此区别于舍利弗。舍利弗因往昔忧虑所以今朝欣喜，而迦叶原本并无希求之心，意外获得无上珍宝，故而欢喜。“深深自我庆幸”是承接前文的欢喜，进而表达自我庆贺。“获得巨大善利”指的就是成就佛道。

世尊！我们现在想通过比喻来说明这个道理。这是第二大部分，详细陈述领悟的内容。又可分为三段：首先是请求用比喻说明；其次是正式讲述比喻；最后是将比喻与法义结合。前面用直接讲解的方式简要说明了释迦牟尼佛一生中所说的大小二乘教法，但还没有说完全，现在通过比喻来详细叙述无量的事相及完整的修行法门，这样才能清楚显示迷悟的真实情形，并赞叹佛的功德。"以明斯义"是指比喻的文字虽然很长，但只是为了说明得失这两个要点。前面两章讲的是过失，后面一章讲的是功德，设置这些比喻就是为了阐明这两个道理。"譬若有人"以下是第二段，展开比喻。现在从三个方面来解释比喻的意义：第一是来说明的用意；第二是内容详略的考量；第三是领悟理解的角度。

这段文字解释为什么要讲《穷子喻》。根据《法华论》的说法，前面用火宅比喻破除凡夫的执着，接着用穷子比喻来批评二乘人的执着。之所以先破凡夫再破二乘，是为了展示修行的次第，循序渐进地破除执病。

声闻人认为三乘所证得的涅槃是一样的，三乘都是正确的，三种无学圣人也无差别。所以现在要说明：二乘所证的法就像小草棚，如来所证的法如同大宅院；二乘人就像贫穷的儿子，如来就像大富长者。因此迦叶尊者亲自说明大小乘的优劣差别，让学习小乘法的人舍弃小乘、进入大乘，所以讲了这个比喻。

其次，是让菩萨们知道大乘尊贵殊胜、小乘浅陋低劣，坚定安住于大乘而不退转去取小乘，所以讲这个比喻。

再者，让接受佛陀教化的人能够全面认识释迦牟尼佛一生说法的完整体系，了知权教与实教、前说与后说、浅深不同、显密各异等教法，所以讲这个比喻。

第二、关于譬喻多少的说明：解释这个譬喻有不同的方法，现在适宜分为十个部分：一、最初结为父子的譬喻，二、中途相互失散的譬喻，三、儿子渐渐返乡的譬喻，四、父子相见的譬喻，五、呼唤儿子不回的譬喻，六、冷水洒面的譬喻，七、引导回家的譬喻，八、托付家产暗中教化的譬喻，九、陶冶锤炼小乘心量的譬喻，十、委付家业的譬喻。

最初结为父子的譬喻：释迦在过去世时为众生演说大乘法，所以称为父亲；众生曾经领受大乘教化，所以称为儿子，因此下文说“这是我的孩子，是我所生养的”。

中途相互失散的譬喻：观察心念微弱而烦恼强盛，被迷惑牵引而流浪生死，这是儿子失去父亲；如来寻找众生的大乘善根却找不到，这是父亲失去儿子。

儿子渐渐返乡的譬喻：佛法种子经历种种苦难而乐于追求涅槃，所以在极端痛苦中有返回本源的意愿，因此积累修习善根，渐渐趋向大乘真理，这就叫作儿子渐渐返乡的譬喻。

父子相见的譬喻：在一期生命之中，大乘善根成熟，有了悟入大乘的因缘，这叫作儿子见到父亲；看见众生在一期生命中大乘善根成熟，这叫作父亲见到儿子。

呼唤儿子不回的譬喻：初成佛道时，众生大乘根机尚未成熟，不能承受大乘教化，所以叫作呼唤儿子不回。

冷水洒面的譬喻：初成佛道时，众生大乘善根尚未成熟，但具备人天善根，所以为他们宣说人天教法，如同用冷水洒面使人清醒，所以叫作冷水洒面的譬喻。

引导回家的譬喻：先前在菩提树下宣说人天教法，这是世间生死轮回的法门，譬喻走向别人家；接着前往鹿野苑宣说二乘法，这是出世间法门，让众生从世间回归出世间，出世间法才是长者的家，所以叫作引导回家的譬喻。

托付家产暗中教化的譬喻：小乘心志渐渐转变，大乘根机开始萌动，所以命令宣说大乘法门，暗中教诲小乘心量，所以叫作托付家产暗中教化的譬喻。

陶冶锤炼小乘心量的譬喻：从《般若经》之后到《法华经》之前，各种方等经典批评声闻乘、赞扬菩萨道，让众生逐渐轻视小乘心量，渐渐向往大乘之道，这就叫作陶冶锤炼小乘心量的譬喻。

委付家业的譬喻：小乘执着已经消除，大乘根机完全成熟，所以为他们宣说一乘法，让其继承佛陀事业，所以叫作委付家业的譬喻。

第三、用偈颂来解释的这部分，这十个譬喻是用来对应《譬喻品》中的六个譬喻：

第一个“父子譬喻”，对应总譬喻中的长者和三十个孩子； “中途失散譬喻”，对应“见火譬喻”中孩子们因游戏进入火宅的情形； “孩子渐次回乡譬喻”，对应“见火譬喻”里所说“听闻有人言孩子们因游戏入宅”——这是众生有善根感应佛陀，所以佛陀应化入生死。众生能感佛，就如孩子渐渐回乡；佛应化入生死，如同父亲知道孩子应当返回，因而在半途停驻一城。 “父子相见譬喻”，仍对应“见火譬喻”：众生有善根感佛如子见父，佛应化入生死如父见子。 以上三个譬喻都对应“见火譬喻”，但只是大体对应，不能每一个细节完全相同。

“呼唤孩子没有回应譬喻”，对应“救子不得譬喻”； “冷水洒面譬喻”，对应“三车譬喻”中所说“如此种种”之言——前文提到“如此种种羊车、鹿车、牛车”即是三乘；而“种种”在三车之前，是指三乘之前先说人天乘。这是《注经》的传统解释，不必怀疑。

“诱引还家譬喻”，对应“三车譬喻”中的羊车与鹿车； “教化孩子有所得譬喻”，对应上述二车，所以这里也提到两位使者； “付财密化譬喻”与“陶练小心譬喻”，对应“三车譬喻”中的大白牛车——因为大白牛车正是阐明大乘法，也就是《法华》之前所说的大乘经，所以用这两个譬喻来对应。 “委嘱家业譬喻”，对应“等赐大车譬喻”。

之所以没有对应第六个“不虚譬喻”，是因为既然已经领解，就知道佛陀所说真实不虚，所以不再对应“不虚譬喻”。

然而以往有些经师坚持认为后面的譬喻必须与前面完全对应，这是误解了经文的宗旨。之所以如此，是因为佛陀与弟子共同显发秘密教法、调伏众生，因而转变说法方式——佛陀在前面说六譬，弟子在后面用十譬，只是大体对应而形式各有不同。应当以后面十譬的次第为主，对应前面六譬为辅。就像《譬喻品》与《方便品》大意相同，但表达方式有所变化一样。

“譬如有人”这段话，是第一段父子比喻的开端。这段经文里关于父子的关系共有四个层次：第一层是从儿子的角度说明三个比喻；第二层是从父亲的角度说明三个比喻；第三层是从父亲对儿子的关系说明两种含义；第四层是从父亲的角度说明两种含义。

第一段文字从儿子角度说明的三个比喻是：第一、最初作为儿子的阶段比喻；第二、中途与父亲失散的比喻；第三、儿子逐渐返回故乡的比喻。后面从父亲角度也说明三种含义。

“譬如有人”中的“有人”，就是指法会上三类根器的声闻弟子。“有人”就是比喻儿子的含义。往昔佛陀行菩萨道时依照实践而说法，众生依照教法而修行，这种共同践行同一道路的关系就如同父子。

“幼稚”这个词，是说明幼小的含义。虽然儿子可指各种年龄阶段，但特别强调“幼稚”是因为：刚开始接受教化称为“幼”，观照理解的能力还很微弱称为“稚”。

“舍父逃逝”是第二个比喻——中途失散的比喻。由于刚开始接受教化，观照理解的能力微弱不能稳固，于是被烦恼所牵引，因此与父亲失散。佛陀能通过说教彰显真理，所以将佛陀比喻为父亲；众生迷失教法、困惑真理不能感通佛陀，就是“失父”。

不过“失父”有两种情况：一是根本上的迷失。如《涅槃经》所说“随其流转之处呈现六种不同境界，正是因为迷失了佛性才形成六道差别”。由于这种根本迷失，诸佛菩萨演说大乘正法，希望众生从迷失回归觉悟。但众生烦恼深重、观照力弱，又会再度迷失于教法、困惑于真理，这就是在迷失中更加迷失。前一种是自然而然的迷失，后一种则是学习教法时的迷失。

既然有开始，那么开始之前又是什么时候呢？

之前提到的两种错误观点（认为无明有开始和认为无明没有开始）都存在缺陷。正如《大智度论》所说：“深水坑和火坑都能伤人，执着无明有始或无始都会损害正确的修行。”《华严经》也指出：“关于无明是否有开始的问题属于无意义的问题，佛陀不予回答。”还有经典记载：有位比丘问佛陀，十二因缘中的无明是自己产生的还是由他力产生的——认为无明自己产生是主张“有始”，认为从他力产生则是主张“无始”。佛陀用各种道理责备了这种提问。就像有人被毒箭射中，应该赶紧请医生拔箭治疗，而不是去追问毒箭的来历。这个问题正是修行者容易迷惑的地方，所以在此简要说明。

“逃逝”指的是迷失教法、困惑真理这些隐秘的事，而众生对此不知不觉，所以称为“逃”；背离真理走向迷惑因此称作“逝”。“久住他国”的意思是以大乘真理为自己的国土，背离真理生起迷惑，迷惑就是他人的国土。违背真理积累时日称为“久”，执着迷惑不肯舍弃称为“住”。“或十二十至五十岁”是解释前面“久住”的含义。十指天界众生，二十指人间众生，五十就是其余三恶道众生。最初失去观照生起迷惑还算轻微所以生在天界，迷惑势力逐渐加重所以生在人间，迷惑势力转重就堕入三恶道。而说“或”字，是不确定的说法，不一定完全经历所有道，也可能全部经历。又说“或”字，如同下文说的五十余年，余年既然对应阿修罗道，这里的“或”也可以类推。“年既长大”是指离开大乘教化已久，所以称为长大。“加复穷困”是指背离教化时间越久，新的善法不能产生称为“穷”，原有的善法逐渐耗尽称为“困”，“穷子”这个名称的体现就在这句话中。

为了追求衣食而奔走四方，这是第三个比喻，讲的是孩子渐渐返回家乡的过程。 所谓“衣食”，指的是人界与天界的快乐； 所谓“四方”，指的是四种生命形态（胎生、卵生、湿生、化生）。 也有说法认为，“四方”是指除了地狱、畜生两道之外的其他四道（即人、天、阿修罗、饿鬼）。 “驰骋”则是指无处不寻求、无处不奔走的状态。

众生既然违背真理、生起迷惑，遭受种种痛苦，善根要怎样才能生起呢？

善根之所以能够生起，有三重原因：

第一，众生在种种痛苦中依然乐于追求涅槃，因为苦到极点就渴望脱离。

第二，众生过去曾承受过佛菩萨的广大教化，这些善根的种子永远不会消亡。

第三，诸佛菩萨有三种教化方式：最初是直接教化，即过去为他们讲说大乘法门；其次是跟随教化，当众生背离教化、生起烦恼而流浪生死时，诸佛菩萨就跟随他们进入生死轮回中继续教化度脱；最后是究竟教化，直到使他们成就佛果方才罢休。现在正是三种教化中的跟随教化，所以能够生起善根。

“渐渐游行走回自己的国家”，这里说的“本国”就是指大乘的真理。《法华三昧经》中说：“返回源头，摆脱欲望的束缚，让人回到古老的故乡；这古老的故乡叫作无为，因为无为所以称为清净之地。”佛陀回答婆罗门时说：“在智慧之郡、本原之县、超越进入之城、绝言离句之里、究竟智慧树下安住。”远离恶行、趋向善法，但善的真理不可能一下子修成，所以要循序渐进；在这过程中，暂时只有人天善法可以修持，要达到佛陀广大的教化还很困难，所以也是逐步前进的。人天善法并非根本的善，因为迷失了真正的归宿所以称为“游行”；人天善法虽然不是根本的善，但这种善的力量在暗中滋养着成就大乘的根基，所以说“遇向”。《大智度论》说：“有所得的善法是通向无所得的初步途径”，说的就是这个道理。前面是离开父亲的开始，适合称为“背离”；现在是回归本原的开端，所以称为“趋向”。

如果只是慢慢修行人天善法，这人天善法就相当于五十多年还停留在别人的国土，怎么能说是游历中返回自己的家园呢？

这部经既然提到“渐渐”，就说明不仅有人天善根，更包含了发大心、修大行的深意。但这里先就最初阶段来说，所以称为世间善法。

“那位父亲先前寻找儿子却找不到”，这里从父亲的角度说明三层含义：一是初为人父时；二是中途失子时；三是在某城停留时。“其父”指的就是最初为人父的时候，对应前文第一点“初为子时”。“先来求子不得”对应前文第二点“子失于父”，正因儿子离开了父亲，父亲才要寻找儿子，意指大乘善根尚未成熟时难以寻得。“中止一城”是第三层含义，对应前文儿子逐渐返乡的过程。用比喻来说，父子天性相感互通，儿子既然渐渐返回故土，父亲便在某城停留等待儿子。从法理而言，这是说三根声闻得度的因缘即将成熟，如来安住法身境界照见他们的根机，所以垂迹应化示现成佛。

“中止”是从应化身的角度来说。这段经文始终蕴含三身佛理：前文说寻子不得是法身境界，指的是往昔时期；现在说的是卢舍那佛身，即初成道时教化菩萨而未度化二乘的阶段，称为中止时期；后文提及脱下珍宝服饰穿上粗布衣，则是释迦佛化度二乘众生，属于后期阶段。就像行人赶路未达目的地而在中途歇息。从声闻领解的角度作喻，如来出世本为度化众生，因大乘根器者先成熟，所以先教化菩萨而未及二乘，故称中止。也可理解为往昔教化与现今教化之间的过渡阶段，故称中止。

垂迹应化在某一方成佛，故称“一城”。又因垂迹是为彰显唯一佛道故称为“一”，为防护邪见非故称为“城”。“其家大富”是就迹门而言，往昔行菩萨道时本为父子，但儿子背离父亲流浪生死饱受贫苦，而父亲失子后修行圆满成佛，众德具足如同大富。这段经文主要通过对比儿子的贫穷，突显父亲巨富所以无所不备。行文分三部分：一是赞叹化主；二是说明徒众；三是辨明教法。即指真实的说法者与听法者，大致对应初成道时华严法会的三事庄严。若将前文“中止一城”比作化度场所，则是指摩竭提国的寂灭道场。

“大富”象征佛果地的无量功德。十力四无畏的本质珍贵如同七宝，滋养慧命的功德如粮仓，安立法身的功德如宝库。法宝深不可测亦如仓库，圆满义如充盈，起用义如漫溢。“多有僮仆”是第二明徒众，初成道时所化众生众多故称“多有”，外凡夫如僮仆，内凡夫如吏民，登地以上菩萨能助佛弘化如臣佐。此时尚未有声闻弟子，故不将二乘纳入此喻。

“象马车乘”以下是第三明教门。象马能负重行远，喻教法能运载凡夫登圣位，即指五乘教法，如《华严经·性起品》详说五乘。“无数”指八万法藏及不可说之法门。“出入息利”指教化从佛流出为“出”，教化功德回归佛果为“入”，教授法义为“资息”，回向菩提为“大利”。“乃遍他国”指教化流布十方。“商估贾客亦甚众多”：世俗民众有四种行业，即农、商、工、估。农指耕作，商指商议物价的行商，工指工匠，估指坐贾。此字应为“西”下加“贝”，经文所用“估”字实指估税之意。(假音)“贾客”原指货品持有人，此处指买卖人。此土禀承道法传化他方如行商，此土受化即此土说法如坐贾。总体禀受前二者所化，如同贾客。这些都是成道时存在的现象，故借以为喻。

这时贫穷的儿子，是第三段，重新叙述儿子的经历。文字分为两部分：首先说明接近父亲的缘由；其次正式说明接近父亲的情况。“游历各个聚落，经过大小城镇”，这是接近父亲的缘由。《注经》解释说：“恶道如同聚落，善道如同城镇，都是生死轮回中经历的地方”。又有解释认为聚落较小比喻人乘，城镇较大比喻天乘。还有解释说明这是善根逐渐增长的含义，就像从游历聚落渐渐到达城镇。然而上文只提到一座城，既然是佛刚成道时，贫穷的儿子不应该才开始游历生死，但这里是追述过去的经历，之所以能到达这座城，是因为经过了许多城镇才能抵达。由于过去从恶道走向善道，以及善根渐渐增长的缘故，才能接近大乘真理。“终于来到他父亲居住的城池”，这是第二部分，正式说明接近父亲。善缘逐渐牵引，使他接近真理。

父亲常常思念儿子，这是第四段，再次叙述父亲的心境。这段文字分为两部分：首先是说明失去儿子的痛苦，这体现了佛的大悲心；其次是假设得到儿子的快乐，这体现了佛的大慈心。

前面已经说明了父亲的比喻，和现在这段有什么不同呢？

先前说明父亲寻找儿子却没能找到，所以中途停留在一座城里，这表示寻求大乘善根的众生未能得度，因而佛陀示现应化教导诸位菩萨。现在说明虽然教化菩萨，但内心始终没有舍弃声闻、缘觉二乘众生，所以说"父亲常常思念儿子"。如果从两种教化的角度来区分：前面说的"不废家业"是指教化菩萨。从这段文字开始直到譬喻结束，都是教化二乘众生。所谓常常思念儿子，是因为他们背离教化长久沉沦生死，大悲之心始终想要救济他们，所以才会思念。

“而未曾向人说如此事”是指：佛陀刚成道时只讲菩萨的大乘修行，还没有说明声闻、缘觉这两种修行人原本都是佛子、曾经受过佛的大乘教化，只是他们违背教化的时间已经很久了。另一种解释是把二乘修行人称作“人”，因为初成道时他们的根器还未成熟，还不能理解自己本是佛子这个道理。

“但自思惟心怀悔恨”中的“悔恨”，是指佛陀想到过去教化不够深入，导致众生迷失大乘法而流转于六道轮回。这其实是佛陀内心慈悲的真切流露，只是借“悔恨”这个词来表达。“自念老朽”是解释佛陀挂念众生的心意：一方面佛陀示现的形迹、一时的教化即将圆满，所以说“老朽”；另一方面众生背离大乘教化已久，故称“老朽”。再则如来以教化众生为使命，所教化的善根薄弱，能教化的作用也就减弱，这道理如同老朽。又因为这是最后阶段应当托付法脉，所以比作老朽。

“多有财物”是指佛法义理无量无边。“无有子息”是说：虽然初成道时有许多菩萨确实能继承佛业，但这里是专为二乘人作比喻，所以说“没有子嗣”。二乘人既不能自己觉悟，如同没有儿子；又不能再传法化导他人，如同没有后代。

“是以殷勤”以下，总结挂念众生的原因有两个：一是佛陀即将示现灭度；二是无人继承导致法宝散失，所以忆念众生。“复作是念”以下是第二层，假设得到继承人的喜悦。前面通过忆念众生之苦，比喻过去没有大乘根机；这里通过设想得子之乐，比喻将来会出现具有大乘根机、能够继承佛业的人。因为佛陀必定知道将来会有这样的根器出现，所以预先设想得到继承者的喜悦。

“无复忧虑”是指：既然最终能找到继承人，就把佛法财富托付给他，让法脉传承不断、佛法明灯长明，这样就实现了佛陀的本怀。所以不再有找不到继承人的忧愁，也没有大乘法财散失的忧虑了。

世尊！这时穷子往下，是第四段父子相见的譬喻。在一生之中大乘善根成熟必定能够领悟真理，这就是儿子见到父亲；佛看见众生在一生之中必定觉悟大乘佛法，如同父亲见到儿子。这段文字分为两部分：首先说明儿子见到父亲；其次说明父亲见到儿子。

儿子见到父亲的过程分为四个层次，合起来可归纳为三个阶段：首先说明见到父亲的缘由；其次正式描述见到父亲的情形；最后说明虽然亲眼见到父亲却未能相认，因而产生回避畏惧的心理。

“通过受雇劳作辗转谋生”这句话，是指通过受雇劳作辗转谋生的过程，最终来到了父亲的宅院。这好比通过持续修行逐渐增长对大乘佛法的领悟，如同来到父亲宅院一般——所谓父亲宅院，即象征大乘佛法的根本真理。必定应当通过领悟真理而与真理相契合，这就如同进入宅院的意义。

开始说到前往国家，接着说到抵达都城，现在说明来到家中，这三个比喻有什么含义呢？

这些都是说明领悟一乘真理的远近差别罢了。主要意思是明白一乘的善根共有三种层次：下等善根的人距离领悟一乘真理还很遥远，就像刚朝着都城方向走；中等善根的人距离领悟一乘真理稍近一些，就像已经到达城门；上等善根的人则与真理直接相应，就像已经走进家门了。

“站在门边”这个描述，象征着开始时还没有完全相信和接受的状态，就像暂时停留在门外；但最终一定会付诸行动，就像站立起来准备进入。这表示他目前还没有具备接受广大教法的足够根基，所以还处在门的边缘。“远远看见父亲”是第二层意思，正式说明儿子看见父亲的情景。开始时没有信受就像站在门边，最终领悟大法就像远远望见。“父亲”这个词，前面是说明能够看见的机缘，这里则是呈现出所看见的具体对象。

先说舍弃，再说门径，现在谈到父亲，最后说明珍宝，这四者有什么区别呢？

这些名号都是大乘正道的体现，根据其含义而设立：至高真理是众圣贤安住的归宿如同房舍，虚空通达无碍称为门径，能生长众生的善根故为父，值得珍视所以如同宝物。

序文中描述长者富贵的景象有六件事：前五件分别说明所见细节，但因所见内容繁多无法全部列举，最后一句作总结。前五句是：一、见父亲坐在狮子座上，双脚搁在珍宝镶嵌的几凳上；二、被眷属们团团围绕；三、身上佩戴着华美的装饰；四、左右有侍从站立；五、头顶悬挂着宝帐，乃至进出取用物品都显尊贵。这五件事都是在赞叹长者的富贵，如同赞叹佛陀安住于大乘法中，所有功德无不圆满，所有烦恼无不除尽，以此对比小乘的贫乏，让当时听法的大众生起向往与舍离两种心。

「坐在狮子座上，双脚搁在珍宝几凳」这一句，应当从佛陀内外两种功德来解释。外在功德方面，《华严经》说「安坐于莲花藏世界的狮子宝座」，就如同坐在狮子座上；「大地是金刚所成」，就是说用珍宝几凳承托双足。内在功德方面，一乘法以中道正观为根本，不落入断灭或常见的极端，所以称为无所畏惧；中道正观必然以实相境界为基础，如同珍宝几凳承托双足。

「众多婆罗门、刹帝利、居士都恭敬围绕」这句，前面是赞叹能教化者，这里是赞美所教化的对象。也可以说前面赞叹富足，这里赞叹尊贵。再者，八地以上的法身清净如同婆罗门；七地证得无生法忍，称为入佛眼地，相当于王族身份的刹帝利；初地以上布施修行圆满，相当于大富长者譬喻居士；这些圣众都辅佐赞叹如来，帮助佛陀弘扬教化，所以说「恭敬围绕」，如同《华严经》所说十方世界微尘数菩萨那么多。

「用价值千万的真珠璎珞庄严身体」这句，是再次赞叹能教化者。身形没有一处不符合佛法，这就是用法宝来庄严。法宝庄严有两种：一是外在具足相好光明；二是内在具备种种功德。这些都是多劫修行所成，世间无可比拟，所以说「价值千万」。

「官吏、百姓、僮仆手执白拂侍立在左右」这句，是进一步描述所教化的对象。「官吏百姓」指内凡位的修行者；「僮仆」指外凡位的修行者。前面是按从高到低的次第说明登地以上的菩萨，这里则是按从内到外的次第说明登地以前的修行者，这是说法时的次第安排，并非修行阶位的必然顺序。也可以将官吏、百姓、僮仆四种对应地前四十个修行阶位。这些众生都领受大乘教化，修习清除烦恼的法门，如同手执白拂。实质是众生清除烦恼，文中说为长者拂去尘埃，是因为众生病苦菩萨就病苦，众生烦恼清除菩萨也同样清除。悟解较浅的如左边侍立，观照较深的如右边侍立，随各自修行所得而安立，所以说「侍立」。

“覆盖着宝帐垂下各种华幡”之后，是赞叹教法的殊胜。慈悲庇护众生如同宝帐遮蔽，而众生断除烦恼如同长者拂去尘埃，慈悲庇佑众生也如帷帐荫护长者。四摄法门向下垂示犹如华幡飘扬，用禅定之水洒净戒律之地，涤荡烦恼尘垢散播智慧之花，弘扬正法以示众人，如同陈列珍宝供人选取。教化从佛而生故称为“出”，教化功德归于佛陀故称为“内”，众生领受教法称为“取”，如来传授正道称为“与”。威严令人敬畏、慈爱令人感德。又以折服刚强名为威德、摄受柔善名为慈德。诸天世人无有能及，所以尊称为无上圣者。

“穷子见父”以下第三段，说明孩子见到父亲却不认识，生起躲避畏惧的心。真理能降伏妄情称为具有大威势，妄情畏惧真理就如同心怀恐怖。“悔来至此”是指小乘根机承受大法，向前没有契入真理的福分，后退又有违背教法的罪过，所以称为后悔。“此或是王或是王等”是说神通度化众生自在无碍如同国王，说法度化众生如同与国王同等，仍然对应上文衣裓和机案两件物品。有人说：法身如同国王、报身如同国王同等。“非我佣力得物之处”是指大乘之道玄妙深奥，真理超越常规，不是通过修习五戒十善获得人天小果的地方。“不如往至贫里肆力有地”上文明白指出不能承受大法，这里说明正适合修行小乘。人天乘法是生死轮回之法，没有出世圣果所以称为贫里。“肆力”就是任意用力的意思。五欲果报如同衣食，追求小乘果报的快乐并不困难，称为易得。“若久住此或见逼迫强使我作”这是说明小乘根机不应安住于大乘教法，如果安住于大乘教法就会教法与根机不相应。违背情执称为逼迫，非心所乐称为强使。“作是念已疾走而去”是指背离真理随顺妄情，其义理如同山崩般急速逃离，所以说疾走而去。

穷子之前为何前来？现在又为何离去？

前面说明根基成熟的人终究会发起大心，所以用譬喻来引导；现在根据根基浅薄的人一开始难以承受大法，所以选择离开。

这时富长者一段，是第二部分，说明父亲看见儿子。经文分为三层：第一，说明看见儿子的地点；第二，说明一见儿子就认出；第三，说明因为认出所以欢喜。其实父子相见本没有先后顺序，但为了显示由于众生感召所以佛才应化，所以先说明儿子看见父亲，后说明父亲看见儿子。

“在师子座上”，是指看见儿子的地点。

“一见儿子就认出”，是第二层意思，是看到儿子终究具备接受大法的根基，认出儿子曾经领受过的大乘教化。

“心中大为欢喜”以下，是第三层意思，因为认出这是自己的儿子，所以心中生出欢喜。虽然儿子起初没有领受大法的根基，但最终有领悟一乘真理的可能，所以说心中大为欢喜。

“立即产生这样的念头”以下，解释欢喜的原因共有三点：第一，说明既然有可以教化的根基，将可以把佛法财富托付给他，所以欢喜。

“我时常思念这个儿子”以下，第二，说明本来的愿望得以实现，所以欢喜。慈悲之心总是想要济度众生，只是过去没有见到可以救度的机缘，如今教化因缘既然已经显现，正符合慈悲的本愿，因此欢喜。

生起善根是因佛力，怎能说是自己发起的呢？

虽然佛陀是外在的助缘，但众生本具的善根才是内在的感应，这称为"自"，因为这种感应是从内心深处自然生发的，所以称作"来"。

“我虽年迈却依然贪恋不舍”，这是第三层含义，说明老父见到儿子时内心极为欢喜。财物对年老者本无用处，之所以贪恋是为了留给子女；教法对佛陀本无用处，之所以珍惜是为了度化众生。

这时派旁边的人下去，是第五个"唤子不得"的比喻，对应前面长者救子不得的比喻。前面火宅譬喻中开出告诫与劝勉两种法门来度化众生却未能成功，现在对应这个意思而文字分为两部分：首先分别对应两种法门度化众生不得；其次综合对应两种法门暂停教化。第一部分分别对应两种法门度化不得又分两段：第一是正式说明用大乘法度化众生不得；第二是假设强行授予大乘法则有害无益。这两点与《方便品》的两种思惟大体相同，与火宅譬喻中告诫劝勉的文字并不相同。旧时经师说是对应火宅的告诫劝勉法门，这违背了经文的宗旨。

就第一段文字分为两部分：第一是正式说明为之演说大乘法；第二是说明众生根器不足无法承受。第一段有两句，前面说明派遣使者，比喻佛陀起念想要度化众生，刚成佛时就打算为二乘人演说大法，所以说是"即遣"。"傍人"指在长者身边的人，所以说傍人。大乘法是佛陀常行之法，与佛陀最为亲近故称为"傍"；教法能够诠释真理，如同人能传话示语，故称为"人"。

"急追将还"是指刚成佛时就显扬演说大乘法，想要令众生彻底领悟大乘，所以称为"急"。追索众生的迷惑妄念，使其返归本心接受大法度化，所以说急追将还。

"尔时使者疾走往捉"是第二段，说明使者接受旨意。比喻佛陀正式说法教化众生，教法能够传达佛意故譬喻为使者，刚成佛时就要为二乘人演说大法名为"疾走"，教法正式施与众生故称为"往捉"。

"穷子惊愕称怨大唤我不相犯何为见捉"是第二段，说明众生根器不足不接受教化。大乘教法施与根器浅薄者，并非其本心所期望，故称为"惊"；小乘根器不能理解大乘教法的缘由，故为"愕"；大乘教法违背小乘心性而强行授予，故为"称怨"，怨指冤枉，冤枉之事深重而显扬于外称为呼唤。教法宏大而根器狭小，犹如方盖配圆底，道理不相契合称为"不相犯"，不应授予大法，如同说"为何要抓我"呢？

使者更加用力地抓住他，这是第二层含义：假设勉强给予大法反而有害无益。这段文字分为两部分：先说明强行授予大法的情形，再说明无益有害的结果。若执意要传授大法，就像使劲抓住对方，明知对方根器浅薄承受不了大法，却违背其意愿强求领悟，这便是强行带他回归大乘。“这时穷困之人暗自思量自己无罪却被拘禁”，这是第二层：说明有害无益。不具备大乘根器称为无罪，用大乘教法施加于他如同遭受囚禁。“这样必定会死”是指：教法宏大而根器狭小，违背其本心，产生不信任就会引发诽谤，断绝智慧命根就如同必定死亡。再者现世生起诽谤后世堕入地狱，也可称为必定死亡。“更加惊慌恐惧、昏厥倒地”是指：小根器者听闻大法产生惊疑畏惧故称惶怖，不能理解大法称为昏厥。又无力践行，譬喻为瘫倒在地。

父亲远远看见儿子，这是第二部分说明暂停教化。文字分为两段：首先是正式说明暂停教化；其次是说明暂停教化要符合众生根机。第一段又分两部分：先是动念想暂停教化；然后是正式暂停教化。开头这部分再分两段：先是设立两个纲领；接着解释两个纲领。设立纲领时，先设立暂停大乘教化的纲领，再标明授予小乘教法的纲领。

所谓“远远看见”，是指既然众生不能接受大乘教化，可见他们的小乘根机离真理还很遥远，所以叫作远远看见。动念想暂停教化，就像“告诉使者说”，大乘教理不能容纳小乘根机，所以说“不需要这个人”，还不能用大乘法教化他，因此“不必勉强带他来”。

“用冷水洒面让他清醒”这段，是第二个纲领——标明授予小乘教法。这就是第六个比喻“冷水洒面譬”。佛陀初成道时，见众生还不能接受大乘教化，只具足人天乘的小根机，所以就为他们说人天乘教法。将人天乘的根机比作脸面，五戒十善能破除迷妄化解滞碍，符合众生根器性情，就用冷水来作比喻。

“不要再跟他说话”是指不能说大乘法。“为什么要这样”这句话，是同时解释两个纲领。

“父亲知道儿子志向心意低劣”这段，是说明众生有小乘根机，解释上面授予小乘教法的原因。“自知家世豪贵会被儿子难以接受”这段，是说明大乘法极其尊贵，解释上面暂停大乘教化的原因。

“确知这是儿子”是指知道他们过去曾经发过大心，所以说确知是儿子。“却用权宜之法不告诉别人说是我的儿子”这段，是为了解释疑问而说的。既然确实是儿子，为什么不告诉使者说是我的儿子，让使者去带他回来呢？这里把使者称作别人，还是上面提到的旁人。所以现在解释说：虽然确知是儿子，但因为权宜之法不能告诉使者说是我的儿子。这意思说明初成道时，在教法门中还不能说二乘人本来是佛子，不说的用意是将真实说法隐藏起来，这就是权宜方便。

前面派遣使者召唤儿子没有成功，是指不能用《华严经》的顿教法门教化二乘人。现在确知是儿子，却不告诉别人说是我的儿子，就是指还不能用《法华经》渐教法门中的一乘教法来教化穷子。

使者告诉他说：“接下来是第二部分，说明停止教化。这里有两层意思：第一，表明大乘教法不再适合小根器的人，所以说‘我现在放开你’。‘随你心意去往何处’，是指顺应小根器的人修行小乘教法。”

“穷子欢喜”之后，是第二部分，说明停止大乘教法而传授小乘教法以契合众生根器。这里也有两层意思：先是领会停止大乘教化，再是领会传授小乘教法。因为大乘教法不适合小根器的人，如同被囚禁束缚，所以感到惊恐；停止大乘教化后契合众生根器，因此心生欢喜。

“从地上站起来”，是领会接受小乘教法。先前被牵往父亲那里好比趴在地上，现在放开他就能起身行走，不修大乘佛法如同趴地，能够修习小乘教法就如同起身行走。

“这时长者”以下是第七个比喻，叫做引导回家的比喻。这段文字分为两部分：第一是雇佣儿子清扫污秽的比喻；第二是教导做人的比喻。之所以有这两个比喻，前者对应隐藏真实教法而设立权宜教法，后者对应隐藏本身而显现化身。因此最初成道时的华严法会是同时宣说真实与权宜，从鹿野苑开始则是双重隐藏，直到法华会上才双重开显。现在这个阶段属于双重隐藏。

第一个比喻包含四层含义：第一是了知小乘根机的比喻；第二是宣说小乘教法的比喻；第三是领受教法获得利益的比喻；第四是慈悲感叹的比喻。

“想要引导他的儿子”这句，比喻宣说二乘教法的本意。之所以要说二乘教法，是为了引导众生最终悟入一乘法。“而设立方便”这句，说明引导的具体方法。没有二乘却要说二乘，所以称为方便。

“秘密派遣两人”这句，揭示方便法门的实质。如果明确说是长者的使者，穷苦的儿子就会畏惧不敢接受；如果说将一乘法分为三乘，这显然是权宜之策，人们难以信受，所以需要隐去真实意图，用隐蔽的方式显示三乘，因此称为秘密。其二，往昔所说的三乘是佛陀的秘密之言，并非二乘行者所能理解，所以称为秘密。其三，虽然宣说三乘，实则秘密引导回归一乘，所以说秘密派遣。其四，说三乘是为了让众生彻底了悟既非三也非一，言语道断心行处灭，因此这三乘就称之为秘密。

《安乐行品》中说“佛教导菩萨只以大乘法来解说”，为何佛现在亲自讲说小乘法呢？

现在这段文字是赞叹如来具有洞察众生根机的能力，能够通过解说小乘法门来通达大乘真理。〈安樂行品〉中提到初发心修行的菩萨还不懂得借助小乘教法领悟大乘境界，因此应当直接为他们演说大乘佛法。

所谓“二人”，指的是苦集灭道四谛和十二因缘这两种教法，能够诠释真理所以称为“人”。“形色憔悴无威德”这句话，是在说明二乘教法的名称和实质。从教法来说，因为内容浅近所以比作形貌憔悴；从义理来说，由于不够究竟所以说是缺乏威德。又可以理解为：二乘教法的应身相好不圆满如同憔悴，法身功德不具足如同无威德。再者，二乘只注重自我调伏、自我度化、自我清净，常行独善其身之事如同憔悴；对外没有济度众生的功德如同无威，对内缺乏慈悲心肠如同无德。另外，菩萨具备折服众生和摄受众生两种能力，折服如同威、摄受如同德；二乘不具备这两种能力，所以说无威德。

“汝可诣彼徐语穷子”这句话，是指二乘教法适合施予相应根器的人，这就是“诣彼”的含义。用引导顺应的话语，就是“徐语”的意思。再者，大乘法度化众生追求快速成佛所以比作疾走，小乘法成佛之路缓慢悠长所以称为徐语。“此有作处倍与汝直”是指：穷子之前从地上起身前往贫民区谋取衣食，这比喻修行人天乘法，称为“彼处”；现在相对于世间法的“彼”，所以说二乘出世法，称之为“此”。开示四谛、十二因缘是修行途径，所以称为“处”；说明小乘涅槃之乐胜过人天之乐，就是“倍与汝直”。

“穷子若许”是指契合众生根器能够接受小乘法化导，称为“若许”。“将来使作”意指从世间法进入出世间法就是“将来”，正式禀承教法并按照教导修行称为“使作”。“若言欲何所作”是指小乘根机发动感应教化，就是“欲何所作”。另一种解释是假设学人尚未理解教法深意，为了显扬教法宗旨，所以有此责问。

“便可语之雇汝除粪”是指正式教导修行断除烦恼结缚，显示小乘教法的根本宗旨。用二种涅槃的报酬给予穷子，称为“雇之”；然后让修行者断除烦恼，就叫做“除粪”。

如果以断除烦恼为清除污秽的话，声闻只断除了见惑和思惑，而菩萨则完全清除了五种住地烦恼，这样说来菩萨岂不是大扫除的人？

声闻和缘觉二乘人认为有真实的烦恼可以生起，所以修行想要断除它。这种执着生灭、断常的见解实在浅陋，就像清除粪秽的工人。菩萨明了烦恼本来就没有生起，现在也没有可灭的，这叫做无生无灭的观照，所以并没有需要清除的东西，就不是除粪的人了。因此《方便品》说“一切法从本源上，始终是寂静无为的实相”。《维摩诘经》说“对怀有增上慢的人，才说要断除贪嗔痴三毒”。对于没有增上慢的人，三毒本身就是解脱，所以并没有什么需要断除的。

我们两人也和你一起做这件事，说的是二乘修行者不能脱离经文去寻求真理，必须借助教法来理解真理才能断除烦恼。这说明教法具有辅助智慧、断除烦恼的作用，这就是"共同作为"的含义。在四种缘中，这属于增上缘。

这时两位使者，第二层意思是呼应上文为了机缘而说法的部分。机缘与教法相互契合就叫做"既已得之"，为了机缘而说法就称为"具陈上事"。

这时穷困的儿子先要了工钱，才去干清除粪秽的活儿。这是第三层意思，对应前面所说的获得利益。贫贱的人心量狭小，担心白费力气得不到报酬，所以先谈好价钱才肯干活。二乘修行者心量狭小，害怕不能证得果位，所以先期求涅槃果报，然后才修行断除烦恼。这个譬喻将他们的鄙陋刻画得十分深刻。

“父亲看见儿子这般情形，心生怜悯又感到奇怪”，这是第四层意思，父亲生出怜惜与诧异。这些声闻原本具足大乘愿行，却不肯接受大乘法乐，反而乐于小乘，实在值得怜悯——既怜悯他们不信大乘，又诧异他们甘取小乘。这段经文中，四大声闻用这个譬喻来鄙斥小乘：从先前派人唤子却不来，到父亲见子生起怜惜诧异，说明用好事召唤他不肯来，用卑微之事呼唤反倒来了，这是何等的鄙陋啊！如今证得阿罗汉果，终究不过是除粪的卑贱之人，更何况那些尚未得果却想学小乘的人呢？比如终身执守《毗昙论》和《成实论》的学者啊！

又在某日从窗户中

为何先领受两种教法而后领受两种佛身？

众生根器尚未成熟，不能直接领受一佛乘的教化，只能先以二乘法门引导。因此如来隐去法身显现应化之相，循序渐进地为他们演说小乘法义。

什么是二教二身？

于是派遣旁人，这代表一乘真实的教法；暗中派遣两位仆人，这代表方便权宜的教法。所以先前隐藏真实教法而开显方便教法。所谓二身：坐在师子座上的长者，是指如来真身；脱下珍贵服饰换上粗布衣，是指如来化身。既然隐藏真实教法而说权宜教法，也就是隐去真身而显现化身。

在上一品《譬喻品》中说到，只说明了用真实教法教化子女未能成功，而用权宜教法教化子女得以成就，并未阐明如来真身与应身这两种法身。如今这里所要领受的是什么呢？

上等根器的人具备两种教法和两种佛身：门外长者的比喻指向法身，惊入火宅的比喻则对应应身。因此这段经文正是呼应前文所述——虽非严格遵循身与教法的次第，但根本要义已然蕴含其中，故在此予以呼应。再者，四大声闻协助佛陀弘扬教化，佛陀既然开示了权巧与真实的教法，他们便以教法类推佛身，可知佛身同样具备权现与实相二义。

现在这段文字在辨别真身和应化身，与〈譬喻品〉的讨论有什么不同呢？

《譬喻品》中说到门外站立的长者代表法身，惊急地进入火宅则象征应身示现。这段经文里安坐师子座的长者派遣随从的譬喻，正对应佛陀初成道时卢舍那佛演说大乘教法的景象。随后长者脱下华贵服饰换上粗布衣，嘱咐众人勤勉劳作，这暗喻隐去圆满报身而显现释迦化身，开示小乘法门。由此可见：真实法身说究竟实教，权变现身为说方便教法，这都是从应化踪迹中开显本迹关系的深刻体现。

从文字来看可分为四个层次：第一是洞察众生的根器；第二是隐藏本来面目而示现化身；第三是开示教法门径；第四是阐明所得利益。这四个层次是依次展开的。

“又在某日”这句话，前面是指长者思量众生尚不能接受大乘教法、只能接受小乘教法的时刻，现在则是思量众生还不堪见到佛的本尊真身、只能见到化身示现，所以称作“他日”。

“在窗户中”这个比喻，如同长者隐去宏伟殿堂而选择在小窗边看见儿子，象征佛陀不用根本实智照察小乘根器，而是运用权变智慧来观照。

“远远望见儿子”这句，既表示儿子离真理尚远故称为“遥”，也暗示此时佛陀仍安住本尊状态尚未显现化身，与众生感应的距离尚远故称“遥见”。所以下文通过隐本垂迹的方式，才得以接近儿子。

“瘦弱憔悴、粪土尘垢沾染、污秽不净”这段，是揭示所观照的众生状态。前文说明众生不能承受大教法而堪受小乘法，此处则是观照众生尚不堪见佛本尊、只能见化身的根器。缺乏大乘见解如同“瘦弱”，没有大乘修行如同“憔悴”。凡夫与声闻缘觉尚未断尽烦恼，被垢障所染污，就好比被粪土尘垢沾染而不洁净。

“即脱璎珞”以下，是第二段，说明隐没本来面目、示现化身。先说明隐没本来面目，再说明示现化身。隐没舍那佛的三德，称为“隐本”。“即脱璎珞”是指隐没解脱德，“细软上服”隐没智慧德，“严身之具”隐没法身德。这里指的不是法身地的三德。怎么知道呢？从前面“止一城”开始，一直到“又以他日遥见其子”，都是指初成佛道时有这些事相，只是因为二乘修行人没有能力见到这个报身，所以隐去那舍那佛的境界而示现为释迦牟尼佛罢了。

《华严经》中说“也称为舍那佛也称为释迦文佛”，这明明指的是同一尊佛，为什么却要分为两种佛身呢？

两位佛陀既有相同的含义也有不同的含义。相同的含义正如前面引用的经文所示，不同的含义则如《梵網經》所说「根本身是卢舍那佛，应化身为释迦牟尼」；《像法決疑經》也提到「有人看见我的根本身为报身佛，被千百位释迦分身围绕」，这与《梵網經》的意思相同。现在为了说明两种教法、两种身份的区别：根本身演说真实教法教化菩萨，应化身演说权宜教法教化声闻弟子，所以暂且用卢舍那佛和释迦佛这两位佛陀来阐明根本与应化的关系。不过对于具体的身相处境和教法内容，并没有绝对固定的判定。菩萨看见的是卢舍那佛在净土演说大乘教法，而声闻弟子看见的则是释迦佛在秽土宣说小乘教义。

“穿着粗陋肮脏的衣服”这句话，是第二层含义，指如来示现应化身。虽然二乘圣者所见佛身具足八相成道的过程，但这段经文简要列举了凡圣两种示现。“穿着粗陋肮脏的衣服”象征佛陀投胎父母所生之身，与众生同样经历生老病死的苦难；“满身尘土”表示与众生同样具有烦恼。譬如佛陀示现纳妃生子是表现贪欲，六年苦行是表现愚痴，呵斥五比丘是表现嗔恚，这些示现都如同尘垢沾身，显示佛陀也具足三毒烦恼。

“右手拿着除粪的工具”这句，前面两句是示现凡夫阶段的权巧方便，包括从兜率天降世直至菩提树下成道之前的所有示现。现在这句则是示现圣者阶段的权巧方便，指在菩提树下成道及前往鹿野苑转法轮等事迹。前文示现圣者同于凡夫，此处示现令凡夫效仿圣者。右手象征运用之便，真实智慧具有断除烦恼的功能；手持器具故能除粪，智慧契入真理故能断惑。

“显出畏惧的模样”这句，是解释断除烦恼的用意。害怕粪污沾身所以要除粪，担心烦恼染心所以要断惑。就像三毒是导致三种衰败的根源——佛陀出四城门时，见老病死而知贪欲招致衰老、嗔恚引发疾病、愚痴导致死亡。正因为畏惧三毒能产生三种衰败，所以要断除烦恼。

“告诉工人们”以下是第三部分，说明讲经说法，这就是前往鹿野苑转动四谛法轮。这段文字分为四层：第一是告诫劝勉；第二是增加报酬；第三是安慰；第四是称赞。“你们要勤作”是劝勉大家精进修行。“不要懈怠”是告诫大家不要松懈。精进能成就一切功德的根本，懈怠则会败坏所有修行的基础，所以一开始就用告诫和劝勉来教导。

您前往鹿野苑本应解说四谛法门，为何反而要强调告诫与劝勉呢？

在领会权宜与真实的教法中，已经清楚地说明了通过二乘修行法门的求道者如同穷子般精进修行。现在则要隐去根本、示现踪迹，阐明教化众生的本义，因此作出告诫与劝勉。

“以方便故得近其子”这句话，是解释佛陀隐去本迹、示现应化的深意。佛法的真理玄妙深远，若不借助这种善巧方便，众生就无法亲近。“后复告言咄男子”这段，是第二层意思，说明增加功德的殊胜。“汝常此作”是让众生恒常安住于正法之中精进修行。“勿复余去”是告诫不要放逸散乱、沉溺于五欲之中。“当加汝价”的意思是：前面虽然劝勉要恒常安住修行，又告诫不可放纵散逸，但恐怕众生难以完全遵从劝诫，所以用增加功德来引导他们。古德解释说：佛陀初成道时已经给予人天乘的教法，现在再赐予出世间的两种涅槃境界，这就叫作“加价”。我认为在权实教法中说的“此有作处倍与汝价”，正是对应人天乘而说出世涅槃，称为“倍价”。现在所说的“加价”，是在倍价的基础上更加殊胜，指涅槃果位之外的其他功德就是加价。“诸有所须”是指涅槃果位之外的一切功德智慧，都是滋养法身慧命的资粮。“盆器米面”以下，具体列举所需的物品。总共添加了四种物品：第一是瓮器，具有盛装贮存的功用，如同戒律是定慧的基础。经中说“依因此戒则生诸禅定及灭苦智慧”。米面是食物，米粗比喻禅定，面细比喻智慧。“盐醋之属”指五停心观、三谛观等法门。无常观如咸味，苦观如酸味，不净观、无我观都属于这类。《注经》解释说：“禅定粗浅如米，精进微细如面，无碍解脱如盐，自在解脱如醋，盐醋是众味之主，止观双运是二乘修行的根本。”也有人认为：盆器如四禅，米面指禅定境界中的各种功德，有漏功德粗显如米，无漏功德精细如面，盐醋作为众味之主，正如止观是各种修行法门的核心。“莫自疑难”是鼓励众生确信修行必能成就。“亦有老弊使人须者相给”是说虽然赐予各种资粮，还需要有人辅助，所以给予年迈体弱的仆人。前面赐予的是戒定慧三学自修功德，现在给予的是六种神通教化众生的能力。菩萨的神通运用广大深远犹如青年壮士，二乘的神通力量浅薄局促好比年老力衰。

为何允许那些瓦罐器皿乃至衰老无用的仆人？

为了让二乘人明白他们的功德和智慧还很浅薄、不够珍贵，所以用这样的方式批评那些固守小乘的人，让他们对小乘产生厌倦，转而向往大乘。

“你尽管安心”这一段，是第三部分，说明佛陀的安慰开示。不只是从物质上供给所需，更用善言软语安慰劝喻，让弟子在修行道路上安心，所以说“好好安定心意”。“我就像你的父亲”这句话，是要暗示师徒间如同父子的关系。若就过去而言，声闻是小乘修行，佛是大乘法门，并非真正的父子，只因弟子承受教诲而生起理解，所以说“如同儿子”。“不必再忧虑”是指若能修习无漏法门，就必然不再惧怕老病死等痛苦。“为什么呢？我年事已高而你还年轻力壮”这句，是在解释父子的含义。以道行高深为年长，德行浅薄为年少，这里契合鹿野苑时期师徒关系的深意。“你平日劳作时”往下，是第四部分，赞叹弟子的德行。前面说明内在供给所需、外在善言安慰，现在则因弟子如说修行获得教法利益，所以加以称赞。因依教奉行故无欺诈，常精进故无懈怠，了知教法不违背真理故无嗔怒，获得教法利益故无怨恨，明白教法平等利益无私故无怨言。“完全不见你有这些恶习如同其他工人”这句话，是表明没有上述五种过失，所以说没有恶行；与此相反的具足五种过失者就是其他工人。“从今以后如同亲生儿子”这句，前面是赞叹没有过失，现在则是为其确立名分。既然没有五种过失就具备五种德行，证入无漏境界，从佛口出生、从法教转化而生，领受佛法分位，所以称为“如同亲生儿子”。“这时长者便给他取名认作儿子”是指既然已证入无漏境界，就授予贤圣之名，称为佛门真子。

这时穷子虽然欢喜遇到这样的机缘，这是第四大段，说明领受教法获得利益。因为蒙受上面提到的加价、安慰开示、称赞三件事，所以说欢喜这个机遇。“却仍然自称是受雇的卑贱人”，这是指尚未认识大乘佛法而视作客作，仍然固守小乘身份认为是卑贱人。“由于这个缘故在二十年中常让他清除粪秽”，是因为尚未认识大乘、固守小乘本分，所以在二乘法中修行断除烦恼，二十年就是指二乘教法。有人说：断除见惑、思惑两种烦恼就是二十年。有人说：断除见谛惑得一无碍一道解脱，断除思惟惑得九无碍九解脱，称为二十年。所以《杂心论》说“一种一种、九种九种，合起来就是二十”。“在这之后心意相通互相信任”，前面是叙述在小乘法中修行断除烦恼完毕，从此以下让他预先听闻大乘法。“在这之后”，是指依照二乘教法修行断除烦恼证得果位以后。“心意相通互相信任”，是指大乘根机逐渐发露能够听闻大乘教法。“出入没有障碍”，是指听闻大乘法不生起怀疑之心。“然而他的住处仍然在原本地方”，是说虽然听闻大乘教法，仍然认为这是菩萨的法门，不是自己应该学习的。

付财之教指的是《大品般若经》，《大品》是大乘教法的初说。在《大品》之前，佛陀只讲了三藏教法，所以《大智度论》说：“佛在三藏教法中尚未开示菩萨道。”既然如此，此前既未阐明大乘教义，声闻弟子又如何能理解大乘境界呢？

《大品经》之前也已经说明佛曾讲授大乘经典。自古相传，佛陀成道第六年讲述《鸯崛摩罗经》，广泛阐明大乘法义。又有说法称佛陀成道六年时宣说十万颂的《大般若经》，但这部经典未传入中土。《仁王经》中记载《金刚般若经》是在《大品经》之前宣说的。在这法会中，须菩提听闻般若法门时悲喜交加，这正是因为他对大乘教法已能自在契入——实在由于他先前已听闻大乘教义，所以契合大乘的根机逐渐萌动，此时才堪受法财嘱付。倘若众生的大乘根机尚未显发，便不堪承受法财，因此经文特别指出须菩提的大乘根机已经启动。

“这时长者患病”以下是第八个譬喻：托付家产、暗中教化。因为听闻《法华经》而领悟《大品经》，所以领解《大品经》托付家产的教法。虽然《大品经》和《法华经》同属大乘，但《大品经》是明显教导菩萨、暗中教化二乘——因明显教导菩萨，故菩萨领解获得授记成佛；暗中教化二乘，故二乘未能觉悟。直到《法华经》明显教导二乘，方才得以觉悟，始知昔日《大品经》以来所教导的实为一乘法。之所以产生这样的领解，实在是深感自责：先前说小乘使我入大乘而未领悟，过失尚轻；《大品经》时亲自托付大法而我竟不知，实是愚昧至极。有人说：般若教法中声闻已经悟道者，这是未能善解《法华经》托付家产譬喻的真义才如此说。今谓《大品经》教法阐明已悟之声闻，《法华经》教法则辨明声闻觉悟之相。《大品经》教法所辨已悟之声闻有两种人：一是原本修小乘，闻说《般若》证得小果；二是原本大乘人，闻说《般若》证得阿罗汉果，六十菩萨退心之事即属此类。《法华经》教法阐明声闻觉悟者亦有二人：一是原本声闻人，闻《法华经》觉悟皆成菩萨；二是菩萨之人，闻《法华经》破除疑惑之网，安住不退转位。

正文分为两部分：第一是嘱咐，第二是接受嘱咐。嘱咐部分又分两层：一是嘱咐的缘由，二是正式嘱咐。

"自知有疾"这句话，有人解释：如来一代教化，先前讲小乘、后来讲大乘，从《般若经》之前都是小乘教法，《般若经》之后直到双树林讲的都是大乘教法。教化事业完成就如同生命终结，现在结束小乘教化好比身患疾病。如果听到大乘教法就知道离双树林入灭更近了，好比生命将尽，所以说"将死不久"。

另有人解释：三乘教化事业如同生命，现在即将宣说《法华经》，三乘教化功能应当终止，终止就称为死亡。《大品般若经》距离《法华经》时间已短，所以说将死不久。

现在认为：说《大品般若经》时离涅槃稍近，称为有疾将死不久；说《法华经》时离涅槃更近，如同临命终时。真正入灭度就如同死亡时刻，不需要其他解释。

"语穷子言"以下是第二正式嘱咐。又分两层：先是托付财富，后是秘密教化。如同《大品般若经》开头告诫舍利弗，转教开始时嘱咐须菩提。"我今多有金银"是指《大品般若经》劝学篇中举出的因果德行八十多类，所以说"多有"。其中德行能延续慧命如同仓库，能滋养法身如同宝库，内在功德圆满称为盈，教化功德外流称为溢。"其中多少所应取与"是指广泛宣说为多，简要宣说为少，接受教法为取，传授教法为与。《注经》说："根据根器利钝决定多少，随顺机缘抑扬就是取与"。"汝悉知之"是让他了解上述略说广说、受持传授之事。"我心如是当体此意"前面是托付财富，这里是秘密教化，让须菩提领会佛心。

"所以者何？我今与汝便为不异"是解释为什么要体会此意。从过去因缘来说，说明须菩提承佛力说法，就是佛在说法，所以说没有差别。根据秘密教化声闻的深意：佛是法王应当亲自教化菩萨，而今让小乘人弘扬大道教化菩萨，是要表明小乘之人终究与佛无别，深意就在于此，所以说当体此意。

又菩萨侧重化他、二乘侧重自行，现在让自行之人去化他，就是秘密指示二乘实是菩萨。又让小乘人讲说大法，是秘密引导小乘人学习大法。

依照《智度论》解释：嘱咐声闻说法有两个意义：第一，在显示教法中，菩萨烦恼未完全清净，人们不易信受，所以不嘱咐菩萨；声闻烦恼已清净，人们容易信受，所以嘱咐声闻。第二，佛与菩萨德行尊贵高远，众生有疑问不敢充分提出，所以佛与菩萨不直接说大法，嘱咐声闻则有接引下根的意义，因此要嘱咐他们说法。

龙树为何不依照《法华经》的深意来解释教义呢？

之前的教法未能开启后续的教义，而后续的教法必然能够开启先前的教义。龙树菩萨只是根据当时教法的立场阐明义理，所以才这样说。但确实存在这样的深意，因此要作这样的解释。

后续教法开启先前教义，是指佛陀教化小乘行者而宣说大乘佛法，这其中包含两层含义：第一是让密教中的小乘行者获得利益，第二是让显教中的菩萨行者获得利益。如果只对菩萨演说大乘法门，那就只能利益显教中的菩萨，而无法利益密教中的声闻、缘觉二乘行者了。

这里说“应当用心，不要遗漏”，所谓用心就是要顺应法理、契合众生的根机，所谓不要遗漏就是不可违背真理、错失教化众生的时机。这暗中表明要将弘扬大法的责任担当起来，所以才有这样的告诫。

这时穷子这一段，是第二部分的奉命说法。从文字来看分为两层：一是领会佛的言语；二是不明白佛的深意，指没有领会佛陀秘密的教化。“领知众物”指的是《序品》开头舍利弗对佛的陈述，《三假品》开始须菩提接受佛命。之所以接受教命，是因为佛陀不会妄加吩咐，应当遵从指令而说法。“而没有希求获取一餐饭食的念头”是指佛陀言语上劝导菩萨，但心意其实在声闻众，现在只是领会了表面言辞，还不知道这些教法本是属于自己的珍宝，所以不能体会这层深意。“然而他安住之处仍然在原地，下劣的心态也未能舍弃”上面说明不取大乘法，这里辨明还未舍弃小乘心。

问：《大品经》中佛陀嘱咐弟子继承法财的授记，是否确定安排在《法华经》之前？

在《法华经》之前已有初分经典。如何得知呢？《大智度论》记载：“佛成道十二年末制戒时已宣说《般若经》”，又《仁王经》云：“佛成道第二十九年演说《摩诃般若》”，而此经明言“四十余年后方说《法华经》”，故知《大品般若》初分在《法华经》之前。龙树菩萨解释〈毕定品〉时指出：“须菩提听闻《般若经》中说菩萨或有退转，又闻《法华经》称一切众生皆当成佛，因两经义理看似相违，故向佛请示：‘这些菩萨究竟是必定成佛还是不必定？’佛答言：‘这些菩萨必定成佛。’由此可见《法华经》才是究竟实说。”若依此说，则《大品般若》后分应在《法华经》之后，故龙树菩萨总结道：“这部《般若经》并非一次坐席、一时所说”。

“又经过一段时间”之后，是第九个譬喻“陶练小心譬”。之所以需要这个譬喻，是因为有人会问：二乘人在《大品》经中既然没有开悟，为什么到了《法华经》时就能理解呢？因此需要说明，在《大品》经之后的各种方等经典，如同陶铸锻炼般打磨他们的心性，使他们逐渐鄙弃狭隘的心量，慢慢向往广大之道，这样到了《法华经》时才能获得真正的领悟。

这一品从头到尾在说明什么教法？

总共有五对十种教法：第一是顿教与渐教这一对，最初教化孩子时不得要领，所以先施设《华严经》顿教法门；从冷水洒面的譬喻开始讲人天乘，直到《法华经》所说的渐教大乘法门，这就构成了顿渐一对。顿教直接教化直往菩萨，渐教则普遍教化两种菩萨。这里主要阐明如何正确教化那些从小乘转向大乘的修行者。

在渐教体系中，人天乘属于世间教法。从雇佣孩子打扫粪土的譬喻开始，直至《法华经》都属于出世间教法，这就构成世间与出世间一对。在出世间教法中，雇佣除粪的譬喻指小乘教法，托付家产的譬喻指大乘教法，形成大小二乘一对。

大乘教法里，通过托付家产和嘱咐说法这两种方式，暗中教化声闻弟子调整心态，这属于密教声闻；《法华经》之后则是显教声闻，构成显密一对。在密教之中，嘱咐声闻弟子讲述大乘法门来教化小乘行者，称为自教；通过调整心态表明菩萨讲述大乘法门来教化小乘行者，称为他教，形成自他一对。

这自他两种教法属于密教，而正式托付家业则属于显教。这五对十种教法不仅统摄释迦牟尼佛一代教化，更总括十方诸佛的所有法门。

最初教化顽劣众生未能成功，世尊用了哪些教法慢慢调伏他们的心，最终才能引导他们领悟《法华经》的真理呢？

《华严经》的教法直接引导菩萨进入佛道。从《华严经》之后，根据《法华经·方便品》的宗旨，共有四种教法来调伏那些要从小乘转向大乘的人，使他们最终能契入佛的智慧。这四种教法是：

第一是用冷水洒面的比喻，指人天乘教法，让人远离地狱、饿鬼、畜生三恶道的苦难。

第二是雇佣儿子清扫粪堆的比喻，指声闻、缘觉二乘教法，让人摆脱凡夫的烦恼。

第三是托付家产暗中教化比喻，以及陶匠炼土、锻炼小心的比喻。这两个比喻都是用来教化二乘行人，让他们共同超越二乘的烦恼局限。

之所以特别提出这两个比喻，是因为用大乘法教化小乘行者主要有两种方式：一是让小乘行者自己宣说大法来教化其他小乘行者，这就是“托付家产”的教导，称为自教；二是让大菩萨宣说大法来教化小乘行者，指《大品般若经》之后各部方等经典，称为他教。一切大乘教法中唯有这两种教化方式，所以用这两种方法调伏小乘心量，最终使他们领悟一乘妙法。

这四种教法都是为了调伏小乘心性、使人领悟一乘佛道而设，它们都是通向一乘真理的阶梯。既然如此，难道这四种教法都属于权宜之说的范畴吗？

并非如此。前两种教法是方便法门，因此借助方便教法来悟入一乘教义，所以将方便教法视为通向一乘的途径。后两种教法都属于大乘教法，即是真实教法，但通过真实教法来悟入一乘境界，所以将真实教法作为契入《法华经》的桥梁。

父亲知道儿子的心态已经渐渐通达开阔，这是第十个譬喻——托付家业的比喻。这段文字分为三部分：第一是父亲知晓儿子胸怀大志的譬喻，第二是正式托付家业的譬喻，第三是领会理解而欢喜的譬喻。第一部分包含两句话：第一句说明众生接受大法的根机已经成熟；"自鄙先心"这第二句，则说明先前的小乘执着已经转变。这与前面讲授布施财物时的两种情况有所不同：一是当时不愿接受大乘佛法，二是当时不肯舍弃小乘见解。

“临欲终时而命其子”以下是第二部分，正式解说《法华经》。按经文内容分为四点：第一是说明时机；第二是阐明召集大众作证；第三是确认父子关系；第四是托付家业。

所谓“临欲终时”，是指交付家产的关键时刻。传统说法认为：如来三十岁成就佛道、八十岁入灭，其间五十年说法，此经临近涅槃时所说，故《寿量品》提到“在伽耶城成道至今四十余年”。历代法师多认为佛在第四十九年说《法华经》。现在需要辨明：若说《法华经》必定在第四十九年，则佛陀就不是十九岁出家、三十岁成道。何以得知？若十九岁出家、三十岁成道，则出家后应经过十二年。但经文及《释论》记载“逾城出走之夜罗睺罗出生”，既然如此，何以确知有十二年？又经中皆言六年苦行，若有十二年，其间又做了何事？由此推断，并非十九岁出家而三十岁成道。若必定十九出家，则应是二十五岁成道，《寿量品》当说“五十余年”，不应说“四十余年”。现依据《释论》引经文“我年二十九出家”，如此则是三十五岁成道，与《寿量品》“四十余年”之说正相契合。若说经教记载不同乃随缘示现，则说明时间本无定相。既然临近涅槃，便符合“临终”的深意。

“而命其子”之后，是第二段“召集证明”，对应序品中列众之事。召集二乘圣者如同呼唤自己的孩子，此经初分正是为声闻众所说，因此经中讲“为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法”，这就是“而命其子”的含义。又如“从三昧起告舍利弗”，也正是“而命其子”的体现。“并会亲族”是指与佛陀同行修行之人如同亲族。“国王”指多宝佛及其分身；“大臣”指诸菩萨众；“刹利”指天众等隐态众生；“居士”指人王等显态众生。未单独列出声闻众，是因为“而命其子”即已包含声闻众。

“便自己宣告说”以下是第三部分，说明父子相会并正式宣说《法华经》。文字包含三句：第一说明最初成为父子之时，第二说明中途相互失散之时，第三说明父亲寻得儿子之时。这里简略列举十个譬喻中贯穿始终的三件事。“这是我的儿子”，说明声闻之人本是佛子。“是我所亲生”，指昔日为其演说大乘教法，使其生起大乘之解悟，这是用后句来解释上文“是子”的含义。“在某城中”以下，第二说明中途失散之时。跉跰(跉零音跰破宁)，是形容行走不稳的样子。“五十余年”，指在五道及阿修罗道中流浪。“他本来的名字是某”，指昔日接受教化时的称呼。“我的名字是某甲”，指作为教化者时的名号。“昔日本城怀着忧愁追寻寻觅”，第三说明寻得儿子之时。首句指出未能证得昔日大乘理法，称为本城，犹如故乡之意。追寻寻觅是因众生大乘根机尚未成熟。“忽然在此相遇寻得儿子”，正式说明寻得儿子。“这确实是我的儿子，我确实是他的父亲”，

前面已经说过“这是我的孩子，是我亲生的”，现在为什么还要再说呢？

答：声闻原本并不是成佛的根器，现在突然说是佛子，这看起来好像是权宜的引导，所以这里要再次强调这是真实的。另外，前面说明最初结下父子关系的时候，现在准备把家业托付给儿子，所以要再次申明：这确实是我的儿子。

“现在我所拥有的一切”之后，是第四部分，正式托付家业，这是对应前面世尊授予舍利弗授记的言辞。此时道法相合、根机成熟，父子之间的名分已然确立，便将佛法珍宝与弘法大业尽数托付。其余因缘众生的种种理解与困惑，则留待后继者延续，所以说“先前所有经营运作都是你已明了的事”。再者，“先前经营运作”正是指《大品般若》宣讲之时，那时虽然已在管理运作，却尚未知晓这本就是自己份内之物，如今方才真正明白，因此说是“你已明了的事”。

这时穷困的儿子，第三段是表达领悟后的欢喜。

“大富长者”之后，是第三部分——譬喻的合释。这里只合释五个譬喻：第一、合释最初结为父子的譬喻；第二、合释中途失散的譬喻；第三、合释引导归家的譬喻；第四、合释托付财物暗中教化的譬喻；第五、合释委付家业的譬喻。之所以只合释这五个譬喻，是因为“初为父子”是结缘的开始，必须合释；众生背离教化流浪生死，正是中途失散之时，也需要合释；后面三个譬喻代表释迦牟尼一世出世教化，涵盖大小乘、显密教法的完整体系，同样需要合释。其余譬喻的含义前文已经阐明，就不必再合释了。

世尊啊，“大富长者”这个比喻，正对应着父亲的含义。“我们这些人都像是佛的孩子”这句话，则对应着孩子的含义。菩萨是真正的佛子，而声闻、缘觉二乘人并非真子，所以说“像是”。再者，过去刚开始学习大乘佛法时，修行的阶位和功夫还比较浅，所以说“都像是佛的孩子”；若是证得了真正的无生法忍，才算是真正的佛子。“如来常常说我们是佛子”这句话，是在解释前面“都像是佛孩子”的说法；这是如来亲口说我们是佛子，并非我们自封的。另外，佛陀以佛眼照见，知道我们过去曾接受大乘教法，后来却背离教化堕入五道轮回，如今又重新觉悟。虽然历经迷悟轮回，但我们从来都是佛的孩子，所以如来一直这样称呼我们。

世尊！我们因为三种苦的缘故，接下来是第二、结合中途失散的比喻。背离大乘真理之后共有两件事：一是承受三界的痛苦；二是贪恋小乘法。所以《大智度论》说"退转的菩萨有两种情况：一是贪恋三界；二是喜好小乘"。"因为三种苦的缘故"，就是指贪恋三界而承受三种苦。所谓三种苦就是：一、苦苦；二、坏苦；三、行苦。有人认为：苦受是苦中之苦，所以有双重苦的名称。有人认为：心是苦的本质，遭遇逼迫产生痛苦，本质与现象合说所以叫作苦苦。《众事分毗昙》说"欲界是苦苦，色界是坏苦，无色界是行苦"。欲界虽然具备三种苦，但因为欲界有苦受所以叫苦苦；色界没有外缘逼迫产生的苦，只有果报坏灭时的苦；无色界不但没有外缘逼迫产生的苦，连果报坏灭时的苦也不明显，只有被无常驱使而产生的苦。有重的就必定有轻的，这样欲界具备三种苦，色界具备两种苦，无色界只有一种苦。《俱舍论》依据三种感受来解释三苦：苦受是苦苦，因为苦受产生时苦、持续时也苦，由于这两个阶段都苦所以承受双重苦的名称，称为苦苦。乐受是坏苦，因为乐受产生时不苦、持续时不苦，但坏灭时苦，所以叫坏苦。舍受叫作行苦，舍受在三个阶段苦都不明显，只有被无常逼迫，所以说行苦。"迷惑无知"以下，第二、贪恋小乘法。凡夫阶段承受三种苦而不知出离，现在厌恶三种苦却不求大乘而贪恋小乘，之所以喜好小乘法，正是由于迷惑无知的缘故。

“今日世尊”以下内容，对应第三段“诱引还家”的譬喻。原文包含两部分：一是领受两种教法，二是领受两种佛身。现在这段文字转变表达方式，只侧重领受教法部分而不涉及佛身。在领受教法部分又分两层：首先是正式领受权宜教法，其次是解释疑问。原文领受权宜教法本有四个要点，现在只合并说明“宣说教法”与“信受奉行”两点。开头“我等於中”之前是说明宣说教法，“我等於中”之后是说明信受奉行。

“然世尊”以下是第二部分解释疑问。疑问在于：既然父子间有深厚恩情，为何只让儿子做除粪秽事而不给予微妙法乐？因此解释说：佛知道众生根性倾向小乘法，尚未能接受大乘教化，所以不直接宣说大法而先授予小乘。“宝藏之分”出自《涅槃经》贫女宝藏的典故。

“以方便力”以下是第二层授予小乘教法。“说如来智慧”中的如来智慧即指一乘佛法，因此从唯一佛乘中分别说出三乘教法。“一日之价”比喻小乘果位较为浅近，如同整年劳作却只获得一日酬劳。

我们能够领受如来智慧，这是第四个譬喻，合喻中父亲秘密教化的部分。前面经文有父亲交付家产和儿子接受的过程，现在只对应儿子接受的部分。在儿子接受的过程中，既包含了听从父亲的话，也包含了不明白父亲真实用意的情形。"以方便力随我等说"说明当初佛陀交付佛法财富时，深知众生喜好小乘教法，还不能直接教导大乘佛法，所以只能用善巧方便的力量来暗中教化。

“如今我们才明白”以下是第五部分，对应委托家业的比喻。上文有三层意思：第一是知道儿子志向远大的比喻；第二是委托家业的比喻；第三是领解欢喜的比喻。现在只对应其中两层，即委托家业和获得家业后的欢喜。“方知世尊于佛智慧无所吝惜”是说：过去见佛只对菩萨宣讲佛的智慧、不为二乘人解说，就以为佛对二乘人吝惜智慧；如今领会觉悟，才知道佛从未吝惜。“所以者何”以下列举三件事解释佛无吝惜：第一、我往昔若具大乘根机佛就为我解说大法，正因往昔未具大乘根机所以佛未说大法，故知佛往昔并无吝惜。“于此经中唯说一乘”以下是第二点，因佛现今为我们演说一乘法，故知佛无吝惜。“而昔于菩萨前毁訾声闻”以下是第三层深义，说明往昔赞叹大乘呵责小乘正是为我说一乘法的本意，只是我们自己不明白，误以为佛吝啬。“是故我等”以下对应第二层领解欢喜的比喻。“如佛子所应得者皆已得之”是指：佛子所得共有三事——第一是菩提心，第二是菩萨行，第三是未来成就佛道。如今已圆满具足这三事。

这时，大迦叶等人说完后，是第二段，用偈颂的形式重新宣说。

为什么在长文开始时提到善吉，现在又讲到迦叶用偈颂说法？

善吉与迦叶各有所长，善吉具备转教之功，迦叶负有护持佛法之责，因此二人先后交替出现。

《大品经》中没有说明迦叶尊者转教的内容，为何现在的偈颂中却说"世尊嘱咐我们宣说最上乘的道法"呢？

前面已经解释过这个问题。另外，迦叶尊者和须菩提尊者虽然不同人开口，但心意相通，迦叶所说的偈颂其实也代表了须菩提的见解。再者，《大智度论》中提到："般若法门分为两种：一是专为菩萨宣说；二是三乘共同修学"。《大品般若经》就属于共同修学的部分，迦叶尊者虽然未曾直接发言，但其见解与须菩提同属一类，因此可以说这也是迦叶尊者的教法。

按照旧有的解释也说明《大品般若经》是佛陀交付修行资粮的教法，这与现在《法华经》的教义有什么不同？

有三种不同：第一，旧说只讲《大品》是交付家产，没有会归父子关系；现在说明《大品》既有交付家产，也有会归父子关系。所谓会归，就像前面引用〈毕定品〉的事例来解释。第二，旧说认为《大品》浅显、《法华》深奥；现在说明两部经没有差别，不仅两部经没有差别，一切大乘经都是阐明同一真理、同为菩萨而说。就像长者家业从始至终没有不同，只是说"不是儿子"和"是儿子"这个区别而已。

说深法的是他，说浅法的也是他，怎么能说没有差别呢？

长者用家业来比喻大乘佛法真理，既然家业本质没有差别，就知道大乘真理本无分别。只是二乘修行者在听闻《般若经》时，接受大法的根机尚未成熟，所以不能说明他们也是佛子。就像五百声闻在《华严经》法会上，也不能说他们是佛子，难道能因此认为《华严经》浅显、《法华经》深奥吗？

《法华经》与《般若经》如同智慧的不同名称，《法华经》中佛陀与众生相会，正是《般若经》中佛陀与众生相会的真义。

这七十三行半偈颂，对应前面长行文的两段内容：开头两行是重述法说部分，后面七十一行半是重述譬喻部分。前面法说包含两方面：先是叙述往昔的迷惘，其次是陈述如今的觉悟。现在只颂扬觉悟的部分而不提迷惘。两首偈颂分为两层：第一首说明因听闻佛法而生欢喜，第二首说明见他人获得授记而生欢喜。也可以说前者是当下的欢喜，后者是对未来的欢喜。

“譬如童子”以下是第二段，用偈颂重述前面的比喻。上文分为三部分：首先请求说法，其次展开比喻，最后结合义理。现在只颂后面两部分。前面展开比喻有十项内容，现在只颂其中八项，省略了“冷水洒面”和“陶冶心性”两个比喻。

前文说明父子关系有四个层次：第一层说明儿子具备三种含义：最初作为儿子的身份，中途与父亲失散，以及儿子逐渐返乡的过程。现在全部用偈颂重述，只是按照类别归纳，转换了表达方式。首先说明儿子的两种状态：一是身为儿子之时，二是与父亲失散之时。儿子逐渐返乡的部分放在后面颂出。开头半行说明身为儿子之时。“童子”比喻初发菩提心。“幼稚”说明善根微薄浅陋。“无识”前文指理解浅薄，这里说明烦恼深重。

接着一行颂出中途失散的情形。“其父忧念”以下是第二部分，颂前文关于父亲的内容。长行文说明父亲有三种状态：一是身为父亲之时，二是失去儿子之时，三是在城中驻足等待儿子之时。现在偈颂按类别归纳，特别提取父亲忆子的内容放在此处颂出，这样就分为四层：前三层如前所述，第四层说明思念儿子的痛苦。“其父”二字颂出身为父亲的含义。“忧念”以下颂出第二层失去儿子的含义。“四方”指四生轮回。儿子失父称为流转五道，父亲失子立足于四生，这是互文见义的写法。

“求之既疲”以下颂出第三层暂停某城等待儿子的内容。长行文包含四点：教化场所、教化之主、教法门径、所度徒众。现在完整颂出。“顿止一城”说明教化场所。“造立舍宅”第二层说明应化示现成佛，颂出教化之主。无为而无不为故称造立，庇护众生称为舍宅。又应化自居也是舍义。五道皆度化，深浅随缘机，称为“五欲”。圣者以度众为乐，称作“自娱”。

“其家大富”赞叹教化之主。这段文意对照儿子失父后的贫贱，凸显父亲失子后的富贵，表明声闻众失去大乘法故贫贱，佛陀证得大乘法故富贵。通过这样对比，令当时大众向往大乘而厌弃小乘。行文分三层：先说明父亲大富之义；其次赞叹父亲大贵之义；最后总结富贵之义。富贵各分三事。富的三事指：内在珍宝充盈，外在象马车辆田产仆役丰足，经商利润遍及他国。此处赞叹内富即内在具足众德。

“象马牛羊”以下赞叹外富，指教法门径。“僮仆人民”以下仍是赞叹外富，指所度化的徒众。“出入息利”以下前文说明一国之富，此处显富足遍及他国，仍是释迦所度徒众之义。“商估贾人”指行商与坐贾，贾人即购买货物者。长安地区称买为贾，不必完全依照典籍。

“千万亿众”以下第二层赞叹父亲尊贵之义。也分三点：前半行说明亲近的眷属；后半行说明十方诸佛爱念；再半行说明十方菩萨共同尊崇。“以诸缘故”以下一行总结富贵之义。因富贵具足故往来者众，应机施教为往，闻法得道为来，其数如尘沙故称众多。

“而年朽迈益忧念子”以下第四层颂出前文重述父亲之义。前文有两章：一忆子之苦，二假设得子之乐。现在只颂首章。

“尔时穷子”以下是第三层重述儿子之义。长行文说明儿子三义：身为儿子时、与父失散时、渐次返乡时。首轮已颂前二义，现在接着颂第三义儿子渐次返乡。之所以调整顺序至此颂出，是为说明儿子返乡有远近三阶段：趋向国境时、抵达城池时、来到宅邸时。这是按类别归纳，故转变方式颂出。

前半行颂出前文“驰骋四方以求衣食”，指趋向国境时。“从邑至邑”以下两偈，颂出前文第二层抵达城池时。然善根有两种：一是平行相生，如从邑至邑从国至国；二是进阶相生，如从邑至国。长行文显明进阶相生，此处说明平行相生。

“或有所得或无所得”指行善因得善果为有所得，行无记因不得果为无所得。又必定得果为有所得，因缘不具不得果为无所得。“饥饿羸瘦”指乐果不得自足如饥饿，福报微弱不能自强如羸瘦。“体生疮癣”前文说明善法微少，此处显烦恼深重，外则遭受讥毁，内被众惑侵蚀如生疮癣。

“佣赁展转”以下第四层父子相见比喻，分二：先颂儿子见父亲，后颂父亲见儿子。儿子见父部分长行文有三：初见父缘由，二正见父亲，三生起躲避畏惧心。现在完整颂出。

“尔时长者”以下颂正见父亲。长行文有六句，今只颂三句：一行颂教化之主，半行颂徒众，一行颂教法门径。因这是真法宣说者，须具足听闻者、法、说法人三事故颂出。

“门内”指真理虚通为门。长者既在门内，显明穷子居真理之外。“眷属围遶”颂长行文中婆罗门等登地以上圣众。“诸人侍卫”颂长行文中吏民僮仆等地前凡众。“或有计算”说明教法门径。非长者亲自计算，乃使他人行之。初成道时七处八会加持菩萨说法，即是此事。“计算”指明数量深浅，如五十二位阶深浅不同。又如初地百法明门、二地千法门等。“注记”指现在修行因行未来证得果位。计算阐明说法，注记即是授记。

“穷子见父”以下第三层颂儿子见父后生起躲避畏惧心。“借问贫里”指此时佛陀尚未宣说人天教法，但有人天根机者感应佛说人天教法，如同询问贫贱之所。

“长者这时在师子座上”之后，是第二段，颂扬父亲见到儿子的情景。前面原文有三句：第一是看见儿子的地方；第二是看见儿子就认出来；第三是看见儿子心生欢喜。现在只颂其中两句，没有颂欢喜之情。因为刚成道时还没有说明这是自己的孩子，所以说“默然记在心里”。

“即敕使者”之下，是颂第五个譬喻“呼唤儿子却得不到回应”。原文包含两部分：先是呼唤儿子没有回应，后是暂时停止教化。现在只颂第一部分。在呼唤无果的部分又分两层：先是正式呼唤儿子没有回应，后是强行带他回来。现在只颂第一层。用半行诗句颂正式呼唤，用一行半诗句颂众生根器不足无法接受教法。“何必要用衣食让我来到这里”是指：何必用人天福乐这类小善法来叩问大圣境界。

“长者知道儿子”之下，是颂第七个譬喻“引导回归家园”。原文包含两部分：先是领受两种教法，后是领受两种佛身。现在完整颂出。在两种教法中有四个层次，现在只颂其中两个：开头三行诗句颂说法教化，接着一行诗句颂信受奉行。前三行又分两段：第一行说明缺乏大乘根器，后两行正式宣说小乘教法。“不相信我的话”是指不信受真实教法，“不承认这是父亲”是指不信受真实佛身。

“于是运用权巧方便”是第二段，讲述小乘教法。此前已经派遣旁人呼唤儿子未果，所以说“改派其他人”。“视力偏斜、身形矮小、缺乏威仪德相”：“眇”指眼睛看不端正，又说单眼视物为眇。比喻二乘行者对空有二见的理解都不圆满。《涅槃经》说“若以声闻辟支佛心看待菩萨八相成道，称为二乘的曲见”，这是指其对“有”的认知不端正。又说“若以声闻辟支佛心说没有布施，这叫做破戒邪见”，这是指其对“空”的认知不端正。只能度过三百由旬路程志向不远大称为“矬”，不能契入中道正观只修断常二见的行为称为“陋”。对外缺乏济度众生的功德称作“无威”，对内没有救拔众生的悲心称作“无德”。《摄大乘论》阐明二乘不具备三种功德：第一无断德，只除烦恼障未除智慧障；第二无智德，即不具备一切种智；第三无恩德，不能普遍救度众生。

“穷子听到这些话”之下，是第二段，颂前文的信受奉行。“清扫所有房舍”是指：六根功能各异如同多间房舍，清除六根中的烦恼如同进行清扫。

“长者从窗户”以下是第二部分，颂扬上文所述的二身。上文分为四点：第一是照应机缘；第二是隐没本迹显现垂迹；第三是宣说教法；第四是获得利益。现在颂扬前三点，不颂最后一点。第一行颂扬第一点，接下来的偈颂颂扬第二点。

“方便附近”以下颂扬第三点宣说教法。上文分为四点：第一是告诫劝勉；第二是增加价值；第三是安慰；第四是称赞叹赏。现在转换表达方式也分为四点：前两点与上文相同；第三点是严厉的言语；第四点是温和的话语。“若如我子”一句，古语称“你”为“若”。

“并涂足油”一句，外国劳作之人脚上多有皲裂，所以用油涂抹，比喻获得六种神通后双脚不踏实地。“饮食充足荐席厚暖”一句，劳作之人必定常受饥寒，现在赐予他温饱。无漏的定慧如同饮食，戒律安身如同厚暖。

“长者有智”以下颂扬第八点，交付财物秘密教化之喻。上文分为两点：第一是父亲交付；第二是儿子接受。现在用两行颂扬父亲交付，一行颂扬儿子接受。

“经二十年”一句，指证得罗汉果后开始命其宣说《般若经》，如同清除污秽后才交付财物，可知命其宣说之时仍住于二乘位次，故称经过二十年。

“父知子心”以下颂扬第十点，委付嘱托家业之喻。上文父亲有三重含义：第一是了知儿子宏大志向之喻；第二是委付嘱托家业之喻；第三是获得家业欢喜之喻。现在完整颂扬这三重。半行颂扬第一点。“欲与财物”以下颂扬第二点委付嘱托家业之喻。上文分为四点：第一是说明时节因缘，即交付财物的缘由；第二是召集众人作证；第三是确认父子关系；第四是委付嘱托家业之喻。现在不颂第一点，只颂后三点。第一首偈颂扬召集作证。“于此大众”以下颂扬第三点确认父子关系。上文父亲有三重时节：第一是最初结为父子之时；第二是中途失散之时；第三是父亲寻得儿子之时。现在完整颂扬这三重。半行颂扬第一点，一行颂扬第二点。上半句说明离开父亲的年月，下半句辨明见到儿子的时光。

禀承人天教法的众生也算是佛的弟子，为何经中只将修行二乘教法比作二十年呢？

声闻乘和缘觉乘才算是佛的弟子，人天乘还不能算作佛的弟子。所以在五种佛弟子中，指的是证得四种果位的声闻以及缘觉，并不包括人天乘的众生。

“从前在某城”之后，是第三段，讲父亲找回儿子。上半段说明失去儿子的城市，下半段点明找到儿子的地方。“凡我所有”之后，是第四段，正式托付家产财物。“子念昔贫”之后，是第三段，讲得到家业的欢喜。又分为三层：开头半行，叙述往昔贫穷；接着一行，说明现今富足；最后半行，表达欢喜之情。这三层各有两部分。第一层两部分是：一、往昔贫穷；二、心志卑微。第二层两部分是：半行说内在富足，半行说外在富足。第三层两部分是：一、非常欢喜；二、得到从未有过的喜悦。

佛也是如此——接下来是第二段，用偈颂来配合前面的比喻。前面长行文配合了五个比喻：第一是配合最初成为父子的比喻；第二是配合中途失散的比喻；第三是配合引导回家的比喻；第四是配合托付财产暗中教化的比喻；第五是配合嘱托家业的比喻。现在也配合这五个比喻，只是转换方式用偈颂来表达。第一是配合呼唤儿子不得回应的比喻；第二是配合引导回家的比喻；第三是配合托付财产暗中教化的比喻；第四是配合陶冶锻炼小乘心量的比喻；第五是配合嘱托家业的比喻。

第一段有一首偈颂，上半段说明众生有小乘根基，下半段说明佛不宣说大乘法。第二段有一首偈颂，上半段说明获得小乘法，下半段辨明成为小乘人。

“佛勅我等”以下是第三段，颂扬托付财产暗中教化的比喻。现在针对这个比喻分为三大段：第一是配合托付财产暗中教化；第二是配合陶冶锻炼小乘心量；第三是同时说明佛过去不明确宣说大乘法的缘由。

配合第一段又分两部分：首偈配合父亲托付，第二偈配合儿子接受。父亲托付中，上半段说明所托付的般若智慧是最殊胜的修行法门，下半段说明般若教法的宗旨唯有菩萨能成就佛果，明确显示教化菩萨及暗中度化声闻弟子皆令成佛，这正是《大品般若经》的宗旨，并非三乘通教的本意。

“我承佛教”以下是第二段，颂扬儿子接受。前文有两层含义：一是领受父亲教诲；二是不解父亲深意。现在完整领受。在领受父亲教诲的部分又分四段：最初一行半是正式说明受命转教菩萨；其次一行说明菩萨悟道；第三行叙述佛为菩萨授记；第四行半总结《大品般若经》教法专为菩萨宣说、不为二乘人演说。

“如彼穷子”以下是第二段，有三行偈颂，说明不解父亲深意。三行即三层含义：首偈是比喻说法；次偈是比喻对应的实义；末偈解释不生贪求执取之心。

“我等内灭”有三重含义：一是就大小乘区分内外——大乘能灭三界内外烦恼，小乘只灭三界内烦恼，故称内灭；二是菩萨普度众生内外俱灭，二乘只灭自身烦恼不灭他人烦恼，故称内灭；三是就有余无余涅槃论内外灭——业障既除则未来生死永尽，入无余涅槃时外在山河日月也随之寂灭，今住有余涅槃未得无余，故称内灭。

“我等若闻净佛国土”以下是配合第二段陶冶锻炼小乘心量的比喻。经文分两层：先说明固守小乘故不欣慕大乘因行；再说明固守小乘不乐求大乘果德。之所以只明此二者，是因《大品般若》之后诸方等经陶冶小乘心量有两种方式：一是以大乘因行陶冶，二是以大乘果德陶冶，故此处只明此二种。

前文分两部分：先说明不欣慕大乘因行，随后两偈加以解释。

为什么这段经文要配合陶炼小心量的比喻呢？

前面一章说明为他人讲解大乘法门，现在这段文字是讲从他人那里听闻大乘法义，由此可知这是在佛陀咐嘱法财之后所说的一切大乘经典。

“所以者何”下面有两首偈颂，是解释不欣求大乘的原因。所谓“空无大小”，这是成实论人所理解的声闻空。成论师没有体会这里的深意，以为是探明大乘义理。其实小乘教法中本有两种见解：《毗昙》只证悟人空因而所得较浅，《成论》能悟解法空所以所得较深。

《成实论》也讲诸法皆空，这与大乘的空观有什么区别呢？

简要说明四种区别：第一、大乘佛法阐明人与事物的本性是空，小乘佛法则是通过分析事物来理解空。所以大乘讲的是真正的空，小乘讲的不是真正的空。因此《方便品》说，小乘的涅槃并非真正的寂灭，而一切事物从本质上始终是寂灭的状态，大乘的涅槃才是真正的寂灭。灭谛本身就是空，既然寂灭有真假之分，空也是如此。第二、小乘只说明三界之内人与事物的空，对空的理解比较狭隘；大乘则说明三界内外都是空，对空的理解更为全面。第三、小乘修行者只看到空的一面，看不到不空的一面；大乘修行者既能看见空也能看见不空，所以称为中道。因为空能消除各种烦恼不能说是"有"，而具备种种功德不能说是"无"，这种非有非无就是中道。第四、小乘修行者进入空时就失去了对有的认识，面对有时就失去了对空的认识，因此产生取舍分别的心念，陷入或断或常的两种偏见。《中论》说"如果执着于任何事物，就会陷入断见或常见，应当明白所执着的事物无论认为是常还是无常"。大乘修行者不破坏假名而说明实相，所以在有的当下就是空，不离开真实境界而建立一切现象；在空的当下就是有，因此不会陷入断见或常见，这叫做中道观。

大乘修行到哪个阶段才能同时观照空有呢？

成实宗的法师说：在菩萨修行的第六地阶段，智慧尚未完全融通；到了第七地，智慧开始学习融通；直至第八地，智慧才真正达到圆满融通。然而《璎珞经》中提到“初地菩萨的智慧已然融通”，成实宗对此解释道：凡夫执着于有形事物，二乘圣者沉溺于空寂境界，初地菩萨能同时超越这两种偏执，因此说智慧融通，但实际上尚未达到究竟融通。纵然说八地菩萨智慧融通，但观照空性的智慧终究超越言语思虑，照见万有的智慧又随现象千差万别，空与有始终各有特质，如何能说是完全融通呢？

“我等长夜”以下，是第二段，说明听闻佛果功德却不生起向往之心。这段文字分为两部分：最初一行，直接说明不向往佛果功德；后面三行，解释因为执着小乘所以不向往大乘。这三行又分为三层意思：开头半偈，认为小乘已是究竟，与佛功德平等，所以不向往大乘；接着一行半，认为所作已办所以不向往大乘；第三段一行，说明报答佛恩已毕所以不向往大乘。依照教法证得果位就是法供养，前两层说明所作已办，这里则是表明报恩已毕，所以不再进取。

“我等虽为诸佛子”等，是第三段，同时解释付予家财的暗中教化与陶炼小乘心这两个譬喻的涵义。这段文字分为两部分：开头一行半，重新对应付财譬喻，略去对应陶炼小心；第二偈，说明佛陀早已知道他们尚未具备大乘根器，所以只得以隐秘方式说法，没有明确劝导修学大乘。

“如富长者”以下，这是颂文对应第十个委付家业譬喻。前面长行文有两层：一是委付家业；二是获得家业欢喜。现在完整颂出。颂文第一部分委付家业又分两段：前一行半，同时标举两个譬喻；第二段一行半，同时对应两个譬喻。之所以同时对应，是因为这两个譬喻相互关联，通过起始来说明最终结果。

“以方便力”这句话，如果特指就是第七个诱引还家、说二乘法的譬喻称为方便。所以前文说“将欲诱引其子而设方便”。如果广义理解方便的话，从最初一乘顿教无法教化开始，后来用四种教法作为方便，就是人天乘乃至陶炼小乘心，如同前面解释的那样。另外，将这四种教法归纳为三种方便也可以：人天乘称为世间方便，其次说二乘称为出世方便，最后付财密化和陶炼小心称为大乘方便。这其实就是通过下、中、上三品方便来调柔众生心性，然后才能最终悟入一乘。

这与五种教法的时间顺序有什么不同？

《法华经》的经文本身就有这样的判定，并非后人牵强附会的见解。之所以与旧说不同，在于旧说认为《般若经》及其他方等类经典都不如《法华经》，所以把它们看作《法华经》的方便法门。现在阐明：诸位菩萨在《般若经》中早已证悟，而声闻根器迟钝，需要借助菩萨究竟之教作为悟入的缘起，所以称其为方便。这并非说《大品般若经》本身不究竟才称为方便。正如前文所说“《般若经》是诸佛的秘密宝藏，只为菩萨开显真实义理”，就是明证。

其次，主张五时判教的人认为《般若经》《维摩诘经》《法华经》中所说的佛都不是究竟圆满的。现在阐明这三类教法所说的佛都是究竟圆满的。第三，他人说《华严经》讲的一乘与《法华经》讲的一乘有深浅差别，现在说明这两种一乘并无不同。只是最初说一乘法时未能教化众生，后来再说一乘法时才成功教化，教化成功与否的情况虽有差别，但一乘的真理本质没有差异。

“佛亦如是”后面的一行半偈文，是同时对应前面两个比喻的总结。

“我等今日”往后的部分，是第二段，颂扬对佛法的领会和欢喜。这段文字分为两部分：开头一行半是总说获得的利益。“世尊我今”后面五行半是分别说明获得的利益。这部分又分两段：前三行说明获得法义的益处；后两行半说明获得人格提升的益处。前三偈包含三层意思：第一偈阐明获得智慧的益处。

“得道得果”是指：过去获得的是小乘道谛的修行方法与灭谛的果位，如今获得的是大乘的道与果，正如《大品般若经》所说“有法是菩萨道，即无生无灭的观照；无法是菩萨果，即诸法实相真理”。

什么是无生灭观？

过去认为消除迷惑、产生觉悟是生灭观，现在明白迷惑原本就不存在，现在也没有消灭，所以称为无生灭观，这就是道果。

“在无漏法中获得清净眼”这句话，是因为从前修行者通过体悟空性来断除烦恼，甚至像《毗昙》这类论典也把认识到事物实有而断惑称为无漏；现在阐明二乘修行者都还存着断灭或永恒的偏执之心，全都属于有漏。如今证得平等正见，这才是真正的无漏，所以称为清净眼；往昔二乘之人被断常之见遮蔽心识，所以没有清净眼。他们坐在华严法会上却如同聋盲，现在真正觉悟了，就能共同契入法界。“我等长夜”以下，是第二段说明获得戒律的果报。过去持守清净戒律得到的是小解脱，现在悟入一乘教法才获得大解脱，解脱本就是戒律（波罗提木叉）的果德，所以用解脱来代表戒律的成果。

过去只守着小小的戒律，怎么如今却能得到广大的果报呢？

佛过去让众生持守小戒是为了使他们觉悟大乘，所以小戒是因、悟大是果。正如《胜鬘经》所说：“为弘扬大乘而设立六种修行基础，即戒律规范、出家受戒、具足戒法、正法住世、正法隐没等”。“法王法中”以下第三层含义，有人认为：广义上将一切戒律都视为清净修行，狭义特指断除淫欲为清净修行。所以《大品般若经》说：“淫欲会障碍往生梵天，更何况成就无上正等正觉？”现在要说明的是，前文已经阐明持戒的果报，此处则讲禅定的果报——过去修行小乘法门到达小涅槃境界，如今觉悟平等真理得以证入大涅槃。“我等今者”以下部分，前三偈对应戒定慧三学的修行次第，此处说明修行者的实际利益。第一偈讲智慧果报，指通过说法使他人产生智慧；后一偈半讲断惑果报，指接受供养使他人种下福报。前偈是自身作为法施主、众生作为福田，后偈是自身作为福田、众生作为施主。之所以如此，是因为初离小乘的断常执着、确信今日中道实相，方能成为人天二乘的福田。如同《大品般若经》中舍利弗问：“菩萨住于何种境界可作二乘福田？”佛答：“从初发心开始便可作二乘福田。”

世尊大恩这一段，是第二大段，赞叹佛陀恩德深重难以报答。这部经从头到尾，佛陀有十种恩德：第一是普遍结缘的恩德。指佛陀最初发心时立下四弘誓愿，所以〈方便品〉说“我本来立下誓愿，要让一切众生，都和我一样”，三根声闻进入这个法门的愿海，就是普遍结缘恩。第二是特别结缘的恩德。在过去世为他们讲说大乘佛法，曾经是父子关系，就是父子结缘恩。第三是随逐教化的恩德。孩子们正见微弱而执着强烈，在生死中流浪，周旋各国五十多年，如来跟随进入生死而教化他们，所以说“那位父亲担忧思念，向四方推寻寻找”，就是随逐教化恩。第四是隐没根本垂示迹相的恩德。如来早已证得法身常乐我净，为了孩子们得度的因缘成熟，才示现修行成佛，所以说“中途停在一座城里等待孩子们”，就是隐本垂迹恩。第五是思惟救济的恩德。刚成道时三七二十一天思惟要救济众生，大悲心极其深厚，就是思惟救济恩。第六是舍弃深法讲说浅法的恩德。刚成道时他们既然不能承受极其深奥的佛智慧，就为他们讲说极浅的人天乘，能够为了下劣根性而忍耐这样的事，就是隐深说浅恩。第七是权巧诱导的恩德。脱下珍贵的法衣穿上破旧衣服，为他们讲说二乘法让他们渐渐悟入，就是权诱恩。第八是托付财产秘密教化恩。第九是陶炼小心恩。第十是委嘱家业恩。

在经文结构上分为两部分：首先是标出作恩、报恩两章；其次是解释这两门。前面的偈颂标出作恩章门，半行标出报恩章门，“手足供给”以下，解释这两章门：先是就近解释报恩章门；其次是解释作恩章门。最初部分有两行：一行标出敬和养两章门，上半标恭敬、下半标供养；其次一行，解释恭敬章门；再次三行，解释供养章门，中间两偈半，说明供养的广大；最后半偈，辨明时间长久都不能报答。“诸佛希有”以下，解释作恩章门，又分两部分：前两行，说明神通轮恩；后四行半，明说教法轮恩。又前是大悲恩，后是大慈恩。又前是隐本垂迹恩，后是隐藏真实教法而说权教恩。恩德虽然有十种，大略归纳不出根本迹相二身、权实二教。“忍于斯事”的意思，是佛陀久远积累大乘法，为了钝根众生而忍耐不说，如《维摩诘经》说“释迦如来隐藏他无量的功德，用贫乏者所喜乐的法门来度脱众生”。

永仁甲午年七月二十八日，嫡子道尊与大姊妙法，偕同纪氏孙女藤氏，兄弟姊妹齐心刊印此卷《法华义疏》，正值先母第十三个远忌之辰。此举犹如丁兰刻木事亲的至诚孝心，愿使一切含灵众生，皆能契入如如不二的玄妙真谛。

素庆法师谨记