御注金剛般若波羅蜜經宣演

序言说道：真实境界广大无边，真理难以言表；觉悟深远幽微，原本无需言语。然而要在不可言说的境地宣说教义，在无法命名的境界建立名相，实在是因为众生沉迷黑暗未能觉悟，如同面对大海而作长篇论述。于是以智慧之灯照亮幽暗，以渡船引渡众生，教法的兴起，功德何等宏大。何况般若智慧是诸佛之母，金刚经句坚固不坏，统摄各部经典而卓然独立，超越群经而高飞远举。经中三问九喻，自始至终阐明真谛；破除八种执着五种邪见，令妄念言语彻底消尽。佛陀护念咐嘱之深意，岂是虚妄无实的修行呢？

大唐开元年间，正值大泉献皇帝在位第二十三年。四方和睦，百官有序，圣德教化遍及无边，玄妙之风盛行天下。皇帝凝神静思，阐扬儒家正道，同时心怀佛门妙悟，为此经注解。其智慧直指精微，洞彻奥秘，如天降华章使佛门增辉，光照千古超越历代帝王垂范后世。随后在京城镌刻金石经文，普天之下广宣句义，洗涤众生耳目，破除邪魔牢笼。此乃旷劫难遇之殊胜，今得亲逢何其有幸！我久病山林，多年隐居，拜读圣谕心怀振奋。承蒙诏命参与弘法，虽才疏学浅仍竭力阐扬深奥经义。才微任重恐有疏漏，既蒙垂询岂敢惜言？窃思君倡臣和如丝发相牵，若不广引经教，何以阐明宗旨？故而汇集诸家论述，对照六经要义，口述笔书，如同截取犀角象牙之精华，汇聚江河湖海之珍宝。虽似涓流注海难增其深，萤火微光不助日耀，仍愿竭尽忠诚恭敬注解。开解经题分为四义：一释喻——金刚真宝能碎坚物；二释智——般若正智能破烦恼；三辩德——无住无取证彼岸而舍筏，即色即空契中道菩提；四释经——如是降伏可称恒常，故名《金刚般若波罗蜜经》。

《赞颂经注》简开五门：一阐教法兴起的缘由，二显明经典的体性，三统摄归宗要旨，四明示所化根机，五依经文正解。

教法兴起的缘由分两门：首叙教兴本意，次述传译年代。初门又分二：先依论典解释，后总体辨析。依论典解释者，无著菩萨阐释须菩提尊者三问之意，论云：为何上座须菩提发起此问？有六种因缘。整部经宗旨皆含摄于三问，善现作为启教之主，既怀此意，世尊随问而答，其意必然相通，故六缘即为教兴之意。哪六种？论云：为断除疑惑故，为生起信解故，为悟入深义故，为令不退转故，为令生欢喜故，为使正法久住故。此般若波罗蜜能使佛种不断。何以如此？因有疑惑者得断疑故；乐求福德而心未成熟之菩萨，闻般若波罗蜜多福德生信解故；心已成熟者悟入深义故；已得不轻贱者因贪著受持修行多功德故不退转；已得顺摄及净心者于法自悟见生欢喜；能令未来世大乘教久住故。初五为利乐众生，后一为正法久住。前五中，初二针对未入佛法者断疑生信；次二令已入佛法者生智积福；后一使已进修者悟理。教法唯为未解者解、未度者度，若已证悟则言语道断。故此六因令众生不信者信、未修者修、未达者达。六因可摄为三对：初二断疑生信对，次二生智积福对，后二悟理兴教对。前后因果相生：疑断则信生，信生则入深法，入深则不退，不退则欢喜，欢喜故法住。配位次第至文当释。

功德施菩萨论云：佛说法皆归二谛。俗谛谓凡夫、声闻、独觉、菩萨、如来乃至名相智境业果相属；真谛谓于此皆无所得，第一义非智所行，何况文字，无业无果诸圣种性。经中说不住相布施、一切法无相、无我无得等显真谛；说内外世间出世间一切法相及诸功德立俗谛。众生不识二谛故沉沦，为令识达二谛生胜智得解脱。如颂云：非不见真如而能了诸行，皆如幻化虽有非真。由观胜义生正智悟真空，达世俗生后得智知缘起。略说六对智：理智事智、一切智一切种智、如睡梦觉智如莲开智、空智有智、自利智利他智、如所有智尽所有智。诸佛功德以二智为本，故说经令悟二谛。证真故不住生死，悟俗故不住涅槃，成就无住处涅槃资粮，超二乘利乐无尽。

无著菩萨依教起行，功德施论依境生智，各据一义不相违。总参经论意旨可摄为六：一令佛种不断，二令识二谛，三令悟教理深微，四令起断修妙行，五令识果德真化，六令摄无相妙福。六因统摄为除疑断障、生信起行、识真俗理、摄福慧德、证法身果，令佛种不断，此经由是兴起。

关于佛经传译年代的明确记载：自东汉明帝感梦求法、迦叶摩腾振锡东来、安世高抵达洛阳之后，康僧会游化东吴之前，虽然佛教的微言大义已传入中原，但这部经典尚未流行于震旦（中国）。从苻秦时期开始，直到我朝（唐朝）兴盛之际，因缘具足时，此经共经历了六次翻译。

第一次是后秦弘始四年（402年），鸠摩罗什法师在长安草堂寺翻译，名为《舍卫国品》（共十一纸）。第二次是北魏天平二年（535年），菩提流支三藏在洛阳翻译，名为《婆伽婆品》（共十四纸），同时翻译了天亲菩萨的《金刚般若论》三卷和《金刚仙记》十卷。第三次是陈朝太康元年（566年），真谛三藏在南朝翻译，名为《祇陀树林品》（共十五纸），并译出《本记》四卷。第四次是隋朝开皇十年（590年），达摩笈多翻译，名为《金刚断割品》（共十六纸），同时翻译了无著菩萨的《金刚般若论》两卷。第五次是唐朝贞观年间（627-649年），玄奘法师在玉华宫翻译，名为《能断金刚般若波罗蜜多经》（共十八纸），另有地婆诃罗三藏（汉译“日照”）翻译的《功德施菩萨论》两卷。第六次是武周圣历二年（699年），义净三藏在佛授记寺翻译，亦名《能断金刚般若波罗蜜多经》（共十二纸），经文开头为“薄伽梵在名称大城战胜林”等，并重新翻译了世亲菩萨的《金刚般若论》三卷。

这些译本虽出自不同时代，但都堪称精妙。文字虽稍有差异，法宝本质并无差别，这是因为所依据的梵文原典各有不同，或译者翻译的详略有所差异。相互参照，义理方能圆满。若将经论结合起来看，则北周与北魏的译本各有侧重；若论忠实于梵文原典，则以贞观年间的译本最为完备。至于文字简约而义理显明、契合根机、随缘化导，书写流通遍及天下，持诵者涵盖僧俗两界的，当首推《舍卫国品》。圣典的光辉，确实在此体现。因此现今采用隋魏的论释附于姚秦所译的经文之后。

问：经文版本已知，请说明各家论著的作者。 答：佛陀涅槃后九百年间，无著菩萨（初地圣人）和世亲菩萨（暖顶高士）是俗家兄弟，在佛法上则是师徒关系。他们各自撰写论著来弘扬此经。然而《金刚仙记》对世亲论的判释说：“长行（散文部分）是弥勒菩萨为无障碍菩萨所说，无障碍菩萨转授世亲；世亲后来根据经论要义，再作偈颂并广设问答来解释此经。”这种说法不妥当。因为诸论都是以偈颂为主、长行为辅来阐释的，岂有先解释后出偈颂之理？这就如同儿子先于父亲出生一样不合常理。再者，考察长行部分多次引用偈颂内容，岂能是补处菩萨（弥勒）引用地前菩萨（世亲）的偈颂作为依据？因此不可采信。现今依据慈恩三藏（窥基）等所传，八十颂是弥勒菩萨所造，西方（印度）有明确传记可证。若如此，为何义净三藏所译论的标题标明“无著造颂，世亲作释”？ 答：偈颂必定是弥勒菩萨所说，传授给无著，无著再传给世亲，世亲据此造长行解释。所以该论开篇的归敬颂说：“大智通达教我等，归命无量功德身；应当敬彼如是等，头面礼足而顶戴。”这是通敬本论的创始者（弥勒）及传授者（无著）。至于论本标题说“无著造”，是根据传授关系而言，并不矛盾。

问：既然弥勒菩萨已造偈颂作为准绳，为何无著还要另造论著，创立不同观点？ 答：佛法需要分别解说，义理本有多门。前论未涵盖的，后论加以补充。文字虽异，义理无差。待解释经文时，自会一一贯通。若只依无著论，断疑的宗旨未必明了；若仅凭世亲论，修行阶位可能欠缺。两者兼备，犹如日月合辉；偏废其一，则如宝珠残缺。莫畏惧广闻多学，应当勤勉修持。至于功德施论，虽依附世亲论，偶有不同解释却不违背根本宗旨。以上是第一“教起因缘”部分的结束。

第二，阐明经的体性。先讲体，后讲性。关于各种教法的体，共有五重含义：

第一，能诠的性用体。名诠自性，句诠差别，文即是字，为名句二者所依。这三者依托于声音，假实合说，以声、名、句、文四法为体。《十地论》说：说者与听者皆依二事而得究竟，一是善声，二是善字（字为所依，亦包含名句）。《成唯识论》说：这三者虽离声无别体，但假实有别，也不即是声。因此，法无碍解与词无碍解的境有差别：法缘名等，词缘声。

第二，隐假谈实体。体虽为名句文，但依用假立，并无别体，不离于声，故只说圣教以声为体性。《对法》中有成所引，声不说名等为成所引。《唯识论》也说：若名句文离声实有，应如色等非实能诠。

第三，能所诠显体。《瑜伽师地论》八十一卷提出契经体略有两种：一为文，二为义。由能诠文，义得显等。此体合取能诠与所诠，圣教必有所诠义。

第四，摄法从心体。《华严经》等说三界唯心。又契经说诸识所缘唯识所现。论说心、心所、色、不相应行及诸无为皆不离心，故唯识以心为教体。若就根本，能说者心为体；若就末而言，亦能闻者识心为体。故《二十唯识》说展转增上力，二识成决定，谓余相续识差别故，令余相续差别识生，展转互为增上缘。

第五，摄事归如体。《维摩诘经》说一切法皆如，众圣贤亦如等。又说文字性虽无，有文字即是解脱。又说法非见闻觉知等，处处非一。事相如波，理性如水，波不离水，事法皆如，故教唯以真如为体。以上从浅至深阐明体性，但说所不违余义。

后明性，又分三门：一圆成等性，二漏无漏性，三善等三性。

圆成等性：摄事归如即圆成性，摄法从心亦依他性，前二门即依他性，第三门通属三性，由计所执虽无实体，亦为所诠。

漏无漏性：据本质教，如来所说一切无漏。言十五界有漏者，是随小乘宗，非大乘义。大乘佛身十八界等皆无漏。十地菩萨及二乘人说听教者，须分别而论：菩萨第八识有漏性摄，所变声等亦唯有漏；若于无漏心中说听，通第六、七识，此影像教亦唯无漏，因见相分性类相同。二乘虽有游观无漏入灭定等，但说听法时多是有漏。异生更不必说。

善等三性：无漏所变一向是善性；有漏心所说听者，所变声等皆唯无记，是性境故。问：第八识所变可唯无记，若就六识善等位中所变如何？答：见分善等，所变无记，因许见相离引生故。论说色声非善恶性，随能发心假说善恶。问：声唯无记，名等如何？答：若随所诠，假通三性；随所依声亦唯无记。若如此，为何世亲论说“我法是善，汝唯无记”？答：汝小乘师声界有漏，名唯无记；我大乘宗佛声无漏，故唯是善。

第三摄归宗旨者。初辨摄归，后明宗旨。摄归有五：一归藏，二归分，三归乘，四归时，五归会。初归藏者，藏有二种：一声闻藏，二菩萨藏。独觉教少入声闻中。此经即菩萨摄，由满字教，被大根性。又藏有三：谓奈耶、素呾缆、阿毗达磨。如次诠于戒定慧学，各据增说，不尔三藏俱诠三故。今此经是素呾缆藏。又准十二分，有论议经等，可通三摄，非别部帙。

第二归分者，十二分义，具如别章。今应列名，略配经说：一契经，相有通有别。通即十二俱名契经，别谓长行缀缉，略所应说义。此经俱通。二应颂，应重述颂，谓长行已说后重颂明，如下经云"若色见我等"。三记别，此有三相：一记大人当成佛，第二记弟子死此生彼，三为记诸法之义。今经可通第三记别。虽释迦汝当成佛谈往佛事非今记他故非彼。又但经诠，即彼分故，今非要佛。四讽诵，谓前未说，直以偈明，可讽诵故，最后偈是。五自说，谓不待请，观机即说令法久住，惑显悲深。今此经中，令生企敬故，无自说。六缘起，此有三相：因一犯制戒，二因事说法，三因请说法。此通第三。七譬喻，谓以喻况晓所说义，如说虚空喻施福等。八本事，谓除自身说，于过去弟子及法名本事。今经无此。九本生，说佛自身在过去世，方彼所若死若生，行菩萨行等，即说过去作忍辱仙等。十方广，此有二相：一说行菩萨道，二法广多极高大故。此经具有。十一希法，谓说八众所有共不共德，及余最胜殊特惊异之法，如说日舍三恒河沙身命不及信经。十二论义，谓诸经典循环研核，磨怛理迦。一切了义经皆名磨怛理迦。今者此经虽无显文，准天亲论，乘前起后，所有疑请佛为断除，循环而说，亦是论议。即通十分，唯无自说及本事经。

三归乘者，或唯一乘，如《法华》言"唯有一乘法，无二亦无三"；或立二乘，如《摄论》云"上乘下乘有差别故"；或立三乘，如《法华》云"为求声闻者说应四谛法等"；如是乃至立五乘等，如常具辩。今此经者，即一乘故，下文云"为发大乘者说"。《胜鬘经》云："一乘即大乘故。"二三乘中上乘所摄，为发最上乘者说故。

四归时者，古立教时，多少不定，皆无凭据，广如慈恩法师《法苑》叙破。今者唯叙正义，释云：慈恩三藏依《解深密经》，立教三时。彼经广为胜义生菩萨说三无性，皆依遍计所执。以胜义生菩萨深生领解，世尊赞叹善解所说。胜义生菩萨白佛言："世尊，初于一时波罗痆斯仙人堕处施鹿林中，唯为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法无自性、无生无灭、本来寂静、自性真如，以隐密相转正法轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。"此同《涅槃经》初教服乳，次教总断，后教有服有不服者。亦同《金光明经》所说转、照、持三种法轮。《法华经·信解品》亦有明说。大意论之对不定性，大由小起，渐次而被，可有三时。《解深密》等约此而说。若唯顿悟大不由小，则无三时前后次第。亦非年月定制后先，但以义类相从而说。若不尔者，《华严经》等最初宣说，岂即初时？《遗教》最后第三时。

问：若尔，何故《法华经》唯说二时？彼云："昔于波罗奈转四谛法轮，乃至今复转最妙无上大法轮。"答：彼以大小相对，隐第二时但说前后，实即三时。今者此经随顿发性，总不立时。若约渐根，第二时摄。以初时教唯说于有，此不唯有，故非彼时。若第三时显说空有，普为发趣一切乘者。此经下云："唯为发趣最上乘者"，故第二时。又无著释"不惊不怖"等约三无性。然三无性是佛密意说诸法空。

问：《解深密经》虽说三时，文中不说第二时教是《般若》等，准何得知？答：即彼经云："唯为发趣修大乘者。"此经亦云："如来为发大乘说，为最上乘者说等。"其文正同。若不尔者，更有何经唯为发趣修大乘者隐密相转？况《大般若》数处有文，如来说已，诸天喜赞，皆云："我今见世尊第二转法轮等。"

问：准《深密经》说，第二时隐密相转。若尔，此经非了义耶？又准此经持说修行，其福无量不可思议。而《解深密》以不了义持说读诵所有功德，如牛迹中水比大海水等，胜劣悬殊。既尔，此福即应狭劣。

答：河南法师释云："据乘以辨名为了义，非约显密。又彼约渐悟当隐密门，此约顿悟即成显了。又复具说五位修习，岂唯空也？"演曰：《深密经》中说第二时隐密等者，以随渐悟多分布而说，以多覆相说皆空故。理实《般若》亦有有义。何以知者？准此二论释经文中皆约中道，离空离有，非一向空。至下当悉。又准《唐摄论》《辨中边论》，皆引《般若》证彼三性，通有及无，非一向空。况说诸佛从此经生究竟法身，离一切相，宁非了义？而《深密经》校量福德有胜劣者，若随多分执空为了，而持说等功德为劣；若解空有离相契真而受持者，与彼《深密》福德是同。于此义中，当审思察。

五归会者，《大般若经》总依四处十六会说。言四处者：一王舍城鹫峰山，二室罗筏给孤独园，三他化天宫摩尼宝藏殿，四王舍城竹林园白鹭池侧。其十六会，初之五分更无别名，但以标其分目。第六最胜天王分，第七曼殊室利分，第八那伽室利分，此之三分从请主为名。下八分名随所诠立，谓第九能断金刚分，第十般若理趣分，及后六分如此六度以题分名。此经即是第九分摄。四处之中，给孤园说。准据梵本，有三百颂，大经部中第五百七十七卷也。然古说有八部般若，谓《大品》《小品》《放光》《光赞》《道行》《胜天王》《文殊》《金刚》。由各异译，未见广本，故云八部。今即不然。若约部帙，六百卷经唯是一部；若依部分，乃有十六。况复八部多是重译，如《放光》《光赞》合入《大品》，《道行般若》即是《小品》。故言八部未可为依。此在诸分处中而说，盖般若之铃键，大经之开轴。文句盘错，意象精微，包真俗摄行位，有慢斯遣，无执不除，破相忌情，修心之极，锁灾极厄，摄福之最。是以西方造论二十余家，此地弘宣不可称数。虽穷劫赞美，碎身护持，岂是荷难思之力，报莫大之恩欤？

上摄归讫，明宗旨者，先通后别。且通辩宗，此方先德总摄诸教以立四宗：一立性宗，安立五蕴界处有体，如《婆沙》《杂心》《迦延论》等；二破性宗，破彼三科所有实性，而言诸法但有于相，如《成实论》等；三破相宗，言一切法非但性无，相亦非有，如《般若》等；四显实宗，明一切法真实道理，随其所应，若空若有，如《华严》《涅槃》等。准彼所判，此经即是破相宗收。然立四宗摄藏非尽。如一说出世部，世间非实皆虚妄故，出世可实非虚妄故。凡此等类，四内何收？又复小乘二十部计宗类不同，计法各殊，岂唯性相故分四宗，未为准的。

又有法师立三宗义：一法相宗，二破相宗，三法性宗。谓《深密》《佛地》等经，《瑜伽》等论，皆法相宗，依三性门建立诸法为究竟故；《大般若》等经，《智度》《中》《百》等论，皆破相宗，依胜义门破遣诸法为究竟故；《华严》《涅槃》《楞伽》等经，《宝性》《起信》等论，皆法性宗，彼依法性如来藏门融会诸法为究竟故。乃至立一味之理，非言不显，显理之言不能称实。由斯皆随空有等边，始自诸佛，下至凡夫，所设言教无有异也。是故诸教有此三别者。法师所雄名绝代，英识迈时，学富五乘，理高于叶，舣惠舟于法海，桂掉翻波，挥智剑于义山，霜锋切玉。判斯宗旨，诚可轨摸。有所未明，聊为质问。

何者？法虽离言，本无名相，然假诠召许得法体。不尔，圣教应非定量，表蕴等法遮胜性等。又诸凡夫盲无慧日，说不称法，可堕诸边。诸佛圣智亲证法体，如其所证无倒宣说，说空定空，说有亦尔，契会中道，岂可同凡？若不尔者，如何得有称教生解，发真胜智而得解脱？若以不称实故，随所发言堕空有等，是则应有八万四千无量诸宗，何唯有三？又分三宗无教空说，如何自意分判圣教？又云："法相存依圆，破相被三性，法或存破各为究竟乐了不了者。"便令教理递相乖违，亦违究竟一实中道。以许佛说三种究竟，犹豫多端，若为证会？又依《深密》，佛自会释诸说空教，唯依遍计说诸法空。如何可言破相宗中三性俱遣？余一一义有多妨碍，略举可知，不能繁广。

当知《瑜伽》补处宣说，乃通解释一切诸经，勿谓但释《深密》等教。故彼论释归敬颂云："此论殊胜若莲花，犹如宝藏如大海，具显诸乘广大义，善释其文无有遗。"又云："今说此论所因云何？谓诸有情无始时来，于一切法处中实相无知疑惑颠倒僻执，乃至如来出世，随其所宜方便为说种种妙法处中实相，令诸有情知一切法法如是如是空故非有，如是如是有故非空，了达诸法非空非有，远离疑惑颠倒僻执，修行灭障，得三菩提，证寂灭乐。佛涅槃后，魔事纷起，部执竟兴，多著有见。龙猛菩萨证极喜地，采集大乘无相空教，造《中论》等究畅真要，除彼有见。圣提婆等诸大论师造《百论》等弘阐大义。由是众生复著空见。无著菩萨位登初地，证法光定，得大神通，事大慈尊，请说此论。理无不穷，事无不尽，文无不释，义无不诠，疑无不遣，执无不破，行无不修，果无不证。正为菩萨，令于诸乘境行果等皆得善巧，勤修大乘，证大菩提。广为有情，常无倒说。兼为余乘，令依自法，修自分行，得自果证。"如是略说此论所由。故知通释一切圣教，除空有见，起处中行。宁说《瑜伽》唯法相宗？

问：岂不诸经多说法相，或多破相，或复融会，宁不分宗？答：谁言诸教无此三义？但说定判如是如是经与论彼彼宗摄，即为不可。皆不空故。是故应说大乘如理，随何等经，皆有法相、破相、融会。虽有偏明一义多处，理实此三不相舍离。以辩法体、除执、会通，义皆遍故。

问：若尔，何故于大乘中中宗边宗，清辨护法，无相法相，诸宗各别？答：但由释者制作不同，随能释意说宗有异，非是佛语堕诸边故。先别立宗。由此应说于大乘中宗分有二：一胜义皆空宗，二应理圆实宗。初宗即是龙猛菩萨下至清辩论师，依无相教说胜义中一切皆空，世俗是有。《掌珍颂》云："真性有为空，如幻缘生故；无为无有实，不起似空花。"乃至不立三性唯识等。后宗即是慈氏如来乃至护法菩萨，依《深密》等显了言教，说胜义谛非空非不空。《辩中边论》慈尊颂云："虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空；有无及有故，是则契中道。"三性之中，遍计性无，依圆是有，故有二宗别。

问：所言胜义及世俗谛，其相如何？答：还依二宗所说有异。且胜空宗，真胜义谛一切都空，世俗谛中可有色心修断等法。如经说云："凡所有相皆是虚妄"，此世俗谛；"诸相非相则见如来"，此胜义谛。"四生三界所有众生"，是世俗谛；"实无众生得灭度者"，是胜义谛。应理宗说，真俗二谛二义不同：一依人辩谛，二约法辩谛。二种二谛俱通空有。且依人者，《涅槃经》云："上智所知名胜义，中智所知名世俗。"二智所知通空有故，知二谛空有俱通。言依法者，法有胜劣，互相形待而为真俗。此有四重：一虚实二谛，瓶军林等虚为世俗，蕴处界等实为胜义；二理事二谛，蕴等事法粗为世俗，四谛道理细为胜义；三浅深二谛，四谛安立浅为世俗，二空真如深为胜义；四诠旨二谛，二空真如带诠世俗，一真法界亡诠胜义。总有五法：初军林等俗而非真，后真法界真而非俗，中间三法亦真亦俗，互相形故。广如《唯识》第九、《显扬》第六、《大论》等说。然初一种，世间共执以为实有，我法性故空而非有；余之四法，通是依他圆成性故有而非空。故说二谛体通空

胜空者说：我亦有教典引证前说，以《大般若经》等为据。应理者答：教法有显了义与不了义之分，你违背显了教义故有过失。《解深密经》明言第二时教法以隐密方式转正法轮，所说一切皆空非真了义。该经又云："相生胜义无自性，如是真理我已明示。"若不解佛陀密意，将毁坏正道不得解脱。经文既说诸法无性乃隐密说，非真了义，今判说空为初时说教，故成过失。

问：龙树、无著同登极喜地，共证法性，智慧无别，为何二宗教义有异？答：究极真理本无差别。佛陀随众生根器作显密开示，菩萨亦复如是，因众生闻法因缘各异，故所弘教法有别。为对治执着实有之见，龙树菩萨密弘空义；然若生起空见，亦成病患，故须双非有无，远离二边契会中道，如《瑜伽师地论》等所述。大乘无相空教依真智境遣除诸相，密说皆空。诸大菩萨为对治有执，弘此密教，非不证悟中道。后世学人不解此意，遂起纷争，岂是大菩萨本怀相违？前通辩宗旨时，随胜空、应理二派所弘二谛义，皆于此经阐明。如《大乘庄严经论》说，诸义终归二谛，通贯二宗，智者当知。

别明宗趣者，经题标"般若"即为宗要。般若有三：实相般若、观照般若、文字般若。慈恩三藏依诸经论更开二种，谓境界般若与眷属般若，总成五类：一者般若体性，二者般若行相，三者般若因缘，四者般若所缘境，五者般若助伴。究其体性皆名般若。有释此经以观照般若为宗，因经说能断烦恼故。如大经云：六度之中般若为洲渚、为道眼、为灯炬，故唯以慧相为宗，即无分别根本后得二智通达人法二空。或兼取加行智亦无违，因十八住地通摄地前地上菩萨故。有释亦以实相般若为经宗，能断惑之体性故，真理为根本，智用方生故。金宝喻如来藏故，经中广明无相真理，法身极果乃无相智正所观境故。答辨体性诸释不同，如《净业障经疏》所述。

问：何不取文字等三为宗？答：非经正说，彼属枝末故。此二者为根本故，菩萨涅槃二果所摄故。五法性中摄三身故，能缘智与所依理，体性行相皆为功德本源故。第三问答讫。

第四部分对应根器的教导。首先辨别根性，再施以教化。根性差异分为一乘五性，历来争论不休。今简要说明三种观点：

第一种认为一切众生皆有佛性，不存在定性二乘和无佛性者。《涅槃经》第二十七卷指出："狮子吼即阐明一切众生皆有佛性"，并说"凡有心者皆当得无上正觉"。第三十七卷更明确区分：非佛性指砖瓦等无情物，离此无情即为佛性。据此，佛性不仅指理体，也涵盖有情五蕴。若说"离无情方是佛性"，岂非将佛性割裂？如同说"离有为法说无为"，难道无为中含摄有为？《涅槃经》还指出众生皆有上中下三定：上定即佛性，中定是初禅，下定指大地。既然称为"定"，就非单指理体，《首楞严经》即以三昧为佛性。《法华经》强调"唯有一乘法"，《佛性论》称二空真如为"应得因"，因其必得佛果。若说法华会上的二乘终当成佛，这仅指不定性者，非定性声闻。

第二种观点主张五种根性并存。《楞伽经》明确指出"一阐提毕竟不成正觉"；《胜鬘经》说"无闻非法众生需以人天善根成熟"；《善戒经》称"无种性者虽精进终不得菩提"；《涅槃经》以"第三类病人遇医不愈"喻无性众生；《大庄严论》将阐提分为时边与毕竟两类。瑜伽师地论更有五难六答论证无性。同时，《大般若经》593卷记载佛陀为定性声闻、独觉分别说法；《解深密经》《华严经》都承认定性二乘；《涅槃经》30卷批评误解"一乘"为否定定性者。总结教理：佛性分理性（真如）、行性（无漏种）、密性（烦恼即菩提）；声闻有四类（应化、退心、增上慢、趣寂）；阐提分三种（大悲、断善、无性）。

第三种观点认为种性问题是佛陀秘密境界。《涅槃经》17卷说"一乘随宜说三"，34卷强调如来"不作定说"，35卷指出"此诤属佛境，非二乘所知"，36卷警告"断言定有/无佛性皆属谤法"。佛陀针对两类根机施教：一类闻佛性则精进，闻无性则退心；另一类闻无性反能警策，闻有性易生懈怠。故应精进修持，面见佛陀自证。

关于经题释义：梵本"跋阇罗"（金刚）喻般若六义：最胜、难见、除灾、坚实、称求、能引。论师归纳为四义：细（微密难测）、罕（超凡所见）、能断（破障如金刚断物）、相似（经文具三义）。特别指出本经结构如金刚杵——信行地（初阔）、净心地（中狭）、如来地（后阔），此独特布局显"不共义"。

"般若"含五义：文字（能诠教）、观照（慧体）、实相（真如）、境界（二谛）、眷属（相应心所）。"波罗蜜"指到彼岸，需具七最胜：种性、菩提心、大悲、遍修、无相智、回向、离障。"经"含贯穿义，如线贯花使法义不散。经题四句分别中，本经属"持业释"（金刚即般若）。

在解释经文时，先进行科判，后进行解释。依据无著菩萨的判释，此经有十个义句、十八个住处。其余两部论的解释没有另外的科判。真谛三藏将正宗部分分为四部分：一、护念付嘱；二、住；三、修；四、断疑。兼有序分和流通分，共六分。菩提流支的《金刚仙记》判为十二部分，一一广多。这些既不符合论的本意，如今都不采用。

然而，晋朝的道安法师，当时人称为“宝印手菩萨”，对诸经进行科判，分为三部分：序分、正宗分、流通分。后来翻译的《佛地论》中，亲光菩萨解释《佛地经》，三分判法与此相同，可知妙理潜通，慧心与玄机相合，“弥天之称”岂是虚言？所谓三分是指：一、教起因缘分；二、圣教所说分；三、依教奉行分。名称虽稍有差异，义理并无区别。于是依此判经文为三部分：从“如是”至“敷坐而坐”为序分；从“时长老须菩提在大众中”至“应作如是观”为正宗分；其余为流通分。

序分又分为两种：一、通序，即“如是”等；二、别叙，即“尔时世尊”以下文。此二序有五对名称：一、通别对（诸经共有的序与本经别缘的序）；二、证信发起对（前者是传法者引证令人生信，后者是说法者因别缘发起）；三、经后序与经前序对（经后序是教法结集时安置，经前序是法会自有）；四、阿难序与如来序对（阿难因请问而得名，如来因说法方便而立）；五、未来序与现在序对（阿难后来请问，当时因缘而起）。虽然名称众多，但前两对的义理最为周详完备。各随其胜而立二名，否则证信与发起岂非不全面？

在解释通序（证信序）时，先以三门分别：一、起之因由；二、建立所以；三、开合不同。关于“起之因由”：《摩诃摩耶经》《大悲经》《智度论》等均详述其事。《大悲经》中，优波离教导阿难提问；《大术经》等中，阿泥楼豆教导。二人共同教导，互举其一。所请问的四件事是：一、佛灭度后，诸比丘以谁为师？二、依何而住？三、恶性比丘如何调伏？四、一切经首应放置什么文字？佛告之：“我灭度后，以波罗提木叉（戒律）为汝等大师，依四念处而住，恶性比丘以默摈法治之（梵檀意为默然，不应打骂，只应默摈）。一切经首应置‘如是我闻’等语。”

问：为何阿难只问四事，不增不减？答：戒能止恶，可为师；念处破颠倒，依之修学；梵法默然，能伏恶人。先明正行，次明正解，再次明除障。此三法门必依圣教，故所问不增不减。又如治生死病，须具四事：一、须名医；二、求妙药；三、识触犯；四、善解经方义。依次对应佛为大医王，灭度后此四为要，故问之。再者，此即三宝不断之义：以戒为师即佛宝不断；调伏恶性比丘，僧众和合即僧宝不断；其余二法（念住通理行二法）即法宝不断。结集教法，理行不断，果法自然，故四义无增无减。后来结集时，阿难依佛命安置“如是我闻”等。

关于“建立所以”：立“如是我闻”等，有四意：一、为除疑；二、为生信；三、为简邪；四、为显正。所谓“除疑”：真谛引《微细律》说，阿难升座时，众有三疑：一疑佛大悲，从涅槃而起；二疑他方有佛来；三疑阿难转身成佛说法。“如是我闻”断此三疑。所谓“生信”：《智度论》云，说时方令人生信，信为能入，智能度故。问：信有何功能，最初令生？答：信体以心净为性，如水清珠，能清浊水，为一切善法根本。《华严经》云：“信为道元功德母。”发心趣向三乘，善法欲以信为依，故初令生信。大乘位中，圣胎三十，信为初；五根、五力及七圣财，皆以信为首。入圣即证四不坏信，信三宝故能越恶道，信戒故离贫贱因，故论亦说有信现观。《婆沙论》云，学佛法者如大龙象，以信为首，以舍为牙，以念为颈，以慧为头，两肩担集善法。象以鼻为手，故学法者最初令生信。又拔众生出生死泥，须举信首，后陈正宗。佛为教手，序令生信为众生手，两手相接出淤泥。《智度论》云：“如人有手至宝山，随意所取；若无手，空无所得。有信心人入佛法宝，能证道果；若无信心，虽解文义，空无所得。”故经初令生净信。

所谓“简邪”：外道教初皆置“阿”“沤”二字，称梵王有七十二字训世。众生转薄，梵王嗔怒吞诸字，唯此二字在口两角，“阿”表无，“沤”表有，置彼教初。佛经置六句以简别。《智论》云：“一切经首当置何言，简异外道。”所谓“显正”：三宝最吉祥，故我经初说“如是我闻”等：“我”化佛宝，“我闻”比丘为僧宝，“如是一时及处”为法宝。法宝三者：所说法、说时、说处。

关于“第三开合”：真谛记中开为七事：一、“如是”标所闻法；二、“我”辨能闻人；三、“闻”亲承音；四、“一时”显所闻法善合时宜；五、“佛”明能说主；六、“住处”显说有处；七、“大比丘等”显非独闻。《智度论》中合“我闻”为一，总说六义：信、闻、时、主、处、众。世亲菩萨《般若灯论》亦有六义，颂云：“前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，其事皆如是。”有人引《法华论》说“证信序中分六成就”，此说谬误。或总分五，如《佛地论》：一、总显已闻；二、说经时分；三、明说经主；四、说经处；五、同闻众（合“如是我闻”为一）。今又助释，可分为五：能说为一。佛说法离四种失：一、无非法（“如是”）；二、无非根（“我闻比丘”）；三、无非时（“一时”）；四、无非处（“在舍卫”等）。或总为四：真谛三藏释七事总为四：一、“如是”明所闻法；二、“我闻”辨能闻人；三、“一时”“佛”证所闻法；四、“住处”“大比丘”证能闻人。今又解：能说、能受、所学、依故分四：佛为能说主，“我闻比丘”为受教人，“如是”为所学法，“一时及处”为说所依。受教弟子有众别，说法所依有时处，故或合为三（三宝）。又依《佛地论》义可分三：一、总显已闻及说教时；二、别显教主及说教处；三、教所被根。或合为二：人与法（人禀法成得，法借人弘宣，两相资成）。一、佛、我闻、比丘众（属人）；二、如是、时、处（属法）。人有师资（师与弟子），资中分传与证；法有假实（假指时处）。故总为二，或合为一（即证信通序）。

经文。如此　演说道。自古以来有多种解释。今分三部分说明。第一分别解释"如是"。第二综合解释"如是"。第三结合"我闻"解释"如是"。首先是"如是"两字各别解释。其次是总体说明两字含义。最后将"如是"二字与"我闻"结合解释而非单独解释"我闻"。

第一部分分别解释中，汉传和藏传共有九种解释：一、安法师说：有无不二称为如，超越有无称为是。无所如是，无所是故说如是。二、友公说：教法能显真理为如，智慧能照见真理为是。三、智者禅师说：文字为如，义理为是。巧妙诠释经文为如，义理没有错误为是。四、《法华经注》说：如是表示感应的开端。"如"顺应根机而得名，"是"以正确无误为称。众生以正确为感，如来以顺应为应。传法者为显示教法出自感应，故说如是。五、《无量义经注》说：圣人说法只为彰显真如，唯真如是正确故言如是。六、泽州法师说：所说教法与前事相符故称如，说事如事、说理如理、因果亦然。所说都合于真理故称如是。违背法理为非，符合法理为是。又从人解释：阿难所说佛法与过去佛所说无异故称为如，正确不邪故称为是。七、梁武帝说：如指法体，是表肯定。如此言教是佛所说故言如是。八、长耳三藏说：如是有三义：就佛而言，三世诸佛共同说无异名如；共同宣说故称是。就法而言，诸法实相古今不异名如；如实而说故称是。就僧而言，阿难所传与佛本教无异为如，永离过失为是。九、相传解释：真理不违世俗为如，世俗不违真理为是。顺理为如，破妄为是。

第二部分综合解释"如是"有六种：一、肇法师说：如是表示信顺。信则所说之理顺，顺则师徒之道成。若非可信不会传，故经首说如是。二、《真谛记》说：如是表示确定，确定有二：文与理。三、兴皇法师说：如是表示无差别。四、《涅槃经注》说：如是表示阿难自明。佛说旨深意远，非能测度，但章句确实如此。五、瑶公说：远离五谤称为如是（具体五种谤略）。六、《大智度论》说：如是即表示信，不信者说此事不如此。

第三部分结合"我闻"解释"如是"有五种：一、光宅法师说：如是指示全部经文，如此全部是我亲闻。二、惠朗说：如是指示词，谓如是经是我从佛闻非自造。三、《功德施论》说：如是我闻显示此经是佛现觉所说非自造。四、《佛地论》说：如是总体依四义：1.譬喻：所说如是文句我昔闻；2.教诲：告大众应当如是听我昔闻；3.问答：问"汝将所说确系昔闻？"答"如是我闻"；4.许可：结集时菩萨请"如汝所闻当如是说"，传法菩萨许可说"如我所闻"。五、菩提流支依《金刚仙论》说四种如是：发心、教化、譬喻、决定。发心如是谓我当如是发心；教化如是谓教人如是发心；譬喻如是谓威德如日光、智慧如大海；决定如是谓我如是见闻等。这里如是专取第四决定如是。

演说道：这四种依次对应《佛地论》所说许可、教诲、譬喻、问答，可以推知。总体和个别共有二十家解释。

经。我听说。第二能传法的菩萨自称“我闻”。这法是从佛那里亲耳听闻的，所以叫“我闻”。这里的“我”并非特指某个人。关于“闻”的含义，小乘宗萨婆多派认为耳朵能闻，不是意识；经部譬喻师则说心与心所和合才能闻。大乘宗认为根、识、心所和合为闻。《杂集论》第二卷问：是眼见色还是识见色？答：既不是眼见色，也不是识见色，因为一切法无作用，和合假立为见。耳等也是如此。但诸圣教依胜义说，或说根闻，因为能分别；或说识闻，具备前两种含义。说根识闻都不矛盾。世俗认为耳等能闻，胜义则认为耳不能闻，识也不能闻。《瑜伽师地论》五十六卷说：法自性众缘生故，刹那灭故，无作用故。《大智度论》也说：不是耳、识、意等能闻，因众缘和合才得闻声。佛法中没有一法能作能见能知等。耳根识只能闻声，不能闻教法；名句只能意识闻。所以说“闻”是比量。耳识亲闻声音，传给意识，意识才能闻。意识熏习在识中，因闻而成，总称为“闻”。废去耳等别称，总说“我闻”。《佛地论》说：“我”指世俗假名，“闻”指耳根发识听受。废别就总，故说“我闻”。问：为何要废别就总？答：若不说“我”，无法区分自他；又闻时需众多因缘，若一一列举太繁琐；若只说一种又不周全，故总说“和合闻”，假名为“我”。“我”有三义：一外道妄执之我，二涅槃假施设之我，三世流布之我。传法者随顺世间自称“我”，不同于前二。问：佛说法为除我执，为何不说“无我”而说“我闻”？《瑜伽师地论》以四义解释：一言说方便，二顺世间，三除无我怖，四令生决定信。又《大智度论》说依世界悉檀说“我”无过。世间语言有三：根本见、慢、名字。前二不净，后一通净。今依名字说“我”无失。问：为何不说“阿难闻”？答：有五义：一显真不违俗，二“我”表主宰自在，三表亲闻，四避免不知阿难者生疑，五避免同名混淆。问：阿难亲见佛，为何只说“闻”？答：四义：一名句诠义非色法，二此界以声为佛事，三闻熏习成出世智，四显非现证。问：是佛说法说“我能闻”，还是佛不说而说“我闻”？有两种解释：一谓佛唯大定智悲，不说法，众生识上生文义，缘力称佛说；二谓佛身具蕴处界，众生善根缘力，佛识上文义相生，名佛说。问：阿难是佛成道日生，二十年后为侍者，之前如何亲闻？答：六义：一本愿力，二展转闻，三佛加持，四佛略说，五三昧力，六闻法力。问：为何唯付阿难传法？答：菩萨各有事务，阿难常随佛，人天共识，传法易信。问：诸经皆“如是我闻”，为何《温室经》说“阿难曰吾从佛闻”，《药师经》说“闻如是”？答：随方置言，其意无别。

佛经翻译：

经。某时 解释第三时成就无过失。先阐明真实义理，其次广泛叙述解释，最后通过问答分别说明。阐明真实义理：佛陀讲经说法，前后历时众多，此处特指讲述此经的时刻。在某一时刻于某处说法，如《涅槃经》所言：我曾于某时在尸国，某时在恒河岸尸首林等。《功德论》说：一时，即说此经的时刻，其余时间还宣说了无量经典。《金刚仙论》意旨与此相同。问：字词句等说法听法历时长久，为何称为一时？答：《佛地论》说：这是就刹那相续不断说法听法圆满而言，总称一时。若非如此，字词句等说法听法时间各异，怎能称为一时？该论意指不论时间长短，完整宣说一部经，说法听法圆满即名一时。因有殊胜之人得陀罗尼，或净耳根，于刹那须臾能说能受，亦称为一，不仅指相续。论中又解释：或说法听法相遇时刻无别，故名一时，即说法听法共同相遇同一时刻。解释：《佛地论》有二义：一说法听法圆满为一时，二说法听法相遇为一时。前者区别于说其他经时，后者区别于说法听法前后不同时。

接着叙述不同解释：长耳三藏解释有三种：一分段时，二流转时，三不思议变易时。前二即两种生死，三假名时。假名时有三：一伽罗时，二三摩耶时，三世流布时。伽罗时，译为别相时，如制定戒律时，大戒时闻，小戒时不同；出家时闻，在家时不同；国人能得闻，余人不得闻。三摩耶时，译为破邪见时，指五部阿含九分达摩，不分僧俗，一切皆得闻。此二与《智论》相同。世流布时，即世人通用说法，如言某时在恒河岸等。今依破邪见及世流布时，改称为一时。

真谛三藏说时有十义：一佛出世时，二说正法时，三听正法时，四持正法时，五思正法时，六修正法时，七下善种时，八成熟善根时，指生于中国修四念处；九解脱善根时，为听法说法思法静心修习具此五事，得入解脱；十心平等时。若下劣或高傲听法不入，若生弃舍正法心，此是无时不平等心，听亦不入；若能沉浮平等，念舍平等得入正法，故名平等舍心时。具此十义故名一时。

后问答分别：一问一与时以何法为体？答皆是假法，不相应行依色心立，即数与时二者为体。法处亦即数，识世识所收。二问大乘过去未来非实有，如何于三世中立时？答时有三义：一道理约法体，五蕴诸行刹那生灭，唯有一念现在法，然有酬前引后之义，即以所酬假名过去，以所引假名未来，对此二种说为现在；今说法听法者五蕴刹那生灭前后相续，事绪究竟假立三世，总名一时，非一生灭之一时。二唯识心上变作三时相状而起，理实唯有现前一念心；今说法听法者随自心分限变作短长，事绪终讫总名一时，如梦所见谓有多生，觉位唯心都无实境。三问说法听法一念生已即灭，如何识上聚集解生？答虽唯一念，然前前闻者熏习成种，后识心上连带解生，是故文义聚集显现；如言诸恶莫作，至作字时前四字一时聚集，乃至一偈一章一品连带亦尔；虽无过去未来而说受义成因。此处应阐明五心之义，如别章所说。四问为何不说四时八时等？答一日一月照四天下，长短寒暑远近昼夜诸方不定，恒二天下同起用故；又除上下诸天等无此四时八时；经拟上地诸方流通，若说四时流行不遍故亦不定；约成道后年数时节，由三乘凡圣所见不同，佛身报化身年岁长短，成道以来远近各不同；经拟三乘凡圣同闻故不定说成道后若干年岁。虽诸经典下文有说四时十二时等，即此经食时著衣持钵乃至敷座而坐日正午时，或说成道远近时等，皆随一方众生闻见结集之相，且作是说然非一部经初总明时；今总明故但言一。五问时中凡圣差别今但总言一，处中净土秽土差别如何说定方？答处中净土秽土标处可定知，时中万品差别无准，唯言一法会根机凡圣胜劣利钝长短有多差别不可定准，故处可定说而时但总言一。

佛经。佛陀宣说第四化主成就。《大智度论》第二卷提到五种能说法者：一是佛陀，二是圣弟子，三是诸天，四是神仙，五是变化身。此处阐明是佛陀说法，表明其可信受。魏译本称“婆伽婆”，梁译本称“佛”。“婆伽婆”在隋代译为“世尊”，贞观年间译为“薄伽梵”，北周译本称“佛婆伽梵”。此处仅称“佛”。依据梵文原典，皆尊称为“大师”，即“薄伽梵”，此为佛陀十种尊号中的第十号。《佛地论》说：具足十种功德名号，为何如来教法流传时，一切经典只冠以“薄伽梵”之名？因这一名号举世尊崇，外道亦称其本师为“薄伽梵”。此名总摄众德，余名不及，故特用此名。参照北周、梁译本，为区别于外道，其他译本多省略。今译者从简，随顺众生善根，仅标“佛”名。梵语“佛陀”，意为“觉者”，具三义：一自觉，区别于凡夫；二觉他，区别于声闻缘觉；三觉行圆满，区别于菩萨。《佛地论》说：具足一切智与一切种智，既能自觉，复能觉悟一切众生，如人醒梦，如莲盛开，故名为佛。“一切智”指自觉智慧，如梦中觉醒，观照空性之智（理智、真智、无分别智），总相而言断烦恼障；“一切种智”指觉悟众生之智，如莲开敷，观照万有之智（事智、俗智、后得智），总相而言断所知障。《成实论》以十义释“觉”，《大般若经》列七义，可详考。“薄伽梵”在《佛地论》中以二义解释：一成就功德，二降伏魔怨。成就功德又分六义：一自在（不系属烦恼），二炽盛（智火猛利），三端严（三十二相庄严），四名称（功德圆满闻名），五吉祥（世间供养称赞），六尊贵（利益众生无倦）。初地所得与后得智依次配释。降魔义指能破四魔（烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔），《摄大乘论》亦同，并说因具自在等德，故称薄伽梵。《涅槃经》第十八卷以七义释“婆伽婆”：破烦恼、成善法、解法义、功德无双、名闻十方、广行布施、永断女根。前六配《佛地论》六德。《瑜伽师地论》第八十三卷说：薄伽梵安坐菩提座，自然摧伏魔军。综上，《佛地论》《摄论》《涅槃经》皆从功德与降魔二义阐释，《瑜伽论》独重降魔，广略不同。因离障故德自成，《涅槃经》侧重断烦恼，实则兼破四魔。问：佛有三身，此处指何身？答：标化土为声闻说法，属化身；究极而言，三身具足——空性真如生智为法身，应化非真佛亦非说法者，推功归本即报身。若约十地菩萨所见…