御注金刚般若波罗蜜经宣演

经文里说“须菩提，忍辱到说非忍辱波罗蜜”这一段，宣演的解释是：这是第九种修行，为的是消除不能忍受痛苦的障碍。这对应着第十法界的无量回向，也就是第十三种安住于忍耐苦难的境界。

前面说到追求未来福报、修习殊胜因缘，虽然能激励人精进修行，但还必须能够忍受苦难。如果在修行道路上，受不了别人的伤害，不能安然承受寒冷炎热、疲惫困乏、生老病死等痛苦，就算用功修道，也会放弃度化众生。这样既得不到福报果德，也不能长久坚持，容易像小乘修行人那样过早进入寂灭。

如果缺乏洞察真理的忍耐力，对于无相的空性道理就无法真正领悟，前面说的两种忍耐（生忍、法忍）也难以成就——因为洞察真理的忍耐是前两种忍耐的基础。再说，如果忍受不了生死轮回的痛苦，就会贪图涅槃安乐，发不起广度众生的大愿；如果忍受不了众生违逆自己带来的苦恼，就会生起嗔恨心，不能摄受教化众生，也就无法成就庄严相好、四众弟子、八部护法等一切眷属；如果忍受不了物资匮乏、生活艰苦，就不能勇猛精进，容易多次退转。这样怎么可能成就无上佛果呢？所以现在为了对治这些毛病，才有了这段经文。

不能忍耐的本质就是嗔恚、懈怠和愚痴，这些都属于烦恼障和所知障。能够忍耐就是没有嗔恚、精进不懈、明达智慧。这三种忍耐——忍受流转生死之苦和物资匮乏之苦，都需要精进心。这是修积殊胜福德的得力助缘。前面是从能够忍耐的角度说“安住于忍苦”，现在是从断除障碍的角度说“远离不能忍苦”。按照前面的思路来理解，那个论典是为了断除第八种疑惑：经中说修行会成就苦果。论里提出疑问：前面说到那个苦身，因为舍弃身体受苦，得到的果报是苦的，所以福德是下等的。如果按照这个法门受持演说，菩萨们修习那些苦行，苦行本身就是苦果，那为什么这个法门不会成就苦果呢？

宣演解释说：前面说的苦身是因为执着而感得苦果，所以福德下等。依照经文修苦行也会感得苦果，如果这样，这部经应该成就苦果才对，为什么福德反而殊胜呢？下文的意思是说：前面那些舍身命的人还有我执法相，或者有嗔恚心不能忍苦，因为疲乏懈怠而感召生死苦果，所以福德下等。现在修行忍辱度且有慈悲心，能够趣向菩提觉悟，所以福德殊胜。这是举出能对治不能忍耐的正确修行来回答前面的疑问，不直接联系这个论题。

依照这个论典的判定，经文包含四个要点：第一是能忍耐的主体就是忍辱的本质；第二是说明忍辱的表现及生起忍辱的情境；第三是各种忍辱的差别，即忍辱的种类；第四是对治不能忍耐的因缘。这里是第一点。论中说：什么是能忍？就是通达诸法无我的道理。这个论问得简略，意思是：什么样的境界是如实证知的境界而能够忍耐？就是说如同其所证悟的真实境界，能忍耐的主体就是无嗔恚、勤精进、具智慧。无嗔恚、勤精进、具智慧，如同其所证悟的诸法无我真理境界，才能安忍于境界。境界既然无我，忍辱的心又怎么会有我呢？所以无嗔等心境与那无我的如实证境相应。

另一种解释是：面对所缘境时的修行能够忍耐，思惟对应能修行称为所对，各种境界称为能，修行者面对所缘境时的修行能够忍耐，这就是忍辱的本质。经中说“忍辱波罗蜜”，正是说明这个本质。又说“非波罗蜜”等等，是因为没有我等想法，也不执着度化的念头，在非度化中不住于无想。这样修行忍辱，就是安立于第一义谛，所以称为“非波罗蜜”。贞观版本有总结句“是故如来说名忍度”，其他版本都没有。那个论的颂文说：

佛陀这样解释：虽然这种苦行和痛苦的果报相似，但修行者并不会对此感到疲倦。因为具备安忍的修行，所以被称为第一殊胜。

彼岸包含两层含义：第一是指清净善根的本体（波罗），第二是指彼岸功德无法衡量。正如经中所说“即非波罗蜜”——之所以说“非波罗蜜”，是因为没有人能完全了知彼岸功德的边界。

道氤阐释道：经文中说“如来讲忍辱波罗蜜”，是强调它具备清净善根的本体；又说“非”（即非波罗蜜），是指其功德不可测量。由于这两重深意，所以称为第一。其余的含义可以类推。

经文说"何以故"。

宣演说：接下来第二部分说明忍辱的相状和生起忍辱的境界。先提问后解答，这里是提问部分。

意思是问：在什么样的境界中才能生起忍辱？又既然在修行忍辱度，为什么又说不是忍辱，这又是什么缘故？

经文从“须菩提”到“割截身体”这段内容，我来为大家解说。以下分为两部分来说明：先说明生起忍辱的境界，再说明忍辱的具体表现。这里是第一部分。 所谓忍辱的生起境界，是指在遭受他人伤害时能安忍，同时对于“忍辱是否算修行”这类念头，乃至一切事物现象都不起执着。具体来说： - 面对他人伤害时能保持忍耐而不生嗔恨，这叫“耐怨害忍”； - 对于忍辱修行及其他事物，不生起“有”或“无”的分别执着，这叫“谛察法忍”（以智慧观察真理的忍辱）。 这里略去了“安受苦忍”的生起境界，主要说明“耐怨害忍”的境界。 文中提到的“歌利王”，意思是“能忍害”——因为他能安忍并施加伤害，所以称为忍害。《西域记》记载这是位好争斗的国王，不同版本发音略有差异

经文说：“我在那时，乃至没有寿者想。”

宣演讲说：这里正式说明忍辱的相状，分为两部分：首先是顺着解释，其次是反显说明。顺释有三层含义：第一，面对他人伤害时不生嗔恨，因为没有“人我”的执着；第二，精进修行忍辱，不执着“有”的念头；第三，对于非度化对象等，不执着“无”的念头。第一属于忍受怨害，后二者属于观察法理的忍辱，这里省略了安受苦忍的内容。或许是因为不重要而未详说，或许已包含在前两部分中。

论中说：怎么知道忍辱的相状呢？当别人对自己作恶时，由于没有“我”等执着，就不会产生嗔恨。菩萨地论提到：遇到伤害时应该这样想：这是我过去业报应当承受的，如果现在不忍耐，只会增加痛苦之因，这并非自爱，反而造成束缚。况且自己与他人的身心本质都是苦，对方因无知而伤害，我既然明白道理，怎能增加他的痛苦？二乘修行人尚不伤害他人，我既然要利益众生，更应忍受伤害。这样思维后要修五种观想：亲善想、唯法想、无常想、有苦想、摄受想。这里对他人伤害不生“我”想，正是五想中的唯法想。因为修习无我，只有法相，所以不报复怨敌，这是最初的忍辱。

其他忍辱的修行因缘这里略去不说。另有一种解释：前面说的割截身体和耐怨忍辱，是其他两种忍辱的修行基础，都离不开这个原则。因此贞观年间注疏说“我在那时完全没有念头，但也不是没有念头”，这段在原经文中缺失。根据论典解释：既不对忍辱波罗蜜产生“有”的执着，也不对非波罗蜜产生“无”的执着。

宣演讲说：这就是另外两种观想——在忍辱修行中不执着法实有，在非忍辱境界中不生起虚无执着。常这样修习就是观察法理的忍辱。如果执着法不存在，完全否定实体会导致不修断惑、不生欣厌、不发利乐之心，所以强调不能住于“无想”。《维摩诘经》说：只除其病而不除法。所谓“非度”就是指非忍辱波罗蜜，并非另有他法。

那部论中说：这种苦行胜过舍身供养，何况是离开我相和嗔恚想呢？这样的修行不仅没有痛苦，反而具有安乐，因为怀着慈悲心的缘故。如经文说“我在那时无我想……无想亦非无相”，这说明与慈悲心相应才如此表述。

宣演讲说：离开我相和嗔恚相，解释经中“无我相”等含义；“此行无苦”等解释“无相”——虽修苦行却不见苦相；“不但无苦及有乐”等解释“非无相”——因为慈悲与乐相应和合。这与本论解释略有不同。

另有一种解读：不对忍辱度生起“有苦”的执着，所以说“无想”；不对非波罗蜜所摄的众生起“无想”而放弃救度；由于看见众生苦难而生起拔苦与乐的慈悲，所以说“非无想”。这个理解与本论相同。

这三种观想能依次生起三种忍辱：“无相”对应安受苦忍，因为不执着寒热等苦相。这三相中：第一远离我执，后二者远离法执中的有无分别。都要超越它们，并非完全执着“无”就是真忍辱，所以说“亦非无想”。

经文说：“为什么直到应该产生嗔恨心呢？”这是通过反问来说明道理。先提问再解释。为什么知道那时候没有自我等想法呢？完整的问题包含了想法，但解释只说明了最初的部分，这是为了突出重点。嗔恨源于自我执着，如果存在自我执着，就会产生嗔恨。怨恨是随着嗔恨产生的，怀着恶意不肯放下，以纠结怨怒为本质，这就是随烦恼。既然没有嗔恨，就说明没有自我执着。正因如此，在修行忍辱时就不会产生自我等执着。

须菩提又想到直至没有寿者相的部分，解说道：第三是说明忍辱的不同种类，也就是持续性忍辱。论中说什么是种类忍？就是指极致的痛苦和连续不断的痛苦。这里极致痛苦的意思，是指身体被切割分解的痛楚；连续不断的意思，是指五百世都做忍辱仙人这样的修行。并非只有一次忍辱就能称为不同种类，而是生生世世持续修行，前后相续相似的忍辱才叫种类忍。论中为了说明忍辱的差别，再举出被割截身体的例子，实际上这个道理属于前面所说的范畴。所谓忍辱仙人，是指具有大慈悲心的人。

所以须菩提啊，各位菩萨应当放下所有执着的念头，生起求证无上正等正觉的心。

解说：第四部分讲如何对治不能安忍的根源，这些障碍来自三种错误认知：一是认为生死轮回是苦的认知，二是觉得众生相互对立是苦的认知，三是担心物质匮乏是苦的认知。因为第一种认知，人们就不愿发菩提心，不能忍受生死轮回，也生不起安然面对苦难的耐力，更无法深入观察真理实相。因为第二种认知，遇到冤家对头带来的痛苦时，就生不起包容忍耐的心。因为第三种认知，遇到寒冷炎热、饥饿贫困等情况时，也做不到安然承受。

现在为了对治这三种错误认知，要培养殊胜的忍耐力。第一种轮回之苦遍及三界，属于无常变迁的苦；后两种苦主要在欲界，色界以上已经没有寒热贫乏这些苦恼。从特征来看，众生对立属于身心压迫的苦，物质匮乏属于失去拥有的苦。再说得详细些：轮回之苦包含生、老、病、死、求不得等五种苦；众生对立包含冤家聚头、亲人别离两种苦；物质匮乏主要对应求之不得的苦。

前面讲到忍耐的形态时，主要说了包容怨敌和观察真理两种。现在重点说明对治不能忍耐的根源，才能生起安然承受苦难的耐力。虽然第一种轮回之苦也会让人无法安然承受，但这里特别指出的是不能生起观察真理的耐力——因为不能透彻领悟人法二空的真理，要么执着轮回是苦只想自己解脱，要么被轮回之苦困扰反而加深执着，这些都障碍菩提心的生发。

有人问：按照后面要讲的明暗比喻，明明只针对未来果报的匮乏，并没有提到安然承受苦难的形态，为什么这里说是安受苦忍呢？回答是：后面会说明两层含义：一是让未来果报不匮乏，二是即便遇到匮乏也不觉得苦，因为不执着表象。所以论述中把这归入忍耐苦难的范畴。

对治这三种认知分三部分。首先针对轮回之苦的部分又分四步：总说宗旨、分别解释、深入论证、总结劝勉。这里是总说宗旨。经论指出：发菩提心的人如果怀着三种苦的认知，就不愿发心。所以说要放下所有执着表象的念头。

这里的"所有念头"指的就是这三种苦的认知。要发大心救度众生，必须怀着慈悲心，看清诸法本质是空，明白苦的本质也是空，才能在漫长生死中坚持救度，与众生共证菩提，永远超脱轮回。如果执着三种苦相，就像人害怕时反而被恐惧掌控——菩萨若畏惧生死，就会被色声香味等尘境束缚，自己尚且沉沦轮回，怎能救度他人？或者看见苦相就只求自己涅槃，无法帮助众生脱离轮回；或者被苦相牢牢捆绑，烦恼愈发深重；甚至完全否定因果，陷入邪见永远轮回，连自己都解脱不了。所以发菩提心必须舍弃这三种认知，才能免受轮回之苦，这就是对治的法门。不发心正是延续轮回的根源。

再问：这里说三种错误苦相障碍发大心，劝人离开发菩提心。那应该是对治三种苦，为什么只说对治轮回之苦呢？回答：实际上发心确实能对治三种苦。因为发心之人会产生三种智慧观照：厌离生死就对治轮回，悲悯众生就对治对立，追求菩提就对治匮乏。虽然这里说要离三种认知来对治三苦，但侧重说对治轮回苦，是总别关系的不同安排——发心是总纲"离一切相"，其余两条是具体展开；所对治的也是以轮回为总纲，其余二苦为别相。以总摄别，并不矛盾。

又问：障碍发心的根源是什么？回答：根本是我法二执的三种认知，以及愚痴、贪婪等烦恼障所知障。直接导致轮回的是无明，无明产生业行，业行导致轮回。愚痴的根源就是智慧障碍，具体表现为三种执着认知。所以离相发菩提心，愚痴自然熄灭，无明灭则生死轮回随之而灭。正如经论所说：若有菩萨不舍我相人相等执着，见到苦难就会想放弃菩提心。为此佛说应当离一切相发心。偈颂道——

道氤解释说：根据经文的长行部分来解读，前面两句是提问，后面两句是回答。第一个问题是问：为什么心中能够不放弃菩提觉悟的追求？第二个问题是问：为什么要以特定的修行方式去实践？后面两句作了解答：所谓"安忍"等修行，指的是通过破除"我相"等执着来发起菩提心、落实修行。

依照《金刚经论》的观点，从初地菩萨开始证悟最高真理，所获得的安忍境界称为"无住心"。这里引用这个例证是为了劝勉尚未登地的菩萨：发起菩提心时同样要超越一切表象执着，所以说"未生"——指的是尚未生起第一等菩提心的人存在这样的修行偏差。为了防止这种偏差，才需要这样的教导。

经文说“不应对色尘到味触法生起执著心”。这里解释为何不应执著：要让心远离相缚和粗重缚这两种束缚。因为执著外相，就会被境界所限制，在生死轮回中产生粗重束缚。所谓粗重束缚，就是内心不安稳、不调和、不堪任的状态，使身心感到疲惫困倦。有经偈说：相缚束缚众生，粗重缚也同时存在，要好好修习止观，才能获得解脱。就像看戏玩乐时，被境界吸引沉迷不已，久了就会疲劳，休息后更觉疲乏。这种被外相束缚导致的心累也是如此。

相缚的本质，涵盖过去现在未来一切善恶无记的境界，凡是执着有漏的境界就会产生。粗重缚也遍及所有有漏状态。所以说三界都是行苦。这段经文的意思是说：如果执着色等六尘为实有，就会产生贪求、迷恋、吝啬，在轮回之苦中更加疲惫，永远沉沦生死，怎能发起菩提心呢？为防止这种情况，所以劝诫不要执着色等生起妄心。

论典提到：如果执着色等六尘，就会在流转的苦海中感到疲乏，菩提心就无法生起。解释如前所述。关于净土愿力的解释，论中说“不住非法”，是指不住于非法无我的境界。要在非法与法无我中都不执著。

这里说明：贞观译本谈到不住六尘也不住非六尘，梁译本和本论则只提到不住前五尘，未明确说不住非五尘。其实法与非法都应不住。论中为解答难点先解释“非法”。根据论意，经中说的“法”是指法无我，“非法”是指非法无我（即执著有法我）。总结来说：在非法与法无我中都不应执著，意思就是在法无我和非法无我这两种境界中都要保持无住。

经上说：应当生起不执着任何境界的心

解释如下：这是第三重的论证。论中说：为了成就前面所说的各种不执着，所以在这里排除其他错误认知。就像经中说的“应当生起不执着任何境界的心”。为什么呢？如果心有所执着，那就不是真正的安住。

这其中的用意，所谓“排除其他错误认知”，就是要排除心有所执着的状态。经文分为两部分：先是正面说明，再反过来排除错误。这里是第一部分。前面说到不执着色、不执着非色、不执着自我、不执着无我而生起心念，为了成就这个道理，不论是执着空还是执着有都不应该。所以说应当生起不执着任何境界的心。

经文说：如果心有所执着，那就不是真正的安住。

解释：这是从反面来说明。其他版本先探讨了无所执着的原因。如果心有所执着，就是陷入执着，不是真正的安住。因为在真如理体中，本来没有任何可执着之处。发心修行也应该顺应这个真理，做到无所执着而安住。《维摩诘经》说：无所执着就是没有根本，从无所执着的根本建立一切法。那部论里讲：这是开示不执着而生起心念的道理。如果心执着在色相等等事物上，那样的心就无法安住于佛的觉悟。佛的觉悟，指的就是真理。

经上说：“所以佛说...不应住色布施。” 这里要说明的是第四部分的总结与劝勉。引用前面所说的诸菩萨心不执着于布施，此处及魏译经文简略举出色相为例，贞观译本则指出对六尘都不应执着。这是举出经中最初“不住心”的修行方法，来劝勉久学之人。也有观点认为这是举十地真实修行中的无住布施，来劝勉地前菩萨修行不执着。就如同劝人远离相状发菩提心。 问：为何引用布施来印证忍辱并劝发心呢？ 答：据《金刚仙论》解释，因为布施波罗蜜总摄六波罗蜜的缘故。

经文说：须菩提，菩萨应当这样布施。

宣演讲说：第二是对治与众生相处时产生矛盾的痛苦根源。虽然已经发心不执着于生死轮回，但若遇到与众生发生冲突的情况，就容易产生疲惫厌烦，不能顺利救度众生，从而产生退转之心，所以需要破除这个障碍。有人问：按照这个道理，应该说这是对治轮回痛苦的根源，或者说这是对治难以忍受轮回痛苦的根源。为什么论中说这是对治能忍受轮回痛苦等乃至能忍受缺乏资用痛苦的根源呢？因为“忍”本身并不是需要对治的对象。而且论中第二卷说：显示对治与众生矛盾痛苦的忍辱，这似乎是把“忍”当作需要对治的对象，这该怎么理解？

回答：论中总体是说，这是为了对治不能忍受的根源，并非把“忍”当作需要对治的对象。不过总体而言，在这些能忍受的种种因缘中，正因为不能忍受才需要加以对治。这段文字分为两部分：首先正式对治使众生信受，其次破除执着。前一部分又分两点：先是总体说明对治，再分别解释原因。这里是开头部分。

论中说：既然是为了一切众生而修行布施，怎么会对他们产生嗔恨呢？布施就是舍予。菩萨发心和修行布施等，本就是为了众生利益安乐，就应当像这样不执着于与众生矛盾的痛苦想法，不生起嗔恚心来行布施。那部论中提出疑问：为什么为了利益众生修行，却不说是执着于众生的事？疑问在于：既然修行利益众生，就应该执着于众生的想法，为何反而不执着呢？偈颂说：

道氤法师解释说：开头两句讲的是修行发心的目的，后面两句是教我们去除对自我和外相的执着。经文的深意在于——正因为不执着于任何境界，才能真正利益众生，所以能破除两种执着。当众生与自己对立时，也能安然承受。这和前面讲的道理完全一致。那些迂曲的疑问属于第八识范畴，就不另外展开了。

经文说到“如来说众生，其实并非众生”。这里要分别解释其中的道理：首先讲法无我，其次讲人无我。论中说：因为人们无法摆脱“众生”的执着念头，所以遇到众生与自己对立时就会产生烦恼。因此佛陀开示了人无我和法无我的真理。

这个道理是说：既然根本没有真实存在的“法”，也没有真实存在的“众生”，为什么还要对这些虚幻的东西产生执着，并以此为基础行布施呢？同时也不应该因为对立观念而产生烦恼。所以应该不执着任何相状来修行布施。

北魏译本说“一切众生相即是非相，一切众生即非众生”。梁、隋、唐、周的译本都是先说“众生想”，后说“众生”。唯独这个版本开头没有“众生”二字，只说“想即非相”。彼论颂文中说：

道氤解释说：根据这部经的释义，众生的存在包含两个方面：一是“众生”这个名称，二是五阴（色受想行识）构成的假相。所谓“众生”只是我们给的名相概念，并非真实存在的实体。因为名称只是人为安立的标签，本身没有独立实在性。所以经中说“一切众生相即非相”——众生名相的本质是空无实体的。从名称概念的角度，就能悟入“法无我”的真理。

其他译本提到“想”这个概念，正是说明名称源于我们的分别念想，这更凸显了名相的虚妄性。同时，用五阴和合来假名安立“众生”，但在五阴中根本找不到众生的独立实体。正因为没有真实存在，所以说“一切众生即非众生”，这彰显了“人无我”的真理。

论著总结道：以上同时阐明了法无我与人无我两种真理。本经的表述顺序是先说法无我后说人无我，文义更为清晰。梁朝、周朝的两个译本在此处还有“何以故”的设问，回答是“诸佛如来远离一切相故”，其他译本缺少这句。根据论著的引证，这个段落应该存在。

论著进一步阐释：这句经文是为了说明众生相和五阴相都不真实。如果这两种相确实存在，那么诸佛如来也应该具有这些相。但事实并非如此，因为诸佛是如实见证真理的。

道氤最后点明：这里显示佛陀的说法源自亲自证悟的真理，如实证知而如实宣说。前面指出众生相和五阴相皆空，是佛以自证境界为我们开示，劝勉修行者在发心修行时，若遇到众生相的障碍，应当观照人我、法我

经文讲到须菩提，如来说话真实不虚。下面说明要让人相信接受并实践忍辱。世间善人贤者尚且不说谎话，更何况伟大的佛陀。面对天众龙众时，佛陀用四种真实语来引导：真语是为说明世间现象，实语是为说明世间修行中有烦恼和清净的区别——比如这种行为会生烦恼，这种行为能得清净。如语是为揭示最高真理，不异语是为说明依最高真理修行时也有烦恼和清净的差别。具体来说：先总说世俗真理，再分别说明世俗真理，接着总说最高真理，最后分别解说最高真理。在分别解说世俗真理时，指出这些有为行为会产生烦恼，那些有为行为能获得清净；比如为求名利而行善就会生烦恼，舍弃名利而行善就能增清净。在分别解说最高真理时，说明依真理修行时有所要断除的烦恼和所能成就的清净；比如带着执着心布施就会生烦恼，无住心布施就能增清净。这里劝菩萨们要依据最高真理修行，应当生起信心和忍辱心。所谓不欺骗的言语，就是从口不说谎、心不违背来说的。下面的论述是为消除第九种疑问：如果证果过程中没有道，又怎么能成就果位呢？偈颂说：

这里有两种解释。

第一种解释认为：诸圣者所证悟的无为法（即超越生灭的真理）本身没有差别，但若因此说没有圣道，那又如何观修“人无我”和“法无我”呢？利益众生的圣道能够成为证悟的因（即修行基础）。为了破除这种疑惑，所以佛陀宣说了四种语言（指如实语、真语等）。因为佛陀的真智证悟真理时本无言说，但随后为了度众，又根据所证真理而方便言说——在真理层面确实无可取着，但在世俗层面，通过远离虚妄的方便言说，修习二无我（人无我、法无我）并非不能成为证得佛果的因缘。显示佛陀能够了知那些圣道可以作为证果之因，所以说四种语言，以此断除众生的情执疑惑，令他们生起信心，随顺修持能证无我果位的因行之道，进而生起忍可（即认同接受）之心，道理与此相同。

第二种解释认为：当证悟无为法时，只运用真智而不需要言说之道。若有人因此认为佛说受持此经的功德是成就法身之因的说法虚妄不实，佛陀便以四种语言破除这种怀疑和诽谤。前一种解释中的疑惑是从“忍”（对

真正的智慧就是觉悟。小乘佛法。大乘佛法。修行阶位。这四种境界的解说都真实不虚。除此之外，有时会根据实际情况方便解说。比如对小乘行者讲苦谛等道理，对大乘行者说法无自性的深义。如同预言修行阶位必然准确应验，都是依据真理如实阐述而不颠倒。现在通过讲解觉悟之道和大乘佛法，来劝请大家深信佛陀的教诲。

经中从“须菩提”到“无实无虚”这段，是在破除人们的执着。论典解释说：佛陀宣说了这些真实不虚的法语之后，有人会对言语概念产生执着。为了消除这种执着，经文说“如来所证悟的法和所说的法，既非真实也非虚妄”。“无实”是指言语概念所描述的本性并非真实存在；“无妄”是指不能把言语概念当作实有自性。这里的意思是，有人见佛陀证得人法二无我真理，宣说真俗二谛教法，便执着于言语概念，认为这些言语必然对应着固定的实相。现在要破除这种执着：所证的法本不可言说，所以叫“无实”；离言绝虑的智慧境界虽不可说却真实不虚，所以叫“无虚”。北魏译本作“所得法、所说法”，贞观译本分为“所证、所说、所思”三重——智慧所证悟的实相，言语所诠释的教法，心识所思维的义理。此处总说“所得”即指所证之法。彼论颂文说：

道氤法师解释说：前面两句是直接解释经文的意思，后面两句是为了破除人们的执着。按照这个思路来理解：因为用语言表达的法门，并不能完全等同于亲身体证的真理，所以说是"无实"；但这些说法又是引导我们通向证悟的，所以说是"无虚"。说这段话的用意是：不要固执在听到的文字表面上去寻找真理，但也不要脱离这些教导去另寻证悟的方法——正是因为这些说法能引导我们走向真理。

经文说到“须菩提，如果菩萨执着于未来的果报，就会看不清真相”。

接下来解释这段话：这是第三大部分，讲的是如何对治因执着而导致的福报不足之苦。之所以会福报不足，是因为在做布施时心里总惦记着未来的回报，这种有求之心就会限制福德的增长。内心一旦执着，就成了福报匮乏的根源。我们所说的福报不足，主要是指外在资生用具的欠缺。

按照这个思路来理解：前面提到“不执着于事相而行布施”是布施度的精髓，这里则进一步说明不执着未来果报的原因。如果布施时总想着回报，外在的福报就难以圆满。外在福报不圆满，正是因为这种执着心阻碍了果报的显现。为了对治这个问题，所以经文特别开示这段内容。

相关论典中，这里是为了破除第十种疑问——关于真如是否可证的疑惑。论中说：如果圣人是以证悟无为之真如而得名，而真如是遍一切时、一切处存在的，那为什么还需要强调“不住心”才能证得佛果呢？佛果难道不是本来就存在的吗？如果真如时时处处都存在，为什么有人能证得，有人却证不得呢？

这里“得佛菩提”这四个字，要联系上下文来理解。新的论释中提出：为什么佛果必须以无住之心才能证得，而不能用执着之心证得呢？这里包含两个问题：一是为什么有人证得有人证不得，二是为什么无住心能证得而执着心不能证得。于是用一首偈颂来同时解答这两个疑问：

这段解释说：真如虽然遍及一切时空，但没有智慧的人因为执着于现象，所以不能证得；有智慧的人因为不执着，所以能够证得。这是在回答第一个问题。又说：心若执着现象，就不清净，所以不能证得；心不执着现象，就清净，所以能够证得。这是在回答后面的问题。最后总结说：正因为这个道理，诸佛如来以清净真如得名。所以说执着心念的人得不到佛菩提。

这段是为了破除疑惑而写的文字，这里则从修行角度来解说。既然通过不执着能证得真如，那么最终果报就不会有限制，也不会缺乏受用，两种说法并不矛盾。文中分两部分：先用比喻说明无智慧者不能证得，再用比喻说明有智慧者能够证得。

按照这个理论，首先说明执着相状、追求果报的布施是需要对治的，会导致将来受用匮乏；后面说明不执着事相的布施才是正确的修行。这是第一部分，先讲道理再打比方。

论中说：如果为了果报而布施，就会执着在事相上。这样的人在未来的欲乐和苦受中不懂得出离，就像走进暗室，不知道自己要往哪里去。那些贪求欲乐的人也是这样。注释说：欲乐和苦受是将来要承受的果报，与布施不在同一时间，所以称为“异施”。那些看似快乐的感受其实是深层的苦，因为有漏之法都是苦，所以称为苦受，这里说的不是三种感受中的苦受。

经文用“如人”比喻没有智慧的人：由于无明，执着果报而行布施，就像走进暗室。“无所见”比喻看不见真理，不求出离。就像在暗室里什么都看不见，只能在里面打转，不知道去向。没有智慧的人也是这样，因为执着相状的布施，导致将来的果报有限，受用匮乏。

经文说：如果菩萨的心不执著于事物，就能像有眼睛的人在阳光下看见各种色彩一样。

解释如下：有智慧的人证得真理后，不会执著于具体事物的布施，这就是对治修行的方法。先讲道理，后打比方。论典中说：当无明的黑夜过去，智慧的太阳升起后，就能真实看见种种涅槃境界。比喻里说的"有眼睛的人"就是指有智慧的人。"智慧如日光"比喻智慧的光明照耀。"种种色彩"比喻真理本身以及各种现象规律。所要消除的黑暗就是指之前的愚昧无知。

其他译本提到：若能不执著、不分别，就能获得无限的果报，享受用度而不匮乏。

另一种解释是：如果执著于事物，认为境界实有，就看不到其中的过患而盲目接受。在这样的状态下修行忍耐，就像人走进暗室什么都看不见。如果不执著于事物，不认为境界实有，在这样的状态下修行忍耐，就像有眼睛的人自然能看见各种事物。因为能看清过患而产生智慧，所以虽然物质匮乏却不觉得痛苦。这样就能对治匮乏带来的痛苦，生起安受苦忍的修行。

前一种解释侧重于将来果报的受用不匮乏，这种解释则侧重于当下虽然匮乏却不感到痛苦。那部论典的偈颂说：

颂文开头的"明暗"二字是用比喻来总说。正如经文中说"暗明喻"是指用相似的事物来说明道理。接下来分别解释：黑暗比喻没有智慧，光明比喻拥有智慧。"对法"就是指能够对治烦恼的智慧。用"慧日"作比喻，慧是本体，日是作用。虽然都是智慧，但本体和作用不同，所以分为两个比喻。颂文说的"对治及灭法"，是指所要对治的黑暗现象消灭了。所以说"夜分已尽"，就像所要对治的黑暗完全消失了一样。

经文说：“须菩提，在未来世界……受持读诵。”这里要说明的是，第十部分是为了消除智慧资粮不足的障碍，也就是第十四处所说的“远离对禅定滋味的贪着”。前面关于福德资粮的修行有三个阶段：首先是亲近佛陀、广修供养的因缘；其次是在修行过程中少欲知足、精进不懈；最后是劝导修行忍辱。为什么要这样安排呢？因为通过供养等行为，能够值遇佛陀、听闻正法，将来获得清净佛土、珍宝丰足、快乐完备；通过少欲知足等修行，就能像挥动衣袖变出宝物般，果报连续不断，所作所为都能圆满成就殊胜事业；通过如实观察修忍辱，为他人说法时言语真诚，使听者都能信受；通过忍受他人伤害，就能感得眷属围绕、相貌庄严；通过安忍接受一切境遇，就能不被生死束缚，随缘度化众生而不受苦恼逼迫。这些都是福德资粮的体现，所以分为三部分来说明。

接下来修智慧资粮也分三个阶段：首先要舍弃对禅定的贪着，其次要远离因修行进步而产生的喜悦波动，最后要寻求善知识的教导。第一阶段要精进修持经典，舍弃对寂静境界的贪着，通过受持读诵经典来培养修行智慧。虽然在前面的资粮道中已经总体修习无相真理的观照，但由于贪着禅定滋味，还没有专门修习观照智慧。从这里开始就进入加行道，专门修习真理观照。最初获得修行智慧相当于“暖位”，接着因为智慧增长，修行位次提高，容易产生傲慢而心生喜悦波动。为了对治这个问题，所以有第二部分内容。去除喜悦波动后进入“顶位”，最后为了证入“忍位”和“第一法位”，需要向外寻求良师指导。这之后临近初地证道阶段，就不再需要另外寻求教导，因为只需一刹那就能进入见道位。所以寻求教导是在见道位之前。

在暖位和顶位这两个阶段，主要观照所认知的对象本质是空，刚开始修行比较困难。到了忍位，就能顺利观照能认知的心也是空。世第一法位则能同时印证人空与法空，这时修行因位已经圆满。

前面修福德是在四位之前的各种回向位次，现在修智慧正是进入四位，也就是第十回向的最后阶段。按照这个顺序，前面经文也分为三段。第一段又分两部分：先说明五种殊胜功德，劝导舍弃禅定滋味而修习修行智慧；后面“我念过去”等内容是重新解释五种功德中的第二种——福德聚集。

前面已经消除了听闻太少、思辨过多的闻思障碍，虽然分别而起烦恼障和所知障已经平息，但俱生而起的二障仍然大量现前，还没有专门修习无相的修行智慧。由于缺少这个修行，所以不能证悟真理。现在为了让修行者在修行智慧阶段能够专门观照真理，使分别而起的二障完全不起作用，俱生而起的二障也能逐渐降伏，快速进入见道位，所以有这段经文。

前面说的“寂靜味”，是指贪爱禅定的滋味，其本质就是贪欲。由于贪着禅定，就不肯修习智慧，这叫做智慧障碍，其实就是那种贪着。或者也可以说，这正是邪见所知障的本体，称为智慧障碍。前面说的是烦恼障，这里所要消除的障碍包括这两种。

论中为了断除第十种疑问，主要分为两部分：先是正式断除疑问，后面通过比较显示殊胜。前面断疑已经完成，下面开始比较说明。先是提出问题，然后用偈颂说明。

演义说：第一句问修行方法，第二句说修行利益，第三句讲修行作用，最后一句是总结。就是通过这部经的读诵受持来培养修行的智慧。修行智慧产生的功德能成就殊胜业果，下文正与此相同。先依据这部论典总体阐明经义说：这里为了远离禅定中的执着念头而开示，与佛法相应有五种殊胜功德。

演义说：三摩提是指平等持心的意思，攀缘是指刻意执着的念头。《对法论》说：获得定心叫做得。作意与法相应中的“法”是指经教。这里要让修行者远离不顺应经教、片面专修禅定、执着禅悦滋味的行为。因为贪着禅味是菩萨的束缚，所以劝令远离。顺应经教修习正念能消除散乱障碍，有五种功德能激发修行智慧。由于愚痴断除的不是根本无明，并非全然不修禅定，目的是要让修行者顺应佛法修定，通过禅定产生修行智慧。所以修行人必须止观双修。

五种功德是：论中说第一如来忆念亲近，第二摄受福德，第三赞叹佛法及修行，第四天神供养，第五灭除罪业。阐明这五种分为五段。第一段分两部分，先是所修的法门行持，后是佛陀忆念亲近。这是开头部分。那部论中“于何法修行”就是这里的“如来忆念”；“得何等福德”就是这里的“摄受福德”；“成就何业”就是这里的“赞叹法修行”乃至重新解释前面福德经文，都属于第三部分。那部论先回答“于何法修行”，颂文说：

关于这部经文的名称和教法，通过三种修行方式可以成就闻慧：一是领受，二是持守，三是读诵。这与偈颂中说的受持、听闻、广说依次对应。这三种都属于闻慧。前两种闻慧依靠总持而生起，第三种闻慧依靠广博听闻而生。虽然说是广泛多读多习，也属于闻慧。这是为了区别于小乘有部的观点——他们宗派认为读诵三部经典属于与生俱来的自然智慧。大乘观点不同，所以说这也称为闻慧。要明白，如果只是少量阅读却不理解义理，就属于自然智慧的范畴。

虽然依靠经文名称可以生起这三种修行，但有人会问：具体要如何修行才能获得成就呢？偈颂后面两句作了回答：对外要从他人那里听闻教法，对内要牢记不忘，反复思惟，这样就能生起修慧。这里其实包含了闻、思、修三慧和四种亲近修持的行持。

根据《中边论》所说十种修行法门，把读和诵分开为两种，把受和持合并为一种。这与本论有所不同。《中边论》说：受持修行依靠总持法门，读诵修行依靠广博听闻。意思是受持这种修行的本质就是总持，从最初领受到后来持守，所以合并为一种；读和诵都是依靠广博听闻，所以合并为一种。《中边论》是以总持为依据而合并，面对经文句子时则把读诵分为两种。

再依据本论，修行法门有四种：受、持、读、摄。论中说：受就是反复诵读，持就是牢记不忘。读和摄是受持的基础——为了领受而去读，为了持守而去摄取。又说：读是反复诵读，摄是总体把握义理。

宣演说明：本论前文解释“受”是接受文字，“摄”是摄取义理。按照这个解释，在文字方面要先读、再诵、后受；在义理方面要先摄取、后持守。各论说法不同，是各自依据的义理有所侧重。

上面这两句解释前面说的修行是为了自利利他。论中说：这是什么意思呢？通过听闻佛法、思维修持来净化自己，是为了让自身修行得以纯熟；而教化众生、广泛讲说佛法，则是为了利益他人。下面这两句解释能获得怎样的福德。

经文说到“则能见到如来……都能看见这个人”。道氤解释说：后面佛陀忆念亲近众生的内容，文字含义和前面解释过的相同。

经上说：都能成就无量无边的功德。

解释道：第二是说明摄受福德的部分，分为两层：先标明福德广大，后通过比较显其殊胜。这里是第一层。

因为受持此经的福德，存在于登地之前的修行阶段，是通过有漏的善行熏习，滋养无漏种子。从长远看，它作为间接助缘，最终成就佛果的四种智慧；从近期看，它也是十地无漏智慧的增上助缘。同时，这种福德还是感召十地中十王果报的异熟因。

所以《金刚仙论》在解释何种福德业时说道：所谓能摄受四天王、帝释天等成就大势力。中间应当详述十王果报所生的处所。因此说这功德是无量无边的。

经中须菩提问：如果有善男子用恒河沙数那么多的身体来布施。这里开始通过比较来显示功德的殊胜。这部分分为两段：先举出舍弃身体的广大，再比较听闻此经的福德。第一段又分两层：先说明布施的广大，后说明时间的久远。这是第一层。那部论典提到“这是为了显示何等殊胜的福德而作的比较”。偈颂说：因为布施之事重大且时间长久。这里指事相上的重大——在一天之内舍弃无数身体。

经里说“从早到晚不断地用身体布施”。这里解释说：时间长久就是指那部论里所说的“时大”。

如果还有人，听到这部经就能生起信心、不排斥，他所获得的福报功德，要超过前面说的那位布施者。

这里是在比较听闻佛经的福报。分两部分：先举出较少的福报来作比较，后面再说更大的福报修行。这是第一部分。

对于修行法门，每种都可以生起四种修行方式：第一是自己实践，第二是教别人实践，第三是鼓励赞叹他人修行，第四是随喜庆贺他人的修行成果。这里说的“信心不逆”就是随喜庆贺的意思。“逆”指的是诽谤反对。

其他译本中提到“胜过他无量无数”，解释是：按照第一百零六个大数单位称为“无量”，这个数是一百后面加四十四个零。还有一种解释认为，这里说的“无量无数”不一定非要对应当初那个数字单位。

从开头到这里，总共有四次比较福报。按照《金刚经论》的说法，这是为了逐步教化众生的缘故。如果直接说福报很多，有人可能会产生怀疑不信。所以《金刚经论》说：这是为了逐步教化众生，让他们对精深微妙的法义生起信心。

依照这部论的观点，所对应的修行境界越来越高深，所以比较福报时也逐步用更殊胜的来对比。因此，从这往下就不再拿身体、财物来

经文说：更何况能够为他人解说。 道氤解释说：这是为了强调信心所获得的福德更为殊胜。因为这种殊胜性，不能拿舍弃身命的功德来作比较。所以举出“只要生起信心而不毁谤”这种微小的善根，其福德已经远胜舍身布施，更何况能以正确心念修行正法呢？

经文从“须菩提，以要言之”到“无边功德”这段。道氤解释说：这是第三部分，赞叹佛法和修行。先赞叹佛法的殊胜，后赞叹修行的人。在赞叹佛法这部分又分两层：先是正面赞叹，后面再深入说明。这里是开头部分。无著菩萨的《金刚般若论》说“不可思议”是指只有佛自己能证知的境界；“不可称”是指没有能与之相等或超越的。这不是十地菩萨所能思量的，正如《法华经》所说“唯佛与佛乃能究尽”。那部经的论疏提到平等显现的境地难以思议。“思”指的是世间通过寻伺分别的心识所能认知的法，而般若法门不是这种心识的对象，所以叫做“不可思议”。本经又加上“无边功德”，就同时包含两方面：既是不可思议的无边功德，也是不可称量的无边功德。无著菩萨的论中接着解释“这样的教法能成就什么功德”时，用偈颂说：

这两句半的偈颂包含了九层深意，都完整体现在经文里。后面两句是总结：首先说明这不是普通修行者能达到的境界。经文中说"不可思议"，正是展现这种超越思维的境界；"不可称量"则表明唯有大菩萨才能通达，声闻等修行者是无法企及的，这个道理和本论的见解是一致的。

经文说：如来是为了那些发心追求最上乘佛法的人而说的。

宣演解释说：这里再次说明成就的境界。论典中说：这成就了无法言说的境界。因为其他修行法门都比不上这个法门，所以称为最上。彻底清净了烦恼障和所知障，所以称为最胜。这部经叫作大乘，是为了区别于小乘而这样称呼。小乘修行不能完全清净两种障碍。

有人问：为什么要说两种乘呢？

回答说：虽然它们的本质没有差别，但这里的意思是说，为那些直接觉悟大乘根性的人所说的法，叫作最上乘。追求这个法门的人，就是发心趋向最上乘的人。为那些根性尚未完全确定但具有大乘潜质的人所说的法，叫作最胜乘，因为他们能远离两种障碍。如果只是离开了烦恼障，还没有离开所知障，就称为劣乘。现在修学这一乘法，完全远离两种障碍，所以称为最胜乘。追求这个法门的人，就是趋向最胜乘的人。本质虽然相同，但根据所度化众生的根器分为两种。这里主要是针对大乘根器而说，不是为小乘人说的，但兼带着利益他们也没有问题。

《解深密经》说第二时的教法，专门为发心追求大乘的人讲说，和这里的法会是一样的意思。

现在解释大乘和最上乘，只是从义理上区分，不一定非要对应两种根器。否则，一乘法之上再没有更上的法门等各种名称，又该对应什么根器呢？因此依据论典所说：其他法门比不上所以称为最上，两种障碍都清净了所以称为最胜，不需要另外解释。

那部论典说不可称量，以及这里说只为大乘人讲说，都是第二点——只对具大根器的人宣说。第三点关于稀有难闻而生信心的教法，论典说：因为信仰小乘等法门的人不能听闻此法，显示此法稀有难闻而能令人产生信心。又说稀有难闻是指不可思议等经文句义。新译论典说这是难以听闻的法门。

如果有人能够达到不可思议的功德境界。这里赞叹修行人有四个方面：第一是说明修行方法，第二是成就殊胜功德，第三是承担正法传承，第四是辨别根器深浅。现在讲的是前两个方面。从“如來悉知”往下是第二部分内容。有人问：前面说佛能知晓与这里说的有什么区别？回答说：前面是根据忆念亲近、如法修持来记载功德，针对这类修行人；现在则是强调只有佛才能完全知晓，因为修行法门之人所成就的福德境界，其他众生无法测度。所以这两层含义有所不同。具体解释如前文所述，对应经论中第四句“满足无上界”的深意——这里的“界”是指因果的根源。

经文说：这样的人等能够证得无上正等正觉。

讲解：三种承担正法的无上菩提都不超出理和智的范围。因为这部教法是阐释菩提的，所以也称为菩提。现在将殊胜的法义牢记在心中，就是用肩膀承担起菩提。或者说以正念和智慧作为双肩——因为这是总持法的根本。让经文的义理在心中积聚，这就是为如来两种菩提生起觉悟之因，所以也称为菩提。用正念和智慧这两样来承担佛陀的菩提。

经文说：“为什么呢？须菩提，如果喜欢小乘法……”到“为他人解说”。宣演说：第四是辨别根基不够的人。先提问后辨别。总的提问前面的意思：为什么法行值得赞叹？能成就大福德聚，承担菩提重任？

回答分两部分： 第一，喜欢小乘法的人。指的是声闻、缘觉二乘修行人，他们只相信人无我，不相信法无我。因为有对法的执着，心量狭小，不能接受大乘法。论典说：“不能听闻的人，指的是声闻、独觉乘者。”

第二，执着自我见解等人。外道和凡夫先前执着有“我”，自称菩萨，被人我、法我两种执着束缚，不追求人法二空，也不能接受大乘法。

反过来说明能够接受的是大乘修行人，没有我执的人才能成就前面所说的功德。那部论典没有解释这段文字，是因为在前面解释“最上乘”时，已经说明了相信小乘法等就不能听闻大法。前面已经解释过了，所以不再重复解释。

道理必然是这样。如果不是这样，这段文字为什么不作解释呢？

经文里说：须菩提啊，不论在什么地方，只要有这部经，一切世间天、人、阿修罗都应当供养……甚至应当把那个地方看作佛塔寺庙，恭敬作礼围绕，用各种香花散布在那里。

这里解释道：第四部分是说明天人等众生的供养。论典中说：用花环等物品供养恭敬，礼拜绕行，这样的地方就称为支提（塔庙）。举这个例子的用意是：讲说和听受佛法的地方，连他人尚且如此尊重，更何况受持这部经的人，必定成就殊胜功德。那部论典的第六句是说明尊重经教的身德福报。解释说：不论在什么地方供养这部经，应当知道这个人必定成就无量功德。

经文又说：“如果被人轻视贱待……”

宣演说：这是第五段关于消除罪业的经文。先指出被轻视毁谤的情况，后解释其中的缘由。这里是第一部分。所谓“轻贱”，指的是被人欺凌侮辱、毁谤责骂。其他版本还有“极轻毁”的说法，是指被拘禁捆绑。论典中说：这类毁辱之事有无数种表现方式，为了清楚说明这一点，所以又补充了“甚轻贱”的说法。

经文说到“是人先世至则消灭”。这里解释其中的缘由。其他版本中会特别说明讲经的场所——连天龙八部都如此虔诚恭敬地持诵读经，按理说凡夫圣人都该称赞的持经人，反而遭到轻视毁谤，这是什么缘故呢？解释分为两部分：先说明消除罪业，后证得菩提。这是第一部分。

《金刚仙论》第七卷及“远离诸障”部分解释说：为什么被人轻视轻贱，反而能远离各种障碍呢？因为持经具有大功德的缘故。

经中说的“先世”就是指过去世。一种是指过去世生起对这部经的读诵，前面也称为“先世”。依据前面的先世可以转变后报的业力，依据后面的先世则能转变生报及现报的业力。在这些各种业力中，通过持经的力量，可以转变不定业，使轻罪都消灭，重罪减轻。被人辱骂等事，就成了替代将来三恶道重苦的报应。

业有四种：顺现受业、顺生受业、顺后受业，以及第四种不定业。不定业又分三种：受报时间确定但果报不确定；果报确定但时间不确定；时间和果报都不确定。这里所转变的是第二种——果报确定但时间不确定的业。为什么呢？因为果报是确定的，所以持经能把重报转轻；由于受报时间不确定，本应堕恶道的业力转而在人间承受。至于其他两种不定业，则都能完全消除。

《对法论》说：如果是非主动增长的业，不一定非要受异熟果报。业又分五种：一、受他人指使造的业；二、受他人劝请造的业；三、不明事理造的业。这三种业因持经力量都能完全消除，因为这些业不是必定受报的定业。四、因根本执着造的业；五、因颠倒分别造的业。这两种业力深重，造作后必然增长，必定承受异熟果报。但通过持经力量，能把这两种业转成轻微的受报。

问：现世报、后世报的业，如果时间和果报都确定的，能转变吗？ 答：通过持经，一切业力都能转变。如果不是这样，怎么能快速证得菩提呢？ 问：既然都能转变，为什么还叫“定业”呢？ 答：这是针对不发心的人而言的。如果发了菩提心，定业也就不定了。《涅槃经》说：未入佛法前称为决定业，入了佛法后就不决定了。

另一种解释：根据阿阇世王造五逆罪的事例，当时业报时间和果报都是确定的。但他见佛忏悔，听闻小乘经典，初次忏悔时本应堕入无间地狱的重罪转轻；后来听闻大乘经典，至诚恳切忏悔，五逆罪就消灭了。所以说入了佛法就称为不定业。

按照这个道理，这里暂且说的是中等程度的受持，能把重罪转成轻受。如果心意精诚恳切，一切罪业都能消灭。

问：根据《大般若经》说“唯除决定恶业应熟”，为什么这里说定业也能转变？ 答：《大般若经》是根据定业必定要受报来说的，但受报有轻重之分。这里说的是把重报转轻，并非完全不受报，与《大般若经》并不矛盾。与《涅槃经》也没有冲突，因为持经就是入了佛法的缘故。这是依据前一种解释。

如果依后一种解释，《大般若经》也是针对中等程度受持的情况，可以灵活理解。

问：注解说“业若先定应堕恶道”，这是指钝根人听闻后必定惊恐，怎能信奉读诵此经呢？经中说“后五百岁闻是章句能生信心者，此人已于千万佛所种诸善根”，既然已种善根，又怎么会被人轻贱呢？这该如何理解？ 答：这些问题急切深刻，若非以佛陀智慧明察，怎能阐发如此深奥的义理？有疑问而没有直接解释，可能是要把功德归于论典，表明佛意的深微吧。

现在依据论典宗旨，阐明其中的深意。这部论说的五种殊胜功德，就属于第五种灭罪的范畴。那部论说的九种成就业因，就属于第七种远离诸障。所以长行文说：“示现远离一切诸障故”。为什么被人轻贱反而能远离诸障？因为具有大功德的缘故。

北周译本经文说“此为善事”。新译论典说“此为善事”，是指遭轻贱侮辱时，显示被辱之人具有福德本性，所以说这是善事。据此可知，罪业和福德各有不同的种子。由于有福德，才能相信此经，使罪业消灭。

下面的经文不但说罪业消灭，还说能证得菩提。

经文说：应当证得无上菩提。

解释是：这里所说的证得菩提，根据《金刚仙论》解释说，“当得菩提”这句话，是为了显示罪业已经消除的缘故。因为前面所说的罪业消除了，所以能够证得菩提。

经中这段说：“须菩提，我回忆过去……没有白白度过的时光。”下面来解释这段话。

前面已经分别解释了五种功德，接下来这个大段落要重新解释前面第二点关于积累福德的部分。按照论典的分析，这部分可分为三阶段：首先说明此经的威德力量，其次辨别福德的多寡，最后说明什么样的人能宣讲此经。在第一阶段又分两步：先列举其他种类的福德，再通过比较显出其殊胜。这里就是第一步。

论典最初标明：“应当知道威德力体现在能使善根成熟并炽然增长，福德多体现在具备殊胜广大的特质。”用这个标准来解释本文，就是在说明此经所聚福德的威德力量，因为它所集聚的福德远远超越其他，极为崇高殊胜。

这里说的“阿僧祇劫”，是指直到遇见燃灯佛为止的时间段。而“超过阿僧祇”是指比这个时间段还要更早的时期。

解释经的威德力：所有福德集聚都极为超越崇高。所谓“过去无数劫”，按修行阶位来说，从证得金刚定到七地满心算作一个阿僧祇劫，这时遇到燃灯佛，但我们现在讨论的不是这个。现在取的是燃灯佛之前，两个阿僧祇劫中所修的各种供养功德——除了受持此经之外——用来作比较。

其他版本的经文都有两重阿僧祇劫：燃灯佛之前为一重，燃灯佛之后为一重。贞观译本说“先复过先”，这里的“无量阿僧祇劫”是总称。因为有经文说：在未遇燃灯佛时，如果心中还有所得相，就不能获得授记；将要进入八地时遇见燃灯佛，证得无生法忍，以无所得心才能获得授记。因此不用燃灯佛后的功德来比较，因为那是无相修行，属于智慧度的范畴。

在此之前虽然也有学习无相的时候，但不能持续，还有刻意造作的成分，所以功德较劣。所以有论典说：进入第八地时，一刹那间的功德就胜过前面两劫修行。这个道理正与此处相同。又说两劫中修习供佛等色相功德，不如其中受持此经的殊胜福德。前者随顺世间有为相，感得的是色身果报，所以福德较劣。而受持此经能生起三种智慧，断除烦恼，证悟真理，快速证得法身，所以福德殊胜。

那些较劣的福德，都是七地以前所修。八地以后，纯粹是无相修行，福德智慧融通无碍。至于所遇佛的数量，各种经本记载不同，数量有大小差异，但道理并不相违。

“那由他”这个数量单位，依照《法华经》是中土所说的大数。按我们这里的算法相当于亿兆。以十二进位计算时算是最小的单位。但按《华严经》的算法，从一百洛叉为一俱胝，俱胝倍俱胝为一阿庾多，阿庾多倍阿庾多为一那由他。《法华经》用我们这里的大数来称那由他，按理应该依《华严经》的算法。不过这里举的佛数量，只是就一个位次所遇的佛而言，实际上两个阿僧祇劫所逢之佛远不止这个数目。

古德有这样的解释：这是总举因位修行三大阿僧祇劫的功德来作比较。如果是这样，就应该只说“我忆念过去无量劫”等等，何必特别指出“燃灯佛前”呢？也有解释说：因为供养佛只是福德因，持经是智慧因，所以不能相比——这个说法不对。如果持经只是智慧因而不含福德，为什么两部论典都解释为“摄福德聚”呢？可见持经是福德智慧同时生起，只是因为随顺无相法身，所以特别殊胜。

若如此，为什么颂文中说“福德不趣向菩提”呢？回答：这是指布施等有相福德不趣向菩提，不是说持经的无相福德不趣向。因为福慧二者都是菩提资粮，正行能感得法身故。

问：其他版本提到燃灯佛时都说“前、先”，为什么梁译本却说“佛后”？答：那是译经者理解角度不同。因为在过去，所以称为“后”，就像说未来称为“前”一样。这是根据时间朝向来说的，未来向前，背对过去。论中说“亲近”是指供养，“不空过”是指恒常不离供养，用恒常供养来解释不空过的含义。

如果有人，甚至到了无法企及的程度。

解释如下：通过比较显示殊胜，下等根基的众生在恶浊世界中受持读诵此经，胜过佛陀在两个劫中修行所获的福德，这显示出经典的神奇力量。之所以如此，原因如前所述。《金刚仙论》第八卷进一步说明这是快速证悟的方法。解释说：因为这是迅速证得菩提的方法，凭借众多福德资粮的庄严加持，能够快速圆满成就。所以和这里的意思是相同的。

世尊接着对须菩提说：如果有善男子、善女人，能够在这部经中受持哪怕只是四句偈颂，并且为他人解说，那么他所获得的福德，要胜过用充满无量无数世界的七宝来布施的福德。如果有人听闻这部经后，能够深信不疑、依教奉行，那么这个人所成就的功德，是第一稀有难得的。为什么这么说呢？因为这样的人已经不再执着于自我相状、他人相状、众生相状、寿命相状这些虚妄分别了。为什么这么说呢？因为这些相状，其实都是虚妄不实的。如果能远离一切相状的执着，就可以称之为真正的佛了。

佛继续告诉须菩提：“须菩提啊，我说的这些都是真实不虚的。如果有人能够听闻这部经典，不惊慌、不恐惧、不畏惧，应当知道这样的人确实极为稀有。为什么呢？须菩提，这第一波罗蜜——也就是般若波罗蜜，其实并没有一个固定的‘

经文说：“须菩提，你应当明白……直到不可思议。” 解释如下：第三是谁能够解说这部经。论典中说：这三种威力和那些众多的功德，谁能宣说呢？所以经文这样说。这显示那福德的本质和果报是无法测量的。 这里的意思是：经文中福德之因的本质以及所得的果报，都超出了思想和语言的范围，不可思议，难以理解。谁能解说呢？只有佛陀能完全知晓，不是其他人所能测度的。我们应当受持弘扬，必将获得殊胜的果报。 那部论典的第九部分谈到成就种种威力和获得广大微妙的果报。解释说：所谓能够摄受四天王、帝释天、大梵天王等，就是因为成就了这种威力。 总结起来，究竟是成就了什么样的业呢？正是由于这样的缘故，受持这部经才如此殊胜。 有人问：前面说这部经的力量能够断除有漏烦恼，证得法身，为什么现在又说能获得人天福报呢？ 回答是：就像无漏的业力能够资助变易生死一样，为了断除那些烦恼，所以说能断有漏。这是从究竟的角度来说的。从辅助的因缘来看，为什么不能感得世间的果报呢？

经。这时…到降伏其心

讲解：下面是第十一“远离自取障”，对应第十五“远离喜动住处”。在暖位和顶位这两个阶段，修行者观察“所取”的空性，修习“四寻思观”，这个过程需要较长的时间。前面经文是针对即将进入暖位的人说的。那个阶段的修行者依据已有的修持，通过修慧观察“所取”空性，在没有刻意分别的情况下利益众生。这时，虽然分别产生的两种执着大体已被降伏，但与生俱来的细微执着仍会偶尔生起。修行者心中存有“我能安住心念”、“我能修行降伏障碍”、“我能度化众生”等念头，这就叫做“自取”。现在为了对治这种执着，所以有了这段经文。

《论》中问：为什么在修行之初又要提出这个问题呢？这是因为即将证入圣道的菩萨，见到自己取得了殊胜的进步，便会这样想：“我是这样安住的，我是这样修行的，我是这样降伏烦恼的，我灭度了众生。”为了对治这种心态，须菩提才发问：“在那个时候，应当如何安住？如何修行？如何降伏其心？”世尊回答：“应当生起这样的心”等等。

讲解：这里所说的“所住”、“所行”、“所降伏”属于“所取”的范畴，而“及其心”则指“能取”的心。此时，“所取”的执着尚未完全清除，“能取”的执着则完全未被降伏。在执着的心中，“能取”和“所取”两种执着都会生起，从而产生“我能”等念头。前一卷称之为“在证道时心生喜动”——由于能够运用修慧，通过下品的寻思观照见“所取”空无自性，于是生起“我能修行”、“我有所得”的骄慢，自视甚高，欢喜雀跃，心念动摇，这正处在暖位。断除这种喜动之心，就能进入顶位。

本卷开头称为“远离不自摄”，因为烦恼生起会导致放逸，心不能自我收摄。通过收摄、持守、谨慎地护持内心，令其进入顶位，重新观察“所取”空性，了知并无实在的“能作”者，修习上品的寻思观，这就叫做“自摄”。

《论》中问：为什么前面已经说了三种修行，现在又要重新宣说？这样说的殊

菩萨在自己修行时产生这样的念头：我安住在大乘境界中，有了这样的分别心反而障碍了菩提修行。经文又指出：这障碍了怎样的心呢？偈颂说违背了无住之道。从近处说违背了顶位修行，从远处说违背了初地境界。不能安住无住之道，是因为在暖位修行时仍存有自我执着。心中生起这样的傲慢，阻碍了进入圣道，所以要破除它。因此论中特别指出：实际上并没有一个实在的法，可以称之为菩萨发无上菩提心。这段经文正是破除"我能如此修行"的执着，与本论宗旨相同。

不过这里省略了另外引发的疑问：有人怀疑前面说菩萨应该无所住地修行布施等，如果这样，那一切都应该无所住，为什么经初却说"应如是住、如是修行、如是降伏"呢？为了消除这个疑问，再次提出三问三答。虽然说到"住"，但不说"我住"，这就是为了断除第十一类关于"应无住修行"的疑问。

有人问：看这段经文的问题与回答，和前文很相似，难道不是分为两轮讲解吗？为什么前面说不是两轮呢？回答是：文字虽然看似重复，但所要对治的问题完全不同。比如三问，依照本论解释是贯通凡圣位次的，回答也是如此。文字虽有重复，但所指不同。又如菩萨在十行位修习众多殊胜行持时，容易产生"我能如此修行"的动念。将要进入十回向位时，必须先除去这种傲慢，通过宣说修道得胜却不生慢心，使其进入暖位。但在暖位同样会产生傲慢，所以要除去它才能进入顶位。由此可知，经初的提问是针对尚未入佛法却先有"我能如此安住修行"的傲慢；而现在的提问是针对即将证入圣位时，因修行成就再生起的傲慢。由于要破除凡夫深重习气，所以再次提问促进修行。

本论最初的问题是要除去度化众生时的傲慢见解，以及度生时执着"与自己相同才是快乐"的非普遍救度心；现在的问题则是要除去"我能度化"的执着心。前者是对所安住、所修行、所降伏的对象不生执着，现在是对能安住、能修行、能降伏的主体不生执着。所以文字看似重复，意义却完全不同。

如果认为本论判定为两轮讲解，为什么经文只有回答"安住"而没有"修行降伏"的答复呢？又根据两种论释，都只讨论了这段经文重复解说的原因，回答说这是为了除去"我能住能修"的执着，两论观点相似。如果从此往后到经末都算第二轮，就应该有总体脉络，为什么只针对这段经文提问呢？因此经文并非两轮讲解。

这段文字分为两部分：先问后答。这是提问部分。论中说：即将证入圣道的菩萨自己觉得达到殊胜境界，又产生这样的念头："我如此安住、如此修行、如此降伏心念、我度化众生"。据此应该问：如何能度化众生？如果分开说，前三问属于自利，最后一问属于利他；如果合起来说，三种都贯通自利利他。经文依据合说，论释依据分说。这里提问的意思是：菩萨安住、修行、降伏这三心既然能够如此，是作"我能安住修行"的想，还是不作这样的想？因为处在暖位时还有主客二取的执着，现在要除去它，所以提出这个问题。本论的意趣也是如此。

佛告诉须菩提：“菩萨应当这样安住：要发愿度化一切众生。”

解释：下面回答分为两部分。第一部分回答如何安住等三个问题，对治对外在事物的执着；第二部分说明修行者没有固定的主体能执着，有了对象才产生主体，对象消失主体也就寂灭了。第一部分的三个回答分成三段，这里是第一段回答如何安住。佛陀引用十地菩萨的殊胜修行，是为了破除众生对主体与客体的执着，让他们进入修行顶峰而作的回答。

经文说到“灭度一切众生，但实际上并没有众生得到灭度”。

宣演讲说：这是在回答关于修行的问题，说明真正修行时并不会执着有众生可度。既然所度的对象本质是空，那么能度的执着自然也不存在。

经文说“为什么呢……就不是菩萨”。这是回答关于降伏妄心的问题。如果安住在真正的觉悟境界，达到无所得的境地，自然就没有自我、他人、众生等分别相，这才是真正的菩萨。这里劝导尚未证得圣位的人，既然想要趋向证悟那种真实无住的境界，就应当像那些真正无住的人一样，不存有这些分别念头来降伏妄心。

论典中说：如果菩萨还有众生等分别念头生起，这是为了显示我执的现行或潜伏状态。意思是说，众生分别念的生起，表明我执的分别正在活动。即使没有明显的现行，只要还有执着的种子存在，也仍然叫做我执。像二乘圣者证到无学位，到了这个境界，虽然已经破除了人我执，但还有法我执的现行和种子。由于存在这些执着，就不是真正安住在觉悟之道上。所以应当降伏这些执着，才能进入真实的安住境界。

经文说：“为什么呢……直到证得无上正等正觉。”

道氤解释说：这部分正是为了对治我们那种“我能把握真理”的执着心。真正安住于菩萨道的人，不会觉得有丝毫法门可以当作“我能修行”的依靠，也不会觉得有丝毫境界可以当作“我能获取”的目标而生起欢喜波动——比如想着“我是能证悟的人”“那是我要得到的果位”。如果心中浮现这种“我能安住”“我能修行降伏烦恼”之类的执着念头，就应该觉察到：其实根本没有丝毫法门可以称为“能修行证道的人”。

经文：须菩提，你怎么想？到证得三菩提了吗？

宣演讲说：下面是第十二部分，远离没有指导的障碍，也就是第十六项寻求指导的安住之处。既然安住在顶位，观察到所追求的一切都是空无，将要生起忍辱和世间最高真理时，所追求的本就是空无。观察能追求的心也是空无，通过单双印证进入真实圣者的证悟境界。如果没有指导，就不能进步成就。所以引用燃灯佛的事迹来显明指导的重要性。我安住八地时，尚且遇到燃灯佛来寻求指导，才能进入更高境界。何况现在还安住顶位，怎能不寻求指导来效仿上乘法呢？不寻求指导，这是需要远离的所知障。为了远离这个障碍，才说这段经文。前面是从正行角度说寻求指导，现在是从所要消除的角度说远离没有指导。从能指导和所指导两方面来说，并不矛盾。

《论》中解释第十二个关于菩萨修证因缘的疑问说：这里有个疑问——如果说没有菩萨，那释迦如来为什么曾在燃灯佛那里修菩萨行呢？为了消除这个疑问，接着前面“实在没有法发菩提心”的经文说：如果实在没有菩萨，为什么在燃灯如来那里昔日修习因行？说明在燃灯佛那里也没有什么法可得，这样来回答这个疑问。本论是要我们寻求能指导的人，希望得到指导引发殊胜智慧。那部论是说明指导之法丝毫不可得，来破除前面的疑问。各自依据一个道理，文字分为三部分：先问，次答，最后佛印证。这是第一部分。在燃灯佛那个时候，真实的道理中，可有什么微小的法作为殊胜修行，而能证得佛菩提吗？

经文说：“不也，世尊！如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。”

道氤解释说：须菩提的回答是根据佛陀的提问而来的，意思很明白。

经中佛说：“正是如此……直到菩提境界。”下面要解释的是：接下来佛印证成立的经文分为两部分，首先是总体印证，后面是具体说明。这里是开头部分。

经文从“须菩提”到“牟尼”

解释如下：接下来是分别说明的部分。依据本论的科判，通过层层推演来消除疑问。文字分为六段：第一是“无法得授记”，第二是“真如不可说”，第三是“佛不得菩提”，第四是“遮止增减执”，第五是“真如遍诸法”，第六是“安立第一义”。第一段中又分两层：先反向解释，再正面说明。这里是第一层。

依据本论科判分为两部分：先是“法说断疑”（用理论消除疑问），后从“譬如人身长大”以下是“喻说断疑”（用比喻消除疑问）。理论部分又分六段，与前面六段略有异同，将在文中对应说明。

论中提出：这有什么深意呢？如果成佛的境界可以靠言语说清楚，就像燃灯如来当时所说的那样，那么我在那时就应该已经成佛了，燃灯如来也就不必给我授记，说“你将来会成佛”这样的话了。正是因为成佛的境界无法用言语描述，所以我当时并未真正成佛，这才给我授记。

进一步解释：如果成佛的境界真能靠言语说清楚，具有实体存在的话，那么我当时修行确有实绩，为什么没能成佛呢？这正好说明成佛的境界并不像言语所说的那样具有实体。我当时并没有真实的证悟，所以没能成佛，只是被授记将来会证得菩提。这个观点与其他经论是相通的。

解释说：这个道理该怎么理解呢？在燃灯佛那个时候，我修行的并不是最殊胜的菩萨行。为什么呢？因为当时我所修的一切法门，没有任何一法能证得无上菩提。如果我在燃灯佛那里已经证得菩提，那么后来诸佛就不会给我授记了。正因为我那时修行尚未圆满，所以没有成佛。

(这里补充说明：意思和本论相同。但解释中提到“后来诸佛不授我记”是翻译时的语序颠倒，应该说“所以没有给我授未来成佛的记别”。新译论的偈颂说：因为授予了未来成佛的记别，可见在燃灯佛时的修行并非最殊胜。)

有人问：前面说八地菩萨因为无所得而蒙佛授记，为什么现在又说修行不是最殊胜？上文还说没有证得菩提，这该如何理解？

回答：这是从不同角度来说的。前面是从八地证得无生法忍、相续现前的角度，因为无所得而蒙佛授记；现在是从无生真理的实相角度，说明并没有特别殊胜的修行。如果当时真有最殊胜的修行，为什么那时没有证得菩提，却要等到未来才授记？这样解释就消除了前面的疑问——正是因为当时没有证得菩提，才说明那不是最殊胜的菩萨行。

经文从“以实无有法”到“号释迦牟尼”。 宣解说：顺成此意有两层含义。第一，因为确实没有执着心，修行与真理相顺，所以蒙佛授记。第二，因为确实没有殊胜的行持，也没有真实的觉悟可以证得，所以只是蒙受远记。 “释迦牟尼”这里意为“能寂”。其他版本有“如来”二字，此处经文缺漏。另外，其他版本称为“摩纳婆”，意为“儒童”；梁译本作“婆罗门”，意为“净行”。这是依其族姓而称呼的。

**经文：** 为什么说如来就是一切事物的真实本性？

**解说：** 第二部分讲真如境界是无法用言语描述的。论中说：又为什么那种境界不可言说呢？就像经文里须菩提所说，如来就是真如。因为真如清净，所以称为如来。由于真如无法言说，才用这种方式来表达。“清净”的意思是，“如”就是真如，好比纯真的金子。

**解说：** 先问个问题：为什么在授记的时候，说没有法可得，又说不可言说呢？回答的意思是：所授记的如来果位，如来就是法身真如。真如清净，无法用语言描述。所以那时候并没有一个具体的法可以得到。这是为了表明真如清净，没有污垢杂染。因此很多经教常用真金来比喻真如，因为本性清净。

那部论又说：如果没有觉悟的境界，也就没有诸佛如来，这是一种错误的见解，认为根本没有佛。为了破除这种疑惑，经文接着说“实”的意思，是指没有颠倒。真如的意思，是指没有差异、没有变化。

**解说：** 如果按照那个疑问来推究：为什么说觉悟的境界没有实在的实体呢？如果没有觉悟，佛也就不存在了吗？意思是：既然没有能证悟的修行，那所证悟的觉悟境界也没有了吗？经文回答：因为离开了对表象的执着，所以称之为“无”。但不能因此就认为它完全不存在。之所以这样，是因为“实”是指没有颠倒，这排除了对自我和事物这两种错误执着，那些是颠倒的。“真如”的“不异”，排除了无漏的有为法，因为那些有生灭变化，这就是“如”的含义。“不变”排除了有漏的有为法，因为那些可以被对治消除，这就是“真”的含义。

这部经说“诸法如义”，意思是真如的本性遍及一切事物，所以叫一切事物的真实义理。“义”就是道理、本质。这部论阐明真如不可言说，那部论阐明真如没有颠倒、没有变化等等。并非说它完全不存在，而是各自阐明一个方面的道理。

经文：如果有人说到无上正等正觉。

宣演说：第三，佛并非得到某种实在的觉悟。论中说：有人认为燃灯如来当时对于诸法并没有证得正觉，世尊后来自己证得正觉，是为了破除这种执着。经文说等等。有人以为法不可言说，所以燃灯佛时并未证悟菩提，只是获得远记（预言）而已。那么后来成佛时既然证得菩提，难道是有真实的法得到正觉吗？因此破除这种疑惑：后来证得的菩提，同样没有实在的法可得。那部论的颂文说：“菩提与彼行等同”。这是什么意思呢？那位菩萨的修行，如果有人说有实在的修行，这是虚妄的；同样的，如来所证的无上正等正觉，如果有人说得到了什么，这也是虚妄的。所以说“菩提与彼行等同”。

宣演说：前面说没有实在的菩萨能修行，修行者尚且如此；现在菩提也是这样，并没有实在的法可得。所以说菩提与那修行完全等同。这部论因为有质疑说：难道因为修行阶段不殊胜就不得菩提，果位殊胜了就能得到菩提吗？所以有这段文字。又因为紧接着前面说到真如并非一向没有，那么佛难道有所得吗？因此引出了这段讨论。

经文：须菩提，如来所证得的无上正等正觉，既非真实，也非虚假。

宣解说：这是第四部分，破除对增减的执着。论中说：这是为了显示真如没有对立二相。为什么说“非真实”呢？因为它是用语言表达的；为什么说“非虚假”呢？因为如来所证的正觉，并不否定世间言说的存在。

宣解说：所谓“没有对立二相”，指的是没有真实与虚假的对立。在真如的境界里，说“没有真实的言说”，是为了破除人们增加执着的倾向；说“不否定随顺世间的言教”，是为了破除人们减少执着的倾向。这是因为前面说到佛证得的觉悟不是真实的话语，有人就可能执着于一切言语都是虚妄的，所以才有这段经文，说明也不是完全虚假的说法。

那部论又说：如果有人诽谤说如来没有证得无上正等正觉，为了断除这种疑惑，所以经文这样说。这是什么意思呢？因为如来确实证得了那觉悟。

宣解说：这种诽谤的说法是承接前面的文义而产生的。因为前面经文说“如果证得觉悟，就不是真实的言语”，有人便误以为如来没有证得觉悟，所以才有这段经文。这也和那部论的观点一致。

那部论又进一步成立佛证得觉悟的道理，用偈颂说：“并非实有的有为相的缘故。”所谓“有为相”，指的是五蕴（色、受、想、行、识）的相状。那觉悟的法，没有色等五蕴的相状。这又是什么意思呢？偈颂说：

上面这两句话正是说明觉悟的境界。虽然不像色、受、想、行、识这五种积聚的现象那样有具体形相，但确有真实的本体存在，所以不是虚假的，这才说是证得了觉悟。说“不是实有的有为现象”，这是在解释“非实”的含义。“那即不是现象，也非无现象”等句子，则是在解释“非虚”的含义。

经文说：“所以如来到……都是佛法。” 宣演说：第五点阐明真如遍及一切法。论中说：“显示一切法的法性本来清净。”所谓“如”，就是遍及一切法的意思。因为前文提到佛证得觉悟，文字背后可能有人怀疑：因为佛修行圆满所以能证得法身，其他人没有殊胜的修行就不能证得正觉，于是认为佛法只存在于佛身上。所以这里解释说：真如普遍存在于一切法中——因为前文所说的觉悟就是真如，所以才有这样的结论。因此说，真如的本体既然遍及一切，那么一切法就都是佛法。这是为了让众生知道自己本具佛性，从而精进修学。 那部论中说：“因为如来证得了这样的法。”偈颂说：“这法是诸佛的法，一切法的自体相。”所谓“自体相”，并不是说有一个实在的自我本体。这里说明什么道理呢？因为一切法都以真如为体，而那个法正是如来所证悟的，所以说一切法都是佛法。 宣演说：“非体自体”的意思，就好比说“没有相状就是真正的相状”。这显示如来能够普遍了知一切法，因为一切法本身就是真如。

经文：“须菩提，所言一切法者，即非一切法，是名一切法。” 宣演说：这是第六安立第一义。论中说：“又彼一切法，法体不成就，为安立第一义。”前面说到一切皆是佛法，真如遍一切处，恐怕有人会执着一切法体为实有，所以现在破除这种执着——法体本不成就，通过破除表象来证得真实，从而安立胜义谛。 所谓“一切法”，指的是世俗谛中的法；“即非一切法”，是从真谛角度说，没有实在的体性；“是名一切法”，则是回归结示世俗谛。 那部论中说：“彼处色等相不住故，彼一切色等诸法非法；如是诸法非法，即是诸法法，以无彼法相，常不住持彼法相故。” 宣演说：在真如的境界中，没有色等表象，所以那些色等法并非恒常存在。这是在解释“即非一切法”。 “如是诸法非法，即是诸法法”这句话，是在解释“是名一切法”。这些诸法既非常住之法，便彰显出真如才是诸法背后恒常的理体。 其他版本中同时举出两种“一切法”：一是指世间虚妄执着的一切法，一是指如来所证悟的一切法。 以上依据此论，说明了求教受法、演说八地修行及佛果中觉悟无所得、真如离相，以遮除增减二执，显无能得所得，令菩萨从顶位修习无相观，引生忍及世第一法，双印人法二空，趣入见道智慧。 若依彼论，是通过说法来断除疑问：前后三处说到燃灯佛，有什么差别？又为何只说燃灯佛，不说其他佛？ 答第一问：依此论解释，第一次说燃灯佛，是在“不离佛出时住处”，为除少闻障，对第二回向位的人说；第二次说燃灯佛，是在“离寂静味住处”，为除智不具障，对煖位菩萨说；现在说燃灯佛，是在“求教授住处”，为除不求教授障，对顶位菩萨说。 若依彼论：第一次是在断除第五“佛有说法受疑”中，佛于燃灯佛处言语不取理实智，以此真实义成立彼无取说；第二次在第十“证如不证疑”中，为显能速证法、校量福德殊胜；第三次在第十二“菩萨修因疑”中，通过说法断疑，因为后来授记燃灯行并非最上，所以不同。 答第二问：此经多宣说无相、无生的胜义之法。佛于燃灯佛时，任运相续已得此道，布发掩泥、散花供养，超八劫而成佛，掩泥之发迹至今犹存。众生因此生信既多，故独称说燃灯。 以上已说信行地中，共十六处，八住处中，归纳为四：一摄住处即是发心，二波罗蜜净住处，三欲住处，四离障住处。合十二种为第四类。 若据位地总分为三：初摄住处是十住位，次波罗蜜及欲住处是十行位，离障住处是回向位。行相配属，如前应知。

经文：须菩提，比如人的身体高大。

宣演说：以下是第十七部分，讲的是证悟真理的境界，属于三地中的清净心地。在达到初地之前，修行者已经发愿要普度一切众生，没有哪一种修行法门不普遍修习。又因为福德之身和智慧之身难以获得，所以降伏了烦恼障和所知障。那些与生俱来的细微障碍逐渐消除，那些由分别心产生的粗重障碍则被彻底断除。在修行的暖位和顶位阶段，他们希求得到教导，观察并认识到：能取（主观认识）和所取（客观对象）这两种执着都是不真实的；进而作安立谛（世俗真理）与非安立谛（胜义真理）两种真理的观想，以及不执着于事物表象、唯有心识的观想。这样，资粮位和加行位这两种修行的基础与准备都完备了。

现在为了说明初地（证入圣位）的道理，让修行者追求证悟之道，进入真实的圣者位次。这时会生起无漏的智慧，断除由分别心产生的障碍，亲自证悟人空和法空这两种空性，从而获得无住（不执着于任何一边）的道果。所以，这段经文出现在这里。

那段论典用比喻来显示前面所说的真如法身，道理与此并不违背。这段论文分为两部分：首先说明证悟真理时获得智慧，然后说明证悟真理后远离傲慢。论文说：这样是为了显示，在进入证悟之道时，因为获得了智慧，所以能远离傲慢。

第一部分（得智）中又分为两段：先是如来用比喻告知，后是善现（须菩提）回答并印证。这是第一段。

真如的微妙真理，只有通过内在证悟才能了知，不是语言和表象所能完全表达的。但它本身是符合那真理本体的。然而，智者可以通过比喻来明白道理。所以，用“大身”这个比喻来通达玄妙的宗旨。比如，人的身体看起来高大、圆满、端正、魁伟，但实际上并没有一个永恒不变的实体，只是假借名称叫做“身”。通过修行所成就的理性（所证之理）和智慧（能证之智），能够统摄、含纳一切功德，所以也叫做“身”，就像世俗所说的身体一样。

然而，真如之理在众生烦恼缠缚之中时，叫做“如来藏”；超出缠缚之后，就给它取名叫“法身”。这里仍然借助比喻来显示。魏译本说“其身妙大”。贞观译本说“具身大身”。周译本和这个译本说“长大”。“长”就包含了“妙”的意思。梁译本说“遍身大身”。

依据这部论典的说法，在解释“得智”时，特别解释了“妙”和“大”，分为两种含义。论典说：为什么说“得智”？因为有两种智慧。指的是“摄种性智”和“平等智”。

如果获得了这种智慧，就能生在如来之家，能决定继承佛的种性。这就是“摄种性智”。得到这种智慧后，就能获得“妙身”。如果对这个如来之家长夜发愿要往生（证入），既然得以往生（证入），便能获得那个“身”。这就叫做“妙身”。

宣演说：这里有两层含义：一是获得智慧，二是证悟真理。从“若得智已”到“能得妙身”之前，是说明获得智慧，显示智慧的功能。从“若于此家”以下，是说明证悟真理，真理就是“妙身”，因为智慧能够证得它，所以也叫“妙身”。

“如来家”指的就是真如，因为它毕竟空寂，可以作为安住的屋舍。在其中证悟契合，就叫做“生”。尚未证悟真如时，长夜发愿要证悟；得到智慧之后，便能证得真如。这就叫做“妙身”。

虽然“身”和“家”同样都是指真如，但法性身是依法性土而安立的，所以有差别。指的是在真正的见道位，正智生起时，能够证悟真如，叫做“得已”。如果仔细分别，在无间道（断惑的刹那）和解脱道（证果的刹那），有“正得”和“已得”的差别。

以上解释“妙身”。

论典又说：“平等智”又有五种平等的因缘。指的是：一、粗恶平等（自他苦乐无别）。二、法无我平等（一切法没有独立自性）。三、断相应平等（断除能取所取二执，自他真如无二）。四、无希望心相应平等（行利他事时不求回报）。五、一切菩萨证道平等（所有菩萨所证真理相同）。得到这些平等，所以能成为“大身”。因为能含摄一切众生的大身的缘故。

宣演说：这是解释“大身”。因为智慧能够证悟五种平等的真理。五种平等的真理普遍含摄一切，所以叫做“大身”。真理就是真如，平等分为五种，是从诠释的角度来区分的。

《大庄严论》也说到平等有五种，名称稍有不同：一、无我平等。二、有苦平等。三、所作平等。四、不求平等。五、同得平等。

对应这里：第一“粗恶平等”，真如普遍存在于善法恶法之中，所以没有自他差别。相当于《大庄严论》的第二“有苦平等”，因为对于自他身体的所有痛苦没有差别看待。第二“法无我平等”，一切法无自性。相当于《大庄严论》的第一“无我平等”。第三“断相应平等”，远离能取所取二种执着。又，断除自他分别，真如没有二致。“相应”是相似的意思，与他性相似，非自性独有。现在断除了自他分别，所以叫平等。相当于《大庄严论》的第三“所作平等”。第四“无希望心相应平等”。“希望”指攀缘、求取。做利益众生的事情时，不求回报。“相应”同前解释。相当于《大庄严论》的第四“不求平等”。第五“一切菩萨证道平等”，因为是一切菩萨共同证得的。相当于《大庄严论》的第五“同得平等”。

《佛地论》说，十地菩萨证得十种平等性理，叫做平等性智。与这里所说的可以互相参照，思考便知。

如果依据这部论典，前面卷次在科判解释“证道住处”时说：“妙身”指的是“至得身”（究竟证得之身）和“成就身”（功德圆满之身）。因为得到了究竟的转依（转染依为净依）的缘故。“大身”指的是含摄一切众生之身的身体。

宣演说：由于修习两种智慧，乃至十地所应证悟的真理，全部圆满证得，能获得法身，叫做“至得身”。报身和化身叫做“成就身”。或者，自受用身以及真如之理合起来叫“至得”。依据《金光明经》，它们都叫做法身。他受用身和变化身叫做“成就

道氤宣讲解说道：前面经文说到“一切诸法即是佛法”，那指的是如来所证悟的真实如如的本体。现在这里显示，这个如如的本体就是法身。好比说有人，他的身体殊胜广大，这就是彰显佛果位所证得的法身。这是从证道圆满的角度来说，能够完全分证法身。这个道理也通于修行因位，同时包含了能证悟的智慧，所以也称为“妙大身”。从完整的意义来说，修行之因与佛果、智慧与真理本体，都属于法身的范畴。那部论典是因为前面讲到诸佛能证，才用了这个比喻，只从佛果位和真如法身的角度说，这是各自依据要阐明的义理，并不互相矛盾。对偈颂的解释就如那部论所说。长行的文字容易理解，上面两句是说明用这个比喻的用意，下面六句正式解释经文。这六句中又分两部分：前四句解释“大身”。“大身”有两层含义：一是周遍一切处所，二是功德无量。这两种含义都是因为远离了障碍、证得了真理才具备的。后两句解释“非身”。“非身”是指没有各种执着表象，“大”是指具有真实如如的本体。

须菩提对世尊说……到“是名大身”这一段。 宣演说：善现（须菩提）的回答是为了成就论义。他说，在那身相中安立的，既不是自己的，也不是他人的。这是根据现象而说的。这唯独是菩萨所证得的微妙广大之身，不是其他人能得到的微妙广大之身。然而从真理的层面说，不可说这是菩萨之身，也不是凡夫之身。因为真如之理遍一切处的缘故。说“非身”，是因为它既不是自己的身，也不是他人的身。所以论中说：“于彼身中安立非自非他。”

上面解释“非身”，接着说“是名大身”，是随顺世间习惯而设立的名称，称为微妙广大之身。那部论说：“非身”是指没有一切相状，所以叫“非身”。但它具有真如之体，这样才称为微妙广大之身。

问：这和前面“如山王”的比喻有什么区别？ 答：依照这部论的前文，是依据报身、化身来成熟众生；这里则是依据所证之道，通明智与理。那部论的前文是依报身说明无取无说；这里则是依法身，通过比喻显示真如。

经文从“须菩提，菩萨亦如是”到“不名菩萨”。 下面讲解如何远离傲慢，因为不是真正证悟真理的人。应当随顺真理，没有能度和所度之分。如果有能度、所度的执着，就会障碍证悟真理、获得圣果。应当随顺真理，不产生“我能修菩萨行、度化众生”等自我执着。如果生起这样的念头，必然不能见到真如，因为这是颠倒妄想，会障碍后续对真理的体悟。

有些菩萨在证悟真理后，于日常生活中生起俱生慢，心想：“我能修行、能证悟真理。”为了破除这种执着，才有这段经文。这种慢属于所知障，虽用烦恼之名表述，实为第六意识活动。要到八地以上才能永不起此慢。至于第七识相应的慢，则需到金刚喻定才能永远断除。这里所说的慢，主要是指第六识产生的“我能”等执着，并非第七识的行相。

在前七地生起慢执时，必然未能真正证悟，却自以为证悟，这样的人不能称为菩萨。但即便未生起慢执时，若未达实证，也不算真菩萨。《唯识论》等经典都指出，十地菩萨断除所知障，却未断尽烦恼。

后续经文为破除“行愿不成”的疑问：如果没有菩萨，诸佛便不能成就无上菩提，众生也无法证入大涅槃，更无清净佛国可言。既然如此，菩萨为何还要发心度众生入涅槃、修行庄严佛土？这是为了说明：菩萨虽精进修行，却不生颠倒妄想。由此解释前述疑问。

这段经文既除慢执，亦破颠倒。颠倒即妄想颠倒，也属所知障。通过破除慢执与颠倒，便能消解疑惑。全文分四部分：佛陀告示、须菩提问、解释、总结。这里是第一部分。前文说如来证悟真如，具足微妙法身（非肉身可言），菩萨也应当契合真如，不生慢执颠倒，故说“亦如是”。若宣称“我能灭度众生”，便违背真理，不能称为菩萨。

经文问“为什么这样说”。

佛说：须菩提，实际上并没有一个实在的法叫做菩萨。

解释说明：经文的含义是，所谓菩萨这个名称，只是佛教经典中假借名相来表述的，并没有一个独立存在的法可以专门称作菩萨。它是聚合了色、受、想、行、识这五种要素而组成的。再者，在真如的究竟实相中，根本不存在菩萨的固定形相，既然如此，又凭什么会生起傲慢之心呢？

佛说菩萨没有真实存在的众生相、寿命相，是在说明：不仅菩萨没有真实的法可以执取，一切法也都是如此。因为人和法这两种执著都是虚幻不实的。正如论中所说：如果菩萨心中还有众生的分别念，就不能证得殊妙的法身和广大无边的报身。那部论的偈颂也指出：

道氤法师解释说：因为心中存有颠倒妄想，所以不是真正的菩萨。这段偈颂是用来解释经文里关于清净国土的内容。

有人问：前面根据这部论典已经说明了证道的境界，那这里说的证道究竟是指哪个修行阶位呢？

回答说：有两种解释。第一种认为这涵盖了菩萨十地，因为经文所说"妙大身"通指十地境界。所要破除的傲慢烦恼，正是十地修行中需要断除的所知障。而且五种平等境界与十地修行相互含摄，并非只在初地才具备这些修行特征。平等智慧普遍存在于十地修行过程中。

若按这种解释，为何前面说"净心地"范围较窄，而初地和后地范围较广呢？

解答说：登地之前的发心立愿确实广大，成佛后的果德同样无边。但在十地修行中，菩萨为了证入更高地位，会在特定阶段专注修持某类法门，这种分阶段、分项目的修行所以称为"狭"。而究竟圆满的佛果境界，唯有成佛时才能完全证得。

第二种解释认为"净心地"特指见道位，"如来地"指修道位。从修行果位来说，见道是证得真理的开始，修道是趋向圆满的过程。就像为了证道需要修行资粮，为了圆满需要修习六度。见道是初次见证真理，修道是深入修证。虽然十地都可称为净心，但真正的"净心地"特指初地。如果十地都是净心地，那么初地之后还修什么呢？而且从修行时间来看，净心地需要两劫，信解地只需一劫，这三地的广狭差别不仅体现在教理上，也体现在实修中。

经过评判，后一种解释更为合理。因为经文中"究竟地净佛国土"等内容，大多是通过菩萨修行来彰显的。如果只指佛果，何必讨论菩萨修行呢？既然说是"上求佛地"，怎么能说是佛果位所含摄？而且根据经文三问，明明是针对修行因位，回答时怎能只说佛果境界？佛果已经圆满，无需劝化，为何要详细说明？所以详细解说，是为了引导十地菩萨——虽然谈论佛果功德，但针对的仍是因位修行人。若不对应因位只谈果德，容易让人产生高不可攀的想法，反而不知如何修行了。

那么经文中说平等智慧通于诸地，以及破除傲慢又该如何理解呢？

解答说：因为初地所证真理与后地本质相同，所以说"得平等"，但这不等于"净心地"可以包含后地。所要破除的傲慢在见道位中理应不存在，经文明确指出见道位没有慢心，是要让前后阶位的菩萨都知道，在证悟真如的境界中不会生起傲慢。所以这些经文内容都属于见道位的范畴。

问：为什么这部经广泛说明地前修行和佛果境界，既然针对十地菩萨，为何不详细开示十地的修行呢？

答：本经宗旨在于阐明佛种性相续不断，佛果是所继承的目标，从初发心开始是能继承的修行。举示佛果令人生起希求，地前修行艰难故详细辨析，令学者明白相续不断的真义。因此虽然修习十地却不详细展开，这正是《金刚般若经》的特点——初后中间各有广略不同的安排。

经文说到“须菩提，如果菩萨执着于‘我要庄严佛土’，那就不是真正的菩萨”。以下进行解说：

从这段开始是第十八部分“追求佛果的修行阶位”中，八个阶段里最后三个阶位中的如来地。前面已经说明了初地之前和清净心地，现在开始辨明佛果功德，让修行人生起向往追求之心。在这十八部分中，是从修行者角度称为“上求”；在八个阶段和三个阶位中，则是从所求果报角度称为“究竟”和“如来地”。

本段主要阐述六种圆满：第一是国土清净圆满，就是这段经文所说的内容；第二是五眼等无上见智清净圆满；第三是佛的具足色身等随形好身圆满；第四是如来具足诸相但不可着相见为相好身圆满；第五是“不要认为如来有这样的念头‘我应当说法’”等语业圆满；第六是从“佛证得无上正等正觉难道是有所得吗”直到经书结束是心念圆满。这六种圆满包含了佛身转依的一切功德，自利利他都完全具足。

要想成佛，先要净化内心。内心清净了，佛土自然清净；佛土清净了，智慧见解自然清净——因为外在境界能影响内心。之所以先说明国土，是因为心才是根本。由于内心清净，外在的色身就会具足美好形相。这四种圆满是自利，自利功德圆满后，才能利他。利他时先粗后细，先语言后心念。另一种理解认为这六种都是为了利他，而通过利他同时也成就了自利，这种解释更为圆满。

按理应该先说明佛的身心才讲净土，之所以先讲净土，是因为菩萨们大多向往净土，发愿往生。首先说明净土，是为了众生发愿求生佛国，依靠清净境界产生觉悟的智慧。见智圆满后，就能显现妙色身，而色身出现不是为了炫耀，是为了给众生说法。要为大家讲经说法，必须运用慈悲心，摄取法身功德，给予众生最大利益，让有情众生辗转开悟，使佛法传承不断——意义就在这里。所以佛地分为这样六个部分，按此次第说明。

在追求佛果的过程中，本应说明需要克服的障碍，但因为障碍较少这里没有具体说，只说明了修行方法。这六种圆满中，第一个是依报（环境），后面五个是正报（自身）。正报中又分三业：由于随智慧修行，所以先讲见智（是所随的智慧）；后面四个依次是身业、语业、意业——相好两种圆满同属身业。

虽然这些内容普遍适用于菩萨十地，但六种圆满特别对应八地以上的三个阶位。之所以这样安排，是因为纯粹无相的修行符合本经宗旨。所以前面提到燃灯佛等例子，正是对应这三个阶位，让七地以前的菩萨学习修证。这里有两重意义：一是对应三地令学佛地，二是让三地之前的菩萨学习这三地。否则佛果功德那么多，为什么偏要说明这六种圆满呢？

具体来说：前四种圆满对应第八地，因为在此地能自在显现佛土形相；见智清净是能受用佛土；语业圆满对应第九地，因此地具足四种无碍辩才，称为法师位；心念圆满对应第十地，因此地具足大法智云，称为金刚心。

这段关于国土清净的经文分为四部分：第一指出执着错误，第二追问错误原因，第三正确解释庄严佛土，第四总结真菩萨标准。这里是第一部分。

论典说：为了修习清净佛土的三昧，经中说“执着庄严佛土就不是菩萨”。这个道理是为了在共同见地的正确修行中转化心念，断除两种执着。以下解说：这正是要修习无分别智相应的禅定，消除人我执和法我执来实现真正庄严。“我要庄严”是人我执，“庄严佛土”是法我执。这两种执着生起，就不能证悟真理，心不清净，怎能庄严佛土？所以不是真菩萨。

按照贞观译本，这里说“菩萨也是如此”——既然一切法无我，菩萨也应该这样，不应该执着自我相状。

经上这段话从“何以故”到“是名庄严”，是在说明第二层追问：为什么说这样不算菩萨？第三层是正面解释庄严佛土的含义。贞观译本采用双提单非双结的方式，魏译本则是双提单非单结，这里三种译本都采用单数形式。所谓双提是指有相庄严和无相庄严两种，或者从能庄严与所庄严的角度来说。佛陀重新强调无相才是真实，有相属于虚妄，所以佛陀单举无相来否定。在无相境界中，通过言说安立来庄严，所以采用双提双结。论典说：安立第一义谛的世俗谛可以庄严，真谛中本无庄严称为第一义。所谓“是名庄严”归结到世俗谛。这里通指庄严法身、报身、化身及净土，称为具足庄严。前面关于净土的文字针对因位修行，还不称为具足。前面发愿清净佛土是针对登地前的菩萨，说要除去微细攀缘心、断除妄念修道。这里指登地后之前的障碍已除，但还有俱生我法二执，要进一步断除以求佛果，所以与前文有所不同。

如果菩萨能够通达无我真理，这才是真正的菩萨。解释如下：第四部分是说明真正菩萨的标准。并不是自以为能够证悟众生空性，或者认为没有净土可以庄严，而是要从根本上通达法性空寂的真理——这样的人，如来才认可为真正的菩萨。反过来看，凡是存有执着、未能通达人法二空的人，都不是真正的菩萨。参照其他经典所说，要证得两种无我境界（即人无我和法无我），由此显现两种菩萨德行。现在这里总体说明：论典中指出“生起分别心就是颠倒，不是菩萨”，那么究竟发起怎样的心才称得上菩萨呢？正是这段经文所说的境界。偈颂中也明确说到：

道氤法师讲解说：仔细研究新旧经论对此的解释，主要包含两层含义：第一要明白所度的众生本无实我，第二要明白能度众生的菩萨自身也无实我。所以说"无我"。无我分为圣位与非圣位两种菩萨，因为他们具备智慧，能够以自己的智慧理解这两种无我境界，所以称为二种菩萨。那些尚未证圣的凡夫天人也可称为世俗谛菩萨，已证圣果的则可称为出世谛菩萨。因此经文中重复提到"菩萨"。

有人问：前面经文已经通过庄严佛土的说法消除了疑惑，这里又说断疑，两者有什么区别？回答是：前面消除的是"没有可执着的净土"这个疑惑，现在要消除的是"没有能庄严净土之人"的疑惑。这些经文都是因为听到前面说"无菩萨"，就怀疑既然没有菩萨，那利益众生、庄严佛土等事由谁来承担？于是执着有个能修行的人，反过来质疑经文说没有能修行者。现在的回答是要让大家明白：真实的"我"确实不存在，但假名的"我"借着因缘和合修行各种方便法门，这个现象是存在的。只是不要执着把身、土看作能庄严和所庄严的对立关系。顺着无相的真理去修行，将来自然成就佛果。这样理解真正的庄严净土，与追求佛道境界并不矛盾。

经文说到须菩提乃至如来有佛眼。宣演说：下面是第二段关于无上见智清净具足的论述。前面说到求佛净土，佛土的体性通于有情与无情。经中说众生之类是菩萨净土，七珍八宝是所受用的庄严，其中众生是所教化的对象。如果没有智慧见地，谁能受用净土又能教化众生呢？所以清净的智慧见地是能够受用净土、教化众生的根本。因为通达一切色法与非色法、理体与事相，也能了知净土与非净土的区别。对于所有众生八万四千种心念行为的差别，为了济度利益他们，所以有这段关于见与智的讨论。见指五眼，智指六通。论中说：如来不仅具有慧眼，为了让智慧见地更加清净殊胜，所以显示有五种眼。如果不是这样，就只会追求慧眼见的清净了。宣演说：让众生追求佛的见地和智慧清净，这就是四智的一切妙用。这里简要举出照见境界和他心智这两种利他中最殊胜的作用，所以特别提出。福德自在具足虽然本身不是智慧，但是由智慧所成就，作为智慧的依止，说明智慧必然有所依的福德。所以将福德与智慧合称为智见清净。又因为佛的三身总摄福德与智慧，所以前面让众生广种福德智慧的资粮，这里说果德圆满令人生起欣求向往之心。那部论是为了断除第十四种“佛不能见”的疑惑。论中说：前面说到菩萨不见有众生可度，我说菩萨庄严佛土是因为不见诸法才称为诸佛。如果这样理解，有人可能会认为诸佛如来不见一切法。下面的经文就是为了断除这个疑惑，所以说五种眼。这部论的意思是说明净土中有能够受用教化的作用，令人生起欣求之心。那部论说有这种能知能见的作用，是为了消除有人认为佛完全无所见的误解。疑惑消除智慧显现，这就是上求佛道，两部论并不矛盾。文字分为三部分：首先说明见清净具足，其次说明智清净具足，第三说明福德身具足。鉴照称为见，决断称为智，可以受用称为福，远离障碍圆满明澈称为清净具足。见清净中的五眼分为五段说明。每段中都是先问后答。第一段问：佛是否像凡夫一样因为障碍只能见近处而有肉眼？回答“有”是因为虽然佛以肉眼能通见一切，但为了随顺浅近的认知所以回答有。又因为诸佛利他功德中也有化身，父母所生的清净四大所成的报得肉眼。天眼的情况可以类推。这两种眼都属于色质。《涅槃经》说“舍无常色获得常色”就是这个意思。问：肉眼中蕴含的天眼二体是同是别？答：在因位有差别，在果位无差别。都是无漏，不是实际业力所感，也不是修行所生差别。不能说佛身有粗细之分。照见真理称为慧眼，观察教法称为法眼。缘真谛缘俗谛只是一种智慧的两种作用，有时也分别生起。佛眼就是以前面四眼为体，普遍缘取一切总称为佛眼。然而论中将五眼归纳为四种：色法所摄、第一义谛所摄、世谛所摄、一切种一切应知所摄。色法所摄又分二种：法果和修果，这就构成五眼。因为所缘境界较为粗显，所以最初归为色法所摄。宣演说：这四种都是从所缘境界得名。有人质疑说：如来五眼能得一切境界，为什么这里只说色法所摄？论中解释说：这五眼中都依据粗显同类境界说最初是色法所摄，实际上也能缘取非色境界。因为是业感所成所以称为法果，由于业体是法尘的缘故。“法”这个名称虽然通用，但这里特指肉眼的别称，如同说“色处”这个总名。天眼依禅定生起所以称为修果，因为通过修行而得，如同说“修慧”。那么为什么还有报得天眼呢？答：像阿那律等称为修得，即使生在天上王报所得的眼，在因位也是通过修定而得，总体都称为修得。论中又解释慧眼和法眼的次第说：因为具有第一义中的智力，所以世间智慧能够不颠倒运转。因此第一义谛所摄放在法眼之前，并不是不能见，如同了知诸行无常的缘故。论中又解释法眼和佛眼的行相，按照文字理解就可以。根据论中后面解释智清净时说“于此智净中说心住即非心住”，那么在见清净中，为什么不说“眼即非眼”呢？因为同属一个安立处。见智清净之后安立第一义，最初也能成就。宣演说：依照后面的例子推论前面，应该说“如来说肉眼即非肉眼，是名肉眼”。因为安立第一义的缘故，那些法没有实体的缘故，不像其名称那样有自体的缘故，称之为“非”；随顺世间，为了让人修证而强立名称，所以“是名肉眼”。其余四眼也依此类推。经中没有说明，是因为同属一个安立处，在最后统一说明。依前例也是如此。那部论的颂说：

解释含义：因为认识到什么是颠倒，所以才能称为“非颠倒”。什么是颠倒呢？偈颂说。

经文从“须菩提”到“如来说是沙”。 解说如下：接下来阐明智慧清净。前面的“见清净”是观照外境，这里随后生起对众生心念活动差别的判断抉择。无论染污还是清净、颠倒还是正确，都能完全明了。使各种心念远离散乱，证入真实境界，所以称为“智净住”。论中说：“为了在应知的境界中证悟，所以安立‘见’；为了教导众生令心寂静，所以安立‘智’。”解说：见是为了令众生知晓，智是为了利益众生。那部论中没有将见与智分开说明，而是通过五眼照见众生种种心念安住的状态，这就是前面说明能观照的智慧，后面说明所观照的境界。因此颂文说：“诸佛以五种真实的眼，照见众生的颠倒。”其余与此论相同。 文字分为三部分：首先举出智慧所缘的境界，其次说明佛能了知，最后征问解释原因。第一部分又有四小节：第一借河流比喻沙数，第二依沙数比喻世界，第三借世界说明众生，第四依众生说明心念。这是第一节，先问后答。如来依世俗言说而有此比喻，所以说这些沙；须菩提因为了知如来心意，所以如此回应。

经文。须菩提，你怎么看？就像一条恒河中的沙，每一粒沙又是一条恒河，这么多恒河中的沙子，多不多？世尊，非常多。 讲解：这是依据沙子数量来比喻世界的广大。

经中，佛告诉须菩提到“若干种心”这一部分。宣演说：第三层是从众生的生存环境来说明其产生，第四层是依据众生的产生来说明其心念。

经文说：“如来悉知”。 宣演解释道：这是第二大部分，说明佛陀能够知晓。第一，因为众生数量众多；第二，因为心念活动难以察觉。但佛陀的智慧明澈透彻，能够完全了知这一切。

经文从“何以故”到“是名心住”这一段。宣演讲说：这是第三部分的追问解释。其中包含四组问答来层层剖析。这里是第一问：众生心念纷繁难以察见，如来却能完全知晓，这是什么缘故呢？回答中魏译本说：如来所说的一切心念执着，其实都不是真实的心念执着，只是假名为心念执着。贞观译本用“心流注”来表达。所谓心流注，如来说它并非真实存在的流注，因此如来才称它为心流注。关于心流注，论典解释说：心流注指的是过去、现在、未来三世的心念。所谓“若干种心”，应当知道有两种：染污的心和清净的心。也就是与欲望相应的凡夫心、离欲的修行心等等。“世”指的是过去等时间分段。在这两种心念的安立中，如来是为了揭示第一义谛的真理。

经文说“心有所住，就是没有真正的住……乃至过去的心念不可得”等等。宣演说：这里首先要知道，心念通于染污和清净。染污的心与欲望共存，因为和欲望在一起的缘故；清净的心则远离欲望。说“不是心有所住”等等，是因为执着于过去、现在、未来三世，执着于染污或清净，才叫做“住”。根据最究竟的真理来说，这并非真正的住，因为在真实殊胜的真理中，并没有染污或清净的心念能执着停留的相状。这其中的意思是，由于佛陀洞察到心念并非实有，从而证得了真实的道理，所以能够完全了知一切众生的心念。如果执着于心念的相状，就会处处遇到障碍，不能完全了知众生的心。这是在回答前面“如何能完全了知众生心”的问题。如果不是这样理解，解释就过于疏略，没有归结到要点上。那部论又着重从能了知染污心的角度，说这是颠倒的缘故。为什么这么说呢？因为那些染污心能成为障碍，正是所要度化的对象，所以特别说明这一点，并不违背这里的论述。那部论说：“如来说种种心念的执着，都不是真正的心念执着。”这句话是为了显示要远离对“四念处”的执着。这是什么意思呢？“心有所住”，是指心执着于四念处；因为要远离对四念处的执着，所以说“不住”。宣演说：广泛地讨论“心住”，本来有两种含义。一是愚痴的凡夫对境界产生染污的执着，这叫做“住”。二是贤者和圣者观修四念处时的安住，也叫做“住”。现在这里说染污的心要远离那种对念处的执着，所以说“不住”。“是名為心住者”，这是总结凡夫愚痴是安住在颠倒之中的。那部论又说：“还有‘住’、‘不动’、‘根本’这些名称，虽然不同但意义是一样的。”金刚仙的解释说：因为四念处将心安住于真如的理体之中，所以叫做“住”。不被五欲所破坏，也不被二乘的境界所破坏，所以叫“不动”。能够作为觉悟的基础，所以叫“根本”。宣演说：这三个名称虽然不同，但它们所指向的含义都是指四念处的安住，所以说名称不同但意义相同。这是广泛解释四念处的不同名称。新译的论典说法稍有不同，应该去查对

经文说：为什么呢？ 解释：这是第三层追问。既然说心安住，又说不是安住，有什么道理呢？

经文说“过去心不可得”这段内容。这是第四部分解释。论典中说：过去心不可得的缘故，是因为它已经消失；未来心不可得，是因为它尚未出现；现在心不可得，是因为第一义谛的缘故。其他论典的观点大致相同，但提到现在心由于虚妄分别所以不可得。这样开示是为了说明，那些执着于颠倒认知的心识都是虚妄的，因为它们缺乏对时间本质的观照。这本论典指出现在的真实状态是无分别的，而那本论典说现在的虚妄状态是有分别的，但两者都不可得。所谓“无世观”，是指虚妄心识没有过去、现在、未来三世法作为所观境界。能执取的心因此成为虚妄性质。新译论典说：这显示了流转不停的心是虚妄识性，它所缘取的对象并没有真实的三世特性。这里要说明：不仅心在三世中不可得，三世所对应的境界也同样不可得。

经文从“须菩提”到“以是因缘得福多不”这段，道氤解释说：这是在讲智慧见解清净这一部分中的第三点——福德自在具足。为什么在智慧之后要说明福德呢？因为智慧是主导，福德是辅助；福德能资助智慧，智慧需要福德来滋养。这两者是相互依存的，所以接着就讨论福德。同时也说明，见解和智慧虽然各有特点，但总要依托福德。如果不具备福德，见解和智慧就失去了总的依靠。有人认为这段应该归到后面的“好身相身”部分，这是不对的。根据前卷的科判，“无上见智净”这部分一直延伸到“若此三千大千世界如是”等内容。而“随形好身具足”这部分，只引用了“应以色身成就见如来”等文字来论证归属。所以可以确定，这段文字属于智慧见解部分。

《金刚经论》从这里开始是为了消除第十五种疑问：关于福德是否属于善法的疑惑。论中说：前面说到心若执着于颠倒妄想，那么这样的福德是不是也是颠倒的呢？如果是颠倒的，怎么能称为善法呢？为了解决这个疑问，经文开示说：心虽然可能住于颠倒，但福德本身并不是颠倒的。偈颂说：

道氤法师解释说：这段经文主要是说明，有漏的福报积累，因为有所执着所以算是颠倒妄想；而无相的福报积累，只安住在正念中不染着外相，能够成为成就佛智的根本，因此不属于需要破除的颠倒妄想。这段论证包含三部分：先是提问，接着回答，最后佛陀加以解释确认。提问中说：用珍宝供养佛陀，能生无量福报，将来可以成就佛的福慧之身，得到自在，这样的福报算不算多呢？贞观年间译本提到：供奉布施如来。

世尊说：确实如此，非常多。

道氤解说：这是佛陀的回答。须菩提的提问既然涵盖了根本真理与世俗现象两个层面，佛陀的回答也同样兼顾了这两个方面。

经文从“须菩提”到“福德多”这一段，演说道：这是如来进一步解释说明的。北魏译本和贞观译本只有前面反问解释的文句，没有“以福德无故”后面顺向总结的文句。

《金刚仙论》中说：这里是从第一义谛的立场来阐释的。经文说“须菩提，如果福德聚集是真实存在的”等等。意思是若能体悟施者、受者、布施三者皆空，不见实有，所以说福德众多。如果执着于这三者，认为实有，这样布施的功德就有局限，不能称为真正的福德广大。这样阐释才符合胜义谛的道理。

那部论的意思是说：有漏的福德聚集属于颠倒认知。由于执着于三轮相，只能得到有漏果报，只是数量积累，并非趋向觉悟的根本。所以如来不认为那是有助于觉悟的福德。而无相布施的福德，是诸佛智慧的根本，所以说这才是真正趋向觉悟的福德。按照这个思路来解释经文，文字含义就很清楚了。

经文从“须菩提”到“具足身见不”

宣演讲说：第三部分是讲随形好身的具足圆满。前面已经说了清净见智和无相福德，必然会有相应变化和产生的圆满相好之身，所以这里要说明。又因为前面庄严净土、学习佛的见智、求福德身已经完成，这里就需要庄严佛的所有形相。然而虽然向上追求，但不能执着于表面现象，要破除那些局限的执着。如果只认为佛有八十种随形好和三十二相就是圆满，那就错了。法身本体具备恒河沙数般的功德，报身佛的相好如同所证悟的实性一样无量无边，不可用形相去追求，不可用执着心去获取。所以有经文中说，文殊师利菩萨讲：如来的相好无穷无尽，说也说不完。为了顺应世间法，才简略说三十二相、八十种好。因此现在要让真正的庄严和真正的观照都没有分别，按照实相来庄严，意思就和庄严净土一样，所以有这段经文。

《金刚仙论》认为这是要断除第十六种关于相好是不是佛的疑惑。如果诸佛都是以无为法得名，为什么诸佛成就八十种好、三十二相而被称为佛呢？所以说不是成就色身，不是成就诸相就能见到如来。这部论是通过观无相来向上追求，那部论中说法身就是佛，两部论都是阐明法身和报身二身的义理，并不矛盾。

这段文字分为四部分：问答徵释。这里是提问：可以用色身即究竟圆满实在的观点来看如来吗？不只是上面的经文，都说真如才是如来。如果用相来求真理，就会失去真理而得不到。所以提出这个问题，是要让人断除执着，按照实相去追求。

问：如果这样，为什么还说要好身具足呢？ 答：因为内在真实圆满，外在的好相自然圆满。又要让人通过色相观照空性，如果只见到色身，执着形相而不融会真理；或者只观空理，住于寂灭而缺少利益众生的作用。要除去执着的情见，获得那永恒不变的色身。这就像想要得到色身安住之处的理解。

问：地前菩萨看化身佛的相好可以生起欢喜心，是为了化度地上菩萨，为什么只有这些相好呢？ 答：主要是为了地上菩萨，同时也兼顾地前菩萨，随着粗显的认知暂且这样说。又有解释：经论总说相好，没有特别说明随着不同阶位的修行者，所见的相好应该不同。然而依据那部论说八十种相好等，是随着浅显的认识而产生的疑惑，所以这样说也没有错。

经文说：“不也，世尊……以色身见。”这里解释道：善现（须菩提）是根据真理来回答的。

经里问“为什么说具足色身”这一段，是提问和解释的部分。 “即非”这两个字，是要破除我们凡夫的执着。 并不是说没有色身，而是从真理的层面来看，本来就没有固定的色相可得。 《金刚经论》里说：这是为了安立第一义谛的缘故。 这里说的色身虽然通常包括相和好，但论中把“好”专门归在色身里，就像色处（物质现象）的范畴一样。 所以那部论里讲：色身包含了八十种随形好和三十二种大丈夫相。 就像经里偈颂所说的那样。

道氤阐释说：开头的两句，是为了说明法身并非指具足相好的色身。接着的两句，是说明具足相好的色身也不是法身本身。随后的三句，则阐明相好色身虽不离法身，也能称之为佛。经中所说的“二者”，一是指色身（即随形好），二是指诸相具足。这里重复说明，是指色身的成就与诸相的成就。最后一句，是要显示相与好既存在又不存在。探究其中的深意：色身、相好，作为报身、化身的成就，虽不离法身，也可称为佛。但如果推究到真如境界，作真如观照，那么色身与相好二者也并非实有；若是从事物性相分别的角度观察，则可以说有相好。所以说它们“亦无二”。至于法身则不是这样，它始终是无相的。所以论中说：“而法身不如是（这样）说”，因为法身并非那（色身相好）的本体

经文从“须菩提”到“是名诸相具足”。 宣演说：这是第四段，讲如来身相圆满具足。这一段采用问答、追问和解释的方式，结构和前面几段完全一样。只是把“相”和“好”分开为两部分来讲。如果依据《金刚般若论》的观点，这一段和前面属于同一经文，都是为了解答前面提出的疑问。

经文：须菩提至莫作是念 解说：这是第五部分，关于佛语的圆满。前面说明了通过相好庄严来求佛身，是依身体来说法。接下来说明语业。既然要远离执着来求佛身，也要舍弃对言语的执着来学习说法，所以有这段文字。这是为了断除第十七种疑惑：佛是否有所说法。 疑惑是说：如果如来的色身相好无法被看见，为什么又说如来讲法呢？ 解说：这是以凡情来理解佛宣说教法，认为有真实的法义可说。就像现在听到的、所攀缘的相好庄严，不离法身，所以无法被见。如果这样，那么所说的文句义理也不离法身，应该无法被听见。既然现在可以听到文义的现象，就说明佛确实有所说法，因此产生这个疑惑。 回答的意思是：相好不离真如，从世俗看是真如，并无可见之相；文义不离真如，从世俗看是真如，并无可说之言。所以，通过“无说”来断除疑惑。那里是依据“无说”来破除疑惑，这里是根据向上求佛语而遣除执着。 问：这和前面“如来有所说法耶”一段有什么不同？ 答：这段论述之前是针对初地以前的修行者，约智慧相和法身来说明无所得、无可说。现在是为地上菩萨，向上求佛语，要远离执着而求。那部论前面是就能说者生疑，所以论中回答：“应化非真佛，亦非说法者”等。现在是就所说法生疑，所以论中回答：“所说二差别，不离于法界”等。 这段文字分为五部分：遮止、征问、解释、成立。这里是前两部分。开头说“汝谓”，又说“莫作是念”，文字看起来重复，但探究义理并非如此。根据其他版本，上面是问句：“汝颇谓如来作是念：我当有所说法耶？”这里的问意是：你认为我在真谛或俗谛中有真实的说法吗？那部论的问意是：我有离开真如的所说法吗？“莫作是念”是第二部分，遮止这种心念。因为真谛中无说，俗谛中是假说，离开真如并无实法。所以告诫不要生起有真实说法的念头。

经文问：“为什么呢？” 讲解部分说：这是在追问原因。

如果有人声称佛有所说法，那便是误解了佛的真义。 (注解：这里解释的是真谛中本无相状，世俗所见皆是虚妄不实的道理。如果有人以为如来在真谛中实有言说、实有能诠与所诠，并将言语当作真实，这便是诽谤佛陀，属于增益的诽谤。依据相关论典的偈颂来解释这段经文说：)

道氤宣演说： 第一层意思是，佛的法身本体就是真如，所说的教法也同样如此，因为教法不离真如，所以说“也是如此”。 第二层意思是，从文字义理来说，如来所说的教法，若离开真如法界，就不可得其自相，因此说“说法无自相”。 这解释经文所说的：如果认为如来有离开真如而另立的说法，那就是增益的诽谤，不能理解我所说的真实义理。

经。须菩提说法者至是名说法。 解释：这是第五部分，说明言说与说法。根据论的解释，由于所说的内容有两种差别，所以重复提到“说法”。“无法可说”的意思是：在真谛中没有可以言说的法，在俗谛中没有真实存在的法。没有名称和意义的固定相状，属于法没有离开真如而可以言说的。两种论根据各自的角度解释这段文意。“是名说法”是指俗谛中有言说。

此论从下面开始说明心具足。这是第六部分。其中分为六点：一、念处；二、正觉；三、设施大利法；四、摄取法身；五、不住生死涅槃；六、行住净。然而在这部经中缺少念处的文字，其他版本都有。魏译本说：那时，惠命须菩提对佛说：“世尊，未来世会有众生听到这样的法而生起信心吗？”佛说：“须菩提，他们不是众生，也不是非众生。为什么呢？须菩提，所谓众生众生，如来说不是众生，只是假名叫做众生。”论说：这里是在各种众生中显示如世尊的念处。所谓“彼非众生”是从第一义谛来说的，“非不众生”是从世俗谛来说的。

解释：这里显示众生是佛慈悲所念的对象，所以叫做念处。就像三念住是针对众生而建立的。然而佛常常缘念众生的时候，依据真俗二理，既不是有也不是无，劝告各位菩萨也这样观察。所以说“如世尊念处故”。

问：这里善现问有没有众生生起信心，应该回答有或无，为什么却说非众生等等，乍看好像问答不相符。 答：根据离懈怠部分说：“后五百岁有众生相信受持，这个人就是第一希有。”这里也应该这样说。因为前面已经说过了，现在只是依据真谛显示“非众生”，这是不共的意思；又依据俗谛显示“非不众生”，这是相应的意思。所以论说：“此文如前说”，指的是离懈怠部分所说的。这就显示能够像佛那样念处的人，才会信受这部经。

问：欲得言说中也说明后世能信，离懈怠中也说明，这里又说，三处文字有什么区别？ 答：最初显示言说法身，其次劝发精进，这里是为了令求佛地，所以有差别。如果依据那部论，最初破除能说八种不说法的疑惑，其次较量经的殊胜、坚实、解深义，最后破除没有能信之人的疑惑。所以这段文字是为了断除第十八种“何人能信”的疑惑。论说：还有疑惑，如果说诸佛说法，是没有所说法，不离于法身，也是其无，那么有什么样的人能信这样甚深的法界呢？偈曰：

根据那部论的解释，能说的法和所说的法虽然非常深奥，但具有大乘种性的人也能相信。“非众生”是指不是凡夫的本质。“非不众生”是因为具有圣者的本性。这样的人不是凡夫众生，但也不是不具备圣者本质的众生。这部论是从真谛和俗谛的角度来解释，那部论则是依据凡夫和圣者的区别来解释。地上菩萨能够深信，是因为所侧重的意义不同。或者也可以从没有种性和有种性的角度来理解。说到“圣体”，既包括种性也包括现行。或者从发心与未发心的角度来解释，因为发心的人进入六住位，被称为圣胎。

经文从“须菩提白佛”到“为无所得耶”。 演释说：这是关于心具足中的第二部分——正觉的缘由。说明这一点，是因为前面说明了以念处大悲为首，因怜悯众生，所以先阐明；想要利益众生，其次需自己成就觉悟，因此接着说明。又，此前所说的净土、智见、身相、语言等功德，若非修行圆满、果位圆满，必然不具备这些德行，所以详细说明佛所修的是无上之行，所证的是无上之果。 所谓“正觉”，是指法身佛与报身佛，无论是觉性还是觉相，都称为正觉，因为包含了能觉与所觉。为了让菩萨觉悟佛具备的因行以及圆满的果德，所以有这段文字。 依彼论，这是为了断除第十九种“有得证果”的疑惑。论中说：如果如来没有得到一法而证得阿耨多罗三藐三菩提，那么为何离于上上之证，却能辗转证得阿耨多罗三藐三菩提？ 演释说：因为前面听闻说燃灯佛等并无所得、无证等，于是执着于其中没有一法可得，也没有一行可修，却能证得菩提。又见如来经过三劫修因，并非没有得、没有行，于是又疑惑：为何如来离于无所得、无所行，却能在此上上之证中取得菩提，而依展转修行有得之行来证得正觉？ 下文显明真理：虽然无一法可得、可修，但如果离开俗谛的修行方便，就无法获得证悟，说明佛以方便修行具足证得那平等无上之法。方便善法即报身圆满，无上平等即法身圆满。这正是显示佛行圆满、果德圆满之意，令众生知道自己应随佛求證，与此并无矛盾。 参照其他版本，下文分为四部分：一、佛问善现（须菩提）是否有少许法得菩提；二、善现回答无少许法可得；三、如来印可说“如是，如是”；四、佛广泛解释。此经则分为两部分：初是善现提问，后从“如是，如是”以下是如来印可回答。这是因为梵文版本不同，有详略差异。这里是初问。 依此论，所问的是：所成就的正觉是有所得还是无所得？彼论的意思是问：经过三劫修因所得的菩提，难道不是有所得吗？依据此论，这里是同时问因与果。就是说，佛修行因行、获得果位之时，是以有所得的因得有所得的果，还是以无所得的因得无所得的果？下文回答：因与果都无所得。 论中说：“于中无有法者”，是为了远离有见之过，已显示菩提及菩提道的缘故。论中先总标菩提与菩提道，下文解释时，果配菩提，因配于道，所以可知这里总问因果。

经文：“正是如此，正是如此，乃至没有丝毫法可得。”

宣演说：下面的回答有两层意思。首先说明觉悟的果位是无所得的。其次“修一切善法”以下，说明觉悟的道因是无所得的。第一层中又分两部分：先是法身果，后是“复次”以下说明报身果。论中说：那里又显示觉悟有两种因缘，就是“阿耨多罗”所说的和“三藐三佛陀”所说的。经文中说“微尘许法不可得、不可有”，这是就“阿耨多罗”所说的而言。这显示觉悟的自相，觉悟是解脱之相。

宣演说：两种因缘依次对应法和报二种觉悟。所说的“语”，是表明法性离于言说，并非上面还有一个无上；根据特定的意义，用言语假名安立，所以称为“语”，就像说“增语”。这里两种佛都称为觉悟。觉悟和断惑都称为觉悟，说到智慧以及智慧所缘处，都称为般若。虽然这两种说法通于法身和报身，但随其相状偏重，各配属其义。这段经文就是“阿耨多罗”语所说法身觉悟。其中又分三点：先是印可，接着解释无所得，最后结名。这里是前两点。承接前面问话“无所得耶？”，所以现在印可说：正是如此，正是如此，确实无所得。解释的文字可以明白。此论说：那当中没有丝毫法有实体，所以既无可得，也无所有。

经文：“是名阿耨多罗三藐三菩提。” 宣演说：这是最后的总结。因为证悟了真理，没有能得、所得的法，障碍除尽、真理圆满，所以称为证得无上正等正觉。如果心中存有“有所得”的念头，就不能叫作真正的证得。 如果依据《金刚仙论》来看，如来回答中的内容大致分为两部分：首先，标举法身没有能得、所得，也无所谓证得；其次，从“一切善法”以下，说明报身是借助方便修行而显现的。第一部分中又分为两层：先阐明法身无得无证，以解释先前的疑问；后文则进一步解释前面所说的“无上”之义。这一段属于第一部分的前一层。

经文：复次须菩提至三菩提 讲解：以下是讲报身佛的果位。论中说“为三藐三佛陀语故显示菩提者人平等相”，意思是说，这里所说的“假者”就是指报身佛。这部分内容分为两层：先说明觉悟的平等性，再解释平等的原因。这里是第一层。 论中说：“于中平等者，以菩提法故得知是佛。”这段经文里说的“无有高下”，是要显示一切诸佛在究竟真理的层面上，寿命等都是没有高低差别的。 讲解：无论是凡夫还是圣人，那个无我、真实、平等的道理虽然大家都有，但因为佛能够证悟这个平等道理，所以才称为佛，所以说“以菩提法故得知是佛”。又因为诸佛都共同证悟了平等的道理，所以诸佛是平等的，这就叫做“人平等相”。再者，因为诸佛证悟了这个平等无有高下的究竟真理，所以他们的寿命等也就没有高下之分。虽然他们为度化众生而显现的化身寿命长短不一，但这里是依据诸佛自身受用的真实佛身来说的，所以没有高下。或者也可以理解为，将度化众生的化身归结到真实的佛身上来看，那些随缘变化的化身也就没有高下了。那部论的偈颂说：

道氤阐释说：开头的偈颂讲的是法身——它不是通过刻意修证而证得的。后面的偈颂则讲报身——是通过修行而成就的。在开头部分，前两句解释了前面经文里“无所得”的含义。后两句则阐明什么是真正的“无上”。其中，“法界不增不减”这一句正是解释这个道理的。前面经文的散文部分说：之所以不增不减，是因为一切法本质平等，所以才称为“无上”——再没有比这更高的了。这里的意思是，在法界中，功德显现不算增加，烦恼息灭也不算减少，再没有任何法能超越这个境界，所以叫做“无上”。如果有增减，那就不是真正的无上了。那部论著将现象归于本性，所以把这部分归属于法身。这部论著则从本性和现象分别论述，所以归属于报身。二者并不矛盾。

经文说：以无我、无人、无众生、无寿者。 宣演讲说：这里解释为何能平等。依据其他经本和论典，应当说：因为无我、人、众生、寿者，而证得平等的无上正等正觉。这段文字省略了这部分。论中说：显示觉悟在生死法中具有平等相的缘故。宣演讲说：所证得的真如具备无量功德，在烦恼缠缚中称为如来藏，脱离缠缚称为法身。虽然名称随地位不同而有差别，但本体没有差异。我、人、众生是生死法，没有这些我、人、众生等执着，就是法身。所以说在生死法中具有平等相。那首偈颂讲的是清净平等自相，解释的意思是：因为一切法无我，清净平等，真实自体没有更胜者，所以称为无上。

经文中说：“修一切善法，就能证得无上正等正觉。” 宣演说：以下是第二部分，阐明觉悟之道。这正是因为不执着于有所得。如果依据那部论典，接下来是说明报身如何通过方便修行而生起。 解释分为两点：先是直接说明，再进行分析辨别。这是第一点。“一切善法”指的是六度万行。如果从法身的角度看，这些善法能够成为觉悟的明了之因；如果从报身的角度看，它们就是生起报身的根源。所以这部论说“显示菩提道”。这是说明，要圆满修习一切善法，才能证得觉悟。不像声闻、缘觉二乘，只修习少许善法。贞观年间翻译的《能断金刚经》说：“一切善法，没有不当下证验的；一切善法，没有不微妙觉悟的。”那部论典只从报身的角度，说明通过方便修行而生起。它说：“再者，那觉悟之法具有无上的方便，因为一切善根都已圆满。所以说无上正等正觉：其他的觉悟，善法未能圆满，还有更上的方便。” 宣演说：这是说明佛陀的报身。因为因行是无上的，所以果报也成为无上。又有解释认为，那部论典只阐明法身。偈颂的前两句是总标“无上”。下面解释“无上”包含的特别含义：一是不增不减，二是清净平等，三是无上之因。由这六句偈颂所包含的三种意义，得以成就无上。这种解释更为优胜。因为那部论的长行文开头总释说：“示现并非证得某个实有的法，才称为证得无上正等正觉。”后面解释因行时，还解说了“无上”的含义，也没有明确区分解释报身的文字。所以，单从法身的角度理解，在义理上更为殊胜。 如果依照这里的判定，如来回答中的大段落可分为两部分：第一是总标无上，就对应这部论中关于法身觉悟的三段文字。第二是分别解释无上，后面的诸多文字就是。这其中又分三点：一是不增不减，二是清净自相，三是无上之因。前两点是从觉悟本体来说是无上的，第三点是因为因行无上，所以果报也无上。根据需要配合偈颂的文字，很容易明白。

经文中说：“须菩提，你所说的善法，即不是善法，所以才称为善法。” 演义说：以下是分析辨别。贞观译本采取双举单否、双结的方式；魏译本采取双举单否、单结的方式；而此处三者都是单举。 所谓“双举”，是指福德与智慧两种因行、事相与理体两种智慧，随相应而分为二类。 说“不是善法”，是因为在真实究竟的胜义中，并没有实在的法可得。 说“所以才称为善法”，是依方便之道，假借言语安立名相，使众生得以证悟的缘故。所以《论》中说：“为安立第一义故。” 该《论》以下三句解释这段经文。长行解释说：偈颂说到“及离于漏法”，因此那些有漏法并非清净之法，而此（无漏法）才是清净之法。 依照该《论》解释经文中的“善法”：所谓“善法”，是并举有漏善法与无漏善法；“即不是善法”，是排除有漏善法——因为有漏法相对于无上佛果不能作为正因，所以不取用。虽有漏善可作为远缘，但并非亲证果位的直接缘故。 “所以才称为善法”，是归结于无漏善法。所以《论》说：“以决定是无漏善法的缘故。” 贞观译本采用双结，是因为福德与智慧、事相与理体这两类法门各有分别。此处则从

经文。须菩提，如果有人用充满三千大千世界的七宝来布施 讲解：下面是第三部分，说明布施的大利益。前面已经学了佛证得正觉的法身和报身。接着应当学佛，用所证得的法布施给众生，设立广大的福利。前面的话已经完备，但只是让人们对言语不执着于固定的能诠，着在法上，还没有教导利益众生。现在这里让行者自己得到殊胜的觉悟后，广泛为其他众生布施大法利益，所以有这段文字。那部论是为了断除第二十种“无记非因”的疑惑。疑惑是说：如果一切善法圆满就能证得无上正等正觉，那么所说的法就不能证得大菩提。为什么呢？因为所说的法是无记法的缘故。 讲解：小乘师等人执着名句等本性是无记的缘故，所以有这个疑惑。为什么修学无记的教法能证得大菩提？ 偈颂说：

根据前面解释的两句，这是随顺他人提问而作的回答。虽然是无法记别的法，却能成为证得大觉悟的因缘。因为如果远离所说的正法，就不能获得无上正觉。下面两句是根据自宗立场回答：你们小乘等教法虽然不记别大乘，但我大乘法性本身是善妙的。一种正法珍宝胜过无量珍宝，为了让众生了知教法的善妙能成为觉悟的因缘，成就广大利益。这个道理与前面是相通的。

这段经文分为两部分：首先是设立法施的利益，其次是安立第一义谛的教授。第一部分又分三段：先举出较差的布施，其次阐明殊胜的布施，最后通过较量显示深意——既然受持此经有如此殊胜福报，就应当以此法利益众生。这里是第一段。

问：为什么在地前位用四次较量，举出舍弃身命等布施所比拟的福德极多，而这里只说三千大千世界须弥山王的七宝布施，所较量的福德反而显得较少，这是什么缘故呢？

答：有三种解释： 第一种说：这是针对所教化的众生，随宜举出相应的例子。地前众生难以教化，若不举出殊胜福报来较量，就难以引发他们希求受持学习的心；地上菩萨根器殊胜，稍闻即能悟解，知道经典福德超胜，因而修行法布施。所以二者不同。 第二种说：前后经文中随宜举出或胜或劣的比喻，都是为了显示经典福德并非世间福德所能比拟。所以偈颂说：“一切世间法，不可得为喻。”后面再有较量，都应依此理解。 第三种说：承接前面的较量未作分别，将经典福德视为整体；此处对经典福德加以区分，所以与前文并无高下优劣之分。

经文说到：如果有人以此……为他人解说。 宣演说：接下来阐明殊胜的经文，可参照前文解释。

经文：在前面提到的福德，即使分成百分、千分、百千万分，乃至用任何算术譬喻，都比不上持经的福德。

宣演说：这里是正式比较、衡量持经的福德。将前面布施的福德当作百分，即使全部加起来，也比不上持经福德的一分。千分、万分等比较也是如此。这里经文文字简略。魏译本说：百分、千分、百千万分、歌罗分、数分、忧波尼沙陀分，乃至一切算术譬喻都无法相比。贞观译本等版本详略有所不同。教法流传不同，不能完全一致。那部论的偈颂说：

按照那个解释的意思，前面两句说明了四种殊胜。后面两句则是因为这四种殊胜，所以不是任何比喻能够比拟的。

第一种是数量殊胜。就像经文里说的“百分不及一”，乃至“算数譬喻所不能及”。因为数量是无限、无法计算的，所以包含了其他所有数量。应该明白。道氤解释说，由于无漏的福德是无穷无尽的法，所以数量也是无限的。论典里把“譬喻”和“算数”放在一起说，文字相同，所以合起来列举，但从道理上讲，譬喻并不属于数量殊胜的范围。这里是说，百千万亿等等的数量都比不上，这就是数量殊胜。

第二种是力量殊胜。就像经文里说的“不及一歌罗分”。流支解释说，梵语“歌罗”，好比把一根毛分成一百分，其中的一分就叫一歌罗。我这里把它翻译成力量殊胜。新的论典里叫做“势胜”，势就是力的意思。因为无漏的善能断除烦恼，或者证悟真理，不是有漏的善的力量所能比拟的，所以叫做力量殊胜。

第三种是无相似殊胜。论典里指的是经文说的“数不能及”，因为这种福德无法用数量计算。道氤解释说，根据这个意思，“数”字应该读上声。所以新的论典说，由于品类不同，所以说这种福德类别原本就无法用数量来比。前面的福德类别，就像贵贱不同的人不能相比一样。梁朝译的经里说为“品类”。这里说的“无似”，就是品类殊胜。

第四种是因果殊胜。论典说，因果不相似，因为这里的因果胜过那里的因果。就像经文里说的“乃至忧波尼沙陀分不及一”。梵语“鄔波尼殺曇”，意思翻译过来就是“因”。举出“因”就包含了“果”。布施的因能招感三界的果报，因果都很低劣。而持经的福德是出世间的，因果都非常殊胜，所以叫做因果殊胜。论典说“因果不相似”，是说这里的因果胜过那里的因果。

问：力量、品类和因果这三种殊胜，为什么经文中都说“不及一”呢？

答：这是说，用最初提到的百千万等数量，去计算那布施福德的势力、品类和因果，把它当成很多份。但布施福德的势力等等，比不上持经福德的一分势力等等。

论典解释“譬喻”的文字很容易理解。梁朝译的经说：“穷于算数，乃至威力、品类、相应譬喻所不能及。”这里说的“相应”，指的就是因果。

经文说：须菩提……我应当度化众生。

宣演说：接下来是安立第一义谛的教导。意思是说，当施设法益、度化众生的时候，不要生起众生的实有之见。依据第一义谛的教导，登地以上的诸位菩萨，应当像如来度化一切众生那样，没有实在的众生之想，所以才有这段经文。那部论是为了断除第二十一种疑惑：佛能够度化众生。疑惑是说：如果一切法平等，没有高下之分，为什么如来却称为度化众生呢？疑惑的意思是，佛和众生都不离真如，真如平等，说无高下，那为什么又说佛度化那些下等种类的众生呢？论中的偈颂说：

众生这个概念，是假借名称与五种身心要素（五阴）结合而成的。就是说，在五种身心要素上，共同安立了一个假名，叫做“众生”。这个名称以及五种要素本身，都不脱离法界。因此，在法界之中，并没有一个实在的“众生”可以被度化。这是依据根基成熟的众生所作的教导。前面（经文）则是针对初学根基者，为了断除他们的疑惑。这里讨论的是世俗与胜义二谛的道理，而前面只从胜义谛的角度讲。两者并不矛盾。这段文字分为四部分：提问、否定、追问、解释。这里就是提问的部分。

经中说：“须菩提啊，你不要有这样的念头。” 这里解释为：这是制止的表示。

经文从“何以故”到“如来度者” 讲解说：这是第三次提问和第四次解释。解释分为三部分：先是正面说明，接着反向阐明，最后辨析差异。这里是第一部分。在真如的真理中，连一个相状都不存在。如果依照世俗的道理来看，只有五蕴的聚合，并没有真实的众生。因为众生本是空性的缘故，实际上并没有可以度化的对象。依据相关论典的解释，如同前面引述的问题：假设认为众生实有并产生度化的念头，这有什么过失而要阻止呢？

经文说：“如果有众生……我、人、众生、寿者。” 宣解说：这是从反面来说明。这里虽然没有直接出现“执”字，但意思是要显明，如果那样理解，就是有了我、人等执着。 《论》中说：如来是如其真实境界（尔炎）而了知的。所以，如果（有人认为）有众生可度，如来难道就是有“我”的吗？ 这其中的意思是：佛的一切智慧是契合真理而知的，在本来“无”的境界中，如果认为“有”，那就是虚妄的执着，违背了真实的境界。既然没有虚妄的执着，所以就不见有丝毫众生是如来所度的。 那首偈颂说：

道氤宣讲解说：上面这三句话，正是解释这段经文的第一句“五阴中有众生可度”。如果认为五蕴（色、受、想、行、识）之中有实在的众生可以度化，这就是一种执着于表象的过失。第二句指出，因为把五蕴执着为实在的众生；第三句则说明，想要让众生得到解脱却存有这样的执着之相。所以第一句是标出过失，其余两句是解释这个过失，因此说这是一种修行上的偏差。

经文从“须菩提”到“为有我”。 演解：第三部分辨析差异有三层：先是佛了知无我，其次凡夫执着有我，最后破斥凡愚。这里是前两层。 所谓“有我”，就是指存在我执。如来说这并非真实的执着——如果确实有我，才可能产生执着；我体本空，所以不是实有的执着。这就是以“无我”为本质的执着，称为非实执。然而一切凡夫愚者在见道之前，生起分别妄见，错误认为有我，强行生出实执。 贞观注说：善现（须菩提）所说的我等执着，如来说为非实执，所以称为我等执；但诸愚夫却强行持有这种执着。 此论说：如果实际上无我，却声称有我而执取，为远离这种执着，经文说：“须菩提，所谓我执即是非执。”如此等等。 该论偈言：“应知不取取。”这是什么意思呢？因为那（我）并非真实，所以并不存在真正的取着。所谓“不取”，即指凡夫看似执取，实则无可取着，所以说“不取取”。 演解：没有真实可取，名为不取，即相当于“非执”。又说“取”，是指凡愚自以为取。二论意旨相同。

经文说：“须菩提，所谓凡夫，如来说他们实际上并不是真正的凡夫。”

宣演说：这是破除对凡夫愚昧的执着。因为要辨明虚妄的执着，不要认为实有能生起执着的人，所以加以破除。从真理的层面看，一切本无生起，哪里有什么凡夫可言？从世俗现象的层面看，凡夫也只是如幻的存在，并非实有，所以叫做“非凡夫”。这里省略了总结的句子。其他版本总结说：“只是假名为凡夫。”魏译本和唐译本说：“如来说他们为非生。”世亲的《金刚般若波罗蜜经论》解释说：因为他们没有生起圣人的功德，所以说“非生”。如果依照这个解释，那么“非凡夫”的意思，就是“没有生起圣法的凡夫”。梁译本和这部论都说是“小儿凡夫”。魏译本说是“毛道凡夫生”。菩提流支解释说：“毛道”是指领受佛法的心很小，如毛孔一般，“道”是愚昧渺小的意思。这是译者的错误。梵语“缚罗”（读去声），意思是“愚”。因为这两个词的发音相近，就错误地译成了“毛”。正确的应该是“婆罗毕栗托(音“鱼讫反”)那”。“婆罗”是“愚”的意思，“毕栗托”是“异”的意思，“仡那”是“生”的意思。合起来就是“愚夫异生”。这里说“凡夫”是顺应了中土通俗的说法。

问：这里说的“非凡夫”，和前面说的“众生即非众生”有什么区别？ 答：前面指的是能够信受此经的人，这里指的是被佛法利益所教化的人。破除执着的道理是相同的。

经文。须菩提到“观如来不”这一句。宣演说：第四部分讲的是摄取法身。前面“正觉处”虽然提到了法身，但并非正式、明确地完全显示报身佛。因为无上觉悟是彰显无上正觉的缘故，所以这里要阐明法身。再者，前面同时说明了法、报二身，以法身为根本，现在为了让修行者摄取正确的观照和证悟，所以在此说明。关于“欲得色身”部分，在“住”中虽然也讲到了法身，但那是借着求色身，让人欣慕真理而不执着于相状来说的。那是“欲得色身住处”，并非专门求法身。而“欲得法身”中所讲的三种言说以及福德，与此处内容差别很大。“智相法身”是为了说明智慧之相，兼带辨明无为法，并非正式阐明真理。至于“供养给侍如来住处”，虽然也讲无相，但那是从所供养的佛身角度来说的，并非说明自己证得。现在说明自己证得，也说明向上追求佛地的法身，让自己去摄取。并且阐明法身不是通过相状来比较认知的，也不是由执着相的福德因缘所能得到的，所以有这段经文。那部论的意思与此相同，是为了断除第二十二种“通过比较来认知法体”的疑惑，以及断除第二十三种“执着相的福德能成就（法身）”的疑惑。论中说：又有疑惑。虽然（佛的）相好圆满成就（的色身）见不到如来，因为那不是如来的本体，如来以法身为本体。然而，如果可以通过见到相好圆满成就（的色身）来比知，那么就应该知道如来法身是由福德相好成就（而得到的）。下面的经文就是为了断除这个疑惑。宣演说：这里叙述了两种疑惑。第一，如来法身虽然不可以（直接用）相好圆满成就（的色身）来现量证知，但应可以说可以通过相好圆满成就（的色身）来比较推知。第二，如来法身应该是由执着相的福德所成就的相好（之因）而得到的。这下面的论中有三行偈颂。开头和末尾两偈回答第一个疑惑，中间一偈回答第二个疑惑。然而中间这一偈以及相关的长行（散文解释），本应在后面说明，因为此偈文是解释经文后面“可以相成就得阿耨多罗三藐三菩提”这一句的。但是作论的人因为这两个疑惑在义理上相关联，所以前面叙述疑惑时合在一处提问，接着就顺势解释了，后面再引经文时就不再重复解释，因为前面已经解释过了。另外，用转轮王作比喻的情况相似，所以放在一处说明。古今一些大德认为这是翻译错了，道理上未必如此。因为前后翻译的次第都显示（菩提流支的译本）是依据论的，论主的意思本来就是如此，怎么能说是翻译错了呢？像下面文中关于真身与化身的“一”与“异”的疑惑，长行和偈颂也是隔开解释的，到下面就会明白。这里也是这样。文中分为两部分。首先说明通过观想相状不能认识真身，然后说明（执着）相状的因缘不能得到真身体性。这就是依次回答前面的两个疑惑。第一部分又分为长行和偈颂。所以长行文中有四次问答和质询领受。这里就是佛提问：可以用三十二种相状来比较认知如来的法性身吗？

经文说：“须菩提……这样来看待如来。” 现在开始解释。这是第二个回答。然而，根据之前关于如何侍奉如来、如何安住的部分，须菩提曾回答说“不应该以形相来见如来”。为什么这里的回答与前面不同呢？另外，其他五种译本都说“不应该以各种形相来观如来”，为什么唯独这段文字与其他译本不同？ 回答：梵文原本有所不同，但意义并不矛盾。为什么呢？前面是从真实理体的角度回答，这里是假设问答，目的是为了阐明如来真实微妙的义理。再者，理可分为两种：一是世俗的理，二是真理的理。真理虽然无形无相，但在世俗的层面上，确实可以清晰地从三十二种殊胜相貌来观见如来。所以，佛陀是从真理的角度提问，而这里须菩提是依据世俗的层面来回答。

经中佛对须菩提说至“则是如来”。 宣演说：第三问质疑转轮圣王也具足三十二相的缘故。那部论的颂文说。

那部论著的长行解释只阐述了颂文的核心思想，并未逐句解释文字，因为文义较为易懂。意思是说：从修行果位的角度来讲，既然不能用色身形象来比拟认知如来；那么从修行因行的角度来说，同样也不能以追求福报相状的因行来证得觉悟之果。如果认为依靠有形有相的福报之因就能获得觉悟果位，那么转轮圣王同样具备有相的福德，也能感得庄严相好——这样一来，转轮圣王岂不也应是如来？因果二者虽然层次不同，但在此处构成的质疑逻辑是相似的。仔细推究论文深意，其中蕴含的道理更为深远。

经文从“须菩提白佛”到“观如来”。 讲解说：这是第四部分，领悟旨意。

经文：这时，世尊……不能见如来 宣解说：这是用偈颂重新总结前面的内容，此处文字简略。贞观本说。

这部经的起始偈颂就是这段经文。后面的偈颂说：

论中说：第一首偈颂说明，那些不应被看见的，也确实无法被看见。宣演讲说：意思是，如果寻求见到法身，却去追寻色相和声音，那正是所不应见的。依靠那些色相和声音，想要见到法身，是不可能的。所以论中说：第二首偈颂说明，为什么不应那样见以及不见的原因。这分为前后两部分。宣演讲说：后面这首偈颂中，上两句是第一部分，即“不应那样见”。指的是前面那首偈颂所说的“不应见”，这个“法”就是指法身。下两句是第二部分，就是“不见的原因”。因为用粗浅的识，无法了知细微的境界，这就是原因。“因缘”就是“所以”的意思。

根据论中的分析，分为三点：一、所不应见的，也不可见；二、不应那样见；三、不见的原因。第一点，论中说：为什么不可见呢？因为诸种“见”都属于世俗真理。意思是，看见色相、听闻说法之声，这都是见到世俗的真理。法身属于究竟的真理，所以无法被这样见到。“履”指游历、实践，也就是修行的意思。“断”指禅定，也就是修行的方法。当修行者依据事相，进入禅定，看见色相、听闻声音的时候，他的心念并非在观照真理，所以不能见到我真实的法身，这被称为“邪”。但这不同于外道的那种邪定。论中说“是人行邪静”，“静”指的是定。因为得到禅定的人，被称为寂静者。再者，禅定的力量来自于思惟修习。其中，“思”属于意识的活动，“修”属于识的了别功能。“寂静者”指的就是这意识与识。这里说明，依据世间的禅定，因为思量分别，所以称为“意”；因为了别粗显的境界，所以称为“识”。但只是依据世俗的层面，看见色相、听闻声音，并不能见到真理。或者也可以说，“断”指的是有漏的观法，因为有漏观中，定力强而智慧弱。此论说，在这种定中，智慧是确实存在的。秦、魏、梁等译本都统称为“道”，周译本称为“勤”，隋译本称为“邪解脫”，名称不同，意义相同。那部论中说“不能见者”，指的是凡夫，也就是地前菩萨，以及小乘的凡夫众生，都包含在此类。

说到“应观佛法性，即导师法身”，这就是上面说的“不应那样见”。通过观照色、声、心等，无法得见的，就是法身。假设有人问：既然色、声、心都不能见，那我怎样才能见到呢？所以这里教导应发起真实的观照，应当观照法性。法性就是真如，真如就是导师的法身。为什么呢？因为真如的本体，是一切功德的所依，也就是出离烦恼缠缚的清净法身。佛的真身，不能用形相来见到。论中说：以真如为缘，才能出生诸佛的清净身。这（真如）是不可见的，只应见法。所以说“法性非所识故，彼不能了”，这是第三点，不见的原因。论中说：那不应见，又是什么因缘导致不可见呢？因为那法的真如相，不是靠言语说明就能了知的，唯有自己内证才能了知。“不如言说者”，不是说见了也不能知道。宣演讲说：因为那真如，不是分别思量的识所能了知，也不是言语所能说明，唯有内证才能了知。那些攀缘色、声等外境的识，不能解了它。那首偈颂说。

世尊在经文中说：什么样的人不能见到如来呢？是指凡夫不能见到的缘故。

经中，须菩提，你若产生这样的念头……不要这样想。 解说：前面已经说明，执着于表象无法认识真理。但如果不明白表象的根源，就无法获得真实的本体。这是为了消除对福德表象成因的疑惑。 论中总结前文说：在这个境界中，应当认识到，如来法身是通过智慧去体认的，而不是凭借圆满的表象。 接着引出这段经文说：如果这样，如来虽然不应该以圆满的表象去见，那是否应以圆满的表象为因，证得无上正觉呢？为了破除这种执着，所以经文说…… 论中所引的经文虽然后出，但意义属于前文。然而参照其他译本：“须菩提，你认为如何？可以凭借圆满的表象证得无上正觉吗？须菩提，不要这样想，不是凭借圆满的表象证得无上正觉……” 各种版本的经文虽然略有差异，但大意都是否定以圆满的表象证得觉悟。唯独这段经文多了一个“不”字，变成了否定“不以表象证得”，这就与两部论典的意思不符。所以开头部分多了一个“不”字，是翻译时的误差。 或者可以理解为，这里的“不以”意思是“难道不是以圆满的表象证得菩提吗？”即认为是以表象证得菩提，但告诫不要这样想。这样就不必删去“不”字。 这段文中有三层意思：首先是提问，其次是遮止错误见解，最后是揭示正确道理。这里是前两层。 论的第一卷解释“摄取法身”时，提到这段经文说：这里阐明圆满的表象本身并非菩提，也不是以圆满的表象为因。因为表象属于物质性的本质。 解说：表象作为物质性的本质，自然会招感色身相好的果报。而法身菩提的本体并非物质性，怎么能以表象为因呢？ 论中的偈颂说……

释文说：这是在说明什么道理呢？法身是以智慧为本质的体相之身，福德则是显现不同相貌的应化之身。进一步阐释：智慧是了悟真相的根本原因，由此证得法身的果报；福德是积累功德的生长因缘，由此成就相好庄严的果报。所以说相好庄严是不同于法身的应化身。佛问须菩提：你是不是这样想，如来难道不是以具足圆满的相貌证得无上正等正觉的吗？意思是认为凭借圆满的福德相貌而证得。接着佛制止说：不要这样想。这是针对凡夫的执着而破除迷思。这里也应当说明：如果依靠具足相貌的因缘就能证得无上觉悟，那么转轮圣王也应该能证悟了，因为他同样具足殊胜相貌。由于前文已经通过转轮圣王的例子作过说明，这里经文就不再重复。那部论典在解释转轮圣王的段落已在前文分析过，此处也就不再另

经文说：“如来不以至三菩提。” 宣演说：这是第三部分，总结并开示真正的道理。只是因为具备了不执着于表象的智慧，当下证得了觉悟，并不是以福德表象的具足作为证得无上正觉的亲因。梁译本说：“如来不是由具足福德表象而证得阿耨多罗三藐三菩提。”虽然那些福德善业可以作为证悟的间接助缘，但并非亲证了悟的直接原因，所以不说依此而证得。

经中说到：“须菩提，如果认为诸法断灭……” 演释说：在“心具足”这一部分中，以下是第五段“不住生死涅槃”，也就是无住涅槃。前面说到法身不是靠福德因缘所能证得，有人便舍弃福德而只求涅槃。如果这样，就和小乘的寂灭一样了；或者有人只贪求福德而不求涅槃，就会在生死中承受种种苦恼。为了破除这两种执着，令修行者成就佛果的无住涅槃，所以引出这段经文。 《论》中说：这里是为了遮止偏执于寂灭，所以显示“不住涅槃”。如果不住涅槃，是否就该承受生死之苦呢？为了远离这种执着等等。 这部《论》是为了断除第二十四种疑惑——关于福德及果报的疑惑。《论》说：有人这样想：如果不依靠福德就能证得大菩提，那么这些菩萨岂不是失去了福德和果报？意思是，既然福德与法身不是同一性质，证得法身时福德似乎就该消失；福德既失，就应该没有感得的果报之身，这样就成了断灭。 细究《论》的解释：虽然法身菩提不依赖福德，但也不会失去福德及其果报，因为能够成就智慧庄严、功德庄严，从而证得报身菩提。由于有报身，所以不同于小乘的一向寂灭，这就是“不住涅槃”；由于受用的是无漏福德而不执着有漏福德，所以“不住生死”。《论》通过断除疑惑也显示了不住生死、不住涅槃的道理，与此处所说并无矛盾。 这段文字分为两部分：先讲不住涅槃，再讲不住生死流转。第一部分又有四层：问、遮、徵、释。这里是“问”。 虽然这是教诲十地菩萨，令他们追求佛果的无住涅槃，但实际是告诉一切初发心趣向大乘的菩萨：就连他们尚且不应住于生死或涅槃，何况如来呢？所以要让菩萨了知佛果的功德，从而发起愿求。然而，菩萨的誓愿是虚空法界无尽，我的愿力才无尽，因此不能说菩萨的修行像小乘那样有个断尽，更何况像外道那样否定因果、生起断灭见、空见呢？

经文说：“不要有这样的念头。” 宣解说：第二是制止“不要有这样的念头”。追求菩萨乘的无余涅槃，证得真实法身，一切殊胜无漏的功德都不会断灭。 《论》中说：“在法上不说断灭”，意思是按照所安住的法去通达，不断绝一切生死影像的法，在涅槃中自在运行利益众生的事业。这里是为了遮止偏向寂静的见解，显示菩萨不滞留在涅槃中。 宣解说：所谓“所住法”就是指真如。真如虽在生死中，却不被苦恼逼迫；虽处于涅槃，也不像烦恼断尽那样。所以说“按照所住法而通达”。 “不断一切生死法”，是指不像二乘人那样厌恶痛苦、欣求寂灭，而是从初发心经历多劫生死，广行妙行。若到佛果，仍示现生死以利益众生，这就是不住无为、不尽有为。 这里应当辨析：无住涅槃菩萨是否能证得？

经文从“何以故”到“不说断灭相”这段。宣解说：这是提问和解释。“相”指的是事物的样貌、形态、行为表现。其余的解释和前面一样。那部论的颂文说：

开头的偈颂说明破除疑惑，正对应本论“不执着于圆寂”的论述。后面的偈颂详细解释缘由，正对应本论“不执着于生死轮回”的论述。那部经开头长行文的含义比较容易理解。本论接着提出：“如果不安住于圆寂，就该承受生死轮回的苦恼。”为了断除这种执着，所以作此阐释。

经文说：“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施……”

宣演说：以下说明不执着于生死流转。文字分为两部分：首先说明享受福德不会被苦恼所困扰，其次说明享受果报而不执着。第一部分又分为两段：先举出较浅的例子，后显示更深的胜义。这是第一段。

贞观（注疏）说：供养如来应正等觉，说明凡夫布施佛的殊胜因缘，能感得转轮圣王、帝释、梵天等果报。这样的果报尚且不会被苦恼逼迫，何况佛菩萨的殊胜福德呢？《维摩诘经》说：转轮圣王因为少许福德的缘故，尚且没有病痛等苦恼。

经文从“若复有人”到“所得功德”这一段。 宣演说：这是显示殊胜之处。论中说“无我无生法忍”是什么意思呢？因为如来在有為法中得到自在，所以没有那些生死法；而“我”也不是由业力和烦恼所产生的，因此称为“无我”。那么“无生”在这里如何显示呢？就像说到积累其他福报，尚且能在生死中不受苦恼，何况菩萨在“无我无生法”中证得忍位，所生的福德远远超过前者。 宣演说：这里暂且以菩萨来比较，意在显示佛果所受的福报，决定不会有苦，劝人应当积累这样的福德。那部论解释“无我得无生”说有三种：无我不生，指的是本性无生忍、自然无生忍、惑苦无生忍。说到二种无我相，是指人无我和法无我。 问：如果福田不灭，虽然感得果报却不受苦迫，像梵天、帝释等，那他们应当处在生死中而不住于涅槃吗？

经文从“须菩提”到“不受福德故”。宣解说：这里是说明虽受福报而不执着。虽然福德之因不灭，但由于不执着，所以不陷于生死轮回。如果执着福德，就会住于生死之中。这也是解释前面所说福德殊胜的缘由。正是因为不执着，所以才成为殊胜。这段文字分为三部分：先是标举，接着是提问，最后是解释。这里是第一部分。

经文从“须菩提白佛”到“不受福德”。宣演说：这是正式提出疑问。须菩提因为佛陀前面说到求福德的资粮，接着又说到福德胜过以前，现在却说“不受福德”，所以询问缘由。论中说：因为世尊在其他地方说过应当接受福德的积聚。

经中说到“须菩提，菩萨所作的福德……乃至不接受福德”。这里进行第三部分的解释。魏译本说：“须菩提说菩萨接受福德却不执着福德，因此菩萨是取受福德的。”论中解释道：因为运用了善巧方便，所以应该接受福德，却不应该执着它。“受”和“取”这两个词，在广义上意思相近。如果按照它们各自的特定含义来区分，“受”指的是领受、获得，“取”则意味着贪恋、执着。所以在经论中，提到“取”或“受”时，有时是通用的，有时是分别指代的。贞观年间翻译的本子说：“所应摄受的，不应（以执着心去）摄受，因此才称之为所应摄受。”这与魏译本经文用词不同，但含义是相同的。

菩萨虽然领受福德，却不执着于它。一旦执着福德，就等同于有漏的善业，会使人沉沦于生死轮回之中。因为（菩萨）接受福德，所以不滞留在涅槃境界中，不像二乘行者那样追求永远的寂灭。因为不贪取、不执着福德，所以也不滞留在生死之中，不像凡夫那样会增长贪染执着。

前面一卷的论释对此解释说：“‘受’是指承认其存在，‘取’是指为了追求它而修行其道。”就像对于福德的积聚及其果报，都不应该执着。可以进一步参考其他的论著。那部论的颂文说……

执着福德的人，会得到有漏的果报。因为是有漏的果报，所以这种执着应当被否定。像这样执着的行为，就叫做“取”。如同执着于错误的道路，这样的福德不会有真正的果报。所谓“无报”，是指没有那种有漏的果报。因此，真正的福德可以接受而不应执着。 宣演说：因为执着福德而产生有漏的果，所以应当被否定；无漏的福德不会招致有漏的果，因此可以接受。主要的意思与此相同。

经文。须菩提，如果有人到不能理解我所说的道理。

宣演说：心具足中的第六行住清净。为了教化众生往来行住、运用神通方便说法，流转于有为之事。这种殊胜的智慧行持称为“行安处”。这样称为“住”，而没有种种染着，所以又名为“净”。前面第五心总说不住于生死涅槃，但尚未分别说明方便教化的作用。现在为了阐明这一点，才有这段文字。其中分为三部分：一是威仪行住，二是破除名色身自在行住，三是不染行住。说明随众生感召而应化，似有往来；在往来之中观照本性而不执着，成就大神通。又对说法及生死法没有染着。现在详细说明，是为了让诸位菩萨向上求学。次第如此。

第一段文字的来由是：因为诸菩萨向上追求佛地的一切事业，如教化众生等，便以为如来实有来去，从而产生学习效仿的念头。所以现在说明实无去来，让他们知道应如何修学，因此有这段文字。

那部论是为了解释第二十五“化无受用”的疑问。疑问是：如果诸如来不受那果报，为什么诸菩萨的福德能让众生受用？疑问的意思是：既然说这福德没有果报、没有有漏的报应，为什么能在十方世界出没往来，现身说法，让众生看见而受用呢？这样看来，法身应该有来去。这是由于不明白化现而迷惑于真实。

经文中说“菩萨”，是从因位来称呼；解释中说“佛”，是从果位来说。不然，问答的文义就不相应。解释这个疑问：化现有来去并不妨碍受用，但根据真理，本来没有去来。这部论除去果报以上追求，那部论遣除疑惑而认识化现，也不相矛盾。

文字分为三部分：先提出果报显示否定，再追问否定的理由，最后解释道理的原由。这是第一部分。先提出后否定。这部论只说：

其中“行”指的是去来，“住”指其余威仪。其余威仪包括另外三种：住、坐、卧。别的版本有“住”，这里省略了。那部论的偈颂说：

解释是说：要明白诸佛的化身是有功用的。因为那法身诸佛本无来去。依照这个道理来理解经文，如果说真身如来有来去等相，那就是没有理解我所说的真义。而化身具备功用，不妨碍往来度化众生、让众生受益，以此来解答先前的疑问。

**经文**：何以故至故名如来 **演解**：这是追问和解释。为什么说是不理解呢？我认为，真正的法身没有来的地方，也没有去的地方，它清净不动，恒常存在，所以说（认为佛有）来去（的想法）是不理解我的意思。正如那首偈颂所说：

解释说：如果如来有来去的分别，就不能说是恒常。这样的安住才是恒常。所谓“如是住”，指的是不变化、无差别的含义。

阐述道：颂文第一句讲化身有来有去，第二句讲真身无来无去，后面两句说明化身与真身既非完全同一，也非截然不同。从现象与本质分别来看，所以不是同一；将现象收归于本质，所以不是不同。

问：自受用身因为周遍一切的缘故，同样没有来去。为何不依据自受用身来说，只根据法身呢？

答：这部论前后文多依法身而立论，主要依据真如来说无来无去，但并不妨碍自受用身也无来无去。再者，所谓无来无去，是就法身、报身、化身所依的因缘、唯识、无相真如等层面而言。这些观修法门都涉及来去问题。经文中暂且依法身真如的理体实相来说，实际上报身、化身，乃至唯识等观门，都可以相通而论。

经文。须菩提，如果有善男子善女人……这难道不算多吗？

宣演说：以下是第二部分，破除对名相和色身（物质身体）的自在行住的执着。因为诸位菩萨见到佛的化身有来去的形象，就执着认为是真实存在的。前面暂且从真如（真实本性）的角度说明没有来去。对于有形相的色身，如果能以智慧获得自在的行住，脱离真实本性而见到有来去的相状，这就是执着。现在要让修行者观察分析，诸佛的相身（显现的身体）由五蕴（色、受、想、行、识）构成，并非实有，所以没有真实的“所见”。所谓的“所见”，只是虚妄地认为有来去。消除了这种虚妄的“所见”，就能证悟真如。真如没有来去，所以才能在名相与色相上获得自在的智慧行住。现在为了阐明这个道理，所以这段经文出现。

再者，前面说明佛的威仪（行住坐卧）实际上没有来去，是为了显示法身（佛的真实本性）常住不动。但还没有广泛显示神通变化和巧妙方便的运用自在。现在要让学佛的人观察那五蕴（构成身心的五种元素）细微到极点，念念观空，无所得，从而发起神通，在教化众生时获得自在，所以有这段经文。

问：前面第十个修行处所，讲“色及众生身搏取中观破相应行”，与这里有什么区别？ 答：前面是为了教化“地前”（未登菩萨阶位）的修行者，让他们断除法执（对事物实有的执着），自己不造业，脱离生死轮回。现在是为了教化“地上”（已登菩萨阶位）的修行者，让他们追求佛地的利益，在利他的事业中运用神通作用，所以有差别。

如果依照那部论典（指《金刚仙论》等），前面说明布施的福德如果执着就会像微尘一样染污，以此进行较量（比较功德）。现在是为了断除第二十六种疑惑，即“真身与化身是一还是异”的疑惑。意思是，听到前面说化身有来去，以及说法等事，而真身没有这些，对此产生两种疑惑：一是疑惑真身与化身是一体还是不同的；二是疑惑化身佛不是真身，那么他所说的法，众生应得不到利益。论中没有直接的“疑”这个词，但根据解释，应该存在。为了断除第一种疑惑，所以有这段经文。因为见到有化身，不明白相状本空，才会疑惑是一是异。用微尘和世界的比喻来晓谕，了知“法无我”（一切法无独立自性），悟证真如，不见实相（固定不变的相状），哪里还有一和异呢？所以，在名相色相上获得自在行住，道理与此没有不同。人和世界的比喻指向法性（诸法的本性），微尘的比喻指向化身。比喻中，微尘与世界既不是一也不是异；在佛法中，真身与化身也不是一也不是异。这部论（指《金刚般若论》）是根据法理来生起智慧，那部论（指《金刚仙论》）是借助比喻来消除疑惑，并不矛盾。

依照这部论（《金刚般若论》）的科判，这段经文分为六部分：一、无有真实所见的方法；二、对所见的对象不加分别，就没有能见的主体；三、什么人能做到无分别；四、对什么法不加分别；五、用什么方法做到无分别，即用什么智慧来证悟；六、怎样才是不分别，即行持的相状是怎样的。第一部分是总说破除分析的方法，后五部分是分别解释意义的缘由。

第一部分中又分为二：先说明五蕴并非实有，后约真俗二谛来辨明。说明五蕴非实有中又分为三：先破除色蕴，再破除名蕴（受想行识四蕴），最后双破。依照那部论（《金刚仙论》）的科判，大分为二：先举比喻，后从“须菩提，若人言……”以下是法合（用道理来契合比喻）。比喻中又分为二：先是如来用微尘比喻来告诉，后是善现（须菩提）用世界比喻来领会。最初的经文就是这里对色身的分析破除。

其中包含六个环节：一、佛问；二、须菩提答；三、佛追问；四、须菩提解释；五、佛设难；六、须菩提通过。这里是第一个环节，佛提问。只是把三千大千世界粉碎为微尘。依照魏译本《金刚经》，这里有两重意思，进而表示许可将微尘世界再粉碎为微尘，数量达到阿僧祇（无数）那么多。贞观年间翻译的版本也显示如此。其余四种译本，都只有一重意思。那有两重意思的，是为了显示分析微尘数量极多，

解释意义，显示其中的道理。这是为了说明前面偈颂的含义：在这法界之中，既不是完全同一，也不是完全分离。那些佛如来，在真如法界里，并非固定在一处安住，也不是在不同的地方各自存在。为了说明这个道理，经中说：将微尘碎成粉末。意思就是把粗大的色相粉碎成细微的尘埃，这是比喻将粗显的色法分解为细小的微尘，并不是说把微尘再分割成粉末——微尘本身已不可再分，如何还能变成更细的末呢？这个比喻的用意，是用聚集的粗大色相来比拟真如，把粗色分解为细尘来比喻化现的报身。用“一”来比喻总体的化身，用“多”来比喻如同微尘般兴起的化现作用。关键是因为障碍除尽了，所以说“微尘碎为末”，表示烦恼已经断尽。经文中说的“烦恼”也包括所知障。新译的论典说：应当知道，一切佛世尊，在法界中，烦恼障已除尽，既不是单一的性质，也不是完全不同的性质。这里问善现（须菩提）：数量多不多？

世尊，非常多 说明：这是回答数量众多的第二段。参照其他版本的经文，从以下三部分开始都是善现（须菩提）用微尘比喻来说明成就佛果。这部论既然提到众多微尘，哪里还有真实的色身实体呢？那部论认为，因为烦恼断尽、证悟了真如之理，所以显现的教化就更加广大。不过这里称为“众”，其他版本称为“聚”。因此贞观译本说：“那些微尘聚非常多，世尊。”这部经和魏译本将“聚”称为“众”，其余四部经则将“众”称为“聚”。由此可知，“众”和“聚”在含义上是相同的。

经文问：为什么这样说呢？

道氤阐释道：这是第三层追问，关于“微尘”的含义。如果微尘是真实存在的，那就与外道的观点相同了。既然它并没有真实的实体，为什么（世尊）又说它数量很多呢？

经中说：“如果微尘众是真实存在的，那么佛就不会说它不是微尘众。” 宣演讲说：这是第四层解释。论中引用这段经文，是为了说明“无所见”的修行方法。这里说的是什么意思呢？如果微尘聚集的现象在究竟真理中确实存在，世尊就不会说它不是聚集；世尊之所以说微尘聚集“不是聚集”，只是假名为微尘聚集，是因为这个聚集的实体本身并不成立。如果情况不是这样，那么即使佛不说，人们自己也会知道这是聚集，又何须佛特意来说呢？ 宣演讲说：这里阐明佛所说的微尘，与外道的观点不同。如果和外道一样认为是实有的，那不用佛说人们自己也能知道，何必佛来说呢？如今佛既然这样说明，就表明微尘没有实体，只是为了让人通过分析观察，明白它并非实有。所以《唯识论》说：“为了对治那些执着粗大色相为实有体性的人，佛才说极微的概念，让他们通过分析破除执着，并不是说各种色法真的由极微构成。”这正是解释此类经文的意思。这是从观修实践的殊胜道理角度，称为“第一义”，并非指真谛本身。 另一种解释是：依据真谛称为“第一义”，因为那些极微依靠世俗观察，进入真谛时并不存在。如果按照这种解释，就与《唯识论》的意思略有不同，仔细思考便能明白。 那部论解释说：“如果确实有一物真实聚集，如来就不会说微尘是聚集了。” 宣演讲说：用比喻来解释，与法的意义相合：化身是假相，并非真佛，所以如同假立的微尘一样。

经文里问“所以者何”，这里解释为第五个疑难：既然微尘和世界本质上都是空的，为什么佛陀还要说这些呢？所谓“所以者何”，就是在追问这个原因。

经文从“佛说微尘”到“是名微尘众”。 宣演说：这是第六处通释。佛虽然说到微尘，但这只是假名，并非实有。这“并非实有”的道理，是依据世俗谛和真谛来阐明的，前面已经解释过了。最后归结为假名，称之为“微尘”。那部论的颂文说：

上面两句比喻（微尘与粗聚）并非同一的道理。下面两句比喻（微尘与粗聚）并非相异的道理。 那段长行文解释“非一”说：就像微尘碎成粉末，并非聚集在一处安住，因为并没有一个实在的聚集物存在。 宣演说：粗聚的形体是假有的，而微尘是实有的，它们各自分散安住，所以相对于总体聚合而言，称为“不是同一”。 又解释“非异”的道理说：因为聚集的微尘之间的差别不可得，由于差别并不实在安住。 宣演说：就是揽取极微而成为总体聚合，离开了微尘就没有聚合，所以不能说它们处在相异的位置。这样安住称为“不是相异”。其余文字可以类推。

经中，世尊如来所说的“是名世界”这一段。演说道：接下来破除名身的执着，和前面文义相同。解释说“世界”这个概念，也是为了说明众生的世间相。那部论著从这以下，是善现（须菩提）用世界作为比喻来领会，其中分为两部分：先是善现说比喻，然后如来解释并成立其义。前面部分又有四点：一是指出，二是追问，三是破除实有的执着，四是安立假名。这里是第一点“指出”。前面用微尘的比喻，是针对真谛与化现的关系，辨明它们既不是完全同一，也不是截然不同。现在用世界的比喻，是针对真谛与化现的关系，辨明它们既不是完全同一，也不是截然不同。说到“三千大千世界”，是指所有世界的总和，由积聚微尘而成。说“即非世界”，是因为那所成的世界并没有真实不变的实体。说“是名世界”，是归结为如来权且安立的假名相。所以那部论说：这样的三千世界“一合相”比喻，并非实有聚集的缘故。新的论著也说：这里连带说明三千大千世界，既不是实有的聚集性，又具有假名的聚集性，所用的比喻道理相同。演说道：由于所成的世界没有实体，相对于那些极微尘，既不是一也不是异，这就比喻真如；相对于那些化身，也同样不是一不是异。有人问：依照那部论，世界比喻的是法身；但这部论在这里，“世界”却是属于名身（概念名称）的范围。而经中前文把三千世界分析为微尘，难道能把心法分析成色法吗？回答：不是这样。前面说的“世界”，包括了物质环境和众生总体，是指取其中的根、尘等色蕴成分来作分析破除。这里说的“世界”，仅仅属于名身概念。下文同时破除名和色两种执着时说：“如果世界是真实存在的，那就是一个整体的相状。”这里的“世界”也是名与色两种现象的总称，用世界的总相来破除对色法和名相实有的执着。

经文问：为什么呢？ 道氤解释说：这部分论述接下来要同时破除“名”和“色”的执着。先提问，再解释。这里就是在同时追问“色身”和“名身”二者：为什么说它们都没有真实自性呢？那部论中这样问：为什么说世界并非真实存在呢？

经文说：如果世界是真实存在的，那就是一种聚合而成的表象。 解释：这里同时说明了两方面的缘由。论典中说：如果世界是真实存在的，那就意味着有执着存在。其中一并讨论了世界和微尘界，所以有两种执着：一种是一体执着，另一种是差别执着。 认为众生类别和众生世界是实有的，这是一体执着；认为微尘是实有的，这是差别执着，因为执着于微尘的聚集而形成。 解释：四蕴（指受、想、行、识）没有形质，却执着为实有，因其浑然一体，所以称为一体执着；微尘众多，却执着为一体，实则各有差别，所以称为差别执着。一体和差别在这里总称为“一合相”。 经文中说世界似乎只指整体，而“一合相”则同时包含了微尘，因此两方面都予以破除。 问：执着五蕴为一合相有什么过失呢？ 答：那就等同于外道如数论派、胜论派等，执着器世间和身体等由微尘积聚而成，并认为是实有；也等同于小乘认为心、心所等是实有，这些都是法执，因此是过失。 那部论典第三卷中破除世界的实有，所以论中说：如果真有一个实有的世界，如来就不会说三千大千世界了。 问：论中用世界比喻真法身，现在说世界不存在，是什么道理？ 答：法身没有形相，世界整体也无法比喻，二者并不相似。再者，如果世界实有，可以比喻为与微尘不同；如今既然并非实有，便形成与微尘非一非异的关系。

经文从“如来说一合相”到“是名一合相”。 宣演讲说：这是第二重论述，依据真俗二谛来辨明。先是须菩提辨说，之后佛陀再加以成立。这里是第一部分。梁译本和唐译本称为“一合执”，这是从能执着的心来说的；此处只说“相”，是依所执着的境而言。 说“如来说一合相”，是因为在俗谛中有言说施设，所以就那执着的情见称为“一合执”，而情见所执的对象称为“一合相”。 另一种解释是：这种执着的行相与所执的相并无差别。 说“即非一合相”，是因为在胜义谛中，情见虽有其事，理体却空无所有，进而在真谛中连情见本身也不存在。所以《论》中说：“此上座须菩提安立第一义故”，结文的意思可以推知。 该《论》第四分中保留假名施设，是为了显明如来说的“一合相”——如大千世界等等——并没有实在的体性，只是

经中佛对须菩提说：“所谓‘一合相’，其实是无法用言语描述的。”

宣演讲说：后面佛再次深入阐释，分为两部分：首先说明在究竟真理层面它不存在，其次说明在世俗认知层面它看似存在。这里是第一部分。意思是，佛彻底明了物质现象、名称概念以及人们执着抓取的表相，在究竟真理中并不存在，无法用言语描述，也无法用分别、戏论的心去思量，因为心和言语的路径到此断绝。贞观注疏说：“不可言说，不可戏论。”此论则说：“世尊为了阐明这个深义，所以说执着抓取的对象，即是无法用言语描述等等。”这显示了什么？在世俗认知的言说中，似乎有那些执着抓取的对象；但在第一义谛的究竟真理中，它是不可言说的。那部论的第二部分，如来进一步解释成因，分为两点：首先其本体实际为空，其次是凡夫虚妄执着为有。这里是第一点。因为所谓聚合而成的相状，并没有真实不变的实体本性，所以不可言说。

经文说：“但凡夫之人贪著其事”。 宣演解释道：这是说明在世俗真理的层面上，凡夫因为不能了悟一切事物的本质是空无自性的，所以虚妄地产生了对事物表象的执着。由于对事物表象的执着生起，对自我的执着也随之产生，并增长了贪爱等烦恼。 《论》中说：“那些如孩童般的凡夫，只是依照言语表述去执着事物，并非了悟最高的真理。”那部《论》中所说的虚妄执着，意思也和这里相同。 偈颂说：

解释其含义：因为那些聚集的事物并没有实体可以执取，只是随着声音产生虚妄分别，所以是颠倒的。如果认为有真实存在，那才是正确的见解。前面所引的论典不仅用比喻说明真相与化现是一是异，同时也作为破除自我执着和事物表象这两种见解的依据——所缘的境界本无实性，正与此论相合。此论第一部分关于“无所见”的修行方法到此结束。

经文说：“须菩提，如果有人说到……所说的义理，是不是？” 宣解说：接下来第二段说明，对于“如”的境界不作分别，也就没有能见的执着。前面破除我、法所缘的对境，让人知道这些并不真实。现在破除能缘的我、法见心——这种见心就是生起的分别。现在反过来让人修成无分别心，所以说“对于如的境界不作分别”。 《论》中说：前面已经说了“无所见”的修行方法，破除了对境的执着，但还没有说明“无所见”等入相应三昧时的不分别。这里说的“如所不分别”等，就是显示这个境界。 比如外道说“我”，如来说这是“我见”，因此安立“人无我”来对治。又因为说有这种我见，所以安立“法无我”来对治。如果存在那种我见，就属于见的范畴。这样观察，菩萨入相应三昧时就不再分别。这种观察，就是入三昧的方便。 宣解说：由于执着“我”的人，说那种执着是“见”，所以阐明“人无我”叫作“无我见”。执着有这种见，就叫作法执，说明“见”本身也是“法无我”。 《论》中从下面开始说明与法相应的部分，文字也分为两段：先远离我执，再远离法执。之所以这样，是因为前面比喻中说“微尘碎为粉末”，表示烦恼断尽。虽然说是烦恼，其实也兼带所知障——二障都是以二执为根本。现在说明断除执着、障惑尽净，真理圆满，证得真如，起化度生，既不是一也不是异。所以说这段文字叫作“与法相应”。 偈颂说：

解释说：并非没有自我也没有法，而是远离这两者才能证得觉悟。怎样证得觉悟呢？通过远离那两种执着。偈语说“远离于我法”，意思是让人不生起自我和法的执着。再者，这部经承接前文，只破斥对自我和法的执着，止息自我等执着以生起正见，但还未说明自我执着本身并非真实存在。如今经文即将结束，阐明连生起邪见也并非真实的见解，在真理中既没有邪也没有正。这段文中有四组问答来深入辨析，这是第一组。其他版本在此之上设问说：为什么呢？如果认为“一合相”的执着不可言说，凡夫虚妄执着，又为何缘故如来要说有我见等呢？其实佛是为了破除外道的自我执着，才说有我见等；佛并不认为我见是真实存在的。所以佛反问众人：有人认为佛说真实的我见，能理解我的深意吗？

经文说：“世尊，此人……所说的道理。”宣演讲说：这是第二层回答。佛为了利益众生而说“假我”的见解，并非像凡夫那样认为有一个真实不变的我。所以说执着于实有之见，就是没有理解佛的真实意旨。

经里问“所以者何”，宣演解释说：这是在追问，既然没有真实存在的自我执着，那佛陀为什么还要说这个呢？

经文说“佛说我见、人见、众生见、寿者见”。 宣解说：这是解释。这段文字有三层意思：首先引述，其次否定，最后总结。 首先引述“佛说我见等”，这是随顺世俗的言说，为了对治并止息众生的虚妄执著，所以才这样说。 其次“非”的意思是：并非像外道及凡夫那样认为有真实的“我”而生起实在的见解；也不同于小乘虽然不承认有“我”，却仍认为有实在的“见”。如今大乘宗旨说：这些关于“我”等的见解，是无始以来虚妄分别的产物，在究竟真理中本来就没有实在的“见”，因此说“非”。 最后的总结可以明白。 那部论的颂文说：

释论说：因此如来讲，那种自我执着其实就是没有真正看清。因为它没有实体。没有实体就是空无所有。从这个道理来说，所谓的自我执着其实是虚妄的见解。宣演说：依照这个解释，经文中说“我见”等等，指的是虚妄的见解；“即非”等等，是说并非真实的见解；“是名”等等，是归结为虚妄的见解。前面依据这部论典，将那种自我执着理解为“人无我”，即自我执着的本质是虚妄不实的；而“法无我”，一个“我见”的表述同时包含了这两层含义。现在加以否定，是为了阐明这两种自我执着。让一切虚妄分别都止息，就是依照真如境界不作分别，破除能见的心识。然而论中说这叫做“入方便”，因为通过观察这两种虚妄，能够证悟真理，所以称为方便。在证得真如时，不再作“我”或“无我”的分别理解。该论典前面部分主要破除“人我”的执着，后面部分则破除“法我”的执着。

经文说：“发阿耨多罗三藐三菩提心者。” 宣演解释道：这是讨论第三个问题——什么样的人能达到无分别的境界。这里是为了区别凡夫、外道和二乘有学（指声闻、缘觉中尚未证得无学位者）。凡夫和外道执着于“我”和“法”都是真实存在的；二乘无学（已证阿罗汉等果位者）虽然破除了“我”的执着，但对“法”的执着仍未消除，因此不能完全悟入“我空”与“法空”的道理。只有菩萨，具备殊胜的智慧，立志追求无上正等正觉，才能断除烦恼障与所知障。

经文说：“于一切法”。 解释如下：这是讨论第四个问题——在哪些事物上不分别执着。二乘修行者并非在一切事物上都追求圆满的智慧，而菩萨则不同。菩萨在一切事物中，观照无我、无法的真实，以此来消除对自我和事物的两种执着。

经文说：应当这样理解、这样相信和领悟。 宣解说：第五部分是关于如何运用方便法门而不起分别心。这就是指智慧和禅定。前面第二段文字已经翻转了那种能看见总体而不加分别的境界。现在这里特别说明所具备的智慧和禅定。 《论》中说：如果智慧依靠止息（奢摩他）而得以认知，依靠观照（毗钵舍那）而得以见性。这两者都依靠禅定（三摩提）而存在。由于禅定的自在力，能够理解和内在攀缘的影像，这就称为胜解。 宣解说：因为止息而生起智慧，称为“知”；因为观照而生起智慧，称为“见”。依次对应根本智和后得智，止息和观照都依靠禅定。由于智慧能够脱离障碍，观照那些影像而有殊胜的智慧理解，禅定是这种理解的依靠，所以称为胜解。因此《论》说：以禅定的自在力，理解内在攀缘的影像，那称为胜解。 那部《论》又说：这样显示我见与不见的缘故。见法的人也是不见。如经中所说“发菩萨心”等，乃至“不住于法相”的缘故。这又是什么意思呢？因为见到法相，就是不见相，如同那种我见即不是真见一样。为什么这两种见都称为不见呢？偈颂说：这是微细的障碍，因为见到真如而远离的缘故。这又是怎么回事呢？那种见我、见法，这是微细的障碍，因为不见那两种，所以通过见法而得以远离。偈颂说“见真如远离故”。 宣解说：所谓不见那两种，是指在无我、无法的地方妄自生起见解，因此通过见到真如而得以远离。那部《论》又解释知、见、信的含义。偈颂说：

经文长行部分说：展示了世间智慧和究竟智慧，以及依靠禅定能够远离那些障碍。这与本论的观点是一致的。

经文说：不生法相。 宣解说：第六点讲的是为何不分别。即什么样的修行见解。论中说：“而不住法相者”，这正是显示无分别的道理。那部论的意思是，如果生起法相，也是证见真如所要远离的。 文字分为两部分：一是标举，二是解释。这里是第一部分。

须菩提所说的法相，乃至“是名法相”这一段。这是在解释。前面有引用经文但并非结论。论中说：这里显示了法相中不共的义理，以及相应的义理。如同前面已经说过的。“法”指的是所缘的境界，“相”指的是能缘的心识。这里同时引述了能缘和所缘两方面。说“非相”的意思是：在胜义谛的层面，说它是“非相”（没有真实独立的相）。说“是名”等等的意思是：在世俗谛的层面，说存在能缘和所缘的相。那部论的观点是：如果见到了法相的本质，其实就是不见有实在的相。就像之前说的“我见”，那并非真实的见地一样。用这个道理来类比法相，解释已经完毕。

经文。须菩提，如果有人用充满……来布施 宣解说：下面说明不执着于行为和住相。其中又分两部分，先说对佛法的不执着，再说对生死流转的不执着。这是第一部分。前面说到“具足”是指不执着于言语，所阐述的体性意义与名称概念相关联，真谛与俗谛同时阐明，说明所执取的对象本不存在。现在这里要说明的是不执着于教法本身。执着于教法，就是被法相所束缚，这种执着的心就是染污。这里要让能执取的心不染着于那些事物的本体。同时，也不让修行者为了追求供养、信仰、恭敬等而说法。前面虽然总体上说明了法布施的利益，但没有明确说明不执着。现在这里就阐明这一点，所以和前面不同。 文字分为两部分：首先是比较、衡量说法的殊胜，其次正式说明不执着。前一部分又分两点：先举出布施的福德，后正式进行比较衡量。 《金刚般若论》是为了断除第二十七种疑惑——关于化身说法是否有无量福德的疑惑。疑惑是：前面说化身有来有去，所以不是真佛；又前面偈颂说“并非说法者”。既然这样，化身佛所说的经典，受持、讲说难道就没有福德吗？为了断除这个疑惑，所以有这段文字。说明化身虽然示现，但他所说的法，受持、讲说经典等，并非没有无尽的福德。所以再次用比喻来比较衡量。论中虽然没有详细叙述疑惑生起的缘由，但根据偈颂和解释，可以确定是这样。所以偈颂说：

为什么说获得福德是因为获得了两种智慧？三昧能够远离障碍而生起化身，因此获得福德。这段经文承接前文而生起，所以说并非没有福德。其中包含两层含义：首先说明福德确实存在，其次阐明恭敬信心。正因为有恭敬信心，所以福德才会产生。这里先举出较浅显的例子来说明。

经文说：如果有善男子……他的福报胜过前面所说的。

解释：这是正式的比较福报。论中说：因为有这样巨大的利益，所以决定应该宣讲这部经。这样宣讲而不执着于任何事物。那部论里说：虽然诸佛的自然化身所做的事业，但那些诸佛化身说法，具有无量、无尽、无漏的功德。

经文问：应当如何为他人解说佛法？

宣演说：这里正是阐明解说时心不染着。分为一问一答两部分。

问：如何解说才能让人生起福德？

那部论著从这里开始说明要怀有恭敬信心。提问的意思是：既然只是教化解说，并非真正证悟实相，会不会因此无人恭敬信仰，又怎能产生福德呢？

经文说：不执着于相状，如如不动。 宣演说：这是回答。根据其他经本的表述，是“而不名说，是名为说”。贞观译本说：如果不为他人宣说开示，才称为为他宣说开示。此处经文“不取于相”，即是其他版本中“不宣说”的含义。再加上“如如不动”，解释这样说的缘由。论中说：这是什么意思？显示（真如）不可言说，所以不演说法义。那法有什么可说的体性呢？应当这样去演说。如果与此不同，就会成为染污的说法，因为那是颠倒的义理。再者，这样说法时不求取信众的恭敬等，也就是无染污的说法。宣演说：一是没有可以言说的体性，所以称为不演说；二是不求取信敬等，无染污地说法，因此也称为不说。那部论的偈颂说：

释论中说：如果化身佛在说法时，不说自己是化身，那么他所说的就是正确的教导。如果不这样说，所教化的众生便不会生起恭敬心。为什么呢？因为那样无法利益众生。如果那样说，就是不正确的教导。所以化身佛不说自己是化佛。

宣演解释说：解释经文的意思，化身佛不说自己是化佛，因此“名而不演说”。正因为他所说的正确，所以称之为“正说”。

有人问：诸多小乘经典中，佛不说自己是化身。然而大乘经典中，佛都自己说我是化佛，这里为什么说“不言”呢？

回答：虽然大乘经中说佛是化身，但并没有说化身与真佛截然分离、各别存在。这些都是真实的教导，因此是正确无误的。

另有一种解释：对于尚未生起恭敬信心的人，佛不说自己是化身；若众生已生起恭敬信心，佛也会说自己为化身。

梁译本中也有“如如不动”的说法，意思是心不执着于能诠、所诠的真实相状，心如同真如一般寂然不动，因此称为“不染”，而这才是正确的说法。

经文从“何以故”到“应作如是观”。 解释如下：这里说“何以故”，依据本论的思路引出下面的经文。为什么说法能够不被污染呢？因为一切有为法都如幻象等，并非像所见的那样有真实自性，所以说法时能够不被污染。这不仅是说法不被污染，也意味着在生死流转中不被污染。那部论回答质疑的意思是：因为一切有为法如幻象等，即依据真实而说，并非认为化现的形象是脱离真实而存在的。依据那部论的疑问，就是用“何以故”来解释九种比喻。以下分七个方面来说明：一、说法的用意；二、比喻的开合；三、比喻的次序；四、比喻与法的对应关系；五、比喻的建立；六、问答；七、说比喻的殊胜利益。

第一，说法的用意：本论从“流转不染”的角度，说明佛陀示现受生死之苦，常在三界中教化利益众生。因为明了有为法如幻象等，所以不被污染，因而有这段经文。那部论是为了断除第二十八种关于佛涅槃的疑惑。论中说：如果诸佛如来常为众生说法，为什么又说如来入涅槃呢？为了断除这个疑惑，所以说了那个偈颂。这是什么意思呢？偈颂说：

上面两句说明无住之道，以解答之前的疑问。下面两句解释其中的缘由。先展示正确的观照方法。论中说：诸佛证得涅槃，以化身说法，示现在世间修行，都是为了利益众生。这说明诸佛因为既不执着于涅槃，也不执着于世间，所以能够如此。其用意是：因为不属于有为法，所以不执着于生死；因为不脱离有为法，所以不执着于涅槃。为什么能这样示现呢？因为观照有为法如同幻化等等。

之前的疑问是：佛既然受生说法，就应该属于生死轮回，为什么又说佛入涅槃呢？如果入了涅槃，就应该和二乘一样，怎么又说佛受生说法呢？回答是：佛的般涅槃，并非属于有为法，但也不脱离有为法。为什么能做到这样？因为证得了无住之道。凭什么证得无住之道？因为正确地观照了有为法。

第二点是开合说明。总体称为“有为”，因为停滞于生、住、灭三相，表明它是有为的、缘起之法。这部论将其分为四种：一、自性相，指最初三个比喻（如梦幻泡影）。二、执着所住境界的滋味相，指接下来的一个比喻。三、随顺过失相，指露、泡两个比喻。四、随顺出离相，指最后三个比喻。而那部论分为三种：一、观照事物的相，指最初三个比喻。二、观照领受与作用，指中间三个比喻。三、观照过去、现在、未来三世的事，指最后三个比喻。所以偈颂说。

这段讲的是把第二和第三部分合起来，称为“观受用”。因为在那里，能感受的身体、能受用的功能以及所面对的外境，能受和所受都统称为“受”。而这里，因为能受和所受的性质有区别，所以分开为两部分。这两种说法并不矛盾。

那部论的长行文（散文部分）说：第一是观察有为法，通过观察“见、相、识”三者；第二是观察受用，通过观察器世间（物质世界）等，即观察众生以何种身体，在何处，受用什么；第三是观察有为法的迁流变化，观察诸法如何在过去、现在、未来三世中差别流转。

这三者的次第是这样的：首先，从自性相（本质与现象）的角度，总体讨论世间外道错误执着的一切能执和所执的自性，以及这两者所依托的基础。其次，说明因为执有自性，从而产生贪爱和味著。接着，说明由于贪爱味著，过失随之生起。最后，说明为了断除这些过失而修习出离之道。那部论分为三部分，这里的开合（分合）虽然不同，但道理是一样的。

在最初的自性相中，用了三个比喻：星星、眼翳、油灯。本论中，第一“相”如星星，第二“见”如眼翳。而那部论则是第一“见”如眼翳，第二“相”如星星。为什么会这样呢？因为法和比喻的含义很多，作论者选取的侧重点不同。本论是按照“境”（外相）和“心”（能见）的次第，先讲外相，后讲能见，所以第二部分“对所住境的贪爱味著”也是从外境开始，再说能感受的主体。而那部论是按照生起的次第，以“能见的心”为根本，依心而变现外境，所以“相”在后。

问：在法义上可以这样理解，但在比喻上怎么解释呢？ 答：比喻也有很多层含义。比如星星，它在夜晚能被他人看见，也有照明的作用，但白天就看不到了。本论取的是“被他所见”这一层意思，那部论取的是“能照明”这一层意思，两者都有隐显（时现时不现）的特性。眼翳也有两层含义：一是因为眼翳本身，导致看到实际上不存在的东西，这比喻“能见的错误认知”；二是由于眼翳，看见了毛轮（眼前幻象）等，这比喻“所见的虚妄相”。如果这样，那部论中的“相”应该比喻毛轮才对？ 答：毛轮没有实体，离不开眼翳，所以只用眼翳来比喻。

第四，将法与比喻对应起来： 论中说：“在这当中，自性相指的是共相、见、识。” 宣演说：这是总标三个比喻所对应的法：一是共相，二是见，三是识。 一、星星。论中说：“这个‘相’如同星星，在没有智慧（无智）的黑暗中，它似乎有光；在智慧（有智）的光明中，它的光就不见了。” 宣演说：在未见真如之前，那个虚妄相好像存在；真实智慧生起后，它就完全不再现前了。那部论说：譬如星星被日光映照，虽有而不显现；能见的妄心之法也是如此。 二、眼翳。本论说：人我见和法我见如同眼翳，因为执着于没有实义的东西。那部论说：如同眼睛有翳，就会看见毛轮等幻色；观察有为法也是如此，因为是以颠倒的见解来看。 三、油灯。本论说：识如同油灯，因为由渴爱滋润、执着为缘，故而炽燃不息。那部论也说：依止于贪爱之法而安住。 宣演说：这是说明业报识（阿赖耶识），由业力所引，被贪爱滋润而炽然生起。 四、幻化。本论说：“在这当中，对所住境的贪爱味著”，是因为味着于颠倒的境界，由于颠倒的见解。那部论说：又如幻化所显现的处所（器世间）也是如此，因为器世间有种种差别，却没有一个实在的体性。 问：那部论中“如幻”只比喻器世间，本论这里的“境界”与前面的“相”有什么区别？ 答：“相”通指一切染污和清净的现象，这里说的“境界”特指颠倒认知所对的境。 五、露水。本论说：“在这当中，随顺过失的相”，是指无常等随顺有为法的特性。用露水作比喻，是为了显示相的本体并非实有，因为它是随顺无常的。那部论说：又如露水，身体也是如此，因为只能短暂安住。 宣演说：那部论只比喻身体，本论则普遍比喻一切有为法的无常。 六、水泡。这里显示随顺苦的本体，因为感受如同水泡。一切感受本质皆是苦。应当知道，苦随顺有为法而生起。因为生起故是“苦苦”，因为坏灭故是“坏苦”，因为与生灭不相舍离故是“行苦”。另外，在第四禅和无色界中，安立了“不苦不乐受”，因为在那里这种感受占主导。 宣演说：那是在解释“行苦”。由于与生灭现象不相分离。另外，依舍受安立四禅及以上境界，是依据其增胜的特性而言。按道理，舍受也通于下界。 问：如果是这样，无漏智也应该叫“行苦”了？因为它也有生灭，并且也伴有舍受。 答：无漏智的性质不顺于染污，所以不立为苦。虽然有生灭，但只有有漏性的东西，其性质顺于染着，才被安立为苦。那部论说：又如水泡，所受用的事物也是如此，因为受、想、因（根、境、识）这三法不定的缘故。 宣演说：因为假名安立的“能受者”，所以把受的体性称为“所受事”。所说的三法，是指根、境、识。由于这三者容易变易、脱离，迅速生起、迅速灭去，感受也是如此。 七、梦境。本论说：“在这当中，随顺出离的相”，是指随顺人无我和法无我，因为通过作意攀缘（观察思维），从而获得出离。所以说，证悟无我即是出离。 宣演说：“攀缘”在这里是作意思维的意思。这句话属于下文，意指观察三世迁流不定，断除人法二执而得出离。这是总的解释。论文说：“那些过去的行为（行），因为只是所忆念之处，所以如同梦境。” 宣演说：过去没有实体，如同梦中所见，只有忆念而没有实法，仅仅是自心的显现。 八、闪电。论中说：现在的事物，因为不能长久安住。 九、云雾。论中说：未来的事物，那些粗重的种子如同虚空，能引生心识现起，所以如同云雾。 宣演说：种子含藏在识中，只是一种功能，没有体相，所以比喻为虚空。由种子所生的现行现象，则有相状，所以比喻为云雾。那部论说：因为在最初时，阿赖耶识是一切法的种子和根本。道理与此相同。天空本来无云，云在要来时（未来）积聚，到了现在，顷刻间又会变化灭去。观察未来的法也是如此。有人说：云能含雨，雨在未来。如果是这样，就应该举雨为喻了，所以这种说法不对。

第五，关于建立九喻。 问：为什么只设立九种比喻，不增不减？ 答：因为法有九种，所以只有九喻。是哪九种呢？依照本论所说：自性有三种，即相、见、识；对所住境的贪爱味著有一种，即颠倒境界；随顺过失的有两种，即无常、苦；随顺出离的有三种，即过去、现在、未来三世。这就是九法。如果依照那部论：观察“相”有三种，即见、相、识；观察“受用”有三种，即器世间、身体、能受用的心；约“世”有三种。那部论总称为九种境界。偈颂说……

功德施论中观察有为法有九种体相。偈颂说：

观察自在。就像星星等影像在空中随着方位运行，光芒色彩明亮炽盛，假使长久停留，终究会随着劫数而消亡。同样地，人天享受各种福报，财富丰足、地位尊贵，被众人仰望，虽然长久自在，终究也会归于空无。

观察外境事物如同眼翳。好比有眼病的人，在晴朗的空中看见毛轮、飞花或两个月亮。无明蒙蔽的心识也是如此，在真实理体本无一物的地方，却看见了内外、世间与出世间种种事物现象。

观察变迁流动如同灯焰。就像灯的火焰，在生起的地方就熄灭，不会去到别处，然而因为这处火焰，别处的火焰得以产生，看起来好像有迁移变动。我们的身心聚合也是如此。

观察本质体性如同幻化。幻术变作出女人的容貌，看上去很真实，但体性并非实有。不明白的人却执着以为是真实的。一切事物现象也是这样。

观察短暂兴盛如同朝露。露水见到太阳就干了，盛年的容貌气色，一旦遇到无常变化，就已随之变迁消逝。

观察寿命如同水泡。好比水中的气泡，有的刚开始形成还没有完整形态，有的刚产生，有的暂时停留，随即就破灭消失。寿命的产生也是如此，从投胎住胎开始，直到衰老，终归于坏灭。

观察造作者如同梦境。梦中随着以前所见所闻，因为记忆、分别、习气的留存，虽然没有真实的造作者，但种种境界却显现眼前。无始以来，各种烦恼、业力的习气留存，虽然没有一个实在的“我”作为能造作者，却显现出无边无际的生死轮回等事。

观察心念如同闪电。生起时即刻熄灭，刹那之间必然谢落。

观察有无如同云彩。如同天空中的云，先前没有，后来出现，片刻之间就变化消失。一切因缘所生的事物也是这样，体性本来是空，因为虚妄的因缘而暂时存在，因缘既已消散，便又回归于无。

关于功德还有更多阐述，这里不再一一引用。

第六，问答部分。问：在遍计所执、依他起、圆成实这三性之中，这些比喻主要比喻哪一性？答：这些比喻主要比喻依他起性，因为说的是因缘所生的有为法。通过观察依他起性如幻化等现象，就能去除遍计所执的、执着为实有的心念，从而显露出真理，那就是圆成实性。因此，通过这种观察就能悟入三种无自性的道理。

问：也有经典中说“色如聚沫”乃至“识如幻化”，和这里的比喻有什么不同？答：法义有多重途径，比喻也包含多种意义，随举一例作为比喻，不能完全划一。也有用水月、光影、谷响、变化等作比喻的，有的是总喻一切有为法，有的是分别比喻各种现象。这里所列举的是分别的比喻。然而根据两部论典的阐述，以九种比喻为标准。这部经缺少了四种（星、翳、灯、云），而增加了“影”的比喻。梁译本缺少“星”而增加了“暗”，那是因为星光是在黑暗中显现的缘故。或许是译者理解不同，或许是梵文版本有差异，不必强行会通。

第七，说明比喻的殊胜利益。依据这部论典所说，作这样的观察，就能在有为法流转生死的过程中而不被污染执着，因此能够出离。如果是这样，九种观察都能导致出离，为什么后三种（梦、电、云）特别称为出离呢？答：道理上确实都能获得出离。然而前面的比喻分别显示了其他意义，而这三种比喻中，没有“人”、“法”能出离的意义更加突出，又顺合灭谛的道理，即它们所观察的正是出离的相状，所以特别提出来说。那部论的偈颂说……

上面已经把要点辨析清楚了。接下来解释经文的内容。第一句是讲道理，接下来两句是打比方，最后一句是劝诫。

佛说完这部经后……到信受奉行。

宣演说：流通分有三部分。首先标明佛陀教化完毕，其次说明在场大众共同听闻，最后是欢喜信奉的优婆塞等，这些含义按照通常的解释。参照北魏、北周的译本，其中有菩萨摩诃萨，贞观年间（的译本）完整引用了天龙八部，这里的经文是简略的。此论的颂文说。

宣演说：第一首偈颂说明不能领悟理解的人，就没有成就觉悟的因缘。后一首偈颂说明不信仰归向的缘故，正法便会湮没消亡。前偈是劝人发心求道，后偈是祈愿正法长久住世。那部论的颂文说。

上面两句赞叹佛法的殊胜奥妙。接着一句是继承法脉、传续慧灯。最后一句发愿回向布施。“欢喜奉行”的原因，《大智度论》说：是为了生起智慧。《文殊师利所问经》说有三种意义让人欢喜奉行（据说《伽耶山顶经》也相同，此说应查证核实）：第一，说法者自身清净，因为对一切法已得自在。意思是说明他不被贪求、执着、名闻利养所污染。第二，所说的法清净，因为如实了知清净的法体。意思是说明他所宣说的是亲自证悟的真实理体，远离虚妄执着，所说的教法、义理与众生根机完全相应。又具备初善、中善、后善等十种清净殊胜的缘故。第三，能获得清净的果报。意思是说明听闻者随着所听到的关于境界、修行、果证这三方面的内容，依之起修、证得果位、体悟那般境界。之所以欢喜，是因为听法者根器适宜听闻，佛陀正是为他们说法，他们没有不深信开悟的。将法义领受记在心中，恭敬随顺，修习学习。因此经末说“欢喜奉行”。

**《金刚般若波罗蜜经宣演》** （唐代 道氤 撰述）

**卷上**

**第一章 总述经义**

世尊说法的深意，就像用金刚一般的智慧，能断除一切执着烦恼，引导众生到达觉悟的彼岸。这部经不是只讲空理，而是要人在日常中体会无相、无住的真实智慧。

**第二章 释经题**

“金刚”比喻智慧坚固锋利，能破一切执着；“般若”即智慧，不是寻常的知识，而是看清真相的觉悟；“波罗蜜”是到彼岸，指超越生死烦恼；“经”是贯穿真理的路径。全经以“无住生心”为宗旨，教人离一切相，修一切善。

**第三章 明宗趣**

此经以“实相般若”为体，以“观照般若”为用，最终归于“无所得”。修行者须明白：一切法如梦

贞元十九年听过一遍。

又到了癸未年十二月一日，听完了第二遍。

**《金刚般若波罗蜜经宣演》白话翻译**

世尊说：“须菩提，你的想法如何？如果有人用充满三千大千世界的七种珍宝来做布施，这个人得到的福报多不多？”

须菩提回答：“非常多，世尊。为什么呢？因为这种福报并不是真实存在的福报，所以如来才说福报很多。”

世尊又说：“如果还有人，能够在这部经中哪怕只是接受并践行四句偈颂，并且为他人解说，那么他所获得的福报，会比前面用珍宝布施的人更多。为什么呢？须菩提，一切诸佛以及诸佛所证得的无上正等正觉，都是从这部经中产生的。须菩提，所谓的‘佛法’，其实并不是真实的佛法。”

义琳听

常德法师讲经