金剛般若經旨贊

真正的佛法是无法用言语完全表达的，但必须借助言语才能让人明白实相。究竟的真理没有形象，却要借助形象来显发真谛。因为言语本身就是实相的显现，所以虽然说了很多，其实等于没有说；形象本身就是真理的展现，所以显现万形却不见固定形状。

虽然没有说却在说，哪有什么言语不能完全表达？没有形象的形象，哪有什么形相不能周全体现？所以说佛没有具体说法，才叫做具足一切法。正因为没有固定法门可说，这才是真正的说法。这就是般若智慧的真谛，是一切觉悟者的根本。

因此让四类众生都能脱离困惑的积累，让声闻缘觉二乘修行者逐渐觉悟，断除深密的无明。诸佛亲自体证，成就不可破坏的四身功德。菩萨如实践行，培养永不间断的三种智慧。

这般若法门显现奇妙功用，远远超胜其他经典。用金刚来比喻，正是为了彰显这种微妙智慧。过去佛现在佛，都是依此而安住；大乘圣者小乘圣者，都应该依此修行。所以须菩提长老开启真谛问答，如来阐发深奥义理。三次提问九种比喻，从头到尾彻底阐明。八种执着五种邪见，都被涤荡清净。

这才是真正的护念与付嘱，使佛种永不断绝啊！这部经既是广大法门的枢纽，又是大乘经典的关键，言语简练而义理深远，文句加密而理体周全。解说者往往不得其宗旨，读诵者大多只停留在文字表面。

因此补处菩萨弥勒，首先创作颂文来赞叹深奥义理，作为宣讲的指南、论著的规范。于是初地圣者无著菩萨，安立各种修行阶位；其弟天亲菩萨，破除所有真际疑惑。《金刚仙记》融会空有二边归于实相，《功德施论》生出世俗与胜义二种智慧。各自抒发雅致意趣，共同解释此经深义。虽然看似不同途径，都通达至高妙境。

若不融会各家学说，怎能详尽赞叹幽深宗旨呢？汇集不同法门而遵循共同宗旨，用以通达理体、开启玄妙关钥。经题称为《金刚般若波罗蜜经》的含义是：到达彼岸、能断烦恼的智慧教法。融通理体事相于修行位次，故称为智慧；击碎坚固的疑执烦恼，借用金刚作为比喻；超脱生死抵达涅槃彼岸，叫做到达彼岸；贯通法义统摄各类众生，所以就称之为经。因此叫做《金刚般若波罗蜜经》。

赞释此经，分五个方面说明。先说教法兴起的缘由。依经论所述，主要有四个原因：一是为拔除众生痛苦，二是为给予众生安乐，三是令众生起修持之行，四是令众生证得果位。

所谓拔苦，是指消除众生老病死等无常之苦。经中说：因此三事，如来应世出现，为众生开示证悟之法。这虽是总说，但也包含别义。佛所证悟的，唯有真实般若智慧。所以为除老病死苦而说此经，令一切众生皆能证入无余涅槃。只要灭除生灭之心，自然没有老死等苦。不执着于色相等而生心起念，心念自然不生，因为已远离生起的因缘。

所谓与乐，是指让众生获得佛的知见之乐。知见即是菩提涅槃，无论在果位还是因位，都能开启众生本具的知见能力。因此说此经。《法华经》云：诸佛唯为一大事因缘出现于世，即为众生开示悟入佛之知见。诸佛及佛法，皆从经教出生。如来即是诸法如实之义。若能见诸相非相，即见如来；离一切相，即名为佛。这些经文依次对应开示悟入，相关经文不止一处，应当寻引。

所谓起行，是指随众生根机，令外道等众生发起修行阶位。无著菩萨论中说六种因缘：为断疑、为起信解、为入甚深义、为不退转、为生欢喜、为正法久住。般若波罗蜜能令佛种不断。如何令佛种不断？断除二乘行人自以为无分的疑惑，令其入大乘法，故名断疑。初学之人执着相状，心未安定，令生坚定信心，名起信解。所谓定信，是令悟入人法二空的无为真理，名入甚深。已得殊胜境地者，容易乐住寂静，令其继续进修，名不退转。既已进修，无得而得，自然庆慰喜悦，名生欢喜。闻法庆慰后，转为他人演说，流通普及，故名正法久住。由此法益，自他皆得利益，故说般若能使佛种不断。应随文引证，解释广论深义。

所谓得果，是指依真俗二谛证得无住果位。功德施菩萨论说：佛所说法皆归二谛。一是俗谛，即人与法的差别假相；二是真谛，即此人法皆无自性空。真俗二谛体性不相分离，俗即是真，故有而不有；真即是俗，故空而不空。非有非空，即是中道。得中道故，不住二边，由此不住流转生死与寂灭涅槃，成就无住大般涅槃。故佛说此经，令悟二谛：即俗观真，离一切相，生起正智；即真观俗，无不了达，生起后得智。由后得智起大悲心，度化四生三界一切众生；由真智无住，实无众生得灭度者。生智慧而不执着，故不住生死；起大悲而度众生，故不住涅槃。如是成就无住大涅槃果。下文皆同此理，应当寻文引证。教兴缘由已说竟。

这部经的核心要义分为两部分：先说根本依据，再讲最终目标。

根本依据有三方面，对应三种般若智慧（虽然其他经典说有五种，但这里遵循《大智度论》的比喻）：第一是实相般若，指万物真实本相的微妙真理；第二是观照般若，指依真理生起的观照智慧；第三是文字般若，指经文中诠释真理的语言文字。实相是本体，观照是作用，文字是媒介。经典中说"智与智处皆名般若"，若加上境界和眷属便成五种，但这并非本经主旨。虽然列出三种，本经真正依据的是前两种，文字只是辅助工具——没有实相真理，观照智慧无从生起；没有观照智慧，实相真理无法显现。因此真理与智慧是根本依据，文字如同渡河的竹筏，证悟后便不需执着，故作为辅助依据。

最终目标有四重：一是教般若（语言文字），虽无形相却能诠释真理；二是理般若（真理实相），虽不可得却是证悟之境；三是行般若（修行实践），通过无相布施等六度修行成就佛道；四是果般若（证果境界），证得无上菩提与涅槃。这四重目标中，教浅理深，行有过程果圆满。本经重点在真理与证果这两重最深奥圆满的境界，兼含教法与修行——虽说是浅层功夫，却是修行者必经之路。

根本依据与最终目标已阐明。

这部经书有十种强大的力量，就像金刚一样坚固不摧，所以得名《金刚经》。

第一是最殊胜的力量。这是最顶尖、最稀有的佛法，凡是这部经所在的地方，都应当恭敬对待。就像金刚石胜过所有珍宝一样。所以《涅槃经》说：一切宝物中，金刚最为殊胜，能映照一切珍宝的光芒。

第二是难以窥见的威力。经文的道理和果报都不可思议，喜欢小乘佛法的人难以领受。就像帝释天王的金刚宝珠，寻常人根本看不见——因为它光芒太盛，照得人睁不开眼。

第三是消除灾祸的力量。哪怕只是初步受持这部经，就算被人轻视，前世所造的罪业也能逐渐消除。就像金刚宝石中的青、碧两种颜色，能消除灾毒。

第四是满足愿求的力量。有慧眼的人能见此经，普遍利益众生，庄严净土，最终成就菩提。就像金刚宝能满人所愿——其余黄、赤、白、空四种颜色的金刚，能让人随心所欲地遨游天空、出水入火。

第五是坚固不坏的力量。能摧毁对自我、他人、众生、寿者的执着，也能破除对法和非法的执取，而自身却不会被任何东西破坏。就像金刚石能击碎万物，自身却不会损坏。

第六是穿透无碍的力量。通达“无我”之理，成就无生法忍，以佛眼洞见一切。就像金刚钻能穿透万物，《梁摄论》说：金刚体质锋利，能割穿一切物体。

第七是纯净无杂的力量。修行布施而不执着，生起无住之心，明白一切相皆非实相，无所得失。就像金刚体内毫无杂质，不会被沙石掺杂。

第八是究竟一味的力量。一切法虽以无为法而显现差别，但诸法本质皆是佛法。就像金刚体性纯粹一致，永不变异。

第九是引生万法的力量。诸佛和一切佛法都从此经出生，能成就不可思议的无边福德。就像金刚能吸引一切宝物——有金刚的地方，宝物自然聚集。

第十是周遍一切的力量。福德广阔如虚空，能利益一切众生，超越一切形相，度化一切。就像金刚遍满一切处，《对法论》说：金刚轮能遍满整个世界。

还有其他经文也可引证，这里暂且略说。以上便是《金刚经》的十种威力。

佛陀说法都是根据不同众生的根器来施教的。这里主要分两方面：先说众生的不同根性，再说明教法如何对应这些根性。

关于众生根性，又分为两种：一是本具的佛性（正因究竟远性），二是后天形成的差别根性（缘因差别近性）。

所谓本具的佛性，就像大树通达地底的根基，是每个人本来具足的觉悟本性。凡夫和圣贤本质上没有区别，众生与佛都具有同样的成佛基因。其实众生本无差别，只是因为无明烦恼的深浅不同，接触的教法正邪有异，加上佛法因缘各有大小顿渐，所以才说众生有种种差别。但凭借这本具的佛性，通过内外因缘的熏修力量，最终都能成就无上菩提。所以说一切众生都有佛性。

所谓后天形成的差别根性，是指当下显现的五种类型： 一是无种性：指那些无明深重的人，受邪见熏染，诽谤正法，否定因果，断绝了一切善根，暂时无法预期他们出世解脱的时机。这类称为"一阐提"，意思是没有善根种子的人。

二是声闻性：指曾经听闻四谛教法，心生欢喜而熏成种子。由此深厌生死轮回，只求自我解脱，不愿利益他人。这类将来会证得声闻果位，所以称为声闻种性。

三是缘觉性：指曾经听闻十二因缘教法，心生欢喜而熏成种子。由此好乐寂静，观察缘起之理，不乐说法听法。这类将来会证得缘觉果位，所以称为缘觉种性。

四是菩萨性：指曾经听闻众生与佛同具真如的教法，发愿自利利他，修习大乘圆满教法。由此发起大心，将来必定成就佛果。这类称为菩萨种性。

五是不定性：指听闻三乘教法后，对声闻、缘觉、菩萨三乘果位都心生向往，乐于修习各种法门，不固定趣向某一乘。这类将来可能证得任何一乘圣果，所以称为不定种性。

说完众生根性，再说明教法如何对应。如果就本具佛性而言，这部经典能普遍利益一切众生。用大乘教法作为外缘，熏发众生本具的佛性，令其从无明中显现。所以不论信谤都能得闻，不因五乘差别而有所取舍，这正是大悲平等的体现。

如果就后天根性而言，这部经典主要对应大乘根器。因为圆满教法是为大乘种性所说，能令发起大行而成就佛果。乐于小乘者难以信受，佛陀说法从来不会没有针对性。

若从兼摄的角度看，也通于其他四乘：般若智慧能成就二乘圣果，能感得人天殊胜果报，还能令不定种性回小向大。法会中各类众生皆得受益，不仅限于大乘行者。因此本经既正对大乘，兼摄余乘，普遍利益一切众生。

接下来是第五部分讲解经文内容。这部分分为两个环节：先解释题目含义，再解说经文内容。解释题目包含五个要点：第一解说"金刚"，第二说明"般若"，第三说明"波罗"，第四阐释"蜜多"，第五辨析"经"字。

所谓"金刚"，可以从整体和具体两个角度理解。整体而言，"金刚"彰显能断除烦恼的特性。要断除烦恼障和所知障这两种障碍，必须具足真理与智慧。如果没有真理作为基础，智慧就无法生起。依靠真理产生的智慧，才能真正断除迷惑。因此论典中说：真理与智慧二者相辅相成。为避免误认为能断烦恼仅靠智慧，所以特别强调二者兼备。就像邪见与正见虽然性质不同，但都称为"见"；这里的真理与智慧虽然特性各异，但都如同金刚般坚固。既然承认所宗奉的实相真理普遍存在，就不应认为金刚只比喻观照智慧，而应理解为贯通真理与智慧，这样更符合论典宗旨。

具体分析"金刚"有三重含义：一是细微坚固，二是能断烦恼，三是形似金刚。这三者分别比喻实相般若、观照般若和文字般若。所谓细微坚固，是比喻实相真理作为智慧产生的根源不可破坏——实相本体真实不虚，通过证悟能产生真实无谬的智慧，因此说实相是智慧之源。它不被任何虚幻现象所掺杂，就像金刚不会与沙石混杂，故称为"细"；同时不被二障所损坏，如同金刚质地坚硬无法摧毁，故称为"牢"。论典将细微与坚固分别解释，但鉴于所喻指的本体相同，这里合并说明，更契合论典本意。

所谓能断烦恼，是指般若波罗蜜中通过闻思修三种智慧所破除的障碍，就像金刚断物般利落。观照智慧断除惑障，如同金刚切割玉石——玉石是金刚所断对象，惑障是观照智所破目标，因此称观照智为能断者。

所谓形似金刚，是指如同金刚塑像的特征：金刚杵两头宽阔中间狭窄，具有坚固特质；金刚神像肩宽腰窄，显动态之势。文字般若也是如此——前后部分宽广（对应信行位与佛果位），中间部分收束（指清净心地阶段），这正是殊胜修行所依止的进阶过程。这显示出本经独特之处：前两种金刚义理其他般若经典也都具备（实相与观照通一切般若法门），但第三种形义特征唯本经独有（文字般若的宽狭结构非他经所有），因此本经特别以"金刚"立名。

"般若"是梵语音译，汉语意为无分别的智慧。包含人空与法空两种智慧，贯通加行、根本、后得三个层次，相应具备有漏与无漏二种性质。"慧"与"智"既有通用也有区别：通用时智慧本体无别，都属于慧心所范畴，故第六度统称智慧度；区别时智慧作用各异——择法为"慧"，决断为"智"，故十度中智与慧分列。此前为便于理解统称智慧，现在精确辨析应译为智慧，因其能断伏二障，故用金刚作喻。

有人问：经题既标举般若为宗旨，为何正文中却强调布施修行？这是以前行引导后续，布施属檀波罗蜜；以后续净化前行，则属智波罗蜜。举一布施即含摄万法，理体本自圆融。若如此何不题名"金刚布施"？因布施是万行基础，粗显易修；智慧是百法极致，殊胜难成。经题为令人起敬，标举般若胜名；修行则为接引初机，提倡布施首法。故题文并举各有所重，皆喻金刚并无矛盾。

"波罗"意为彼岸，指佛果菩提涅槃。相对此岸而得名——以已生苦集为此岸，当生苦集为中流，六度妙行为舟船，佛菩萨为能度者，修行人为所度对象。超越生死抵达菩提，故称佛果为彼岸。

"蜜多"含远离与抵达二义。通过修习殊胜布施等行，远离生死此岸与中流，到达菩提涅槃彼岸，故说布施等行具有远离与抵达之功。本经所说的无住六度，如《解深密经》所示：布施等行做到不染着、不眷恋、无过失、无分别、正回向，方能称得到彼岸。

"经"梵语素怛揽，有四重喻义：如衣蔽体、如线贯花、如席铺展、如径通途。此处取线贯花与路径二义——如线穿花不被风吹散，教法贯串义理不令邪见乱；如经纬线交织成布，教法摄受众生成就圣果。故以教法称为经。《真实论》说经具五义：如涌泉不竭、如绳墨准绳、如花鬘庄严、如母生子、如灯显物。依中土传统，"经"含恒常、法则、途径三义——古今不变故恒常，裁定正邪故法则，通达事理故途径。佛教经义与此相通。

总结而言：本法要旨如金刚智慧，能断二障达彼岸，以教法贯串摄持，成为凡圣共行之道，故称《金刚般若波罗蜜经》。

世尊来到降伏心念这一章。赞语说：接下来第二段讲发心修行的具体表现。这部分有三层：先是善现提问，接着如来印证启发，最后善现恭敬承教。这里是开头。所谓行相，就是指般若智慧。行指修行体悟，是所修的法门；相指本质特征，是修行时的状态表现。修行所安住的境界，通过修持来降伏烦恼的般若修行表现。善现首创性地提出问题，如来重新垂示印证。由此展开详细解说。在修行所住的境界中，所修的智慧称为发起的行相。通过提问而得到许可开示，也因许可而广说妙义。所以提问和许可，都属于发起的部分。这段文字分三节：首先标明提问目的。善现提问不是自己有疑问，而是为了善男子善女人。其次说明提问根源。是因为发心才提问，若不发心就不会问。阿是无的意思，耨多罗是上，三藐是正，三是等，菩提是觉，合称无上正等正觉。这是显示诸佛三身的觉悟智慧，能引发三乘修行的缘故称为无上；远离两种邪见障碍所以叫作正；普遍通达真谛俗谛因此称为等。成就无上觉悟有两种阐明方式：无上正觉是根本智，无上遍觉是后得智。各种解释有这种开合差异。如果有人发心求取这种菩提，所以说发阿耨多罗三藐三菩提心。最后正式提出所问内容，即应当如何安住等。这个问题的意思是：善男子等发心求取最殊胜的菩提，必定有所修持和所要断除的。安住何种修行才能成就道业？降伏何种障碍能使修行清净？由此才能获得所求的菩提。修证觉悟的关键，所以提出两个问题。然而修行有初后不同阶段，初学安住加行，后期正式修行。所以其他版本经典开为三问：如何安住、如何修行、如何降伏。就是说发心求佛果时，应当安住什么心？修行什么法门？若有障碍污垢，如何降伏？其他经典因初后阶段不同，将安住分开为二，形成三问。本经因修行本质相同，所以合并为一个安住，故只有两问。这样各种版本并不矛盾。因此诸多论著都依三问解释。无著论解释三问说：应住是指欲愿。欲是希求，愿是念想。凡要修行，先安住欲愿，有希求念想才能修成。即发心者欲修行时，如何安住欲愿之心？应修行是指契合三摩钵底之时。三摩钵底译为等至，即无分别的禅定真境。修此定能生般若智慧。即发心者正式修行时，如何修持此三昧？如何降伏是指折伏散乱时。若有散乱执着心生起，如实证悟使其不起，就是降伏执着散乱之心，令心回归定境。即发心者若遇散乱执着心生起，如何降伏？通过三问显现三种道：最初成就摄受道，摄受众生，真诚加行持守，成就摄生戒，摄受化身，是恩德之因；其次成熟道，修成佛法大圆满持，成就善法戒，及成报身，是智德之因；最后不失道，折伏烦恼不令起惑，使修行清净，作为律仪戒，成就法身，是断德之因。修学要点不外这三方面，所以三问不增不减。功德施论解释三问之意与经义问答有所出入，既不合道理，此处就不叙述。问：般若深妙法门本为菩萨所说，为何大菩萨默然，而由小乘圣者提问？由此论说：为何由上座须菩提提问？答：般若以无相为宗旨，善现以解空成就德行。现量契合真理，可以对机弘扬。为要引摄声闻众及进持菩萨行，因此由善现发问。如众成就所说之相。所以论中说有六因缘：若二乘人恐自己与大乘无缘而生犹豫，便能断疑趋向大乘；初心菩萨贪著福德，对无相教法心未成熟，闻说多福德能生信解；虽得定心信根成熟，然于二执未入二空，便能激励其心安住真理；虽得胜理能不轻视自己，若乐住寂灭便能受持，有殊胜福慧资粮得不退转；虽已进修顺佛摄受，然未真证尚存取相，便能证悟深生庆幸；虽能证悟乐观法流，弘教利生未能发起，便能于现世当来久传法教。这六因可略为四因：将第六因并入前五，因是前五所学法故；合并第二第三同名摄受，信解甚深皆称理故。所以论中说：令疑者见乐福，已熟而摄受故；令得不轻贱者精进勤心故；令已净心者生欢喜故。

佛说：善哉善哉（非常好非常好）。这是如来对善现长老的肯定和回应。这段内容分为三部分：首先是佛陀的认可印证，其次是嘱咐听众仔细聆听，最后正式开启讲解。这里是第一部分。

连说两次“善哉”，《大智度论》解释说：这表明佛陀非常欢喜。善现长老的陈述有两个深意：第一是赞叹佛陀功德，提到佛陀护念众生、付嘱菩萨，彰显了佛陀的崇高德行。通过赞叹佛陀，同时点明了此经的核心宗旨——令佛法种姓传承不断，其中深意极为玄妙深远，确实值得称叹。第二是提问切合修行根基，关于降伏妄心、修持菩萨行的问询，完全契合大乘修行者的根器所需，能够启发实际修行的具体方法，因此也同样值得赞叹。

由于善现长老的赞叹和提问，既彰显佛陀功德，又契合修行根本，言辞深得佛心，所以佛陀再次赞叹认可。后续印可和叙述的文句，意思都比较容易理解。

你仔细听好，我现在就为你解说。这是佛祖嘱咐众人认真听讲、允许宣说佛法的开示。"你仔细听好"是嘱咐听法的要求，"为你解说"是允许宣法的承诺。所谓"仔细"，是指要专注审察，体现远离三种过失：心神散乱、态度轻慢、见解颠倒。这三种过失就像有漏洞的容器、污秽的器皿，无法承载佛法。若能远离这些过失，就能生起三种功德：听闻的智慧、思维的智慧、修行的智慧，这是殊胜的三种慧解。只有这样才堪能领受正法。正如《大智度论》偈颂所说：听法者应当端正身心如饥似渴，全心融入佛法义理，听闻教法时心生欢喜感动，这样的人才堪受法要。所以先嘱咐认真聆听，才允诺开示宣说。

善男子啊，你问到如何安住真心、降服妄心——这正是佛法的核心所在。说"如是"二字，是佛陀慈悲引导，表示我将为你详细开示。如此专注心意，实修降服之法。既然这是指引修行安住的根本教导，所以说这段经文正是真正的修行起点。

经。是的世尊，我们很希望能听闻您的开示。这是善现尊者恭敬承接佛法的表现。“唯然”是表示尊敬的应答用语，“愿乐”是欢喜承接的心意。既然蒙佛允许听闻，不敢安然不动，况且佛陀应允宣说，怎能保持沉默？所以用恭敬的应答来表示承奉尊者的教诲。《十地论》中关于乐法的偈颂说：如同口渴思念清凉之水，如同饥饿思念美好食物，如同患病思念良药，如同蜂群依恋蜜糖，我们也是如此，盼望听闻甘露法音。善现尊者也是这样，表达出愿乐听闻的心意。

佛对须菩提说：接下来是第三部分，讲修行时的用心方法。前面提到的安住心、修行、降伏烦恼这三种功夫，现在要具体说明修行的总原则和具体方法。这部分详细分为十八个修行要点，从内容上可以归纳为八类，从修行阶段上可以概括为三个层次。

所谓十八个要点是： 第一是发心，就像经中佛告诉须菩提的，直到“即非菩提……即非菩萨”这段。 第二是与波罗蜜相应的修行，如经中“须菩提，佛说的法……”直到“如所教住”。 第三是想获得色身，如“须菩提，你怎么看……”直到“即非菩萨见如来”。 第四是想证得法身，这又分为三种：首先是言说法身，如“须菩提对佛说……”直到“何况非法”；其次是智相法身，如“须菩提，你怎么看……”直到“而有差别”；最后是福相法身，如“须菩提，你怎么看……”直到“即非佛法”。 第五是在修德殊胜时不起傲慢，如“须菩提，须陀洹……”直到“阿兰那行”。 第六是不离佛出世的因缘，如“佛告诉须菩提……”直到“无所得”。 第七是发愿清净佛土，如“须菩提，你怎么看……”直到“而生其心”。 第八是成熟众生，如“须菩提，譬如……”直到“是名大身”。 第九是远离外道理论的散乱，如“须菩提，如恒河中……”直到“如来无所说”。 第十是从色身和众生形体中观破执著，如“须菩提，你怎么看……”直到“是名世界”。 第十一是供养侍奉如来，如“须菩提，可以用三十二相……”直到“是名三十二相”。 第十二是远离利养和疲劳热恼，不退失精进心，如“须菩提，若善男子……”直到“是名第一波罗蜜”。 第十三是安忍苦难，如“须菩提，忍辱波罗蜜……”直到“见种种色”。 第十四是远离寂静味，如“须菩提，当来之世……”直到“执果亦不可思议”。 第十五是在证道时远离欢喜动摇，如“这时须菩提……”直到“三菩提者”。 第十六是求佛教授，如“须菩提，你怎么看……”直到“是名一切佛法”。 第十七是证道，如“须菩提，譬如人身长大……”直到“无众生无寿者”。 第十八是向上追求佛地，这之后的经文就是。

第十八又分为六种成就：一是国土清净，如“须菩提，若菩萨这样说……”直到“说名真实菩萨”；二是无上见智清净，如“须菩提，你怎么看……”直到“如来说得福多”；三是具足色身，如“须菩提，佛可以凭具足色身见到吗……”直到“是名具足色身”；四是具足诸相，如“须菩提，如来可以凭具足诸相见到吗……”直到“是名诸相具足”；五是语言具足，如“须菩提，你不要认为如来……”直到“是名说法”；六是心念具足，这之后的经文就是。

心念具足又分为六种心：一念处，这段经文缺少，其他版本有，说到“非众生非不众生”等，后面会说明；二正觉，如“须菩提白佛言……”直到“名善法”；三施设大利法，如“须菩提，若三千大千……”直到“即非凡夫”；四摄受法身，如“须菩提，你怎么看……”直到“不可以具足相故得阿耨菩提”；五不住生死涅槃，如“须菩提，你若这样想……”直到“说不受福德”；六行住清净，这之后的经文就是。

行住清净又显为三种：一是威仪，如“须菩提，若有人……”直到“故名如来”；二是破名色身自在，如“须菩提，若有善男子……”直到“是名法相”；三是不染，这之后的经文就是。

不染又显为两种：一是说法不染，如“须菩提，若有人……”直到“如如不动”；二是流转不染，如“何以故……”直到“应作如是观”。

从内容上归纳为八类是：第一是摄受住处，即前面的发心，在这段经文中，包含了发起菩提心和利益众生的心；第二是波罗蜜清净，即前面与波罗蜜相应的修行，因为无相智慧与修行相应，得到清净；第三是欲求住处，合并前面的第三、第四，因为色身和法身都是所求的佛果身；第四是远离障碍，合并前面的第五到第十六，总为一个住处，因为这些都能远离所要对治的障碍；第五是净心，即前面的证道，因为证道时心清净；第六是究竟，即前面的上求佛地，是所追求的最终果位；第七是广大，第八是甚深，这是前面十八个住处的共通性质，都有广大和甚深的修行。

从修行阶段概括为三个层次：第一是信行地，即十八住处中的前十六个，都是登地之前所依的修行；第二是净心地，即第十七个证道住处，是初地菩萨所依的位次；第三是如来地，即第十八个上求佛地，是追求如来果位所依的地次。

虽然可以用详细、简略三种方式分析经文，但现在暂且依三个层次来判断，因为依位次起修行，宽泛能包含狭义。修行住处总分为三地，信行地中又分为四种，即八住中的前四住处，因为信行地的三十心中，都有发心、修行、求果、离障这四种修行，没有不发生的。

如果依无著菩萨的观点，十八住处处处经文都回答三个问题；如果依天亲菩萨的观点，特别用三段经文单独回答三个问题，其余都是断除疑惑。经文是一样而解释不同，是因为法会中众生根器有利钝，喜好有广略，修行有定散，障碍有执著和疑惑。所以圣教说有单重，义理有横竖，道理有隐显，对治有破遣。因此两部论各据一义，都显深妙宗旨，并不互相违背。

无著的第一发心住处，就是天亲回答安住心的经文，明显用四种心说明所应安住：一是广大利益心，指能普遍缘念一切众生，生起悲心，想拔除他们的痛苦，因为没有分别，叫平等恩；二是第一利益心，指生起慈心，给予他们快乐，让他们得到涅槃第一乐果，因为只给予这个，叫不施恩；三是常利益心，远离众生相，不取度化相，而常常欢喜庆幸一切众生，因为心无执著，叫善意恩；四是不颠倒利益心，不见我、人、寿者等相，无心住于相，平等舍相，因为没有妄取，叫真实恩。这正是菩萨所应安住的地方，所以说明四种心来回答安住心的问题。

如果依无著，这里和所有住处，都显三种意义来回答三个问题。三种意义是：一七义句，二八住处，三即五义。七义句：文如前所列，前六是正明宗旨，第七解释经题名字，这一义句题目中已显示。就前六中，前三分别配属经文，义句相已随文解释；后三住处是通义，所有住处都有能对治、能证悟、所依地次。就后三中，对治显行相为能对治，不失显行相为能证悟，正是所有住处所应安住修行降伏的法门，地是这二法的别位，而没有别体，不离于此。

对治有二：一是邪行，二是共见正行。如果生起心念“我能这样修行，这样修行”，这叫邪行，菩萨虽然修行，不生这样的心。如果认为对治这种邪行，虽然修行各种行，不作行相，这就叫邪行对治。虽然叫正行，仍然还有二见，认为能这样不住于行，不住行与见俱在，叫共见正行。为远离这种见，行和不行相都应不住，就叫共见正行对治。如果有二见障碍无相心，虽然修行各种行，不称合般若，所以所有住处都应安住修行这种对治道，而降伏它。

不失是离增益和损减二边，指一切法都归二谛：一是俗谛，因缘假有；二是真谛，无自性故空。这样二谛，体性不异，俗就是真，所以有而非有；真就是俗，所以空而不空。非有非空，是中道理。如果执著法有，是增益边；如果执著法无，是损减边。离这二边，是真般若。所以所有住处都应安住修行降伏二边心，不失中道。

次八住处：有文有义，已如前所列。前六分别配属经文，后二住处是通义，广大和甚深通是所有住处安住心修行降伏的地方。度一切众生，修一切善法，离一切诸相，叫广大行。虽然行广大行，不见能行之相，因为证得真空甚深理，行也甚深，叫甚深行。

后五义：一是依义，即所有住处所对治的法，指不住修行降伏等障碍，依这些所断才说能对治，安住心修行降伏行，所对治的叫依义；二是说相，即一个住处能断所断、能证所证，依义摄持，安立显现所有文义，叫所说相；三是摄持，即所有住处欲愿安住心，凡要修行，初生欲愿，修行降伏，殊胜行才能成就，即摄持后行令生起，持守后行令不退，所以说欲愿也是摄持；四是安立，即所有住处第一义谛，内证真理，叫非安立，现在用言说施设讲解，所以说真如叫安立；五是显现，即所有住处所修无相相应，定慧现量，显了证真如，叫显了，折伏散心也属此摄，如所知境，制令安住。

即初依义，是所断障碍；第四安立，是所证真理；摄持显现，是能对治行。前面的三个问题只问能对治，因为从殊胜问，影略问，须佛广答，具明三种，想显明断障证理修习，如果有一时，必有余故。前七义句和八住处，通显安住修行降伏的地方，现在则别显断修证法，所以说五义回答三问。

这样三义既遍所有住处，这里也用三义回答三问。文中有二：先是总标，后别显。这里是开头。这当中应说诸菩萨等应这样安住降伏其心，举终括始，只说降伏，指应这样安住其心等，即五义中初依义，显示所对治的不降伏等。

世尊，不可以。须菩提领悟了佛陀的深意，回答说：不可以凭借有为之相——即生住异灭的变化现象所显现的三十二种殊妙身相——来见如来真实的法身。

经文说：“为什么呢？”这是提出疑问。为什么不能通过生灭变化的有为法，比如三十二种殊胜相貌，来观察和认识如来的真实法身呢？

佛经中说，如来所说的种种形象，其实并不是真正的法身实相。这里解释说：如来所讲的有为法各种相状，并不是法身真实的本体。因为法身本身是无为无相的，它的本质超越有为造作。所以化身显现的有为相状，并不是法身真实的相貌。如果能这样正确认识如来，就是在对治错误的认知，摆脱执着有为相的妄念。这也是远离过度执着的边见，不把化相当作真实法相。这个教法蕴含着深意——通过对治对色身的执着，彰显真正的修行之道。这也称为"说相"，阐明想要证得色身境界的经义。同时确立了第一义谛的真理，因为最高真理中本无色相存在。正因为这个道理，菩萨应当安住于布施修行，证得无相果位，切不可执着化身为真佛，反而怀疑无相修行的真正价值。

佛告诉须菩提（智慧第一的弟子）：“所有一切形象，都是不真实的。”

这说明下面是要总结前面的道理，回答之前的三个问题。这部分分为两段：先回答“如何安住心念”的问题，再回答“如何降伏妄心”的问题。这里是第一段。

为了让须菩提所说的道理圆满成立，使修行人能在无分别相中安住和降伏妄心，所以再次破除一切执相。不仅佛的各种形象不是真实，凡是众生、圣者、有情众生、无情万物、存在与空无、形相与无相——总之所有一切现象，都是虚妄不实的。

因为能通达一切现象都是虚妄的，这就是通过发愿来摄持心念的方法。通过摄持远离外相、观照实相的修行，诸位菩萨就应该这样安住心念。

经中说：如果认识到一切现象都是虚妄不实的，就能见到如来真性。这是回答关于修行降伏妄心的问题。既然执着于各种现象，认为这些虚妄就是真实，自然见不到如来本性。要明白远离对现象的执着才是真实，这样才能见到如来。所以天亲菩萨在《金刚经论》中这样赞叹道：若能离相见真如，方见如来本来面目。

看到一切相状都不是真实相状，这就是正确的修行方法。因为真正远离了把“非相”当作相、把“相”当作真实的错误认知。这也是保持中道修行不偏离——远离虚妄假相，才能见到真正的佛。这既是广大的修行，也是甚深的修行——通过观察相状的非真实性，才能见到如来本性。这就是脱离表象直接观佛，当下分明地见证真理。因此，菩萨们应当修习与无相相应的定慧，超越一切表象而直观法身。如果心念散乱又生起执着，就应该这样降伏妄心：不要错把表象当作真佛。若能如此见证如来的法身真理，不仅能成就色身果报，更能具足依体起用的妙用，因为真理始终不变。有人问：诸佛的身相是悲智所成，怎能说是虚妄呢？回答是：佛的色身是圆满智慧所现，虽然遍满十方没有界限，但众生根据各自根性所见不同。这并非佛真正的法身本体，若执着表象为实有，反而是自己的虚妄分别，并非佛相本身虚妄。要消除的是众生的病态执着，而不是否定佛相的存在。

佛经中，须菩提问佛陀：“在未来世，会不会有众生听到您所说的这些法义，能够真正生起信心呢？”

这段经文是在阐明法身的含义。在第十八品中，第四部分讲的是如何证得法身的境界。这里显示了三种法身：言说法身、智慧法身和福德法身。想要证得这三种法身，就要分别从三个方面去修持。

首先，要想获得言说法身，就要断除第二种疑惑——不相信空性道理的疑惑，从而能够依照真实义去修持和宣讲佛法。前文已经说过，要想得到如来的色身果报，就应当观照法身。所以这里进一步说明如何证得法身。

法身有两种：佛的法身和菩萨的法身，都是福德与智慧的显现。这种福德和智慧，是功德的体现，也是修行的基础，所以都称为法身。这些功德都是依据言教佛法而产生的，所以言教本身也被称为法身，因为它能够诠释和生起福德与智慧之身。

就好比实相和观照两种智慧，本来叫做般若，而能够诠释这些智慧的文字，因为能够生起理解，所以也被称为般若。同样的道理，这些文字也被称为法身。

既然言教是证得法身的基础，如果想要追求福德与智慧之身，就应该先求得言说法身，让佛法现在和未来都能流传于世。要想让佛法流传，就不应该执着于“法”或“非法”的相状来说法和持诵。

因为希望佛法能够流传，所以须菩提产生了疑问：如果说修行要无相布施，这是很深的因位法义；又说如来不是有为相，这是很深的果位法义。因位深奥，果位深远，这样的深意很难理解。佛陀在世时，尚难以信解，何况佛陀灭度后，时代不好，众生根器又差，怎么可能离开相状而信解呢？如果没有人生信，岂不是白说了？

正是因为有这样的疑问，须菩提才不敢发愿弘扬。现在为了断除这种疑惑，让他发心现在和未来都持诵宣讲，所以佛陀说即使在恶世也会有信受持诵的人。

为此，须菩提问佛陀：“在未来世，会不会有众生听到这些法义，能够真正生起信心呢？”

佛告诉须菩提："不要这样说。"赞曰：以下是如来为大众开示，分为两部分。首先正面回答前面的问题，其次阐明法身的核心要义。回答部分又分两层：先制止"无法可说"的观点，再正面肯定"有法可说"。这是第一层。不要认为将来没有人会相信和接受这个法门，就说出这样的话。

佛经上说：如来灭度后第五个五百年。赞解说：接下来正式回答关于"有"的问题。这个回答有两层含义：直接回答如何生起实相的问题，间接回答如何安住修行降伏妄心的问题。回答分为两部分：先说明生起实相的条件，回应安住的问题；再说明实相生起的境界，回应修行降伏的问题。第一部分又分两点：先讲生起的时代背景，再讲生起的因缘。这里说的是时代背景。

佛灭度后的五个五百年，《大集经》这样说：第一个五百年，解脱坚固，人们乐于实践圣道，多数证得圣果。第二个五百年，禅定坚固，虽然未能证圣，但深好禅定。第三个五百年，多闻坚固，不重实修，多追求文字义理。第四个五百年，福德坚固，舍弃多闻，乐于修建塔寺。第五个五百年，斗诤坚固，连福德业也舍弃，多生嗔恚争斗。

这五种坚固时期，是就出家众的主流倾向而言，并非说其他时期就不修这些行门。比如第一个五百年虽以解脱为主，也有像阿育王那样广建佛塔修福德的。后期时代也可能存在前期的修行方式，这里只是就大体趋势来说。

所有这些时期相对于佛在世时都算"后"，所以经中说"后五百岁"，都是指佛灭后的恶世时代。或者特指第五个五百年，因为那是斗诤最盛的极恶时期。经中特别指出在最恶劣的时代都有信受此经的人，何况其他更好的时代呢？

佛经中说：有人持戒修行，以此经为真实真理。赞颂说：其次说明有因缘的情况。其中包含四个方面：第一是长期修持戒定慧三学，第二是遇到佛陀积聚殊胜因缘，第三是得到佛陀的摄受护持，第四是远离障碍获得殊胜果报。由于这四种因缘，所以能够信受奉行。这是第一个因缘。所谓三学，就是指戒律、禅定和智慧。用这三种修行方法，可以涵盖所有修行法门。具备三学修养的人，懂得教法符合真理。所以具备三学修养的人，能够相信这部经，认为这部经是真实不虚、契合真理的。既然有信受的人，佛陀也不会白白说法。所以天亲论师用偈颂说明这个道理。

这段经文讲的是"三德"，其实就是"三学"——戒、定、慧三种修行方法。但细看这段文字，会发现缺少了"智慧"这一项。如果参考其他版本，这里本应该包含智慧的内容。

翻译这部经的人根据上下文这样处理：前面说"信"，是指对教法的信心；后面通过智慧生起的信心，是指对真理的觉悟。所以天亲菩萨在论释中暂时没有强调智慧，等到后面讲"离我相"时才专门讨论智慧。因此在这里，智慧的内容就被暂时搁置了。

虽然有这样的考虑，但终究是翻译上的取舍。难道佛陀会不明白这个道理吗？持戒和修定属于培植福德的修行，而智慧需要通过修慧获得。正是通过戒、定、慧的实践，修行者才能对此经产生真实的信心。

要知道这样的人已经种下了深厚的善根。这里说的是遇佛集会修得殊胜因缘。其中分三层意思：第一不是供养少数佛就能成就，第二需要长久侍奉众多佛陀，最后用浅显对比彰显深奥。这是第一层。所谓善根，就是前面说的戒律和禅定功夫。不是说只靠供养少数佛修持戒定慧就能种下善根。用财物供养时，佛陀并不会因此欢喜；唯有以正法修行供养，才能真正令佛陀欣慰。

这部经说的是，在无数佛那里长期修行、积累善根。正如赞文所说：这是指长久以来侍奉过众多佛陀。说明他在很多佛面前，完整地修习了戒律、禅定、智慧这三门学问。所以说“在无量千万佛那里，种下了各种善根”。因此论中的颂文说：

听闻这段经文能够生起纯净信心的人，这说明是以浅显比喻来彰显深奥道理。意思是说，哪怕只是一瞬间生起纯净信心的人，也已经在多佛面前长久积累了善根，更何况那些不执着于表象、能够受持和宣讲这部经的人。应当知道，这样的人必定具有广大的功德。因此菩萨应当安住于发心立愿的境界，以此来摄受和行持受持与宣讲的修行。所以诸位菩萨都应当这样安住。

须菩提尊者来到这些众生面前（赞语：接下来是被佛陀所摄受的部分）。这里显明的是对这部经的信心。这些众生根基已经成熟，被佛陀记录在案并加以摄受，所以能够从经文中领悟真实法相。说“悉知”是指了知他们的心念，说“悉见”是指照见他们的行止。这表明佛陀世尊以其本愿力、智慧力和三昧力，在一切时空中都能当下知见——不是通过推论得知，不是用肉眼看见。因此才同时使用“悉知悉见”的说法。如来的知见具有五种殊胜利益：不被魔扰破坏修行道业，在修证断惑中具有勇猛精进力，不敢懈怠放纵造作非法行为，常怀庆幸精进不倦，虽证悟三空而不堕入二乘境地。由此不敢自夸功德、求取供养及恭敬，能够以清净心信受持诵演说，勤修断惑，法喜充满无有疲厌。所以天亲论师用偈颂总结这个道理说：

经中说“能得到这样无量的福德”。这是说明远离障碍后获得殊胜果报。意思是持诵这部经的人，虽然不一定具备前面所说的戒律、禅定、智慧等三种殊胜因缘，但由于过去世没有法障的缘故，才能获得这样具足无量福报的身心。正因为如此，他们才能不诽谤佛法，反而能够相信、受持和宣讲这部经。同时又因为这样持诵宣讲经典的功德，将来必定获得如此无量的福德。这两层意思共同说明：获得无量福德不仅仅是因为相信这部经，更是由于持经说法的功德。

经中这样解释：前面说明了产生实相的因由，已经回答了关于实相的提问。接下来要说明能够生起实相的方法，回答关于修行降伏心念的疑问。这部分内容分为五个层次：提问、回答、追问、解释和总结。这里是第一层。这个问题的意思是：为什么必须通过修持戒定慧三学等前四种因缘，才能在这部经中体悟到真实实相呢？

我曾这样理解“我相”：如果从整体和具体的角度来看，表现方式不同，可分为四种。如果从产生这些“我相”的根源来说，与“人相”合起来共四种，统称为外道的错误见解，因为这些大多是外道虚妄产生的。

从“法相”的角度看，也有整体和具体的分别。整体来说，这四种都可以称为法相，都是因为迷失真理而产生的四种错误见解。具体来说，四种见解各有不同：有的执着“有”，有的执着“无”，等等。

第一种是“法相”：指声闻乘以及大乘中尚未证悟的初学修行人。由于修行层次尚浅，未能通达诸法空性，执着于主观和客观都是真实存在的实体。这属于“增益谤”（错误地增加实有）。经典中根据这种执着，称之为“法相”；论典中则根据产生这种执着的人，称为“声闻和内道凡夫的错误见解”。

第二种是“非法相”：指那些有增上慢的菩萨。他们听到要破除一切相、证悟空性，就错误地否定真如和一切功德，认为一切都是空无所有、没有究竟真理。这属于“损灭谤”（错误地否定一切）。经典中根据这种执着，称之为“非法相”；论典中根据产生这种执着的人，称为“增上慢菩萨的错误趋向”。

第三种是“相”：指外道等。他们听说既不是“有”也不是“无”，就执着于一切法既是“有”又是“无”这种互相矛盾的状态。这属于“相违谤”（自相矛盾的错误）。由于这种执着，他们迷失真理，错误地以为某种有想象的禅定就是殊胜的涅槃。经典中根据这种修行，称之为“相”；论典中根据执着心所追求的境界，也称为“世间共想定的错误见解”。

第四种是“非相”：指声闻、缘觉二乘等。他们不能通达诸法既非“非有”也非“非无”，就执着于一切法一定不是“有”也不是“无”。既然这种说法既不是否定也不是肯定，就变成了无意义的戏论。这属于“戏论谤”（无意义的争论）。既然执着一切法非有非无，他们就喜欢灭尽心识，远离有无之相，错误地认为灭尽定等就是殊胜的果位。经典中根据这种修行，称之为“非相”；论典中根据执着心所追求的果位，称为“无想定的错误见解”。

如果根据人和境界来分，或者合为五种，所以无著菩萨的论中称为“五种邪取”。如果根据表现形态来分，则有八种，所以天亲菩萨的论中开列为“八种执着”。如果按类别来分，总体可分为两种：即“我相”和“法相”的不同。由于依止这八种执着，才有能远离这八种执着的智慧。因此佛经说“无我相”等等。天亲菩萨在论中用偈颂总结了总体和具体的分别。

第一句总的是说明"我"和"法"这两种执着相。"寿者"其实也是"我"的一种总称。第二句讲要远离我和法的执着相。第三句说明能远离这些执着的心就是解释经中说的"无我相"等等。第四句解释为什么要这样做的原因，因为依靠这八种执着，才能远离这八种执着。

所谓无我相，是指没有真实不变的我性，因为过去、现在、未来三世的五蕴身心，都没有实在的实体，不能被真正主宰。无人相是说未来的五蕴还没有产生，没有实体，不能说现在就能得到未来的身心。无寿者相是指现在的五蕴刹那变化，没有停留，找不到一个固定不变的寿命实体。无众生相是说过去的五蕴已经消失，没有实体，不能从现在再找回过去的自性。

无法相是指在真如本体上，远离能认识和被认识的两种执着相，因为真空之中没有任何实在的事物。也没有非法相是说真如之理虽然没有能所二取，但它的体性不是不存在，真如确实具有真实的功德体性。说无相是指真如之理超越言语表达，既不是有也不是无，不能说是空无所有。也不是无相是说真如之理虽然不可言说，但为了迷惑的众生，还是要依靠语言文字来演说道理。

而这部经中只说了两种，是把"无相"归入"无法相"中，因为它们都是要遣除执着相；把"也不是无相"归入"也没有非法相"中，因为它们都是要遣除对"无"的执着。所以用两句就包含了四种相。虽然有这样的道理，但终究翻译者有所遗漏。

无著菩萨详细解释了我法二相，但没有特别说明无我相等；世亲菩萨只说明了四种我相，没有说明无我及四种法相，而只解释了无法相等。这都是互相映衬、互为补充的。所以世亲论中的法空颂说："一切空无物，实有不可说，依言辞而说，是法相四种。"

然而各种外道、内道凡夫以及二乘人等，因为没有持戒修定，随各自情况都不能远离五种邪见八种执着。既然没有智慧，就不能生起实相。现在这些菩萨，由于前面说的四种因缘能够远离我法执着，具有智慧的缘故，所以能够对此经生起真实觉悟。因此必须要通过戒定慧三学等修行，才能对这部经生起信解。所以用这段文字来回答前面的问题。

世尊接着问须菩提：“为什么这么说呢？”因为之前提到，这部经能让听闻者不再执着于自我、他人、众生和寿命这些虚妄的概念。要知道，这些“我相”大多是外道错误见解产生的虚妄执着。所以真正相信这部经的人，自然就能远离外道所执着的种种虚妄分别。然而这部经本身就是殊胜的教法，具有真实不虚的法体。如果有人说相信这部经却还执着于法相，那就不对了。为什么呢？

这些众生虽然相信佛经，却执着于相。他们执着于自我的见解、他人的见解、众生的见解、寿命的见解。这就像眼睛有毛病的人，会把清净的天空看成有杂染。因为他们心里存着法的相状，自然就会产生自我、他人等分别。这种执着一旦生起，就迷失了真实的实相。所以虽然相信佛经，却没能真正领悟，因为当他们执着经义时，只是暂时压伏了自我执着，而法执的根源还在。就像树根没拔掉，枝叶终究会长出来。所以佛经说：如果心里执着相，就是落入了自我、他人、众生、寿命的分别中。

如果执着于教法的表面形式，包括执着自我、他人、众生或寿命等概念。 接下来分别说明，分为两部分：先说明执着教法的现象，再说明执着非教法的现象。这是第一部分。 前面总说：如果心执着于相，即前面提到的四种教法说明。这四种都不脱离对教法和非教法的执着。 这里具体说明教法和非教法的执着现象。如果执着于教法本身，就已经是法执，由此就会产生自我执着等相。

世尊，这是为什么呢？因为如果执着于“一切法都是空无”的见解，这本身就是一种执着。为什么这么说呢？执着教法为实有，这是法执，自然会生出我执；但若完全否定教法，虽然符合空性真理，按理说不该再有我执，可前面却说“连空的观念也不该执着”，这又是为什么呢？答案在于：真正的实相既超越“有”也超越“无”。如果执着于“法无”的断灭见，看似符合空性，实际上又落入了新的法执，我执也会随之产生。所以，执着于“空”的见解，本质上也是在执着自我、众生、寿命这些虚妄概念。

经上说：所以不应该执着于错误见解。

这是第五个总结。前面说的执着于正确或错误见解，其实都是对概念的固执，就像执着于“我”的存在一样。因此，不应该在佛经中执着于“正确”或“错误”的分别。

真正信仰佛经有两种方式： 第一种是相信教法。有些人虽然暂时没有大智慧，但能持守戒律、修习禅定，以恭敬心逐渐领悟真理。这就是前面说的一念清净信心。

第二种是理解真理。这种人通过智慧修行，不执着于文字表面，也不否定教法本身，而是顺着教理去体悟真理。这就是既不执着正确见解、也不执着错误见解，最终能契入真理、体悟实相。

所以天亲菩萨在论颂中这样解释这个道理。

上半部分说明通过持戒、禅定和信受教法来修行，下半部分阐明通过智慧体悟真理。如果只相信教法却不明白其中道理，就无法广泛地持守和宣讲。

诸位菩萨如果想要获得这种通过言教显现的法身，无论现在还是未来，都应当对真理生起真实的体认。真正理解道理的人，不会因为听到什么就执着于实有的法相——因为真理超越言语；但也不会否定教法——因为要顺应真理。

不执着于声音表象，所以能超越对法相的执着；顺应教法修行，所以能摆脱对"非法相"的执着。既超越"相"也超越"非相"，才能真正契入真理。这样才能在现在和未来持守并弘扬佛法。

因此诸位菩萨应当这样修行：既不执着于相也不执着于非相，以此来持守和宣讲佛法。如果心念散乱又开始执着表象，就应该像这样降伏自己的心——如同前面所说，不产生对"法相"和"非法相"的执着。

佛经上说：“以是义故……何况非法”。赞论解释道：前面说的是总名称，正式回答了之前的提问。这里是第二点关于法身的核心要义。为了让人们远离对“法”和“非法”的执着，所以引用佛陀过去说过的“筏喻”道理。

好比使用船筏渡河，教法中也包含着“有相”和“无相”的智慧。就像已经到了对岸就要舍弃船筏，要知道应当放下，不该提前执着；就像还没到彼岸就需要借助船筏，要知道依靠它渡河，不该轻易舍弃。教法也是这样，不该偏执取舍。

要明白真理是超越言语的，只是借助文字来说明。当真正证得智慧时，自然就会放下而不执着。虽然还没证悟，也不该固执教条，这样才能顺应最高真理。正因为必须通过这些教法才能证得智慧，所以未证悟的人要依此修行。

对教法不应该偏执取舍。佛陀所说的法都是超越“有”和“无”的执着，既不是固守法，也不是固执非法。如果执着“法”为实有，尚且应该放下，何况那些执着“非法”的人，更应该舍弃了。所以天亲菩萨在论颂中这样说：

如果能真正理解筏喻的道理，放下对法和非法的执着，契入真实境界，就能广泛受持和宣讲这部经典。这段经文揭示了法身的核心要义，其中包含的依义等三种深意，在经文中都已完备呈现，具体内容如前所述，不再重复赘述。现在主要针对三个问题的解答，来解释这段经文的含义。

须菩提，你难道认为如来在究竟真理的层面上，真的证得了某种东西、能说出什么固定的法吗？

（接下来这段是阐明第二个要点：关于想要证得智慧境界、从而抵达法身安住之地的内容。这是为了断除修行人可能产生的第三种疑惑：即认为佛陀有所证得、有所说法。真正的修行，是要修习那种无所得、无可说的真实智慧境界。

前文说明了，想要通过言说领悟法身，是作为证得法身的因。这里则阐明证得法身之后的果。然而所证的果位，既包含福德，也包含智慧，都是在修行因果位次中所证得的。法身以智慧为根本，福德依智慧而生起，所以先要辨明智慧境界的法身。虽然智慧与智慧的体性、现象、理体与事相各有不同，但相对于福德之相，总称为智慧境界。真正的理体智慧无所抵达，它本身就是功德之法，也是一切法的依止，所以都称为法身。

这里说的“至得”，就是证得的意思。修行人因为不执着于能证所得，才能真正得此法身。得了此法身，便成就佛果，才能方便说法，度化众生。众生希求的正是这个，所以说“欲得智相至得法身”。

虽然在世俗谛的层面，佛陀显现功德、宣说教法，但从最殊胜的真理（胜义谛）来看，所谓的“得”和“说”都是空无自性的。正因为通达了胜义谛无得无说的道理，才能在世俗谛中善巧地示现有得有说。然而，许多菩萨如果未能通达胜义谛，就会执着于有得可说，并以此去求取智慧境界的法身。一旦有了执着之心，便会产生疑惑。

就像前面经文所说的：不可以凭借身形相貌来见如来，如来并非有为之相。那么，为什么释迦牟尼佛证得菩提，就被称为佛？他又为什么能够说法来度化众生？看起来好像有所证得、有所言说，并不像是无为的境界啊。由于这种执着，便迷失了修证智慧境界的正行；由于这种疑惑，便不能正确修习智慧境界的行因。

现在，为了让修行人真正证得智慧法身，所以说佛身实则无得无说。正是通过这段经文，来断除他们的疑惑和执着。

因此，无著菩萨和天亲菩萨两位论师从不同角度阐明了其中的义理。无著菩萨侧重于破除执着而修正行，称之为“欲得智相法身”；天亲菩萨侧重于断除疑惑而修行因，称之为“断佛有得说疑”。

这段经文分为两部分：先是提问，后是解答。这里是提问的部分：在真实的理体中，难道真有那么一点点法，是可以被证得、可以被言说的吗？）

须菩提向如来请教，世尊这样回答：接下来分为三部分说明。首先是直接回答，接着追问缘由，最后解释清楚道理。这是第一部分。要知道佛陀说法，总是依据两种真理：一是世俗真理，承认现象存在（因为万物都是因缘和合而生）；二是究竟真理，看到本质空性（因为缘生之物没有固定不变的本质）。这两种真理本来就不分离——空性不否定现象存在，存在不遮蔽空性本质。所以佛陀说法从不偏执于任何一边，此刻正是要彰显这种中道智慧。

从世俗角度看，确实有显现的化身佛，有证得的菩提果位，有宣说的教法；但站在究竟真理层面，化身本非实有，菩提亦无所得，说法本来无言。真谛与俗谛在本质上并无差别——证悟即是无证，说法即是不说。为了阐明这个深意，须菩提才说"依我的理解，佛陀从未说过固定不变的教法"。这正是论典中偈颂所总结的：证悟与说法皆如幻，真俗二谛本圆融。

上面解释了这段经文的内容，下面接着解释后面的部分。这里说的是佛的果位，并不是通过刻意追求而得到的，也不是刻意去讲述的。这是智慧显现的法身，是真实不虚的觉悟境界，正是菩萨们应当发心向往的。所以各位菩萨要想成就这样的智慧法身，真正体悟无得无说的境界，就应该这样安住于心。

世尊，为什么这样说呢？

佛经上说：如来所讲的法，既不是真实存在的法，也不是完全不存在的法。

接下来解释这个道理。分两部分：先直接解释，再进一步说明。这是第一部分。

我们所分别的事物其实没有真实体性，所以不能说是实有的法；而法无我的空性才是真实不虚的，所以也不能说是完全没有法。既然如来所说的法既离"有"相也离"无"相，既不是实有的法也不是虚无的法，那么说法的人不能用言语完全表达法的真实相状，听法的人也不能执着于言语所说的法相。所以前半段偈颂这样说明：说法要超越有无二边的执着，真正的法性是离言绝相的。这显明了如来所说的法是内心证悟的境界，既不可执着为实有之法，也不可理解为虚无之法，由此证明前面所说的"无所得而说"的深意。

经中这样问"为什么"呢？赞叹说。接下来要深入解释其中的道理。这部分分为两层：先提出疑问，再展开解释。这是第一层。这里有两层含义：前面的疑问是说，基于什么缘故不可言说？而经中回答时反问"用什么来说法呢？"依据佛陀内心证悟的境界，既不可执取也不可言说，既不是固定的法则，也不是完全没有法则。所以现在进一步追问：这个所说的法，若是如此不可言说，那又是为什么呢？再者，前面所问的"无所得、无可说"，经中只回答"如来所说的法"，却不提所证得的境界，这又是什么缘故呢？

一切贤圣之所以有不同层次，都是因为无为法而有差别。这里进一步解释：因为能够内心证悟无为法，才被称为圣人，并且能够讲说佛法。然而无为法既不可执取也不可言说，既不是法也不是非法，所以所说的法也同样不可执取、不可言说，既非法也非非法。再者，无为法是说法的根本依据，只有证得这个境界，才能真正演说佛法。所以虽然只提到说法，其实也包含了证悟的境界——若未证悟，是不可能真正说法的。

所谓无为法，就是真如理体。通过证悟这个真理，才能成为圣人。随着证悟程度的不同，圣人也分不同阶位：诸佛圆满证得，成就无学智慧；其他圣者随分证悟，称为有学圣人。这段解释既说明了无为法并非只有佛陀能证悟，因此说“一切贤圣皆以无为法而有差别”。

既然必须内心证悟无为法才能成就圣智，所以菩萨们都应当这样修习无分别定来证悟无为。若生起分别妄念，就应当降伏它，使心安住于智慧境界，契合无为真理。这段正是回应前文关于“如何修持、如何降伏其心”的提问。

经中讲到，须菩提向佛陀请教：“这样的善行算不算很多呢？”这段内容在佛经中属于第三部分，主要讲福报的显现如何达到法身的境界，目的是消除人们对于持诵和讲解经文没有功德的第四种疑虑，鼓励大家依照经典修行殊胜的福德和行为。

前面已经说明了通过修行证得无为之境，将会成就智慧的果报。但智慧不是孤立存在的，必须依靠福德的资助，所以接下来就讲福报的显现和果报。这种福报之身，既包括因位也包括果位。果位是指所感召的万德圆满的佛身，因位则是指通过持诵经典所积累的福德。即使在因位中只是少量持诵四句偈，所得的福德也已经非常多且难以衡量，更何况是广泛地持诵和讲解这部经呢？持诵这部经必将感召法身的福果，所以应当希求未来的果报，而专心持诵和讲解此经。

然而，有些菩萨还没有领悟深奥的宗旨，听到前面所说的不可执着于取相、不可执着于法与非法的道理，就怀疑持经没有功德，从而不愿持经。现在为了消除这种疑惑，让大家持诵此经并希求未来的福报显现，所以用布施的福德来对比衡量持经的功德。这里有两层含义，所以两部论典各说明一个方面。无著菩萨从激发希求心愿的角度，称之为欲得福相法身；天亲菩萨则从断除疑虑的角度，称之为断除持说无福的疑惑。

这段经文分为三部分：先是提问，然后是回答，最后是通过对比显示持经的殊胜。这里是开头部分，举的是没有七种最胜功德所摄受的布施来进行对比。如果是具备七种最胜功德所摄受的布施，与持经的福德是有差别的。

须菩提问世尊：“这样的善根多不多？” 世尊回答：“非常多。” 这段注释说明：接下来的回答分为三步，先是标出问题，接着追问，最后解释。这里是第一步。其他版本还有“非常多，善逝”的说法。 按论典解释，这里显示的是收摄心意、持守正念的修行。经中说福德包含两种修行：一是自己受持佛法，二是为他人解说佛法。现在通过自修教人，让心不散乱向外攀缘，就能成就殊胜的福德。这里提前点明了这两种修行相状。

经。为什么呢？赞说：这是在追问原因。按照真理来说，万物和自我都是空的。布施本身尚且不存在，哪里还有福报可言？即便从世俗的角度看，布施的福报不会消失，但只会招来生死轮回，不能通向觉悟。却说这样福德多，是什么缘故呢？

佛经中说福德很多，这是在赞叹布施的功德。从真理的角度来看，一切法本来就是空的，不应该执着于福德的有无，更何况福德本身并不能直接成就菩提智慧，不像抵押品那样可以换取解脱。真正能导向解脱的福德，其本质也是空性的，所以叫作"非福德"。

但在世俗的层面，布施积累的福报不会消失，它能够带来丰厚的善果报应。就像用重物作抵押那样可靠，所以如来才说这样的福德确实是很多的。

如果有人能够受持、读诵这部经，并且为他人解说，他所获得的福德，要超过前面所说的用满三千大千世界的珍宝来布施的功德。这是因为，用珍宝布施所得的福报，只能带来世间的富贵，却不能导向觉悟解脱。而受持、演说这部经的功德，能够引导众生走向菩提大道，所以福德更为殊胜。因此，菩萨应当断除怀疑之心，不要以为没有福德而不肯受持、为人解说。

佛经中说的"偈"，梵语称为"伽他"。伽他分为两种类型：一种叫"戍路迦"，意思是按字数计算，不注重表达完整的意思，只要凑满八个字就算一句，四句合起来称为一偈。就像我们这里说"几张纸"这样按数量计算的方式。另一种叫"嗢陀南"，意思是把分散的意思集中表达，不限制字数，只要把道理说完整就算一句，四句组成一偈，类似于我们的诗歌体裁。

现在说的四句偈，指的是前一种按字数计算的方式。除此之外的其他解释，都是不正确的。经文中说"乃至"，是要说明哪怕只受持最短的四句偈，所得的福报也已经超过前面说的种种布施功德，何况能够完全受持全部经文所成就的佛果呢？因为这种福报能成就佛的法身。对于修福的方法，就应该这样来理解和实践。

经文这样说的原因是什么呢？佛陀告诉我们：文字本身并不是真正的佛法真谛，更何况那些用语言表达的道理呢？真正的佛法无法用言语完全捕捉，也不能仅仅通过听闻和持诵来完全把握。

经上说：一切诸佛都从这里产生。赞论解释说：下面要说明其中的道理。这部分分为两方面：先是正式解释，再进一步阐释。这里是第一部分，就是正式说明福德殊胜的原因。因为这部经能够成为两种佛的根源，所以受持此经的福德胜过其他福德。

“一切诸佛”指的是报身佛和化身佛。因为报身佛和化身佛各有不同，数量无穷无尽，所以说是“诸佛”。而“诸佛阿耨菩提法”指的是报身佛和化身佛所依据的法身。法身是这两种佛的根本依据，是无上正等正觉的究竟法性。所以说是“诸佛阿耨菩提”等等。因此天亲菩萨在《论》中用偈颂说明这个道理：

以上两句解释这段经文：因为受持此经所获得的福报功德特别殊胜。对于真实的法身而言，它是成就的根源；对于其他应化身和报身而言，它是产生的根源。所以说一切佛法都从此经流出。

佛所说的佛法，其实并非我们通常理解的佛法。这段解释是为了回应可能产生的疑问：如果佛法是从经典中产生的，那么就应该先有经典才有佛法。可是在最初的佛陀时代，既没有经典也没有后来的佛，那么是谁说的这部经呢？为什么说佛是从经典中产生的？其他经典又是从哪里来的？

为了解决这个疑问，所以有了这段经文。同时也说明了经典能够产生佛的原因。这里说的“佛法”，指的是佛的三身：报身和化身称为佛，法身称为法。从世俗角度看，这些确实存在，所以暂时称之为佛法；但从真空实相的角度看，这些又都是虚幻的，所以说并非真正的佛法。

真理本身是超越有无、空有的：虽然空但不执着于空，虽然有但不执着于有。正因为空而不空，所以称之为佛法；有而不有，所以说并非佛法。这种超越有无对立的境界，才是真正的佛法。这个道理非常深奥，性和相始终存在。只有证悟这个真理，才能成佛。

成佛之后，都会发起大悲心，为了尚未觉悟的人，按照自己所证悟的真理来说法。这些所证悟和所说的内容，都可以称为经典。所以说教法和真理都是经典的根本。

从真理的角度看，经典在先佛在后，所以说佛的老师就是法，佛是从经典中产生的，这就是“所谓佛法”。从教法的角度看，佛在先经典在后，所以说佛出现后才转动法轮，佛不是从经典产生的，这就是“即非佛法”。

真理本来没有开始，佛也没有最初的存在。依据证悟而说的教法也是无始的，依据教法悟入真理也能成佛。教法与真理相应，也可以称为佛法。但只有佛所说的法才是真正的佛法，不与声闻缘觉二乘共有。为了显示这个不共的特点，所以说“即非佛法”。

既然真理和教法都能产生佛法，所以说诸佛都是从这部经产生的。因为这部经能成为最根本的成佛因缘，所以在所有福德中，信奉这部经的福德最为殊胜。

因此，各位菩萨修习这佛法时，应当这样去实践。如果心中产生疑惑或执着，也要及时降伏它。

世尊问须菩提：“证得须陀洹果位时，会想着‘我得了须陀洹果’吗？”

须菩提回答：“不会的，世尊。须陀洹的意思是入圣流，其实圣道无相可得。真正证果时，心不执著内外境界，不会起‘我得果’的念头。”

世尊又问：“证斯陀含果时，会想‘我得二果’吗？”

须菩提答：“不会的。斯陀含虽名一往来，实则来去自在无碍。证果时心无分别，怎会生起得果之念？”

世尊再问：“阿那含证得三果，会作得果想吗？”

须菩提答：“不会。阿那含名为不来，本就不来不去。真正证悟时，连‘不来’的念头都不存在。”

世尊最后问：“阿罗汉会想‘我得道果’吗？”

须菩提坚定回答：“绝不会！若阿罗汉起得果之念，便是执著我相人相，与凡夫无异。世尊说我得无诤三昧，人称第一罗汉，但我从不作‘我是离欲罗汉’之想。若有此念，世尊就不会说须菩提是乐住寂静的修行者了。”

（说明：译文采用口语化表达，将“预流果”译为“入圣流”，“无为”译为“圣道”，“我见”译为“自我执著”等。保持“世尊”“须菩提”等专有名词，咒语及经名依原则不译。通过自然语序重组，将原文的哲学论述转化为现代人易于理解的对话体，既保持经典庄重感又通俗易懂。）

上面这两句话，是解释前面经文的含义，说明圣人在真正证悟的时候，并不执着于无为法，因为他不执着于自己证得的果位。

世尊在经中讲到阿罗汉的境界。前面列举了四种果位，是为了说明要远离傲慢。接下来显示善现（须菩提）引用自身作为例证。这部分包含四个层次：一是表明佛陀的印证认可；二是表达自己并无执着之心；三是解释佛陀所言深意；四是顺承前文完善义理。这是第一层。其中显现两种功德：一是不共功德，即无诤三昧，唯有俱解脱者才能证得；二是共功德，即离欲阿罗汉，即便是慧解脱者也能成就。然而“诤”与“欲”都是烦恼的名称，因为贪欲对众生的影响尤为深重，所以特别提出“离欲”。争斗因惑业而生，通过果相显现因由。若证得第四禅边际胜定，能观照他人惑业而不令争斗生起，称为无诤三昧。由于获得金刚喻定，断尽一切烦恼，证得无生果位，不再受生轮回，称为离欲阿罗汉。善现既是利根无学者，能证得如此共与不共的功德，而在所有修行者中他的德行尤为超胜。因此我世尊在诸多经典中，特别指出须菩提证得了无诤三昧，并且是真正的离欲阿罗汉。

我从来没有想过自己已经证得阿罗汉果位。这是在表明自己心中没有执着。因为已经远离烦恼、内心证悟无为法，所以不会产生“我能证得果位”的念头。为了让众生相信无所得的道理，所以举自己不起妄念的例子来说明。

世尊来到阿兰那行者的住处。赞许地说道：这段话是解释佛陀之前所说的含义。如果心中存有执着相状，怀揣“我证得”的念头，内在就会被烦恼束缚，对外就会引发争执。佛陀正是因为这样，才不说自己是能够践行无争修行的人。

须菩提能够达到阿兰那行的境界。这是接着前面道理说的。因为他没有起心动念认为自己证得罗汉果位，也没有执着于无诤修行，所以远离了烦恼障碍和禅定障碍。因此世尊称须菩提是乐于修持无诤行的人。后面偈颂说明这个道理：依止善吉尊者所说的，要远离两种障碍。远离烦恼障，所以称为离欲阿罗汉；远离禅定障，所以说证得无诤三昧。善现虽然证得果位却不执着得相，所以四果圣人也都不执着取证之说。因此你们诸位菩萨，不应该虚妄地生起优越傲慢之心，反而对圣人所证悟的无为法，怀疑有所取着之说。

佛对须菩提说：“我过去在燃灯佛那里，有没有得到什么实在的东西呢？”

这段是讲破除听闻佛法的障碍。在十八种修行障碍中，不离佛陀示现的时空因缘，这里要断除第六种“认为佛有所说法、众生有所得法”的疑惑，让我们修习圆满的真实多闻修行。菩萨在信心修行阶段，既然还未亲身证悟，就应当广学多闻。但真正的多闻包含两种：向外寻求善知识，不断听闻正法；向内自我思维，远离所得之相。必须两者兼备，才是真实多闻。所以《涅槃经》说：听闻《涅槃经》时，不执着文字相，不执着句子相。如果偏执一端，就不是真多闻。因此《华严经》和《本事经》都用偈颂来呵斥这种偏执。这两种修行就是四种亲近行：亲近善知识、听闻正法、如理思维、如法修行。由此便能熏习出世间的种子，常不离佛，接近大涅槃。前面虽然让我们远离“我有所得”的傲慢，但若不修习这两种多闻行，就会形成听闻不足的障碍。由于听闻不足，就会产生疑问：如果说无为法不可取、不可说，为什么过去燃灯佛时，释迦牟尼有得法、燃灯佛有说法？既然有说法的、有得法的，怎么能说圣人因为无为法而无取无说呢？这种疑惑使人不修多闻，就形成了听闻不足的障碍。现在为了断除这种疑惑执着，所以说过去在燃灯佛那里，虽已证得八地菩萨境界，但对一切法都无所得。在法性之流中任运自然，烦恼相用全然不现前。这样的圣者尚且亲近燃灯佛听受正法，何况信心修行地的菩萨们，怎能不亲近善知识、听闻正法呢？其实所闻的法本自无相，燃灯佛虽说法却无说无示，释迦虽得法却无闻无得。怎能只执着文字，不如法修行而取着相呢？反而怀疑如来有所说有所受？既然用两重意义来说这段经文，所以论师们各明一义。无著菩萨从除障角度称为“离少闻住处”，天亲菩萨从断疑角度称为“断佛有说受疑”。经文分为两段：先问后答。这是开头的问话：“我过去在燃灯佛那里，对真实法有所得吗？”

世尊来到燃灯佛面前，其实什么也没得到。这段赞语就是在回答这个问题。真正的佛法不是靠得到或说教就能掌握的。用真实的智慧去证悟这个道理时，根本看不到有什么可得可说的相状。所以当年燃灯佛对世尊说法时，就点明了这个真相：在真正的佛法中，确实没有什么可得可说的。天亲菩萨在《论》中用偈颂总结这个道理说。

佛陀当年在燃灯佛那里听闻佛法时，虽然没有执着于证悟的境界，却已具足真实的智慧。正是因为这种智慧与真理平等无别、超越一切表象，才真正体现了前面所说的无为法——它本来具足，不需要刻意追求，也无法用言语完全表达。

佛经中，须菩提向佛陀提问：“世尊，您说菩萨庄严佛土，是不是指用外在的美好事物来装饰佛国呢？”接下来是第三部分，讲的是要远离那些微小念头和向外攀缘的心理障碍，也就是第十八品中的第七个问题——关于发愿净化佛土的修行所在。这里要破除的是第七种疑惑：以为庄严佛土就是追求形象上的美好，从而引导大家修习没有形相的真实净土修行。

前面讲到要多听闻佛法，生出世间的果报，而这样的果报必然要有一个清净的佛土作为依托。所以接着就教导大家发愿修行净土。净土其实有两种：一种是真正的净土，它的庄严没有边际，以智慧和真如作为本体；另一种是应化净土，有净有秽、有限有量，是随着众生根器不同，从真实中变化显现出来的。

如果修习无相之法，随顺无为的道理，这就是真正庄严净土的方法。真正的净土成就了，化现的净土自然也就成就了。所以经上说：“要想得到净土，应当先净化自心。”甚至还进一步展开说明。

然而很多菩萨还不认识真正的庄严，一味追求色相声音，以为那就是净土，执着于有相的修行。这种微小念头、向外攀缘的心理，既不明白真正的庄严，反而产生疑惑：如果像前面所说，无为法才能得名，而无为法又没有能取、所说的人，那菩萨又怎样庄严佛土呢？

因为执着，所以即使修行，也成就不了真正的净土；因为怀疑，就更不想修行。现在说这段经文，就是为了断除这种疑惑和执着，引导大家修习无相的真实庄严净土。所以说“应生清净心”等等。

既然这段经文有这两层用意，所以两部论典各自阐明一个重点。无著菩萨是从除障的角度，称之为“远离小念攀缘”；天亲菩萨则是从断疑的角度，称之为“断除庄严佛土时的取相执着”。

经文分为两部分：首先通过问答，让大家舍弃有相的庄严；其次劝大家发心，应当修习无相的清净。第一部分又包含四段：一问一答，反复推究解释。这是第一段。长久修行的菩萨，在真理之中，会不会见到有形象、有装饰的国土呢？

--- **改写说明**： - **用现代口语重写佛经内容，保持庄重易懂**：将原文文言及学术表述转为现代汉语，语句自然流畅，普通读者也能理解。 - **关键术语和名相采用通行白话译法**：如“庄严佛土”、“无相”、“真如”等术语用现代常见白话表达，减少理解难度。 - **结构梳理清晰，突出问答和逻辑层次**：对原文段落和逻辑关系做了整理，使内容条理分明，更易把握主旨。

如果您有其他风格或用途上的需要，我可以进一步为您调整译文。

世尊，不是这样的。须菩提尊者回答说：这是因为久修菩萨道的人已经证得至高真理，不是用外在形象来庄严自身。

经中为什么这么说呢？这是佛在追问须菩提：为什么不应当执着庄严佛土这样的外在表象呢？

经文说“庄严佛土，即非庄严，是名庄严”。这段注释解释道：所谓清净佛土，是以智慧证悟真如为本体。只要修习真实智慧，通达真如本性，真理之土自然成就，外在相状之土也随之显现。岂能执着于声色表象为实有，而去装饰形相之土呢？因此，形相上的庄严装饰，并非真正的庄严。若能超越外在相状，净化自心，这才是第一等的庄严佛土。所以天亲菩萨在《论》中用偈颂阐释这个道理说：

真正庄严的，是清净的心。用外表装饰不是最上等的，用心庄严才是第一等的。

所以菩萨应当生起这样的清净心。这是要我们明白：修行应当修持无相的清净心。这部分内容分为三层：首先是总说要发心，其次讲不执着于六尘境界，最后总结一切都不执着。这里是第一层。既然有相就是杂染，不是真正的庄严，那么就知道无相才是清净修行，才是真正的庄严。所以菩萨应当生起这样的清净心。

经上说“不应住色声香味触法生心”。这段赞文解释：这是讲不要执著于六尘境界。既然知道一切形相都不是真实的庄严佛土，就不应该执著在色声香味触法这些外在境界上，更不该生起执著表象的心去求取净土。

经上说"应无所住而生其心"。这里说的是心不执着任何境界。既然执着外相，就不是真正的庄严。所以要在不执着的真如境界中，让心自然生起而不执着，这样才能真正契悟本心。虽然心不执着，但并非没有心的作用，这才是清净心，不执着任何外相。

这时须菩提回答佛说：世尊，您所说的这个身体确实非常巨大。为什么呢？因为如来刚才说这个身体并不是真实存在的身体，所以才称之为大身。

须菩提尊者回答：“世尊，您所说的功德非常广大。就像能变化出无数化身的佛，以及佛所变化出的无数化身，他们的数量多得如同巍峨的高山，真是广大无边啊。”

经中为什么会这样说呢？因为能度人的和所度的众生，都要远离分别心，却说功德很大，这是什么缘故呢？

佛说非身是名大身。这段经文解释的是：无论是能度众生的佛还是被度化的众生，都要超越空和有的执着。从世俗角度看，因缘和合而生的事物可以暂时说有，比如假名安立的“大身”；但从真理本质上说，一切都没有固定不变的本性，所以是空。就像世人看见的山王，其实本体是空，山本身也不会执着认为“我是山王”，只是人们错误地把山当作真实存在。何况佛的报身，更不是凡夫分别心所能理解的。佛对自己都没有执着，怎么会对众生执着呢？经文说“非身”，是指没有实在的、有漏的、分别的身；说“大身”，是指无漏无为、不执着的身。佛问“身大不大”，是针对凡夫的认知而问，我随顺回答“甚大”。若依真理，一切身相本质都是“非身”，所以说非身才是真正的大身。若能明白身相本无实在，就能真正利益众生。所以菩萨应当知道：佛的报身是无为无漏的，不对自己起执着，也不对众生起执着。正如天亲论颂中所说的这个道理。