Name: 金刚般若经旨赞 · 第一
Author: 昙旷撰

关于《金刚般若经旨赞》

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唐代沙门曇曠所撰《金剛般若經旨贊》是對鳩摩羅什譯《金剛經》的權威注疏。該作誕生於佛教義學興盛的唐代，旨在闡發般若空性思想，融合唯識學說，系統解釋經文名相與深層義理。其內容聚焦於離相破執、無住生心的核心教義，強調般若智慧在修行中的根本地位。此注疏結構嚴謹、釋義精深，被歷代學僧視為研習《金剛經》的重要參考，在漢傳佛教義學發展中具有承先啟後的影響力。

夫实际无言。必即言以辨实。真宗匪相。要假相以显真。言即实故。虽说而无说。相即真故。现形而无形。无说而说。何言说而不尽。无相之相。何形相而不周。故说非□□□□名具。□无法可说。是说法焉。斯乃般若之真宗。觉者之师母也。故使四生□□□□积之有惑。二乘渐悟。断深密之无明。诸佛体会。成不坏之四身。菩萨契修□□断之三慧。显斯妙用。逈拔群经。假喻金刚。以彰妙智。既前佛后佛。由如是住。大圣小圣。应如是修故。善现启迪于真筌。如来式扬于奥旨。三问九喻。终始发明。八执五邪。心言荡成。乃真护念付嘱。佛种不断者欤。既为方广之关枢。大经之钳键。言约而义远。文密而理该。开阐者莫得其宗源。诵持者。但修其章句。故我补处慈氏。创释颂以赞幽。作宣唱之指归。为论者之规矩。乃使初圣无着。列诸住于行。一隣地天亲。遣群疑于真际。金刚仙记。会一实于有空。功德施论生二智于真俗。各申雅趣。共释兹文。虽曰异端。咸阶至妙。若不会融诸说。何以委赞幽宗耶。纂殊途□遵同□用通理。以辟玄关。题言金刚般若波罗蜜经者。即到彼岸。能断慧教。融理事于行位。故称智慧。碎坚积之疑执。假喻金刚。出生死而至涅槃。云到彼岸。贯法义而摄群品。目以为经。故言金刚般若波罗蜜经。

真正的佛法是无法用言语完全表达的，但必须借助言语才能让人明白实相。究竟的真理没有形象，却要借助形象来显发真谛。因为言语本身就是实相的显现，所以虽然说了很多，其实等于没有说；形象本身就是真理的展现，所以显现万形却不见固定形状。

虽然没有说却在说，哪有什么言语不能完全表达？没有形象的形象，哪有什么形相不能周全体现？所以说佛没有具体说法，才叫做具足一切法。正因为没有固定法门可说，这才是真正的说法。这就是般若智慧的真谛，是一切觉悟者的根本。

因此让四类众生都能脱离困惑的积累，让声闻缘觉二乘修行者逐渐觉悟，断除深密的无明。诸佛亲自体证，成就不可破坏的四身功德。菩萨如实践行，培养永不间断的三种智慧。

这般若法门显现奇妙功用，远远超胜其他经典。用金刚来比喻，正是为了彰显这种微妙智慧。过去佛现在佛，都是依此而安住；大乘圣者小乘圣者，都应该依此修行。所以须菩提长老开启真谛问答，如来阐发深奥义理。三次提问九种比喻，从头到尾彻底阐明。八种执着五种邪见，都被涤荡清净。

这才是真正的护念与付嘱，使佛种永不断绝啊！这部经既是广大法门的枢纽，又是大乘经典的关键，言语简练而义理深远，文句加密而理体周全。解说者往往不得其宗旨，读诵者大多只停留在文字表面。

因此补处菩萨弥勒，首先创作颂文来赞叹深奥义理，作为宣讲的指南、论著的规范。于是初地圣者无著菩萨，安立各种修行阶位；其弟天亲菩萨，破除所有真际疑惑。《金刚仙记》融会空有二边归于实相，《功德施论》生出世俗与胜义二种智慧。各自抒发雅致意趣，共同解释此经深义。虽然看似不同途径，都通达至高妙境。

若不融会各家学说，怎能详尽赞叹幽深宗旨呢？汇集不同法门而遵循共同宗旨，用以通达理体、开启玄妙关钥。经题称为《金刚般若波罗蜜经》的含义是：到达彼岸、能断烦恼的智慧教法。融通理体事相于修行位次，故称为智慧；击碎坚固的疑执烦恼，借用金刚作为比喻；超脱生死抵达涅槃彼岸，叫做到达彼岸；贯通法义统摄各类众生，所以就称之为经。因此叫做《金刚般若波罗蜜经》。

赞释此经。五门分别。一叙教兴由。二述经宗趣。三显经威力。四明经所被。五赞经本文。初叙教兴。依经及论。总开四义。一为拔苦。二为与乐。三令起行。四令得果。言拔苦者。为除众生老病死苦无常。经云由此三事应正等觉。出现于世。为诸众生。说证法等。此虽总言。于别亦转。佛所证法。唯真般若故。除三事而说。此经令四生等皆入无余。但灭其生。无老等故。不住色等而生。其心心念不生。离生因故。言与乐者。谓众生佛知见乐。知见即是菩提涅槃。在果在因。能所知见为开示故。而说此经。故法华云。诸佛唯一大事故。出现于世。开示悟入佛知见等。诸佛及法。从经出生。如来即是诸法如义。是相非相。即见如来。离一切相。即名诸佛。如次即为开示悟入。经文非一。应寻引之。言起行者。随其所应法。外人等起行位故。故无着论。说六因云。为断疑故。为起信解故。为入甚深义故。为不退转故。为生欢喜故。为正法久住故。即是般若波罗蜜令佛种不断。云何以此种不断耶。断二乘等自无分疑。令入大法。故名断疑。初入取相。而心未定。生定信故。名起信解。云定信者。令入二空无为理故。名入甚深。谓得胜处。便乐住寂。令进修故。名不退转。既进修已。无得而得。自庆悦故。名生欢喜。闻法庆慰。转为他说遍流通。故名法久住。由此法故。益遍自他。故说般若佛种不断。随所引文。释广论义。言得果者。为依二谛得无住果故。功德施菩萨。论云佛所说法。咸归二谛。一者俗谛。即人及法差别假相。二者真谛。即此人法无自性空。此真及俗。体不相离。俗即真故。有而不有。真即俗故。空而不空。非有非空。是中道理。得中道故。不住二边。由此不住流转寂灭。成无住处大般涅槃。故佛说经。令悟二谛。即俗观真。离诸相故。有正智起。即真观俗。无不达故。有后智生。由后智而兴悲故。四生三界。皆令灭度。由真智而无住故。实无众生得灭度者。生智而无住故。不住生死兴悲而度生故。不住涅槃。即成无住大涅槃果。下文皆尔。应寻引之。叙兴由竟。

赞释此经，分五个方面说明。先说教法兴起的缘由。依经论所述，主要有四个原因：一是为拔除众生痛苦，二是为给予众生安乐，三是令众生起修持之行，四是令众生证得果位。

所谓拔苦，是指消除众生老病死等无常之苦。经中说：因此三事，如来应世出现，为众生开示证悟之法。这虽是总说，但也包含别义。佛所证悟的，唯有真实般若智慧。所以为除老病死苦而说此经，令一切众生皆能证入无余涅槃。只要灭除生灭之心，自然没有老死等苦。不执着于色相等而生心起念，心念自然不生，因为已远离生起的因缘。

所谓与乐，是指让众生获得佛的知见之乐。知见即是菩提涅槃，无论在果位还是因位，都能开启众生本具的知见能力。因此说此经。《法华经》云：诸佛唯为一大事因缘出现于世，即为众生开示悟入佛之知见。诸佛及佛法，皆从经教出生。如来即是诸法如实之义。若能见诸相非相，即见如来；离一切相，即名为佛。这些经文依次对应开示悟入，相关经文不止一处，应当寻引。

所谓起行，是指随众生根机，令外道等众生发起修行阶位。无著菩萨论中说六种因缘：为断疑、为起信解、为入甚深义、为不退转、为生欢喜、为正法久住。般若波罗蜜能令佛种不断。如何令佛种不断？断除二乘行人自以为无分的疑惑，令其入大乘法，故名断疑。初学之人执着相状，心未安定，令生坚定信心，名起信解。所谓定信，是令悟入人法二空的无为真理，名入甚深。已得殊胜境地者，容易乐住寂静，令其继续进修，名不退转。既已进修，无得而得，自然庆慰喜悦，名生欢喜。闻法庆慰后，转为他人演说，流通普及，故名正法久住。由此法益，自他皆得利益，故说般若能使佛种不断。应随文引证，解释广论深义。

所谓得果，是指依真俗二谛证得无住果位。功德施菩萨论说：佛所说法皆归二谛。一是俗谛，即人与法的差别假相；二是真谛，即此人法皆无自性空。真俗二谛体性不相分离，俗即是真，故有而不有；真即是俗，故空而不空。非有非空，即是中道。得中道故，不住二边，由此不住流转生死与寂灭涅槃，成就无住大般涅槃。故佛说此经，令悟二谛：即俗观真，离一切相，生起正智；即真观俗，无不了达，生起后得智。由后得智起大悲心，度化四生三界一切众生；由真智无住，实无众生得灭度者。生智慧而不执着，故不住生死；起大悲而度众生，故不住涅槃。如是成就无住大涅槃果。下文皆同此理，应当寻文引证。教兴缘由已说竟。

显宗趣者。复分为二。初显所宗。后明所趣。所宗有三。即三般若。虽余处说有其五种。今顺智论及论喻故。一者实相。即是真如无相妙理。二者观照。依真所起无相妙智。三者文字。即能筌此名句文等。初即是性。次即是相。后即是因。说智及智处。皆名般若故。更加境界眷为五。既非经宗。如余处说。虽有三种。今所宗者。正唯前二。兼通文字。非实相观照之智不生。无观照实相之理不显。是故境智为正所宗。其文字者。但是假筌。得证亡教。非正明故。既为证因。兼所宗也。所趣有四。一教般若。谓说无说能筌名等。是实巧筌契真实故。二理般若。谓得无得所筌妙理。如能筌证无倒相故。三行般若。谓行无行无相六度。能感能证。无上因故。四果般若。无得而得。菩提涅槃。是所筌证无上果故。如是四种所趣般若教浅理深。行分果满。此所说者。正唯理果。是所筌趣。深圆法故。兼通教行虽云浅分。亦是假者。所归趣故显宗趣竟。

这部经的核心要义分为两部分：先说根本依据，再讲最终目标。

根本依据有三方面，对应三种般若智慧（虽然其他经典说有五种，但这里遵循《大智度论》的比喻）：第一是实相般若，指万物真实本相的微妙真理；第二是观照般若，指依真理生起的观照智慧；第三是文字般若，指经文中诠释真理的语言文字。实相是本体，观照是作用，文字是媒介。经典中说"智与智处皆名般若"，若加上境界和眷属便成五种，但这并非本经主旨。虽然列出三种，本经真正依据的是前两种，文字只是辅助工具——没有实相真理，观照智慧无从生起；没有观照智慧，实相真理无法显现。因此真理与智慧是根本依据，文字如同渡河的竹筏，证悟后便不需执着，故作为辅助依据。

最终目标有四重：一是教般若（语言文字），虽无形相却能诠释真理；二是理般若（真理实相），虽不可得却是证悟之境；三是行般若（修行实践），通过无相布施等六度修行成就佛道；四是果般若（证果境界），证得无上菩提与涅槃。这四重目标中，教浅理深，行有过程果圆满。本经重点在真理与证果这两重最深奥圆满的境界，兼含教法与修行——虽说是浅层功夫，却是修行者必经之路。

根本依据与最终目标已阐明。

言威力者。略显此经有十威力。犹如金刚。故得此名。一最胜威力。最上第一希有之法。所在之处皆应敬故。如彼金刚胜诸宝物。故涅槃云。如诸宝中金刚最胜。随彼宝膜。成彼宝故。二难见威力。经义果报。皆不思议。乐小法者。不能受故。如彼金刚非余能见。故正理云。帝释顶宝。名曰金刚。非余能见。光赫夺故。三除灾威力。下品持经。为人轻贱。先世罪业。尚消灭故。如彼金刚能消灾毒。如真谛记。有六种宝。皆名金刚。青碧二色。除灾毒故。四称求威力。有目能见。普利众生。能严净土。得菩提故。如彼金刚满人所愿。如六宝中其余四色。黄赤白空。随须游空。出水火故。五坚实威力。能摧我人众生寿者。法非法相非彼破故。如彼金刚非彼物所坏。故涅槃云。金刚拟处。物无不破。而是金刚无折损故。六利用威力。通达无我。得成于忍。以佛眼等。悉知见故。如彼金刚。穿通诸物。故梁摄云。譬如金刚其体锋利。悉能穿割一切物故。七无间威力。不住行施。生无住心。相即非相。无所得故。如彼金刚非物不杂。故对法云。譬如金刚体无间隙。非沙石等所相杂故。八一味威力。皆以无为而有差别。诸法如义。皆佛法故。如彼金刚其体纯一。故对法云。譬如金刚其体一类。纯一无杂。不变异故。九能引威力。诸佛及法。从此出生。成不思议无边福故。如彼金刚能引诸宝。故梁摄云。金刚能招一切宝物。有金刚处宝自集故。十遍满威力。福广如空。利益一切。离一切相。度一切故。如彼金刚遍满一切。故对法云。譬如金刚遍一切处金刚轮等。遍世界故。更有诸文。随应引说。显威力竟。

这部经书有十种强大的力量，就像金刚一样坚固不摧，所以得名《金刚经》。

第一是最殊胜的力量。这是最顶尖、最稀有的佛法，凡是这部经所在的地方，都应当恭敬对待。就像金刚石胜过所有珍宝一样。所以《涅槃经》说：一切宝物中，金刚最为殊胜，能映照一切珍宝的光芒。

第二是难以窥见的威力。经文的道理和果报都不可思议，喜欢小乘佛法的人难以领受。就像帝释天王的金刚宝珠，寻常人根本看不见——因为它光芒太盛，照得人睁不开眼。

第三是消除灾祸的力量。哪怕只是初步受持这部经，就算被人轻视，前世所造的罪业也能逐渐消除。就像金刚宝石中的青、碧两种颜色，能消除灾毒。

第四是满足愿求的力量。有慧眼的人能见此经，普遍利益众生，庄严净土，最终成就菩提。就像金刚宝能满人所愿——其余黄、赤、白、空四种颜色的金刚，能让人随心所欲地遨游天空、出水入火。

第五是坚固不坏的力量。能摧毁对自我、他人、众生、寿者的执着，也能破除对法和非法的执取，而自身却不会被任何东西破坏。就像金刚石能击碎万物，自身却不会损坏。

第六是穿透无碍的力量。通达“无我”之理，成就无生法忍，以佛眼洞见一切。就像金刚钻能穿透万物，《梁摄论》说：金刚体质锋利，能割穿一切物体。

第七是纯净无杂的力量。修行布施而不执着，生起无住之心，明白一切相皆非实相，无所得失。就像金刚体内毫无杂质，不会被沙石掺杂。

第八是究竟一味的力量。一切法虽以无为法而显现差别，但诸法本质皆是佛法。就像金刚体性纯粹一致，永不变异。

第九是引生万法的力量。诸佛和一切佛法都从此经出生，能成就不可思议的无边福德。就像金刚能吸引一切宝物——有金刚的地方，宝物自然聚集。

第十是周遍一切的力量。福德广阔如虚空，能利益一切众生，超越一切形相，度化一切。就像金刚遍满一切处，《对法论》说：金刚轮能遍满整个世界。

还有其他经文也可引证，这里暂且略说。以上便是《金刚经》的十种威力。

所被根宜。于中有二。初辨根性。后明教被。辨根性中。复分为二。一者正因究竟远性。二者缘因差别近性。所言正因究竟远性者。即是树通真如本觉。凡圣本来实无二体。众生及佛。平等一因。由此实无种性差别。但由无明厚薄不同。所闻教法。邪正有异。佛法因缘。大小顿渐。故说众生有种种界。由其一体正因佛性。内外因缘。薰习力故。究竟皆得无上菩提故。说众生皆有佛性。所言缘因近别性者。即是横克近薰五性。一无种性。谓有无明厚重之类。染邪教等。因缘力故。诽谤正法。拨无因果。焚烧一切善根种子。未可记彼出世时故。谓阿阐提名无种姓。二声闻性。谓曾闻说四谛之教。欣乐力故。薰成识种。因种力故。深厌生死。求自解脱。不愿利他。由此当得声闻小果。即说此种。名声闻性。三缘觉性。谓曾闻说十二缘教。欣乐力故。薰成种子。由种力故。乐自寂静。观缘起理。舍说听心。由此当成缘觉中果。即说此种。名缘觉性。四菩萨性。谓曾闻说同体真如。悲利自他。大乘满教。欣乐力故。薰成种子。因缘力故。能发大心。由此当成究竟佛果。即说此种。名菩萨性。五不定性。谓闻三乘出世正教。于三乘出世正教。于三乘果。俱有欣求。于三乘法。悉乐修习。于三乘果不定趣求。由此应得三乘圣果。即说此种。名不定性。明种性竟。次教彼者。若据正因究竟远性。此经通被一切众生。用大外缘。薰内体相。令从无明而显出。故无云信谤。皆使得闻。岂简五乘有无定性大悲。依体无别异故。若据缘因差别近性。此经正为大乘者。由说满字教。被大性故。令起大行。成大果故。乐小法者。不能受故。佛所说法。无虚设故。若约兼被。亦通四乘。般若能辨二乘地故。感不思议人天果故。令不定性。回趣大故。初后别众。非唯大故。依兼正通被五乘。明教所被。

佛陀说法都是根据不同众生的根器来施教的。这里主要分两方面：先说众生的不同根性，再说明教法如何对应这些根性。

关于众生根性，又分为两种：一是本具的佛性（正因究竟远性），二是后天形成的差别根性（缘因差别近性）。

所谓本具的佛性，就像大树通达地底的根基，是每个人本来具足的觉悟本性。凡夫和圣贤本质上没有区别，众生与佛都具有同样的成佛基因。其实众生本无差别，只是因为无明烦恼的深浅不同，接触的教法正邪有异，加上佛法因缘各有大小顿渐，所以才说众生有种种差别。但凭借这本具的佛性，通过内外因缘的熏修力量，最终都能成就无上菩提。所以说一切众生都有佛性。

所谓后天形成的差别根性，是指当下显现的五种类型：一是无种性：指那些无明深重的人，受邪见熏染，诽谤正法，否定因果，断绝了一切善根，暂时无法预期他们出世解脱的时机。这类称为"一阐提"，意思是没有善根种子的人。

二是声闻性：指曾经听闻四谛教法，心生欢喜而熏成种子。由此深厌生死轮回，只求自我解脱，不愿利益他人。这类将来会证得声闻果位，所以称为声闻种性。

三是缘觉性：指曾经听闻十二因缘教法，心生欢喜而熏成种子。由此好乐寂静，观察缘起之理，不乐说法听法。这类将来会证得缘觉果位，所以称为缘觉种性。

四是菩萨性：指曾经听闻众生与佛同具真如的教法，发愿自利利他，修习大乘圆满教法。由此发起大心，将来必定成就佛果。这类称为菩萨种性。

五是不定性：指听闻三乘教法后，对声闻、缘觉、菩萨三乘果位都心生向往，乐于修习各种法门，不固定趣向某一乘。这类将来可能证得任何一乘圣果，所以称为不定种性。

说完众生根性，再说明教法如何对应。如果就本具佛性而言，这部经典能普遍利益一切众生。用大乘教法作为外缘，熏发众生本具的佛性，令其从无明中显现。所以不论信谤都能得闻，不因五乘差别而有所取舍，这正是大悲平等的体现。

如果就后天根性而言，这部经典主要对应大乘根器。因为圆满教法是为大乘种性所说，能令发起大行而成就佛果。乐于小乘者难以信受，佛陀说法从来不会没有针对性。

若从兼摄的角度看，也通于其他四乘：般若智慧能成就二乘圣果，能感得人天殊胜果报，还能令不定种性回小向大。法会中各类众生皆得受益，不仅限于大乘行者。因此本经既正对大乘，兼摄余乘，普遍利益一切众生。

次下第五解经文者。于中有二。先释题目。后释经文。释题有五。一解金刚。二明般若。三明波罗。四显蜜多。五辨经字。言金刚者。有总别释。总言金刚。显能断义。然断二障。要具理智。谓若无理。智必不生。因理生智。方能断惑。是故论言。二义相应。恐谓。能断唯属于智。故言二义。显兼于理。如彼邪正二行虽殊。既俱名见故。此理智性相虽异。皆如金刚。既许所宗通于实相。不应金刚唯喻观照。故通理智。稍近论宗。所言别者。有其三义。一者细牢。二者能断。三者相似。如次即喻实相观照文字般若。言细牢者。所喻实相。而为智因。不可坏故谓此实相。其体真实。因证能生真实正智。故说实相。名为智因。非有为相之所间杂。如彼金刚非沙石等所相杂故。名之为细。又非二障所能损坏。如彼金刚其体坚硬。非物所坏。故名为牢。论以细牢义殊故各别释。今以所喻体同故合为一。是则深契论之本意。言能断者。谓即般若波罗蜜中。闻思修慧所断之障。乃如金刚断处而断。即此观照闻等三惠所断之障。如彼玉石即是金刚之所断处。而为观照智所断故。故说观照。名为能断。言相似者。谓即如彼尽金刚像。若金刚杵。两头则阔在中即狭。有坚胜用。若金刚神。膊𭨻即阔。在腰乃狭。有动作义。文字般若。亦复如是。前后即阔。在中乃狭。前后阔者。信行佛地中间。狭者谓净心地。是胜所依进趣处故。此显示不共义也。谓前二义。名金刚者。即余般若。皆得此名。实相观照。通诸部故。若依后义。唯在此经。文字阔狭。非余经故。不同余经。名不共义。是故此经。独名金刚。言般若者。即是梵音。华言译云无分别慧。此有二种。谓生法空。皆通加行根本后得。随其所应。有漏无漏。然慧与智。而有通别。通谓智慧。其体无别。皆别境中慧数摄故。故说第六。名智慧度。别谓智慧。其用不一。择法决断。用各异故。故说十度。智与慧别。前以相从。通三五种。今据克性飜为智慧。以能断伏二重障故。故以金刚而为喻也。问。题称般若。既曰所宗。何故行中。乃举其施。答。约前引后。即檀度收。以后净前。即智度摄五。举其一理实皆齐。若尔应名金刚布施。答。施为万行之初。麁而易习。智为百法之极。胜而难成。题令企敬。标般若之胜名。行引初机。举檀那之首号。故题与行所举有殊。皆喻金刚。无理乖返。言波罗者。此云彼岸。即是佛果菩提涅槃。由对此岸。得彼名故。即已起苦集为此岸。当起苦集名中流。六度妙行为舟船。佛菩萨等。是能度。修行人是所度者。既超生死得至菩提。故说佛果。名为彼岸。言蜜多者。离义到义。要由修习最胜施等。离出生死此岸中流。达至菩提涅槃彼岸。故说施等为离到焉。今此所说。无住六度。故深密云。施等一无染着故。无顾恋故。无罪过故。无分别故。正回向故。由斯方得到彼岸名。所言经者。梵云素怛揽。乃目四义。谓衣𫄧席经。今取𫄧义。及取经义。如𫄧穿花。风不能散。以教贯义。邪不能除。如经持纬。方织物成。以教摄生。令得圣果故。以教法目乎经。若真实论。说有五义。一曰涌泉。二称绳墨。三名结鬘。四谓出生。五号显示。若准此方。经者常也法也径也。古今不易故。揩定正邪故。津通物理故。佛教同之。亦无有失。总云。今此所筌。如金刚智慧。能断二障。达到彼岸。以其教法贯穿摄持。是其凡圣常行之道。故云金刚般若波罗蜜经。

接下来是第五部分讲解经文内容。这部分分为两个环节：先解释题目含义，再解说经文内容。解释题目包含五个要点：第一解说"金刚"，第二说明"般若"，第三说明"波罗"，第四阐释"蜜多"，第五辨析"经"字。

所谓"金刚"，可以从整体和具体两个角度理解。整体而言，"金刚"彰显能断除烦恼的特性。要断除烦恼障和所知障这两种障碍，必须具足真理与智慧。如果没有真理作为基础，智慧就无法生起。依靠真理产生的智慧，才能真正断除迷惑。因此论典中说：真理与智慧二者相辅相成。为避免误认为能断烦恼仅靠智慧，所以特别强调二者兼备。就像邪见与正见虽然性质不同，但都称为"见"；这里的真理与智慧虽然特性各异，但都如同金刚般坚固。既然承认所宗奉的实相真理普遍存在，就不应认为金刚只比喻观照智慧，而应理解为贯通真理与智慧，这样更符合论典宗旨。

具体分析"金刚"有三重含义：一是细微坚固，二是能断烦恼，三是形似金刚。这三者分别比喻实相般若、观照般若和文字般若。所谓细微坚固，是比喻实相真理作为智慧产生的根源不可破坏——实相本体真实不虚，通过证悟能产生真实无谬的智慧，因此说实相是智慧之源。它不被任何虚幻现象所掺杂，就像金刚不会与沙石混杂，故称为"细"；同时不被二障所损坏，如同金刚质地坚硬无法摧毁，故称为"牢"。论典将细微与坚固分别解释，但鉴于所喻指的本体相同，这里合并说明，更契合论典本意。

所谓能断烦恼，是指般若波罗蜜中通过闻思修三种智慧所破除的障碍，就像金刚断物般利落。观照智慧断除惑障，如同金刚切割玉石——玉石是金刚所断对象，惑障是观照智所破目标，因此称观照智为能断者。

所谓形似金刚，是指如同金刚塑像的特征：金刚杵两头宽阔中间狭窄，具有坚固特质；金刚神像肩宽腰窄，显动态之势。文字般若也是如此——前后部分宽广（对应信行位与佛果位），中间部分收束（指清净心地阶段），这正是殊胜修行所依止的进阶过程。这显示出本经独特之处：前两种金刚义理其他般若经典也都具备（实相与观照通一切般若法门），但第三种形义特征唯本经独有（文字般若的宽狭结构非他经所有），因此本经特别以"金刚"立名。

"般若"是梵语音译，汉语意为无分别的智慧。包含人空与法空两种智慧，贯通加行、根本、后得三个层次，相应具备有漏与无漏二种性质。"慧"与"智"既有通用也有区别：通用时智慧本体无别，都属于慧心所范畴，故第六度统称智慧度；区别时智慧作用各异——择法为"慧"，决断为"智"，故十度中智与慧分列。此前为便于理解统称智慧，现在精确辨析应译为智慧，因其能断伏二障，故用金刚作喻。

有人问：经题既标举般若为宗旨，为何正文中却强调布施修行？这是以前行引导后续，布施属檀波罗蜜；以后续净化前行，则属智波罗蜜。举一布施即含摄万法，理体本自圆融。若如此何不题名"金刚布施"？因布施是万行基础，粗显易修；智慧是百法极致，殊胜难成。经题为令人起敬，标举般若胜名；修行则为接引初机，提倡布施首法。故题文并举各有所重，皆喻金刚并无矛盾。

"波罗"意为彼岸，指佛果菩提涅槃。相对此岸而得名——以已生苦集为此岸，当生苦集为中流，六度妙行为舟船，佛菩萨为能度者，修行人为所度对象。超越生死抵达菩提，故称佛果为彼岸。

"蜜多"含远离与抵达二义。通过修习殊胜布施等行，远离生死此岸与中流，到达菩提涅槃彼岸，故说布施等行具有远离与抵达之功。本经所说的无住六度，如《解深密经》所示：布施等行做到不染着、不眷恋、无过失、无分别、正回向，方能称得到彼岸。

"经"梵语素怛揽，有四重喻义：如衣蔽体、如线贯花、如席铺展、如径通途。此处取线贯花与路径二义——如线穿花不被风吹散，教法贯串义理不令邪见乱；如经纬线交织成布，教法摄受众生成就圣果。故以教法称为经。《真实论》说经具五义：如涌泉不竭、如绳墨准绳、如花鬘庄严、如母生子、如灯显物。依中土传统，"经"含恒常、法则、途径三义——古今不变故恒常，裁定正邪故法则，通达事理故途径。佛教经义与此相通。

总结而言：本法要旨如金刚智慧，能断二障达彼岸，以教法贯串摄持，成为凡圣共行之道，故称《金刚般若波罗蜜经》。

经。如是我闻至五十人俱赞曰。上释题目。次解经文。依佛地论。弥天法师。大判经文。以为三分。初从如是我闻。至敷座而坐。教起因缘。说经由致。名为序分。次从时长者须菩提。至应作如是观。圣教所说。正谈经体。名正宗分。后从佛说是经。已讫至经。依教奉行。欢喜弘通。名流通分。序中文二。此段经文。诸经共有。故名通序。尔时已下。当部别缘。名为别序。初传法者。引证令信。亦名证信序。后说位者别缘发起。亦名发起序。释此三门分别。一起之因由。二说之所以。三正释其文。起因由者。佛化缘毕。将归涅槃。侍者阿难。亲爱未除。闷绝擗地。不能自醒。时阿那律。以水洒面。而语之曰。佛付汝法。今迷闷失所受时事。岂得名为护正法者。大师世尊。今日则在。明日则无。设有疑者。当于何问。汝依我语。当问于佛。如来在世。以佛为师。世尊灭后。以何为师。如来在世。依佛而住。世尊灭后。依何而住。世尊在世。自调恶人。灭度之后。云何共住。如来在日。自能说经。灭度之后。一切经首。安置何言。令众生信。尔时阿难。如从梦觉。既问如来。世尊告曰。我涅槃后。以戒为师。断一切恶。修一切善。设我在世。无异此故。依四念处。专心而住。观身不净。观受是苦。观心无常。观法无我。由此能除常等四倒。既出生死。得成圣道。是故常应依之而住。诸恶比丘。梵檀治之。但莫与语。自当调伏。一切经首。当置如是我闻等语。则众生信。因阿难请。而置此文。即是此中起因由也。明所以者。略有四义。一为除疑。二令起信。三为简邪。四为显正。言除疑者。微细律云。于结集时。阿难升座。以法威力。形忽如佛。众起三疑。一疑大悲从涅槃起。二疑别佛从他方来。三疑阿难转身成佛。说如是等。三疑并断。言生信者。智度论云。说时方。人令生信故。佛法大海。信为能入。又是道元功德母故。又拔众生。出生死泥。须举信手授于教手。序生信手。正宗教手。两手相接。出于泥故。如人有手至山取宝。若无手者。空无所得。有信心人。入法得证。若无者。虽解无益。是故经初。令生净信。言简邪者。但无如是六句经文。当知皆是外道教收。如有外道。一切教初。皆必安置阿沤二字。阿表于无。沤表于有。言其教旨。不离有无。今置六句。为简于彼。故智度云。一切经首。当置何言。简异外道。言显正者。真实论云。三宝最吉祥故。我经初说佛为佛宝。我闻阿难及比丘众。名为僧宝。如是一时舍卫国等。所说时处。皆为法宝。以兹四义。置如是等立。所以竟。正释文者。准智度论。分六成就。一信。二闻。三时。四主。五处。六众。言如是者。举所闻法。令众生信。名信成就。今括诸说。以三义释。初以二字。各别训释。次乃总申二字之意。后带我闻以解如是。言别释者。自古多解。大意不离教理行果。故今依此四义释之。教能显理为如。文不乖义称是。理顺教显为如。义不差文称是。依教起行为如。顺理亡相为是。依愿得果为如。果称于因为是。言总申者。显说此经。离四种过。故言如是。一离自说。佛所说法正如是故。二离差异。文义决定。皆如是故。三离不信。若有信者。言如是故。四离非法。若正法者。称如是故。后带我闻释如是者。依佛地论及诸释意。如是总言依四义转。一依问答。显离自离说传闻过失。谓结集时众咸问言。汝当所说。昔定闻耶。故即答言如是我闻。二依譬喻。显离增减异分过失。谓当所说如是文句。如我昔闻。齐此当说。定无有异。三依许可。显有自在堪能功德。众咸请言。如汝所闻。当如是说。便许彼言。如是当说。如我所闻。四依教诲。显起恭敬信受功德。谓告结集诸时众言。如是当听。如我所闻。应正闻已。如理修行功德施等。所说诸义。应知皆是此四义摄。言我闻者。举能闻人。显自亲闻。名闻成就。谓传法者。自指己身。言如是法我自亲闻。我谓诸蕴和合假者。有主宰用故。称为我。闻谓耳根发识听声。意随耳识而取于声所发名等。薰习在识。聚集显现。总说名闻。癈别就总。答显藉众缘故。谓闻法要。故名我闻。问。何须如是癈别就总。答。显藉众缘故。谓闻法时。要具八缘。若一一陈。遂成繁广。但举其一。义用不周。显假具缘。言我闻矣。若尔何不言无我闻。答。除怖畏心故。恐诸外道。及凡夫等。闻无我声。既言无我。谁闻谁学。怖畏佛法。不肯入故。若尔何不言阿难闻。答。显自在德故。我谓主宰自在之义。显传法者有所堪能。总持三乘广大教法。若称名字。无是义故。若尔何异凡愚妄执。答。随世流布故。世间皆说自他彼我。染净因果。所作事业。今传法者。虽无妄执。随顺世间。令生决定信解之心。入正法故。而顺世俗。假称我焉。若尔何独指阿难邪。答。是传法者故。过去供养诵经沙弥。今得多闻总持第一佛法海藏。流入其心。如彼写瓶。无有遗失。又亲侍佛二十余年。人天所识。传必生信故。佛以法而付嘱之。既传教主自指己身故。我闻者嘱阿难矣。若尔亦有传闻之失。答。佛为重说故。阿难请佛说已前经。然诸圣者。理无重语。佛粗举其端。则悉通一切。况闻授记菩萨所行。得觉法性自在三昧。诸佛法藏。尚能忆持。况已前经。而不通悟。虽二十年后。方侍佛闻经。称我闻者。理亦无违。若尔应言我见觉。答。推功归佛故。此所传教。属佛世尊。是诸如来。现觉而说。阿难因位。觉道未圆。若称知见。谓言自说。恐余不信。故但言闻。况乎此界。声为佛事。名等诠法。不依色香希证菩提。要闻深法。多闻薰习。为出世因故。但言闻不云见觉。更有问答。如余处明。言一时者。显所闻法善合时宜无非时失。时成就也。谓明说此一部经时。于一时间。在某处说。则显说此一部经时。余时复说无量经故。众生根熟。为感如来逗机。而应药病相应。随言得益。说者听者。时分无差。共相会遇。名一时矣。外道世典。无如是名能故。我佛教名一时也。前简说听余部经时。后简说听前后之时。显佛教胜。令生信也。若尔诸法应非唯识。说一及时。心外法故。答。虽言一时。不离心识。谓此识心。随色分齐。妄相建立一之与时。若离色心。则不可得故。不应行蕴取摄。摄论说为世识数识所闻之法尚不离心。况一及时而别有也。若尔三世应皆是有。说一时者。对过未故。答。五蕴诸法。生已即灭。生则酬前灭而引后。所酬为过去。所引为未来。已灭未生。虽不可得。假对此二。说现在焉。如知往因。应观现果。知未来果。当观现在因。岂则一人有三身也。但是现在一念妄心。今说听者。随心分限。变作短长。事绪终讫。总名一时。如梦所见。谓有多生。觉后唯心。都无实竟。若尔何不同下经等。言四八时十二时等。答。显佛教胜简外道故。如诸外道。皆是凡愚所说。诸法悉是颠倒虚妄。说者听者。根缘不同。虽有教旨。不成药石。徒增恶业。虚长邪心。既无证悟。宁阶圣道。故彼教首。不言一时。今言简邪。言一时矣。若言四八。何异邪经。不言四时十二时等。更有问答。非要不明。所言佛者。显说经主。是最胜尊。表经可信无非主失。主成就也。若不言佛。不知此经是谁所说。一切生疑。又智度论说。能说有五。一佛世尊。二圣弟子。三天龙等。四神仙等。五变化等。若不言佛。恐谓余说。今言佛说。表可崇信。佛者梵语。应言勃陀。自觉觉他觉行圆满。具三觉人。故名觉者。谓从烦恼。而得开觉。具一切智。永出生死。如从梦寤。故名自觉。断所知障。而得种智。说自觉法。令他开觉。如莲华开。故名觉他。诸障遍断。诸行遍修。诸境遍知。诸果遍证。出过众圣。故名觉满。初胜人觉贼异凡夫。次觉胜天鼓异声闻。后觉胜千日异菩萨。三者备矣。受佛名焉。然佛世尊。有其三身。今此经者。是何身说。若对地前。则化身说。如对地上。即应身说。若法报身。亦无说法。自受法乐。不说法故。佛不相为说法故。非诸菩萨所见身故。既三身者。其体不殊。是则三身。无说不说。诸经有言薄伽梵等。依梵本译。今言佛者。随方生善。亦有经说佛婆伽婆。为简辟支及外道故。言在舍卫国祇树等者。是说经处。显说此经。必有其处。无非处失。处成就也。若不说处。未知此经何处而说。一切生疑。为令生信。故说其处。舍卫梵音。此云丰德。谓丰财宝女色。多闻解脱。四德故名丰德。亦名闻物。以多宝物。及以人物。诸方闻故。正云室罗筏。谬云舍婆提。是憍萨罗国之都城名。以是王都。而言国也。祇谓祇陀。此云战胜。即胜军王之太子也。太子生日。王破敌军。因而立名。谓之战胜。祇陀有园。地周十里。在于城南。五六里余。花卉滋繁。泉池交影。于园囿中。特为殊胜。给孤独者。国之大臣。本名藉达多。此云善德。施仁而聪敏。积而能散。拯乏济贫。哀孤恤老。时美其德。号给孤独焉。有七子男。六已婚娶。因为小儿。耽室遂至王舍大城。佛初成道。正在彼国。见佛闻法。果证预流。遂请世尊降临舍卫。如来既许。愿造僧坊。佛命鹙子随而瞻揆。唯有此处。堪造僧坊。遂诣太子。殷求货买。太子戏言。金遍乃卖。须达闻之。心豁如也。即出藏金。随言布地。太子感念。而告之曰。若佛非是良田。宁使轻金贵土。我植善种。亦是其时。地任卿收。树当自施。须达得地。大建僧坊。崇饰已周。遥请佛降。大悲圣悬监。乘通而来。既至伽蓝。谓大众曰。林树祇陀自施。园地须达买施。二人同心。式崇功业。君上臣下。世典格言。自今已后。应谓此地为祇陀树。给孤独园。游化居心。目之为在。游化在城。居心在园。双举城园。显斯二义。二义虽异。俱名在焉。故名在舍卫国等。此举化佛所居。化土为对小根。令生信故。显佛慈悲。救重障故。理实亦有二身。实土净秽之方。无别质故。言与大等。举同闻众。显说此经必称根宜。无非众失。众成就也。若不列众。不知此经与谁同闻。一切生疑。为生信故。举同闻众。与者兼并共及之义。谓与阿难。问在一时。同一集会。同无漏心。同离诸恶。同无学见。同我空道。同断烦恼。具此七义。故名为与。此同闻众。而言大者。众数多故。名称高故。皆罗汉故。离重障故。德难测故。王等敬故。向佛果故。破外道故。总□诸释。有斯大义。比丘梵言。具含多义。一曰怖魔。初出家时。魔宫动故。二称乞士。乞食及法资身心故。三谓净戒。离身语意诸过恶故。四名净命。离五邪求恶活命故。五云破恶。能破见修薰烦恼故。言含五义。无以译之。但存梵语。显斯五义。由此五义。故曰比丘。众者僧也。四人已上。理事二和。得僧名故。同戒见等。名曰理和。同布萨等名曰事和。以和合故。名之众也。千二百五十人者。即优楼频迦摄。五百弟子伽耶迦摄。那提迦摄。各有二百五十门徒。舍利弗。目干连。共有二百五十弟子。此等五师外道。门徒共有一千二百五十人。佛初成道。初会度之。常随如来。影响正法。故诸经律。多皆举也。理实亦有余比丘众。以此皆是净行出家故。五师门徒故。邪舍归正故。初会所度故。善来得戒故。得二解脱故人天所识故。具斯七义。故偏举之。俱者同时一处义。前以阿难。对彼名之为与。此以自同时处。名之为俱。故与前说。无重言失。故总说言千二百等。佛说经时。应有菩萨。而今但列声闻众者。总依经论。略显二义。一令余声闻趣大果故。见为声闻。说如是法。便生念言。彼尚闻此。求无上果。我亦应然。已回心者。更不退转。未回心者。亦发心故。二令小菩萨不退转故。彼见声闻。尚能听此。求无上果故。便生念言。彼小乘人尚发胜进。况我今者。而生退耶。便励其心。不退转故。由斯二义。但列声闻。

这部金刚经是我亲耳听佛说的。当时佛在舍卫国祇树给孤独园，与一千二百五十位大比丘们在一起。

（以下是对经文的解说部分）

按照佛经的惯例，经文分为三部分：从"如是我闻"到"敷座而坐"是序分，说明法会的因缘；从"时长老须菩提"到"应作如是观"是正宗分，阐述经文的要义；最后从"佛说是经已"到经文结束是流通分，嘱咐大众奉行传播。

序分又分为通序和别序。"如是我闻"这段是各部佛经都有的，叫通序；"尔时"之后是本经特有的缘起，叫别序。

为什么经首要安置"如是我闻"呢？这要从佛陀涅槃前说起。当时阿难尊者因为悲伤过度昏倒在地，阿那律尊者提醒他应当请示佛陀四个问题：如来在世时我们以佛为师，佛灭度后以什么为师？依什么而住？如何与恶比丘共处？经典开头要安什么话让人生信？

佛陀开示：我涅槃后要以戒为师；依四念处而住——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我；对恶比丘用默摈之法；一切经首当置"如是我闻"等语。

安置这段话有四个用意：一是破除疑惑（结集经典时阿难升座，大众曾疑是佛再生）；二是令人起信；三是区别于外道（外道经首多置"阿漚"二字）；四是显扬三宝（佛、法、僧）。

具体解释这六句话：

"如是"指所闻之法真实不虚，包含教、理、行、果四重含义：文字能显真理为"如"，文义相符为"是"；真理顺教显现为"如"，义理不违经文为"是"；依教起行为"如"，顺理无著为"是"；因圆果满为"如"，果称本因为"是"。

"我闻"是阿难自称亲闻。这个"我"是假名我，指五蕴和合。之所以说"我"而不说"无我"，是为避免外道凡夫惊怖；不说"阿难闻"而说"我闻"，是显阿难总持佛法的大自在德。

"一时"指说法听法机缘成熟之时。佛教不说具体年月而说"一时"，既区别于外道经典，又显唯心所现的真理——时间不过是心识的分别假立。

"佛"指释迦牟尼，梵语意为觉悟者，具足自觉、觉他、觉行圆满三义。佛有三身：法身、报身、化身。此经主要是化身所说。

"在舍卫国祇树给孤独园"是说法之处。舍卫国意为丰德城，祇陀是太子名，给孤独是须达多长者的德号。长者以黄金铺地买下太子的园林供养佛陀，太子深受感动，主动捐献林中树木，故称"祇树给孤独园"。

"与大比丘众千二百五十人俱"是同闻大众。"与"字含七义：同时、同处、同集、同心、同德、同见、同证。"大比丘"指德高望重的出家僧众，"比丘"含怖魔、乞士、净戒、净命、破恶五义。"千二百五十人"是佛初成道时度化的五群外道弟子，他们常随佛学，为世人所熟知。

此经虽也有菩萨在座，但经中只列声闻众，有两个深意：一是促使声闻回小向大，二是令小菩萨见贤思齐不生退转。

这些同闻大众，都在同一时间、同一地点，与阿难尊者一起听闻了这场殊胜的法会。

经。尔时世尊至敷座而坐赞曰。上明证信。下显发起。言发起者。即表彰也。言明内真。先与外化。表正宗之意义。行发起之事相。然释此文。总分二义。先别明化相。后总显其意。于中则显十种化相。尔时世尊者。即化主也。指陈控引。名曰尔时。当尔世尊说经时也。具足六义。备有三德。更无与等。世所钦重。名曰世尊。即十号中。第十号也。故佛地论。六义颂云。自在炽盛。与端严名称。吉祥及尊贵。具此六种。最胜义成。薄伽梵功德名。婆伽婆名。与此无别。言食时者即化时也。谓即辰时以。此时中人家馔食。或即初熟。或当正饭。求之易得。不恼自他。若乞得已。还至本处。正时斋前。不失时节。若过于此。即是外道诸恶鬼神。畜生食时。今显出家清净胜法故。于此时而行乞也。言着衣等。显化具也。着初三衣出家净居之衣。初无田相。后变成故。然出家法。皆畜三衣。若于行道作务之时。着安多会五条之衣。若于大众及说法时。着欝多罗僧。七条之衣。若入王宫乞食等时。僧伽梨九条等衣。总名袈裟。依色立称。亦名功德衣。成胜功德故。亦名消瘦衣。衰损诸障故。亦名福田衣。是世福田故。亦名涅槃印。要服得度故。亦名佛标相。诸佛仪服故。持四天王所举石钵。及三衣并锡杖等。各有所在。如来悬记。展转随缘。至于汉地。非如儒道。唯有虚名。此即为入城故着衣。为乞食故持钵。言入舍卫大城者。显化处也。城过十延居家九亿。处广人多名大。自外之内名入。言乞食者。显化缘也。然佛身者。金刚为体。岂资于食而行乞耶。有多因缘。示行求食。璎珞女经说二十益。瑜伽论说由十因缘。今总参揉有其十意。一为引摄已乞未乞。令住头陀功德法故。二为未来作大照明故。免生讥毁乞食事故。三为救引麁弊外道。既不归伏因行化故。四为正彼承声起谤。现妙相仪令惊信故。五为处中未信众生。以其少功获多福故。六为虽信放逸众生。令生愧耻而修行故。七为六根不具众生。种种灾患。皆静息故。八为六种有障苦人。见佛植福。离苦障故。九以八部导从世尊。令世间人深归学故。十令八部羡仰世人。勤加护故。宾卫无灾害故。于其等者。明化等也。谓由内证平等理故。慈悲之心。无偏济故。不简贫富贵贱人故。而于美恶无爱憎故。具大威德。无所惧故。永离诸过。无猜谤故。降二乘人之偏济故。止外道之嫌疑故。具斯八义故。于城中次第乞已。还至本处。明化终也。前已知足。乞不过量。此□少欲。显其乐静。本自祇园。入城乞食。既等乞已。故还本处。饭食讫者。显化满也。本言利生。入城乞食。今若不食。事涉凭虚。为满福田。故示饭食。虽金刚身实无食事。为成满福故食讫焉。收衣钵者。显化息也。本以入城乞食故。借着衣持钵。今既事终食讫。迺须并摄资缘衣钵。不收攀缘心起。既增劳虑。岂得安禅。虽复佛无散心。为后轨模故。须收置。即叠僧伽梨大衣。还着欝多罗僧七条。洗涤其钵。着常着处。故言收衣钵也。洗足已者。显化净也。由诸如来受步行法。途跣而行。故须洗足。然佛行时。下生莲华。岂有尘垢而须洗邪。表清净义。故言洗足。敷座而坐。显化仪也。谓将说法。自施座具。敬佛母故。不使人敷。即于此座。结跏趺坐。端其身正。其念一心不乱。对真境也。虽四威仪佛常在定。为后轨摸故。敷座而坐。前来已显发起事相。既发起者。表彰之义。即表众生本净而后染。因说经故。返动而归寂谓众生心。本来清净。具恒沙德。是真法身。无明复染。遂入生死。味着五欲。轮转四生。六道巡环。八苦更受。因佛说经。返照心本。永离贪着。除灭无明。显净法身。常住安乐。尔时世尊者。即表众生真法身也。食时着衣持钵者。即为无明复染时也。入舍卫大城者。入于生死大苦趣也。言乞食者。染着世间六尘境也。于其城中次第乞已者。于六道中。备受轮转也。还至本处者。由般若力。照心本也。饭食讫者。永离贪着也。收衣钵者。除灭无明也。洗足已者。显净法身也。敷座而坐者。安乐无为也。从始至终。表彰斯意。是故现此发起事焉。

那时候，世尊到了吃饭时间，披上僧衣，拿着饭钵，进入舍卫大城乞食。在城里挨家挨户平等乞得食物后，返回原来的住处。吃完饭后，收拾好僧衣和饭钵，洗净双脚，铺好座位，安静坐下。

这段经文表面是描述佛陀日常行持，实则蕴含深意：世尊代表众生本具的清净法身；用餐时分披衣持钵，象征被无明烦恼遮蔽之时；进入舍卫大城如同陷入生死苦海；乞食好比执着世间种种境象；次第乞食犹如在六道中轮回辗转；返回本处喻示依靠般若智慧照见本心；用完斋饭表示永离贪着；收拾衣钵即是破除无明；洗净双脚显露清净法身；敷座而坐则安住于无为安乐。

从开始到结束，佛陀通过日常行持展现修行真谛：众生心性原本清净，具足无量功德，但因无明遮蔽沉沦生死，贪恋欲望轮回不息。通过听闻经典启发智慧，返观自心本来面目，方能永断执着，扫除无明，显发清净法身，获得永恒安乐。

经。时长者至而白佛言赞曰。上明序分。下显正宗。准无着论。有七义句。一种姓不断。二发起行相。三行所住处。四对治。五不失。六地。七立名。应知前六义句。正所明宗。第七义句。释经名字。就前六中。初三别配经文。后三住处通义。既前三句。别配经文。后正宗分。分之为三。初从时长者。至善付嘱诸菩萨。名种姓不断。次世尊善男子。至愿乐欲闻。名发起行相。后从佛告须菩提。至应作如是观。名行所住处。即初明赞佛。为请说之由。次问修行。为趣大之本。后佛广说。辨修伏之宗。天亲等论。既无科文。但逐便明不假预述。初种姓不断中分二。初善现请仪。后正申不断。此文初也。将申赞问。先整仪形。若处座居。然匪咨咨之。礼故表虔。奉而现敬仪。须菩提者。梵语讹也。梵语典音云苏步位。此云善现。或云善吉。以初生时家物皆空。父母惊怪。以问相师。相师答言。善相现耳。唯善唯吉。因斯瑞相。而以名焉。十弟子中。解空第一。言长老者。叹其德命故。有释云。德长年老故。余经本名为具寿。谓即具与福惠命故。此即东方青龙陀佛。为弘般若正法。影响正法。示处下乘。为佛弟子。在大众中者。明混迹于声闻。即从坐起者。彰颕拔于群辈。通肩披衣。示敬之相。袒其一膊。驱荣之容。左膝着地。降今昔之执情。合掌恭敬奉。冥合于妙理。将发疑问。敬法重师。若不避廗虔恭早躬。屈己何以表身心之府顺。明信向之深城。故尽敬仪。方申请问。启辞道意。而白佛言。

这时，须菩提长老恭敬地对佛陀说：前面讲的是序分，接下来要显明正宗分。按照无著菩萨的论述，可以分七个要点：一是延续佛种性，二是发起修行的相状，三是修行安住之处，四是对治烦恼，五是不失正道，六是修行阶位，七是确立经名。应当知道前六个要点才是正宗分的核心内容，第七个要点是解释经题名称。前六个要点中，前三项对应具体经文，后三项是修行总纲。正宗分可分为三部分：从"时长老"到"善付嘱诸菩萨"是延续佛种性；从"世尊善男子"到"愿乐欲闻"是发起修行相状；从"佛告须菩提"到"应作如是观"是修行安住之处。起初通过赞叹佛陀作为请法缘起，接着询问修行作为趣入大乘根本，最后佛陀详细开示修心降伏的宗旨。

在延续佛种性这部分分为两段：先是须菩提请法的仪轨，后是正式申明延续佛种。须菩提是梵语音译，正确发音是苏步底，意为善现或善吉。因为他出生时家中财物突然消失，父母惊疑请问相师，相师说这是吉祥瑞相，所以取名善现。他在佛陀十大弟子中最通达空性。称为长老是赞叹他的德行和年高，也有解释说是因德行崇高、年寿久长。其他经本称他为具寿，指具足福德智慧寿命。这位菩萨本是东方青龙陀佛，为弘扬般若正法，示现声闻身相作佛弟子。

"在大众中"表明他隐迹于声闻众，"从座而起"显示他超群出众。通肩披袈裟显恭敬，袒露右肩表谦卑，左膝跪地降伏我执，合掌恭敬契合真理。将要提问时极尽虔敬，为表身心皈顺，显明信仰深切，所以先完备礼仪再申启请，这才向佛陀禀白。

经。希有世尊至付嘱诸菩萨赞曰。此正申不断也。前以身行肃敬。表自恭勤。此乃语尽虔诚。述其尊德。希有世尊者。总谈妙德。善护念等者。别叹胜能。希有有四。一时希有。旷劫难逢故。二处希有。大千唯一故。三德希有。福惠起绝故。四事希有。救护巧便故。虽有四种。今者唯取事之希有。此为总标。善护念等。是别释故。护念付嘱。巧便事故。由能护念付嘱。菩萨未成熟者。而成熟之已。成熟者。转复增进。当成正觉。绍佛菩提。展转相续。佛种不断。故护念等。是佛胜能。善现欲表佛说此经。能令众生佛种不断。偏举此德。以叹如来。即因赞佛。显经意也。故说此经名种姓不断。加卫覆摄。是名护念。加被拥卫。覆阴摄受。即是此中护念义。故委托授与。是名付嘱。故委大训小。托深化浅。委杖凭托。是付嘱故。谓佛世尊。断一切障。心归本源。名曰如来。由此方能护念付嘱。虽菩萨等亦能摄付。今就最胜。唯说如来。乘如实道。来成正觉。说一切位。极深妙法。能遍摄付。非余能故。故说如来善护念等。如彼师父胜昆友等。虽佛大悲普皆饶益。然行二利。求三菩提。余乘不能。唯大乘者故。菩提者智所求果。言萨埵者。悲所度生。具此智悲。名为菩萨。由此能胜。而偏摄付。犹如三子及三田等然菩萨者。有大有小。根熟未熟。可退不退。若佛在世。转法轮时。以菩萨法。而为护念。若入灭时。以菩萨法。及未熟者。付大菩萨。如父在日悉阴诸子。及临终时而付嘱故。菩萨法者。即下所说依等五义。于中别诠菩萨所行。名菩萨法。以是菩萨三种转道。断惑证理。生智义故。是故论言。其五义中菩萨法。而建立故等。虽所摄付皆菩萨法。然其行相。各有差别。谓各六种。第一义故。且护念中六种义者。一时。二差别。三高大。四牢固。五普遍。六异相。所言时者。显菩萨法。是二世胜得。现世安乐。当来利益故。言差别者。显菩萨法。是超过胜。不同世间二乘法故。言高大者。显菩萨法。是最上胜。非余护念所能及故。言牢固者。显护念法。是究竟胜。乃至成佛。非可舍故。言普遍者。显护念法。是广大胜。问护念者。诚二利故。言异相者。显护念法。是清净胜。异于地处未净法故。言付嘱中六种义者。一入处。二法尔得。三转教。四不失。五大悲。六尊重。云何入处。为佛以法付嘱。根熟与未熟。作入学故。云何法尔得。谓根熟者。得佛付嘱。于未熟者。法尔摄故。云何转教。谓现以法付嘱根熟。令其转教根未熟故。此三如次。即是后三。云何入处。而名不失。谓前根熟。作入处故。不失而化。应时摄引。令根未熟。不失行故。云何法尔得。名为大悲。得付嘱者。于未熟人。法尔生悲。又由悲故。于未熟人。法尔摄故。云何转教。而名尊重。谓佛付嘱。令其转教。由尊重佛。及尊重教。于未熟人。能转教故。由佛最胜护念力故。乃令根熟诸菩萨等。得智惠力。成就佛法。得教化力。成熟众生。初即大智。后即大悲。得此二身。固于佛行。故佛付嘱。名故善巧。由其最胜。付嘱力故。令根未熟。诸菩萨等。于已修得大乘行愿。而不退失。于未修得大乘行愿。而能进求。故佛付嘱。亦名善巧。故天亲论颂此义云。

这部经文中提到“希有世尊至付嘱诸菩萨”，这是在说明佛法传承不会中断。前面通过庄重的行为举止，表达了对佛法的恭敬与勤勉；这里则是用语言表达虔诚，述说佛陀的尊贵德行。

“希有世尊”是总体赞叹佛陀的殊胜功德，“善护念等”是特别赞叹佛陀的殊胜能力。“希有”有四种含义：一是时机难得，漫长劫难中难以遇到；二是处所难得，整个大千世界唯有一处；三是德行难得，福德智慧无与伦比；四是事业难得，救度众生的方法善巧方便。虽然有这四种，这里特别侧重事业上的难得。这是总说，而“善护念等”是具体解释。因为护念和付嘱都是善巧方便的事业。

由于佛陀能够护念和付嘱，对于尚未成熟的菩萨使他们成熟，已经成熟的让他们更进一步增长，将来成就正觉，继承佛的觉悟境界，这样展转相续，佛的种子就不会断绝。所以护念等是佛陀的殊胜能力。善现（须菩提）为了表明佛说这部经能让众生的佛种不断，特别举出这个功德来赞叹如来。通过赞叹佛，也显示出这部经的深意。所以说这部经名为“种姓不断”。

加护、保卫、覆盖、摄受，这就叫“护念”。加被、拥卫、覆阴、摄受，就是这里护念的含义。委托、授与，这就叫“付嘱”。所以委托大的教导小的，托付深的转化浅的，委任、倚仗、凭靠、托付，就是付嘱的意思。

所谓佛世尊，断除一切障碍，心回归本源，称为“如来”。正因为如此才能护念付嘱。虽然菩萨等也能摄受付嘱，但这里从最殊胜的角度说，只说是如来。乘着真实之道，来此成就正觉，演说一切修行位次极其深妙的法门，能够普遍摄受付嘱，这不是其他人能做到的。所以说如来善能护念等。就像师父胜过朋友等。

虽然佛的大悲心普遍利益一切众生，然而实践自利利他、追求无上菩提的，其他乘（声闻、缘觉）做不到，只有大乘行者能做到。菩提是智慧所追求的果位，萨埵是慈悲所要度化的众生。具备这样的智慧与慈悲，就叫做菩萨。因此他们能够殊胜，而被特别摄受付嘱。好比三种儿子和三种田地等。

然而菩萨有大有小，根机有成熟未成熟，有退转不退转。如果佛在世转法轮时，就用菩萨法来护念他们。如果佛要入灭时，就把菩萨法以及尚未成熟的菩萨付嘱给大菩萨。就像父亲在世时庇护孩子们，临终时再付嘱交代。

菩萨法，就是下面要说的依止等五种含义。其中特别阐明菩萨所修行的，就叫做菩萨法。因为这是菩萨三种转道（见道、修道、无学道），断除烦恼、证悟真理、生起智慧的意义。所以论中说：在这五种含义中，通过菩萨法而建立等。

虽然所摄受付嘱的都是菩萨法，但具体行相各有差别，各有六种意义，是从第一义谛来说的。且说护念中的六种意义：一是时节，二是差别，三是高大，四是牢固，五是普遍，六是异相。

所谓时节，显示菩萨法是过去未来二世殊胜的获得，现世得到安乐，将来获得利益。所谓差别，显示菩萨法是超越的殊胜，不同于世间二乘法。所谓高大，显示菩萨法是最上的殊胜，不是其他护念所能比的。所谓牢固，显示护念法是究竟的殊胜，乃至成佛都不会舍弃。所谓普遍，显示护念法是广大的殊胜，因为护念确实是自利利他的。所谓异相，显示护念法是清净的殊胜，不同于地位、处所尚未清净的法。

付嘱中的六种意义：一是入处，二是法尔得，三是转教，四是不失，五是大悲，六是尊重。

什么是入处？佛用法付嘱，为根机成熟与未成熟的作入道学习的缘故。什么是法尔得？根机成熟的得到佛付嘱，对于未成熟的自然摄受的缘故。什么是转教？现前用佛法付嘱根机成熟的，让他们转过来教导根机未熟的。这三种依次就是后面的三种。

为什么入处叫做不失？因为前面的根机成熟作入处的缘故，不会失去教化，适时摄引，让根机未熟的不失修行。为什么法尔得叫做大悲？得到付嘱的人，对于未成熟的人自然生起悲心，又由于悲心，对于未成熟的人自然摄受。为什么转教叫做尊重？佛付嘱让他们转教，由于尊重佛及尊重教法，对于未成熟的人能够转教。

由于佛最殊胜的护念力量，才让根机成熟的菩萨们得到智慧力，成就佛法；得到教化力，成熟众生。前者就是大智慧，后者就是大悲心。得到这两种身，坚固佛的修行，所以佛的付嘱称为善巧。由于最殊胜的付嘱力量，让根机未熟的菩萨们，对于已经修得的大乘行愿不会退失，对于尚未修得的大乘行愿能够进取，所以佛的付嘱也称为善巧。因此天亲论用偈颂说明这个意义：

经。世尊至降伏其心赞曰。次下第二发起行相。于中有三。初善现发问。次如来印发。三善现敬承。此初也。言行相者。谓即般若。行谓行解。所修行法。相谓体相。所行相状。即行所住。其所修行。能住修伏般若行相。善现创为启发。如来重垂印发。由斯广说。行所住中。所修智惠。名发起行相。即因问而许宣。亦因许而广说。故问及许。俱发起焉。此文三节。初标所为。善现所问。非自有疑。为善男子善女人故。次彰问本。谓因发心。而为发问。若不发心。不为问故。阿之言无。耨多罗言上。三藐言正。三者言等。菩提云觉。总云无上正等觉。谓显诸佛三身觉智。起因三乘故。言无上。离二邪障。故谓之正。遍达真俗。故称为等。成无上觉。二处明之。无上正觉即正体智。无上遍觉。即后得智。诸释有此开合异故。若人发心。求此菩提。故言发阿耨多罗三藐三菩提心。后正申所问。即应住等。此问意云。善男子等发心。求此最胜菩提。必有所修。及有所断。安住何行。而成修行。降伏何障。使行清净。由斯当得所求菩提。修觉所要。故申二问。然修行中。有初后位。初住加行。后正修行。故余本经。开为三问。谓云何住。云何修行。云何降伏。即发心者。求佛果时。安住何心。修行何行。若有障垢。云何降伏。余经以其初后位。别开住为二。即有三问。此经以其同所修。故合为一住。故唯二问。故此彼本。亦不相违。由此诸论。依三问解。故无着论。释三问云。彼应住者。谓欲愿也。欲谓希求。愿谓思念。凡欲修行。先住欲愿。希求思念。方修得故。即发心者。欲修行时。云何住于欲愿心也。彼应修行者。相应三摩钵帝时也。三摩钵帝。此云等至。即无分别等持真定。由修此定。发生般若。即发心者。正修行时。云何修行此三昧也。云何降伏者。折伏散时也。若有散乱。执着心生。如实觉悟。令不得起。即伏执着散乱之心。令还入定。名降伏心。即发心者。若时散乱执着心生。云何降伏。即由三问。显发三道。初成摄道。摄取众生。诚加行持。成摄生戒。摄取化身。恩德因故。次成熟道。修成佛法大圆满持。成善法戒。及成报身。智德因故。后不失道。折伏烦恼。不起诸通。使行清净。为律仪戒。成其法身。断德因故。修学所要。不过此三。故为三问不增不减。其功德施论。所释三问意。乃令经意问答乖违。既非应理。此中不叙。问般若深宗。正被菩萨。何故大人缄默。而小圣问耶。由此论云。何故上座须菩提问耶。答。般若以无相为宗。善现以解空成德。现冥至理。可以对扬将欲引摄声闻。及以进持菩萨。由斯善现而发问焉。如众成就所说之相。是故论云。有六因缘。若二乘者。于大乘中。恐自无分。怀犹豫故者。便得断疑向大乘故。初心菩萨。乐着福德。于无相教。心未成熟。闻多福德。起信解故。虽得已定信心得成熟。然于二执。未入二空。便励其心。住真理故。虽得胜理。能不自轻。而乐住寂。便能受持。有胜福资。不退转故。虽已进修。顺佛摄受。然未真证。尚取相者。便能证悟。极庆慰故。虽能证悟。乐观法流。弘教利生。未能发起。便于现当。能久传故。然此六因。或略为四。合第六因入前五中。即是前五所学法故。合第二三。同名摄受。信解甚深。皆称理故。是故论言。疑者令见乐福。已熟而摄受故。得不轻贱者。令精勤心故。已净心者。令欢喜故。

世尊来到降伏心念这一章。赞语说：接下来第二段讲发心修行的具体表现。这部分有三层：先是善现提问，接着如来印证启发，最后善现恭敬承教。这里是开头。所谓行相，就是指般若智慧。行指修行体悟，是所修的法门；相指本质特征，是修行时的状态表现。修行所安住的境界，通过修持来降伏烦恼的般若修行表现。善现首创性地提出问题，如来重新垂示印证。由此展开详细解说。在修行所住的境界中，所修的智慧称为发起的行相。通过提问而得到许可开示，也因许可而广说妙义。所以提问和许可，都属于发起的部分。这段文字分三节：首先标明提问目的。善现提问不是自己有疑问，而是为了善男子善女人。其次说明提问根源。是因为发心才提问，若不发心就不会问。阿是无的意思，耨多罗是上，三藐是正，三是等，菩提是觉，合称无上正等正觉。这是显示诸佛三身的觉悟智慧，能引发三乘修行的缘故称为无上；远离两种邪见障碍所以叫作正；普遍通达真谛俗谛因此称为等。成就无上觉悟有两种阐明方式：无上正觉是根本智，无上遍觉是后得智。各种解释有这种开合差异。如果有人发心求取这种菩提，所以说发阿耨多罗三藐三菩提心。最后正式提出所问内容，即应当如何安住等。这个问题的意思是：善男子等发心求取最殊胜的菩提，必定有所修持和所要断除的。安住何种修行才能成就道业？降伏何种障碍能使修行清净？由此才能获得所求的菩提。修证觉悟的关键，所以提出两个问题。然而修行有初后不同阶段，初学安住加行，后期正式修行。所以其他版本经典开为三问：如何安住、如何修行、如何降伏。就是说发心求佛果时，应当安住什么心？修行什么法门？若有障碍污垢，如何降伏？其他经典因初后阶段不同，将安住分开为二，形成三问。本经因修行本质相同，所以合并为一个安住，故只有两问。这样各种版本并不矛盾。因此诸多论著都依三问解释。无著论解释三问说：应住是指欲愿。欲是希求，愿是念想。凡要修行，先安住欲愿，有希求念想才能修成。即发心者欲修行时，如何安住欲愿之心？应修行是指契合三摩钵底之时。三摩钵底译为等至，即无分别的禅定真境。修此定能生般若智慧。即发心者正式修行时，如何修持此三昧？如何降伏是指折伏散乱时。若有散乱执着心生起，如实证悟使其不起，就是降伏执着散乱之心，令心回归定境。即发心者若遇散乱执着心生起，如何降伏？通过三问显现三种道：最初成就摄受道，摄受众生，真诚加行持守，成就摄生戒，摄受化身，是恩德之因；其次成熟道，修成佛法大圆满持，成就善法戒，及成报身，是智德之因；最后不失道，折伏烦恼不令起惑，使修行清净，作为律仪戒，成就法身，是断德之因。修学要点不外这三方面，所以三问不增不减。功德施论解释三问之意与经义问答有所出入，既不合道理，此处就不叙述。问：般若深妙法门本为菩萨所说，为何大菩萨默然，而由小乘圣者提问？由此论说：为何由上座须菩提提问？答：般若以无相为宗旨，善现以解空成就德行。现量契合真理，可以对机弘扬。为要引摄声闻众及进持菩萨行，因此由善现发问。如众成就所说之相。所以论中说有六因缘：若二乘人恐自己与大乘无缘而生犹豫，便能断疑趋向大乘；初心菩萨贪著福德，对无相教法心未成熟，闻说多福德能生信解；虽得定心信根成熟，然于二执未入二空，便能激励其心安住真理；虽得胜理能不轻视自己，若乐住寂灭便能受持，有殊胜福慧资粮得不退转；虽已进修顺佛摄受，然未真证尚存取相，便能证悟深生庆幸；虽能证悟乐观法流，弘教利生未能发起，便能于现世当来久传法教。这六因可略为四因：将第六因并入前五，因是前五所学法故；合并第二第三同名摄受，信解甚深皆称理故。所以论中说：令疑者见乐福，已熟而摄受故；令得不轻贱者精进勤心故；令已净心者生欢喜故。

经。佛告须菩提至降伏其心赞曰。次下第三行所住处。是前所发住心。修行降伏三种。别修行相云总所依。道理处所。名行所住处。谓依此中历行别明。广分十八所应住法。文义相摄。勒为八种。以行就位。略束为三。言十八者。一发心。如经佛告须菩提。至即非菩提至即非菩萨。二波罗相应行。如经复次须菩提。至如所教住。三欲得色身。如经须菩提于意云何。至即非菩萨见如来。四欲得法身。曲分为三。初言说法身。如经须菩提白佛言世尊。至何况非法。次智相法身。如经须菩提于意云何。至而有差别。后福相法身。如经须菩提于意云何。至即非佛法五修德胜中无慢。如经须菩提须陀桓。至阿兰那行。六不离佛出时。如经佛告须菩提。至无所得。七愿净佛土。如经须菩提于意云何。至而生其心。八成熟众生。如经须菩提譬如。至是名大身。九远离随顺外道论散乱。如经须菩提如恒河中。至如来无所说。十色及众生身抟取中观破相应行。如经须菩提于意云何。至是名世界。十一供养给侍如来。如经须菩提可以三十二相。至是名三十二相。十二远离利养及疲乏热恼故。不起精进及退失。如经须菩提若善男子。至是名第一波罗蜜。十三忍苦。如经须菩提忍辱波罗蜜。至见种种色。十四离寂静味。如经须菩提当来之世。至执果亦不可思议。十五于证道时离喜动。如经尔时须菩提。至三菩提者。十六求教授。如经须菩提于意云何。至是名一切佛法。十七证道。如经须菩提譬如人身长大。至无众生无寿者。十八上求佛地。已下文是。于中分为六种具足。一国土净。如经须菩提若菩萨作是言。至说名真实菩萨。二无上见智净。如经须菩提于意云何。至如来说得福多。三随形好身。如经须菩提佛可以具足色身见不。至是名具足色身。四相者如经须菩提如来可以具足诸相见不。至是名诸相具足。五语语具足。如经须菩提汝勿谓如来。至是名说法。六种心具足。已下文是。于中复开有六种心。一念处。经阙此文。余本即有。谓彼非众生非不众生等。至下当知。二正觉。如经须菩提白佛言。至名善法。三施设大利法。如经须菩提若三千大千。至即非凡夫。四摄取法身。如经须菩提于意云何。至不可以具足相故得阿耨菩提。五不住生死涅槃。如经须菩提汝若作是念。至说不受福德。六行住净已下文是。于中显有三行住净。一威仪。如经须菩提若有人。至故名如来。二破名色身自在。如经须菩提若有善男子。至是名法相。三不染。已下文是。于中显有二种不染。一说法。如经须菩提若有人。至如如不动。二流转。如经何以故。至应作如是观。文义相摄。勒为八者。一摄住处。即前发心。于此文中。摄取菩提心。摄取众生故。二波罗蜜净。即前波罗蜜相应行。由无相智。与行相应。得清净故。三欲住处。合前三四色身法身。皆是所求佛果身故。四离障碍。合前十二。总为一住。始从第五修道得胜。乃至十六求教授。文皆能离彼所除障故。五净心。即前证道。由证道时净心故。六究竟。即前上求。是所上求究竟果故。第七广大。第八甚深。是前十八住处通义。皆有广大甚深行故。以行就位。束为三者。一信行地。即十八中。前十六住。皆是地前所依行故。二净心地。即第十七证道住处。是无满心所依位故。三如来地。即第十八上求佛地。求如来果所依地故。虽以广略三种料经。然今且依三地料判。依位起行。宽摄狭故。行所住总分三地。信行地中。分之为四。即八住中。前四住处。以信行地三十心中。皆有发心修行求果。离障四行。无不起故。若依无着。十八住处。住处文中。皆答三问。若依天亲。别以三文。单答三问。余皆断疑。经文是一而论异者。一会之中。根有利钝。乐有广略。行有定散。障有执疑。是故圣教。云有单重。义有横竖。理有隐显。治有破遣。由斯二论。各据一明。具显深宗。不相乖背。无着第一发心住处。即是天亲答住问。文显以四心而明所住。一广大利益心。谓能遍缘一切众生。而起悲心。思拔其苦。由无所简。名平等恩。二第一利益心。谓起慈心。恩与其乐。令得涅槃第一乐果。由唯与此。名不施恩。三常利益心。离众生相。不取度相。而常喜庆一切众生。由心无着。名善意恩。四不颠倒利益心。不见我人寿者等。相无心住相平等舍相。由无妄取。名真实恩。正是菩萨所应住处故。明四心而答住问。若依无着。此及诸住。皆显三义。而答三义。言三义者。一七义句。二八住处。三即五义。七义句者。文如前列。前六正所明宗。第七释经名字。此一义句题中已显。就前六中。初三别配经文。其义句相。已随文释。后三住处。通义诸住。皆有能治能证所依地故。就后三中。对治显行相为能治。不失显行相为能证。正是诸住所应住修降伏之法地。是此二法之别位。而无别体。不离此故。对治有二。一邪行。二共见正行。若生起心。我能如是行。如是行。是名为邪行。菩萨虽行。不生心故。若谓对治。此邪行故。虽行诸行。不作行相。此即名为邪行对治。虽名正行。仍犹二见。谓能如是不住行。不住行与见俱。名共见正行。为离此见。行不行相皆应不住。即名共见正行对治。若有二见障无相心。虽行诸行。不称般若。故诸住处。皆应住修此对治道。而降伏之。不失是离增损二边。谓一切法皆归二谛。一者俗谛。因缘假有。二者真谛。无自性故空。如是二谛。其体不异。俗即真故。有而非有。真即俗故。空而不空。非有非空。是中道理。若执法有。是增益边。若执法无。是损减边。离此二边。是真般若。故诸住处。皆应住修降二边。心不失中道。次八处住者。有文有义。已如前列。前六别配经文。后二住处。通义广大。甚深通是诸住。住心修行降伏处故。度一切众生。修一切善法。离一切诸相。名广大行。虽行广大之行。不见能行之相。由证真空甚深理故。行亦甚深。名甚深行。后五义者。一依义。即诸住处所对治法。谓不住修降伏等障。依此所断方说能治。住心修行降伏行故。所治者名为依义。二说相。即一住处。能所断证。依义摄持。安立显现所有文义。名所说相。三摄持。即诸住处。欲愿住心。凡欲修行。初生欲愿。修行降伏。胜行方成。即摄后行以令生。持后行令不退。故说欲愿。亦为摄持。四安立。即诸住处。第一义谛。内证真理。名非安立。今以言说。而施说故。故说真如。名为安立。五显现。即诸住处。所修无相相应。定惠现量。显了证真如故。名为显了。折伏散心。亦是此摄。如尔焰境。制令住故。即初依义。是所断障。第四安立。是所证理。摄持显现。是能治行。前之三问。但问能治。就胜问故。影略问故。须佛广答。具明三种。欲显断障证理修习。若有一时。必有余故。前七义句。及八住处。通显住修降伏之处。今则别显断修证法故。说五义而答三问。如是三义。既遍诸住。此亦三义而答三问。于中有二。初总标。后别显。此文初也。此中应言诸菩萨等应如是住降伏其心。举终括始。但言降伏。谓应如是住其心等。即五义中。初依义也。显示所治不降等故。

佛对须菩提说：接下来是第三部分，讲修行时的用心方法。前面提到的安住心、修行、降伏烦恼这三种功夫，现在要具体说明修行的总原则和具体方法。这部分详细分为十八个修行要点，从内容上可以归纳为八类，从修行阶段上可以概括为三个层次。

所谓十八个要点是：第一是发心，就像经中佛告诉须菩提的，直到“即非菩提……即非菩萨”这段。第二是与波罗蜜相应的修行，如经中“须菩提，佛说的法……”直到“如所教住”。第三是想获得色身，如“须菩提，你怎么看……”直到“即非菩萨见如来”。第四是想证得法身，这又分为三种：首先是言说法身，如“须菩提对佛说……”直到“何况非法”；其次是智相法身，如“须菩提，你怎么看……”直到“而有差别”；最后是福相法身，如“须菩提，你怎么看……”直到“即非佛法”。第五是在修德殊胜时不起傲慢，如“须菩提，须陀洹……”直到“阿兰那行”。第六是不离佛出世的因缘，如“佛告诉须菩提……”直到“无所得”。第七是发愿清净佛土，如“须菩提，你怎么看……”直到“而生其心”。第八是成熟众生，如“须菩提，譬如……”直到“是名大身”。第九是远离外道理论的散乱，如“须菩提，如恒河中……”直到“如来无所说”。第十是从色身和众生形体中观破执著，如“须菩提，你怎么看……”直到“是名世界”。第十一是供养侍奉如来，如“须菩提，可以用三十二相……”直到“是名三十二相”。第十二是远离利养和疲劳热恼，不退失精进心，如“须菩提，若善男子……”直到“是名第一波罗蜜”。第十三是安忍苦难，如“须菩提，忍辱波罗蜜……”直到“见种种色”。第十四是远离寂静味，如“须菩提，当来之世……”直到“执果亦不可思议”。第十五是在证道时远离欢喜动摇，如“这时须菩提……”直到“三菩提者”。第十六是求佛教授，如“须菩提，你怎么看……”直到“是名一切佛法”。第十七是证道，如“须菩提，譬如人身长大……”直到“无众生无寿者”。第十八是向上追求佛地，这之后的经文就是。

第十八又分为六种成就：一是国土清净，如“须菩提，若菩萨这样说……”直到“说名真实菩萨”；二是无上见智清净，如“须菩提，你怎么看……”直到“如来说得福多”；三是具足色身，如“须菩提，佛可以凭具足色身见到吗……”直到“是名具足色身”；四是具足诸相，如“须菩提，如来可以凭具足诸相见到吗……”直到“是名诸相具足”；五是语言具足，如“须菩提，你不要认为如来……”直到“是名说法”；六是心念具足，这之后的经文就是。

心念具足又分为六种心：一念处，这段经文缺少，其他版本有，说到“非众生非不众生”等，后面会说明；二正觉，如“须菩提白佛言……”直到“名善法”；三施设大利法，如“须菩提，若三千大千……”直到“即非凡夫”；四摄受法身，如“须菩提，你怎么看……”直到“不可以具足相故得阿耨菩提”；五不住生死涅槃，如“须菩提，你若这样想……”直到“说不受福德”；六行住清净，这之后的经文就是。

行住清净又显为三种：一是威仪，如“须菩提，若有人……”直到“故名如来”；二是破名色身自在，如“须菩提，若有善男子……”直到“是名法相”；三是不染，这之后的经文就是。

不染又显为两种：一是说法不染，如“须菩提，若有人……”直到“如如不动”；二是流转不染，如“何以故……”直到“应作如是观”。

从内容上归纳为八类是：第一是摄受住处，即前面的发心，在这段经文中，包含了发起菩提心和利益众生的心；第二是波罗蜜清净，即前面与波罗蜜相应的修行，因为无相智慧与修行相应，得到清净；第三是欲求住处，合并前面的第三、第四，因为色身和法身都是所求的佛果身；第四是远离障碍，合并前面的第五到第十六，总为一个住处，因为这些都能远离所要对治的障碍；第五是净心，即前面的证道，因为证道时心清净；第六是究竟，即前面的上求佛地，是所追求的最终果位；第七是广大，第八是甚深，这是前面十八个住处的共通性质，都有广大和甚深的修行。

从修行阶段概括为三个层次：第一是信行地，即十八住处中的前十六个，都是登地之前所依的修行；第二是净心地，即第十七个证道住处，是初地菩萨所依的位次；第三是如来地，即第十八个上求佛地，是追求如来果位所依的地次。

虽然可以用详细、简略三种方式分析经文，但现在暂且依三个层次来判断，因为依位次起修行，宽泛能包含狭义。修行住处总分为三地，信行地中又分为四种，即八住中的前四住处，因为信行地的三十心中，都有发心、修行、求果、离障这四种修行，没有不发生的。

如果依无著菩萨的观点，十八住处处处经文都回答三个问题；如果依天亲菩萨的观点，特别用三段经文单独回答三个问题，其余都是断除疑惑。经文是一样而解释不同，是因为法会中众生根器有利钝，喜好有广略，修行有定散，障碍有执著和疑惑。所以圣教说有单重，义理有横竖，道理有隐显，对治有破遣。因此两部论各据一义，都显深妙宗旨，并不互相违背。

无著的第一发心住处，就是天亲回答安住心的经文，明显用四种心说明所应安住：一是广大利益心，指能普遍缘念一切众生，生起悲心，想拔除他们的痛苦，因为没有分别，叫平等恩；二是第一利益心，指生起慈心，给予他们快乐，让他们得到涅槃第一乐果，因为只给予这个，叫不施恩；三是常利益心，远离众生相，不取度化相，而常常欢喜庆幸一切众生，因为心无执著，叫善意恩；四是不颠倒利益心，不见我、人、寿者等相，无心住于相，平等舍相，因为没有妄取，叫真实恩。这正是菩萨所应安住的地方，所以说明四种心来回答安住心的问题。

如果依无著，这里和所有住处，都显三种意义来回答三个问题。三种意义是：一七义句，二八住处，三即五义。七义句：文如前所列，前六是正明宗旨，第七解释经题名字，这一义句题目中已显示。就前六中，前三分别配属经文，义句相已随文解释；后三住处是通义，所有住处都有能对治、能证悟、所依地次。就后三中，对治显行相为能对治，不失显行相为能证悟，正是所有住处所应安住修行降伏的法门，地是这二法的别位，而没有别体，不离于此。

对治有二：一是邪行，二是共见正行。如果生起心念“我能这样修行，这样修行”，这叫邪行，菩萨虽然修行，不生这样的心。如果认为对治这种邪行，虽然修行各种行，不作行相，这就叫邪行对治。虽然叫正行，仍然还有二见，认为能这样不住于行，不住行与见俱在，叫共见正行。为远离这种见，行和不行相都应不住，就叫共见正行对治。如果有二见障碍无相心，虽然修行各种行，不称合般若，所以所有住处都应安住修行这种对治道，而降伏它。

不失是离增益和损减二边，指一切法都归二谛：一是俗谛，因缘假有；二是真谛，无自性故空。这样二谛，体性不异，俗就是真，所以有而非有；真就是俗，所以空而不空。非有非空，是中道理。如果执著法有，是增益边；如果执著法无，是损减边。离这二边，是真般若。所以所有住处都应安住修行降伏二边心，不失中道。

次八住处：有文有义，已如前所列。前六分别配属经文，后二住处是通义，广大和甚深通是所有住处安住心修行降伏的地方。度一切众生，修一切善法，离一切诸相，叫广大行。虽然行广大行，不见能行之相，因为证得真空甚深理，行也甚深，叫甚深行。

后五义：一是依义，即所有住处所对治的法，指不住修行降伏等障碍，依这些所断才说能对治，安住心修行降伏行，所对治的叫依义；二是说相，即一个住处能断所断、能证所证，依义摄持，安立显现所有文义，叫所说相；三是摄持，即所有住处欲愿安住心，凡要修行，初生欲愿，修行降伏，殊胜行才能成就，即摄持后行令生起，持守后行令不退，所以说欲愿也是摄持；四是安立，即所有住处第一义谛，内证真理，叫非安立，现在用言说施设讲解，所以说真如叫安立；五是显现，即所有住处所修无相相应，定慧现量，显了证真如，叫显了，折伏散心也属此摄，如所知境，制令安住。

即初依义，是所断障碍；第四安立，是所证真理；摄持显现，是能对治行。前面的三个问题只问能对治，因为从殊胜问，影略问，须佛广答，具明三种，想显明断障证理修习，如果有一时，必有余故。前七义句和八住处，通显安住修行降伏的地方，现在则别显断修证法，所以说五义回答三问。

这样三义既遍所有住处，这里也用三义回答三问。文中有二：先是总标，后别显。这里是开头。这当中应说诸菩萨等应这样安住降伏其心，举终括始，只说降伏，指应这样安住其心等，即五义中初依义，显示所对治的不降伏等。

经。所有一切众生之类赞曰。次下别显准天亲论。显别四心。即分为四。所有已下。名广大心。我皆等者。名第一心。如是等者。名为常心。何以故下。不颠倒心。若依无着。显答三问。即分为三。初答住问。即前二心。次答修行。即前常心。后答降伏。即不颠倒心。初答住问。复分为二。初名愿所度之生。即广大心。后欲愿。令生所得之果。即第一心。初中复二。初标举。后差别。此初也。所言众生。有其三义。一众多念生。谓本一心。言无动念。而为无明所薰染故。五意意识。众多妄念生。而生起故。名曰众生。即此依于起信意解。二众多缘生。谓因五蕴。及十二处十八行等。众多因缘。而生起故。名曰众生。此即依于智度论解。三众多类生。谓有四生三界五趣。多生类故。名曰众生。此即依于无着意解。由初种种妄念生故。即有蕴等众多缘生。遂受趣等众多生类。始终三义。名曰众生。今言一切遍举此等。复言之类。意简非情。谓外道等邪教邪思念说草木名为众生。而佛教等不同于彼。具前三义。有情识者。方是佛教众生之类。

经中说：“所有一切众生之类”。这里根据天亲菩萨的论述，具体说明四种心念，分为四个层次。从“所有”开始，是广大心；“我皆”等语句，体现第一心；“如是”等语句，称为常心；而“何以故”之后，则是不颠倒心。如果依据无著菩萨的观点，这是在回答三个问题：首先回答如何安住，对应前两种心；其次回答如何修行，对应常心；最后回答如何降伏妄念，对应不颠倒心。

在回答如何安住时，又分为两部分：先是说明所要度化的众生范围，即广大心；后是表达愿令众生获得究竟果报，即第一心。其中广大心再分两层：先是总体标示，后是具体区分。这里所说“众生”有三层含义：第一是指众多妄念生起，本来清净的心念因无明染污，产生种种妄想分别，这依据《起信论》的理解；第二是指众多因缘和合，由五蕴、十二处、十八界等条件聚集而生，这依据《大智度论》的解释；第三是指众多生命形态，包括四生、三界、五趣等不同生命类型，这依据无著菩萨的见解。

由于最初种种妄念生起，便有了五蕴等因缘和合，进而承受各种生命形态。这三重含义始终贯通，才称为“众生”。这里说“一切”是总括所有这些含义，特别强调“之类”是为了排除无情之物。因为外道等错误教法会把草木也叫做众生，而佛教与此不同——必须具足前述三重含义、有情感识觉的生命，才是佛教所说的“众生之类”。

经。若卵生至非无想赞曰。次辨差别也。谓以三类。显生差别。卵生等者。受生别故。若有色等。依正别故。若有相等。境界别故。受生别者。卵等异故。五蕴初起。名之为生。依声方出。名为卵生。含藏而起。名曰胎生。假润而兴曰湿生。无而忽有称化生。由内思业外声胎藏湿润四缘。而蕴生起。于四缘中。卵生具四。胎生具三。湿生具二。化生唯一。谓内思业。藉缘多少。如是次第。以此四生。摄五趣者。如俱舍论颂此义云。人傍生具四。地狱及诸天。中有唯化生。鬼通胎化二。多少胜劣。如余处明。依止差别。即身异也。身通五蕴及四蕴成。若具五蕴。而成身者。名为有色。即欲界二十处。色界十七处。皆有形质故。若唯四蕴而成身者。名为无色。则空处等。无色四天。厌色生彼。无形质故。虽有定果色。而无业果色。由此但名无色界耳。境界差别。即心异也。若有分别境界相者。名为有相。即欲界地。除睡闷位。下三静虑。第四静虑。除无想天。三无色全并无麁境。心相分明。故约有境。名为有想。若都无境。名为无想。即第四禅。无想一天。诸外道等。计为涅槃。修行无想定。生彼天中。于五百劫。全无心相。不缘境界。故名为无想。若虽有境。而不分明。则彼心想。亦复昧劣。名非有想非无想也。谓有顶地以次。下地心心所法。而为所缘境。既微细心亦暗劣。不同于前诸有想地。心想分明。名非有想。亦不同前无想有情。全无心想。名非无想。谓此一天。虽无明想。而有暗想。是故双非。如是遍举三类生者。意显普摄众生界尽。并是欲愿所度之生。菩萨皆以大慈之心。而当济度。无所简故。名广大心。

佛经上说，从卵生一直到非无想众生。这是接着说明众生的不同类别。用三种分类来显示众生的差别。卵生这些，是根据受生方式的不同。若有色这些，是根据身体和环境的差别。若有相这些，是根据认识境界的差别。

受生方式的不同，是指卵生等四种生的区别。五蕴最初生起，叫做生。依靠声音才出来，叫做卵生。含藏在母体里生起，叫做胎生。借助湿润环境而生起，叫做湿生。无缘无故突然出现，叫做化生。由于内心思业、外界声音、母体胎藏、湿润环境这四种条件，五蕴得以生起。在这四种条件中，卵生具备全部四种，胎生具备三种，湿生具备两种，化生只具备一种。就是说内心思业这一种。借助外在条件的多少，按照这样的顺序排列。

用这四种生来包含五道众生，就像《俱舍论》里说的：人和旁生都具备四种生，地狱和诸天只有化生，中阴身也只是化生，鬼道通胎生和化生两种。多少优劣的差别，其他经典里说得更详细。

身体状态的差别，就是指身体的不同。身体可以由五蕴组成，也可以由四蕴组成。如果具备五蕴而成的身体，叫做有色。就是欲界的二十处，色界的十七处，都有形体的缘故。如果只由四蕴而成的身体，叫做无色。就是空无边处等无色界的四层天。因为厌弃色界而生到那里，没有形体的缘故。虽然还有禅定所产生的色，但没有业力所生的色，所以只叫做无色界。

认识境界的差别，就是指心的不同。如果能够分别境界相状的，叫做有相。就是欲界各地，除了睡觉昏沉的时候，以及下三禅天。第四禅天除了无想天，三无色天全部都没有粗显的境界，心相分明，所以根据有境界可缘，叫做有想。如果完全没有境界可缘，叫做无想。就是第四禅的无想天。各种外道把这个境界认为是涅槃，修行无想定，生到那个天中，在五百劫里完全没有心相，不缘取任何境界，所以叫做无想。如果虽然有境界，但不分明，那么那个心想也就昏暗劣弱，叫做非有想非无想。就是说有顶天以下，以下各层天的心心所法作为所缘境界。既然境界微细，心也就昏暗劣弱，不同于前面各种有想天的心想分明，所以叫做非有想。也不同于前面无想有情完全没有心想，所以叫做非无想。就是说这一层天虽然没有明了的想，但有昏暗的想，所以用两个“非”来表示。

这样全面地举出三种类别的众生，意思是要显示普遍收摄所有众生界，都是发愿要度化的众生。菩萨都用大慈之心来救济度化，没有任何拣择取舍，所以叫做广大心。

经。我皆度令入至灭度之赞曰。此欲愿令生所得之果。即第一心。如前所说。三类众生。为生死苦之所煎迫。菩萨发心希求思念。皆愿度脱。与第一乐。第一乐者。即是涅槃。寂静殊胜。名为第一。希愿彼故。名第一心。涅槃梵音。此云圆寂。圆谓圆满。具足三德故。寂谓寂静。异生死喧故。涅槃不同。有其四种。一自性清净。谓诸众生本静心体。此体即是诸法真如。具恒沙德。常恒安乐。虽为二障之所覆染。在二生死处于轮回。而亦不失本清净性。其体本寂。故名涅槃。二有余依。谓即真如。出烦恼障。此有三种。若二乘人。虽断烦恼。余苦依身。犹未弃舍。若诸如来。虽无烦恼所感苦身。而有无满功德依身。虽实无苦。而有示现苦所依。所依身皆名有余。而障永寂。故名涅槃。三无余依。谓即真如。出生死苦。此有二种。若二乘人。先断烦恼。令舍分段麁苦之身。若诸如来。永离生死。是故皆得名无余依。而苦永寂。故名为涅槃。四无住处。谓即真如。出所知障。大悲般若。常所辅翼。由斯不住生死涅槃。利乐有情。穷未来际。用而常寂。故名涅槃。一切有情。皆有初一。二乘无学。容有前三。唯我世尊。可言具四。今无余者。即前第三。离生死苦。永安乐故。言灭度者。灭障度苦。即灭二障。度二死苦。寂静安乐。故名为灭度。唯得无余。灭障度苦。故入无余。而灭度之。问。众生既广。六道类多。亦五乘性别。有缘无缘。可不可度。若一人而能遍救。则诸圣何置劬劳故。令皆入涅槃。此乃非所应。问。何故而愿此不可得义耶。答。菩萨发心。希成佛果。资乎福智。本乎慈悲愿行之兴。依坐以立。若有所弃。岂曰弘慈。凡起大心。皆无所简。生所摄者。我皆度之。性类虽多。皆是生摄。但念普救。胜行克成。度生无多。速自成佛。覩斯妙益。劝发其心。是故经言。我皆令入。若尔则是。意愿弘通。故知实理。非皆度尽。然应度者。亦通四生。其胎化生。多人夫摄。有色有想。或具身心。既非难处。可容灭度。卵湿二类。固则不然。既居难处。又未成熟。如何亦使入涅槃耶。答。若在难处。要待其时。若未成熟。而令成熟。已成熟者。而解脱之。皆入涅槃。亦何疑难。若尔涅槃言谚四种。足令灭苦。乐果昭宣。长言无余。起非烦迂。答。但言涅槃。恐滥方便。凡夫外道。六行所成。未免沦回。尚拘苦网。为简于彼。要举无余。是故不但言涅槃矣。若尔有余。亦能灭障。既非方便。圣者方成。何故不言余灭也答。由三义故。不言有余。一是共果故。有苦无苦。所依身者。皆共所得。解脱果故。二宿业得故。谓二乘者。要依故业。分限之身。而证得故。三佛说得故。谓近闻法。修行所得。苦依未灭。非究竟故。非如无余。是其究竟。要无苦依。故业身尽。任运谢灭。而方证得。是故不说。令得有余。若尔自性。即是真如。诸佛所师。众圣所趣。何不令入自性涅槃。答。自性涅槃。众生本有。但未离障。尚处沦回。众生无明。不能契悟真乐本有。失而不知。妄苦本空。得而不觉拔苦与乐。是曰慈悲。愿与本性。何所利益。况皆本有。岂愿与之。是故不愿与其自性。若尔菩萨。有大悲心。应愿与其最胜之果。何不愿与无住涅槃。答。无住涅槃。唯大乘有。而今般若。通被三乘。能辨声闻独觉佛地故。举三乘通得之果。是故但说无余涅槃。故亦不是佛无余涅槃也。若尔不应名第一心。二乘无余非第一故。答。对生死苦。亦名第一。希愿此故。名第一心。如摩诃萨初发心位。亦得此名。此亦尔故。即此无余。是第一果。是诸众生。皆所应得。是故菩萨。发大慈悲。四生三界。一切众生。皆以无余而令灭度。正是菩萨广大之行。令一切生得灭度故。亦是菩萨。离损减边。能度众生不执空故。亦是欲愿能摄持心。摄持修伏度生行故。既是应住愿乐之心。故说此文。名答住问。

经文说：我都要度化他们，让他们达到灭度。

赞语说：这是发愿要让众生得到的结果，就是第一心。像前面说的，三类众生被生死之苦煎熬逼迫，菩萨发心追求、思念，都希望度脱他们，给予第一乐。第一乐就是涅槃，寂静殊胜，所以叫第一。希望得到它，所以叫第一心。涅槃是梵语，这里叫圆寂。圆是圆满，因为具足三种功德；寂是寂静，不同于生死的喧闹。涅槃有不同的四种：

第一种是自性清净涅槃，就是众生本来清净的心体。这个心体就是一切法的真如，具有恒河沙数那么多的功德，永远安乐。虽然被两种障碍覆盖污染，在两种生死中轮回，但也没有失去本来的清净性。它的本体本来就是寂静的，所以叫涅槃。

第二种是有余依涅槃，就是真如脱离了烦恼障。这有三种情况：如果是声闻、缘觉二乘人，虽然断了烦恼，但还剩下苦所依靠的身体没有舍弃；如果是如来，虽然没有烦恼所感的苦身，但有圆满功德所依的身体。虽然实际上没有苦，但有时会示现苦所依靠的身体。这些所依靠的身体都叫有余，而障碍永远寂静了，所以叫涅槃。

第三种是无余依涅槃，就是真如脱离了生死苦。这有两种情况：如果是二乘人，先断了烦恼，然后舍弃了分段生死的粗重苦身；如果是如来，永远脱离了生死。所以都叫无余依，苦永远寂静了，所以叫涅槃。

第四种是无住处涅槃，就是真如脱离了所知障。有大悲和智慧常常辅助，因此既不住在生死中，也不住在涅槃里，利益安乐众生，直到未来永远，作用不息却常处寂静，所以叫涅槃。

一切众生都有第一种自性清净涅槃。二乘的无学圣者，可能有前三种。只有我们的世尊，可以说四种都具备。现在说的无余涅槃，就是前面第三种，脱离生死苦，永远安乐。

说灭度，就是灭除障碍、度脱苦，也就是灭除两种障碍，度脱两种生死苦，寂静安乐，所以叫灭度。只有得到无余涅槃，灭除了障碍、度脱了苦，所以进入无余涅槃而灭度。

问：众生那么广，六道种类那么多，还有五乘根性的差别，有缘无缘，可度不可度。如果一个人能普遍救度，那其他圣者何必辛苦呢？所以让所有众生都入涅槃，这是不应该的。问：那为什么发这个不可能实现的愿呢？

答：菩萨发心，希望成就佛果，需要依靠福德智慧，根本在于慈悲。愿行的发起，是建立在慈悲基础上的。如果有所舍弃，怎么能叫大慈大悲呢？凡是发起大心，都不作分别。只要是众生，我都要度化。种类虽然多，但都属于众生。只想着普遍救度，殊胜的修行才能成就。度化的众生越多，自己成佛越快。看到这个殊胜的利益，就劝发这个心。所以经上说：我都要让他们进入涅槃。这样的话，就是意愿宏大。要知道实际道理，并不是都能度尽。但应该度化的，也包括四种生命形态。胎生和化生，大多属于人类范畴，有色身有思想，或者具备身心，既然不是难以度化的地方，可以让他们灭度。卵生和湿生两类，当然就不一样了。既然处在难以度化的地方，又没有成熟，怎么能让他们也入涅槃呢？

答：如果在难以度化的地方，就要等待时机。如果还没有成熟，就让他们成熟；已经成熟的，就解脱他们。都让他们进入涅槃，这有什么可怀疑为难的呢？

问：既然涅槃有四种说法，足以说明灭苦、乐果明显，为什么长篇大论只说无余涅槃，这不是很繁琐迂腐吗？

答：如果只说涅槃，恐怕会和方便法门混淆。凡夫外道通过六行修成的，还没能脱离轮回，还被苦网束缚。为了和他们区别，必须举出无余涅槃。所以不只是说涅槃。

问：有余涅槃也能灭除障碍，既然不是方便法门，是圣者才能成就的，为什么不说有余灭度呢？

答：有三个原因不说有余涅槃：第一，它是共通的果。有苦无苦所依靠的身体，都是共同得到的解脱果。第二，是过去业力感得的。就是说二乘人，要依靠过去业力形成的、有寿命限制的身体来证得。第三，是听佛说法修行得到的。苦所依靠的身体还没灭除，不是究竟的。不像无余涅槃，是究竟的，必须没有苦所依靠的身体，过去业力形成的身心都尽了，自然谢灭，才能证得。所以不说让他们得到有余涅槃。

问：自性涅槃就是真如，是诸佛的老师，众圣的归趣，为什么不让他们进入自性涅槃呢？

答：自性涅槃，众生本来就有，只是还没脱离障碍，还处在轮回中。众生无明，不能契合觉悟到本有的真乐，失去了也不知道；虚妄的苦本来是空的，得到了却不觉得。拔除痛苦给予快乐，这才叫慈悲。发愿给予他们本性的东西，有什么利益呢？何况本来就有，哪里需要发愿给予呢？所以不发愿给予他们自性涅槃。

问：菩萨有大悲心，应该发愿给予他们最殊胜的果报，为什么不发愿给予无住处涅槃呢？

答：无住处涅槃，只有大乘才有。而现在讲的般若法门，普遍覆盖三乘，能成就声闻、独觉、佛地。所以举出三乘都能得到的果，因此只说无余涅槃。所以也不是佛的无余涅槃。

问：那不应该叫第一心，因为二乘的无余涅槃不是第一。

答：相对于生死苦，也可以叫第一。希望得到这个，所以叫第一心。就像大菩萨初发心位，也能得到这个名称，这里也一样。这个无余涅槃，是第一果，是所有众生都应该得到的。所以菩萨发起大慈悲，对四生三界一切众生，都用无余涅槃让他们灭度。这正是菩萨广大的修行，让一切众生得到灭度。也是菩萨远离损减的极端，能度众生而不执着空。也是发愿能摄持心，摄持修行降伏度众生的行为。既然是应该安住的愿乐之心，所以说这段文字，是回答关于“住”的问题。

经。如是灭度至得灭度者赞曰。此常利益心。答修行问也。如是灭度者。牒前第一心。无量等者。牒前广大心。三世言之则无量。十方求之乃无边。种类言之即无数。故言无数无量无边等也。实无等者。释成常义。二论意云。由依无相相应定慧。观一切法。平等真如。生死涅槃本来不异。众生诸佛。性自无差。由妄想故。菩提为烦恼。若了悟也。生死即涅槃。由此言之。凡圣一如。众生我身。实无别体。岂我身外。别有众生。由得如是同体大悲。他缚即我缚。他度即我度。由无彼此。不生劳倦。故能常度一切众生。如是皆因得无相定慧。悟无相理。此即菩萨菩萨邪行对治。远离执着。我能度故。亦是远离增益之边。不执实有众生度故。亦名安立。第一义谛。第一义中。无生度故。亦则名为甚深之行。广度众生。无度相故。亦名显现。二量显了。证真如理。无度相故。既为菩萨常利益心。亦即名为大喜无量。无相定慧。既有此能。是故菩萨。应如是修相应定慧无相之行。

经里说：这样去帮助众生达到解脱，其实并没有一个真实的众生得到解脱。

这是赞叹菩萨常怀利益众生的心，回答关于如何修行的问题。

“这样去帮助众生达到解脱”这句话，是承接前面所说的“第一心”——也就是发起度化众生的心。

“无量无边无数”这些词，是承接前面所说的“广大心”。

从过去、现在、未来三世来看，就是“无量”。

从上下四方整个空间去推求，就是“无边”。

从众生的种类来说，就是“无数”。

所以说“无数、无量、无边”等等。

“实无众生得灭度者”这句话，是在解释“常”的意义——菩萨为什么能恒常地利益众生。

两部论典的意思是说：菩萨依靠不执着于表象的禅定和智慧，观察一切事物，看到它们平等不二的真实本性。

生死和涅槃，本来就没有差别。

众生和诸佛，本性上也没有差异。

因为妄想执着，觉悟才变成了烦恼。

如果彻底明白了，生死当下就是涅槃。

这样说来，凡夫和圣者本质是一样的。

众生和我自己，实际上并没有不同的本体。

哪里是在我自身之外，另外存在着众生呢？

因为有了这种“同体大悲”——认识到众生和自己是一体的，他人的束缚就是我的束缚，他人的解脱就是我的解脱。

因为没有“你”“我”的分别，所以不会感到疲劳厌倦。

因此能够恒常地度化一切众生。

这一切，都是因为获得了不执着于表象的禅定和智慧，领悟了不执着于表象的道理。

这就是菩萨对治错误行为的方法，远离“我能度化众生”的执着。

这也是远离“增加”的极端——不执着于实有众生可度。

这也叫做安立于“第一义谛”——在最究竟的真理中，并没有众生被度化这回事。

这也叫做“甚深之行”——广泛度化众生，却没有度化的执着相。

这也叫做“二量显了”——通过正确的认识，证悟真如之理，没有度化的执着相。

既然是菩萨恒常利益众生的心，也就叫做“大喜无量”——无量的欢喜。

不执着于表象的禅定和智慧，既然有这样的能力，所以菩萨应当这样修行，修习与不执着于表象的道理相应的禅定和智慧之行。

经。何以故至即非菩萨赞曰。此不颠倒利益心。答降伏问。前令修行无相定慧。起同体相。而常度生。此恐散乱起颠倒心。取自他相。故相为遮止。于此文中。有征有释。征之意者。何所以故。灭度众生。不取度相。释之意云。若有自他二相不亡。则于自他身。而起我相。亦于他身。起人等相。是有颠倒之心。宁得名为菩萨。既无同体悲智。岂能常度众生。且身本无我。孰为能度。众生本空。曷为所度。妄生取相。见自他耶。故净名云。譬如幻士。为幻人说法。当达是意。夫真菩萨者。一于自身。无其我相。二者于众生。离其法相。故能常度一切众生。汝今发心。欲度众生。故应不起自身我相。亦不于他起人等相。若能如是。名真菩萨。方能济度一切众生。则是共见正行。对治远离我。能不住相故。亦即同前是显现。心除自他相。了真如故。亦是所住不颠倒心。远离我等颠倒相故。又是菩萨大舍无量。能离自他。住平等故。离自他相。既有此能。菩萨应当如是降伏。勿起妄念而有自他。若能如是菩萨则能摄菩提心。摄取众生。正是菩萨四利益心。别修行相之总住处。岂唯别答前之三问。及是总答云何住义。故天亲论。颂此义云。广大第一常。其心不颠倒。利益深心住。此乘功德满。

经里说：“为什么呢？因为如果执着于相，就不是真正的菩萨。”

这是为了说明，菩萨要有不颠倒的、真正利益众生的心。这是在回答“如何降伏其心”的问题。

前面讲到，修行要运用无相的定和慧，生起与众生同体的慈悲，并且要恒常地度化众生。这里就是担心修行人会散乱，生起颠倒的心，执着于“我”和“众生”的相，所以特别加以说明和制止。

在这段文字里，有提问，也有解释。

提问的意思是：为什么说，灭度众生，却不能执着于“度众生”这个相呢？

解释的意思是：如果“我”和“众生”这两种相的观念没有消除，那么就会在自己的身上，生起“我”的执着；也会在他人身上，生起“人”、“众生”等等的执着。这就是颠倒的心，怎么能叫做真正的菩萨呢？既然没有与众生同体的慈悲和智慧，又怎么能恒常地度化众生呢？

况且，身体本来就是无我的，谁是那个能度的人呢？众生本性是空寂的，谁又是那个被度的对象呢？如果虚妄地生起执着，去分别“我”和“他”，那就错了。

所以《维摩诘经》里说：“就好像幻化的人，给幻化的人说法。”应当明白这个道理。

真正的菩萨，要做到两点：第一，对于自身，没有“我”的执着；第二，对于众生，远离对“法”的执着。这样才能恒常地度化一切众生。

你现在发心，想要度化众生，所以应该不生起对自身的“我”的执着，也不对他人生起“人”、“众生”等等的执着。如果能做到这样，才叫真正的菩萨，才能真正救度一切众生。

这就是我们共同见到的正确修行，是对治、远离“我”执的方法，能够做到不执着于相。这也和前面所说的“显现心”一样，是为了消除“自”和“他”的相，从而了悟真如本性。

这也是菩萨应该安住的、不颠倒的心，因为它远离了“我”、“人”等等颠倒的相。同时，这也是菩萨伟大的“舍无量心”，能够远离自他的分别，安住在平等之中。

既然远离自他相有这么大的能力，菩萨就应该这样去降伏自己的心，不要生起虚妄的念头，去分别自他。如果能这样，菩萨就能摄持菩提心，摄受众生。这正是菩萨四种利益众生的心，以及各种修行法门总的安住之处。

这哪里只是分别回答前面的三个问题呢？它也是总的回答了“应云何住”的意义。

所以天亲菩萨在《论》中，用偈颂总结这个道理说： “广大、第一、常，其心不颠倒。利益深心住，此乘功德满。”

经。复次须菩提至行于布施赞曰。次下第二明其修行八住处中。波罗蜜净。即十八中。波罗蜜相应行住处。前令发心以希佛果。次令修行为菩提因行。若不修果不成故。故说万行为圆满持。能持佛地圆满果故。若尔妙业八万四千。何故此中。但言其施。答。以施为万行之初。且麁而易习。况言包于六度。亦举此而统余。其义者何。施有三种。一资生施。谓以资财资彼生故。二无畏施。谓以慈爱令彼安故。三者法施。谓以善法济其苦故。以此三施。摄彼六度。初资生施。摄初施度。施彼资财资益彼故。次无畏施。摄彼戒忍。由持戒故。不损恼他。于菩萨所。未加恶者。知不行恶。不生怖故。由忍辱故。能忍他害二菩萨者。知能忍耐。终无返报。亦不怖故。后善法施。摄进定慧。若为众生。说法之时。由精进故。不惮寒热。不告劳倦。常勤说法。由禅定故。不贪敬养。能善知心称根说法。由智慧故。解了于法。无有倒错。如实而说。既以三施。具包六度。施言通三。即六度也。故天亲论。颂此义云。檀义摄于六。资生无畏法。此中一二三。是名修行住。由行如是六度行故。一一皆得二世果报。现在报恩。恭敬供养。当谓六度诸别异果。施得大财富。戒成大尊贵。忍招善眷属。进获果不绝。定感身无损。慧根利悦乐。然其修行。有其二种。若求此果。名住相行。不求此果。名不住行。若不求报。而行施者。便与七种最胜相应。既皆得彼。到彼岸名近成。此报远成佛果。若求果报而行。行者心有垢故。行不精淳。既不得到彼岸名焉。感菩提极果。为遮住相之施。故令不住其心。又文中分二。初明不住行施。以答三问。后释此疑难。劝勉令修。初文复二。初明三不住施。答。其住问。后令不住于相。合答修伏问。初中复二。初不住于法施。后不住六尘施。此初也。准余本经。有三不住。是故诸论依三以解。三不住者。不住于事施。都无所住施。不住六尘施。初中事者。有其三义。谓于现生。自身体事。于彼资生。所施物事。于当来世。施物果事。若于现在。爱着自身。为存己故。起不行障。设不获已而行施时。或复生苦。或复追悔。或由住着。求当物果。由此不成所求胜体。设得当果。而不圆常。为遮此故。是故经言。不住于事。应行布施。既离三事。说此经文。是故三论。各明一义。下二不住。亦准此知。次下所住。有其二义。初住现在。报恩供养。成僻行障。为邪僻因。后住当来邪僻之果。此复有二。或无畏施。戒忍二果。或除财施。余五度果。皆是通别当来果故。若求此等。心既邪僻。名求异事。胜果不成。为遮此等。是故经言。都无所住应行布施。戒忍等果。不可别分。故总说言都无住也。财及五果。皆当果法。自身报恩。皆现在法资生。无畏皆世道法。是故此经总合两文。名为住法。既皆不住。故总说云。于法无住。虽与此本。作此道理。终成译主咸文妄耳。

接着，须菩提啊，说到修行布施。这里要说明第二点，关于修行中的八个安住之处，其中“波罗蜜净”属于十八种安住中的“波罗蜜相应行安住处”。前面已经让大家发心追求佛果，接着就要让大家修行，作为觉悟的因行。如果不修行，佛果就无法成就。所以说，一切修行都是为了圆满持守，能够持守佛地的圆满果报。

那么，微妙善业有八万四千种，为什么这里只提到布施呢？回答是：因为布施是万行的开端，而且它比较粗显，容易修习。况且，布施的含义包含了六度，举出布施就可以统摄其余。具体是什么意思呢？布施有三种：一是资生施，就是用财物资助众生的生活；二是无畏施，就是用慈爱让众生得到安宁；三是法施，就是用善法救济众生的苦难。用这三种布施，可以统摄六度。

第一种资生施，对应布施度，就是用财物利益众生。第二种无畏施，对应持戒度和忍辱度。因为持戒，就不会损害、恼害他人；对于菩萨来说，没有加害他人，知道不做恶事，就不会让众生产生恐惧。因为忍辱，能够忍受他人的伤害；对于菩萨来说，知道能够忍耐，终究不会报复，也不会让众生恐惧。第三种善法施，对应精进度、禅定度和智慧度。如果为众生说法时，因为精进，就不怕寒冷炎热，不辞辛劳疲倦，常常勤于说法；因为禅定，就不会贪图恭敬供养，能够善于了知众生心性，根据根器说法；因为智慧，就能理解法义，没有颠倒错谬，如实说法。

既然用三种布施完全包含了六度，那么“施”这个字就通指三种，也就是六度。所以天亲菩萨的论中，用偈颂说明这个道理：布施的意义统摄六度，包括资生、无畏和法施。这里的一、二、三，就是修行安住之处。因为修行这样的六度，每一种都能得到现在和未来两世的果报。现在的果报是得到报恩、恭敬和供养；未来的果报是六度各自不同的殊胜果报：布施得大财富，持戒得大尊贵，忍辱招感善眷属，精进获得果报不断，禅定感得身体无损害，智慧使得根器锐利、内心喜悦快乐。

然而，修行有两种：如果追求这些果报，就叫作“住相行”；如果不追求这些果报，就叫作“不住行”。如果不求果报而行布施，就能与七种最胜相应。既然都能得到这些，那么“到彼岸”的名称就接近成就，这种果报长远来看能成就佛果。如果为了追求果报而行，行者的心就有染污，修行就不纯粹。既然不能得到“到彼岸”的名称，又怎能感得菩提的究竟果报呢？为了遮止住相的布施，所以要让大家心无所住。

经文又分为两部分：首先说明不住相行施，来回答三个问题；然后解释这个疑难，劝勉大家修行。第一部分又分为二：先说明三种不住相布施，回答“住”的问题；后让大家不住于相，合起来回答修行和降伏的问题。第一种又分为二：先是不住于法施，后是不住于六尘施。这是第一种。

根据其他版本的经典，有三种“不住”，所以各种论著依据这三种来解释。三种不住是：不住于事施、都无所住施、不住六尘施。第一种“事”有三种含义：指对于现生的自身身体之事、对于所施的资生物品之事、对于未来世布施物品的果报之事。如果对于现生，爱着自身，为了保存自己，就会产生不修行的障碍。即使不得已而行布施时，或许会产生苦恼，或许会后悔，或者因为住着，追求未来的物品果报。因此就不能成就所求的殊胜体性。即使得到未来的果报，也不圆满、不恒常。为了遮止这些，所以经中说：不住于事，应行布施。既然远离这三种事，来说这段经文，所以三种论著各说明一种含义。下面两种不住，也依此可知。

接着，所说的“所住”有两种含义：一是住着于现在的报恩、供养，形成偏邪的修行障碍，成为邪僻的因；二是住着于未来邪僻的果报。这又有两种：或是无畏施中持戒、忍辱的果报；或是除了财施之外，其余五度的果报。这些都是共通或个别的未来果报。如果追求这些，心既然邪僻，就叫作追求异事，殊胜果报就不能成就。为了遮止这些，所以经中说：都无所住，应行布施。持戒、忍辱等的果报，不能分开来说，所以总说“都无所住”。财物布施和其余五度的果报，都是未来的果法；自身、报恩，都是现在的法；资生施、无畏施，都是世间道法。所以这部经总合两段文字，称为“住法”。既然都不住着，所以总说：于法无住。

虽然根据这个版本，作这样的道理分析，但终究是译经者根据文字所做的理解罢了。

经。所谓不住至触法布施赞曰。此不住六尘施也。文言所谓。似释前标三不住施。文义既殊。前文非标。此亦非释。又是译者妄加文耳。此文亦通或总或别。六度所得。二世果报。二世之果。皆有二种。现二报者。外得供养世间五尘乐。内成适悦现法涅槃。当二报者。近得美妙五欲之乐。远得法身万德之果。此二世果。或通六度。或别法施之所成就。若求现当五尘果者。名住色等而行布施。求现涅槃当法身者。名为住法而行布施。若住此等而行施者。心不顺故。名倒行障。不契菩提名求异事。为遮此等。是故经言。不住色声香味触法布施。经以麁细有殊。别开其色。论以宽狭有异。别释其法。经论开合理不相乖。为显如此三不住义故。天亲论而说颂云。

经文里说的“不住至触法布施”，意思是指布施时，心不执着于六尘境界。经文里用“所谓”这个词，看起来像是在解释前面提到的三种“不住”布施。但前后文的意思其实不同：前面并不是在总说三种，这里也不是在分别解释。这可能是翻译的人自己加上去的文字。这段经文的意思，可以整体理解，也可以分开理解。通过修行六度，能获得今生和来世的果报。这两种果报，又各分为两种：今生的两种果报是：对外，能得到他人的供养，享受世间的五欲之乐；对内，能获得内心的安宁喜悦，达到现世涅槃的境界。来世的两种果报是：近的来说，能获得美好的五欲之乐；远的来说，能成就具足一切功德的法身。这些今生来世的果报，有的是通过修行六度整体获得的，有的是特别通过法布施成就的。如果布施时，心里追求的是今生或来世的五欲享受，这就叫做“住色、声、香、味、触而行布施”。如果布施时，心里追求的是今生的涅槃境界或来世的法身果报，这就叫做“住法而行布施”。像这样怀着执着的心去布施，因为心念不正，就叫做颠倒妄行，是一种障碍。这样修行与真正的觉悟不相应，是在追求别的东西。为了防止这些错误，所以经文才说：“不应住色、声、香、味、触、法布施。” 在经文里，因为“色”与其他五尘有粗显和微细的差别，所以把它单独列出来说。在论典里，因为“法”的范围比其他五尘更宽泛，所以对它进行特别的解释。经和论这样分开或合并来阐述，

经。须菩提至不可思量赞曰。此正显校量也。然以虚空总有三义。故无着说有三因缘。若具而言。有其六义。与无相福。正为校量。一周遍碍非碍。无住施福。通感色法。有相无相。二身果故。二含容色非色。无住施福。所有因果。含有为无为一切德故。三该通情非情。无住施福。所有因果。通于凡圣染净心故。四不为尘垢染。无住施福。所有因果。淳净无有业惑染故。五毕竟无变异。无相施福。所有因果。究竟常住。无变异故。六无有穷尽时。无住施福。所有因果。所成利乐。无尽期故。论以义类同故。合之为三。此以具义别故。开之为六。由此诸义。犹如虚空。亦复不可意思量得边际也。故胜天般若经云。若此福德。有形相者。空界不受。且以虚空。为少分喻。然无住福。出过虚空。不举虚空。无所喻故。

经文里，须菩提说到“不可思议、无法衡量”时，赞叹说：这里正是要显示比较和衡量。

虚空总的来说有三层含义，所以无著菩萨说了三个缘由。如果详细来说，其实有六个含义，用来和无相福德作比较。

第一，周遍一切，没有障碍。无住布施的福德，能普遍感召色法和非色法，不论是有相还是无相，都包含在果报之中。

第二，含容一切，不分色与非色。无住布施的福德，其因果能含摄一切有为和无为的功德。

第三，通达一切，不分有情与无情。无住布施的福德，其因果能贯通凡夫与圣者、染污与清净的一切心。

第四，不被尘垢所染。无住布施的福德，其因果纯净，没有业力和迷惑的污染。

第五，毕竟没有变异。无相布施的福德，其因果究竟常住，永远不会改变。

第六，没有穷尽的时候。无住布施的福德，其因果所带来的利益和安乐，没有终结的时候。

论中因为含义相近，所以合并为三点。这里为了详细说明区别，就分成了六点。

因为这些含义，福德就像虚空一样，也是不可思议、无法衡量其边际的。

所以《胜天般若经》说：如果这福德有形相的话，虚空都无法容纳。这里只是用虚空作个小小的比喻。其实无住布施的福德，是超越虚空的；但如果不举虚空为例，就没有什么可以用来比喻的了。

经。须菩提至见如来不赞曰。次下第三明其求果。即八住中。欲住处也。前既发心。次修诸行。若不求果。心行无依。显行所依。故明求果。然果有二。谓色非色。色相果者。即相妙身。非色果者。即真法身。故于此中。分之为二。初欲色身。后欲法身。初欲色身。即十八中。第三欲得色身住度。断其第一求佛作相疑。令修称真求色身行。谓佛色身。依真而起。欲成色果。要见法身。若执色相为真。迷法身而不成色果。若能不报色相。得真体而成色身故。欲求佛色身。先观无相法体。然初学菩萨。未悟真身。执化相身。为真究竟。既怀慢执。遂有疑生。宁求有相佛菩提。令行无住之施。由执故不成所求之果。由疑故不修感果之因。故执与疑。为果之障。今佛欲断疑执之心。令成所求色身之果。故显佛体非相好身。既为二意。而说此文。是故两论。各明其义。无着约其破执。判为欲得色身。天亲就其断疑。名断求佛住相。文分为二。初问答如来法身非相。后结成前义。以答三问。初中又四。问答征释。此初也。将欲断彼疑执之心。令其离相而观法体。故寄与问起。此义云何。以有为生住异灭三十二相观。为如来真法身不。

经。须菩提问：能通过三十二相见到如来吗？

赞说：接下来第三部分说明求取佛果。也就是八住中的欲住处。前面已经发心，接着修各种行。如果不求佛果，心和修行就没有依靠。显示修行所依，所以要说明求取佛果。然而佛果有两种，就是色身和非色身。色相果，指的是具足妙相的色身。非色果，指的是真法身。所以在这里，分为两部分。先求色身，后求法身。先求色身，就是十八住中的第三“欲得色身住度”。断除第一种“求佛作相”的疑惑。让人修习契合真如、求取色身的修行。意思是佛的色身，是依据真如而显现的。想要成就色身果报，必须见到法身。如果执着色相为真，就会迷失法身，无法成就色身果报。如果能不执着色相，就能证得真如本体，成就色身。所以想求佛的色身，先要观察无相的法体。然而初学菩萨，还未悟得真身，执着化现的色相身，以为是究竟的真身。既然怀着傲慢执着，于是产生疑惑。怎么能求取有相的佛菩提，让人修习无住的布施呢？由于执着，所以不能成就所求的果报。由于疑惑，所以不修能感果的因。所以执着和疑惑，是成就佛果的障碍。现在佛要断除疑惑执着的心，让人成就所求的色身果报。所以显示佛的本体不是相好身。既然为这两个目的，而说这段经文。因此两部论，各自说明其意义。无著菩萨根据破除执着，判定为“欲得色身”。天亲菩萨根据断除疑惑，命名为“断求佛住相”。经文分为两部分。先问答如来法身不是色相，后总结前面的道理，来回答三个问题。第一部分又分四步：问、答、追问、解释。这是第一步。将要断除他的疑惑执着之心，让他离开色相而观察法体。所以借提问来引出这个道理。这个道理是什么呢？用有生住异灭的有为法，以三十二相来观察，能见到如来的真法身吗？

经。须菩提至生实信不赞曰。下明法身。即十八中。第四欲得法身住处。于中显有三种法身。谓即言说智相福相。欲三法身。即分别为三。第一欲得言说法身。当断第二不信空说疑。令修称实持说之行。前文既言。欲得如来色身果者。当观法身。故此令其欲得法身。然夫法身。有其二种。谓佛菩萨。福之与智。此福及智。是功德法。及依止故。皆名法身。此依言说教法而生故。此言说亦名法身。由能生诠福智身故。犹如实相观照二种。正名般若。能诠文字。能生诠故。亦名般若。故此文字。亦名法身。既此言说。是法身因。若欲希求福智身者。应先欲得言说法身。现在当来。俱流行世。若欲流行。不应取为法非法相。而为持说。既令希愿当现流通故。即于此而生疑念。向法无相行于布施。是因深义。又说如来非有为相。是果深义。因深果远。邃旨难知。佛在之时。尚难信解。况佛灭后。时恶根微。岂更离相而为信解。云何令我当现流通。既无信者。宁非空说。此即由先欲得。有此疑生。疑念既兴。便不希愿。今者欲断彼疑念心。令其希求现当持说。故说恶时有信持者。既为二意。说此经文。由此两论。各明一义。无着约令希愿。名欲得言说法身。天亲就断疑心。名断不信空说。文中有二。初善现发问。后如来为说。此初也。善现意。欲断彼疑心。令希求故。而发问云。于当后世。岂有众生闻此言说法身章句。而生真实信解以不。

佛经中，须菩提问佛陀：“在未来世，会不会有众生听到您所说的这些法义，能够真正生起信心呢？”

这段经文是在阐明法身的含义。在第十八品中，第四部分讲的是如何证得法身的境界。这里显示了三种法身：言说法身、智慧法身和福德法身。想要证得这三种法身，就要分别从三个方面去修持。

首先，要想获得言说法身，就要断除第二种疑惑——不相信空性道理的疑惑，从而能够依照真实义去修持和宣讲佛法。前文已经说过，要想得到如来的色身果报，就应当观照法身。所以这里进一步说明如何证得法身。

法身有两种：佛的法身和菩萨的法身，都是福德与智慧的显现。这种福德和智慧，是功德的体现，也是修行的基础，所以都称为法身。这些功德都是依据言教佛法而产生的，所以言教本身也被称为法身，因为它能够诠释和生起福德与智慧之身。

就好比实相和观照两种智慧，本来叫做般若，而能够诠释这些智慧的文字，因为能够生起理解，所以也被称为般若。同样的道理，这些文字也被称为法身。

既然言教是证得法身的基础，如果想要追求福德与智慧之身，就应该先求得言说法身，让佛法现在和未来都能流传于世。要想让佛法流传，就不应该执着于“法”或“非法”的相状来说法和持诵。

因为希望佛法能够流传，所以须菩提产生了疑问：如果说修行要无相布施，这是很深的因位法义；又说如来不是有为相，这是很深的果位法义。因位深奥，果位深远，这样的深意很难理解。佛陀在世时，尚难以信解，何况佛陀灭度后，时代不好，众生根器又差，怎么可能离开相状而信解呢？如果没有人生信，岂不是白说了？

正是因为有这样的疑问，须菩提才不敢发愿弘扬。现在为了断除这种疑惑，让他发心现在和未来都持诵宣讲，所以佛陀说即使在恶世也会有信受持诵的人。

为此，须菩提问佛陀：“在未来世，会不会有众生听到这些法义，能够真正生起信心呢？”

经。如来灭后后五百岁赞曰。下正答有。然此答有。有其二意。近答生实相问。远答住修伏问。于中有二。初明生实相因。以答住问。后明能生实相。答修伏问。初中有二。初有时后有因。此初也。即佛灭后五五百岁。大集经说。佛灭度后。第一五百年。解脱牢固。乐行圣行。多得圣果故。第二五百年。禅定牢固。虽不得圣。深乐禅定故。第三五百年多闻牢固。不习禅定。多持文义故。第四五百年。福德牢固。又舍多闻。乐修塔寺故。第五五百年。鬪诤牢固。又舍福德业。多乐忿诤故。如是五种牢固之时。出家之人。于彼行增多分而说。非越此时不修余行。如初五百解脱坚固。然亦有人。修余四行。如阿育王。广造塔等故。于后后时。亦有前前行。但约多分而作是说。此望佛在。皆名为后。故经说言后五百岁。皆佛灭后。恶世代故。或可偏指第五五百。以是极恶鬪诤时故。明于彼时有信经人。况余好时而不信也。

佛经上说：如来灭度后第五个五百年。赞解说：接下来正式回答关于"有"的问题。这个回答有两层含义：直接回答如何生起实相的问题，间接回答如何安住修行降伏妄心的问题。回答分为两部分：先说明生起实相的条件，回应安住的问题；再说明实相生起的境界，回应修行降伏的问题。第一部分又分两点：先讲生起的时代背景，再讲生起的因缘。这里说的是时代背景。

佛灭度后的五个五百年，《大集经》这样说：第一个五百年，解脱坚固，人们乐于实践圣道，多数证得圣果。第二个五百年，禅定坚固，虽然未能证圣，但深好禅定。第三个五百年，多闻坚固，不重实修，多追求文字义理。第四个五百年，福德坚固，舍弃多闻，乐于修建塔寺。第五个五百年，斗诤坚固，连福德业也舍弃，多生嗔恚争斗。

这五种坚固时期，是就出家众的主流倾向而言，并非说其他时期就不修这些行门。比如第一个五百年虽以解脱为主，也有像阿育王那样广建佛塔修福德的。后期时代也可能存在前期的修行方式，这里只是就大体趋势来说。

所有这些时期相对于佛在世时都算"后"，所以经中说"后五百岁"，都是指佛灭后的恶世时代。或者特指第五个五百年，因为那是斗诤最盛的极恶时期。经中特别指出在最恶劣的时代都有信受此经的人，何况其他更好的时代呢？

如是我相。若随总别。行相不同。乃有四种。若随能起此。我相人合四。总名外道耶。取多是外道妄所起故。然其法相。亦有总别。总则四句。皆名法相。皆是迷真四种谤故。别谓四种不执有。殊法非法等。四种别故。一者法相。即诸声闻。及大乘中内法凡夫。由处下位。不了法空。执有二取实法相体。即增益谤经。随执执相。名之法相。论依起执人。名声闻内法邪取。二非法相。即增上慢菩萨。闻遣相空。便拨真如。及诸功德。皆是空无究竟理。此即损灭谤。经随执着相。名非法相。论依起执人。名增上慢菩萨邪趣故。三者相。即外道等。闻非有无。便执诸法亦有亦无二相违相。即相违谤。由此执故。迷真灭理。执有想定。为胜涅槃。经随执行。故名为相。论随执心所求之境。亦名世间共想定邪取。四者非相。即二乘等。不了诸法非非有无。便执诸法定非有无取。既非遮表。言成戏论。即戏论谤。既执诸法非有非无。便乐灭心。离有无相。执灭定等。为胜果等。经随执行。名为非相。论约执心所求之果。名为无想定邪取。此依人境。或合为五故。无着论名五邪取。若依行相。乃有八种。故天亲论。开为八执。若以类分。总为二种。所谓我相。法相异故。由依执八。有能离八一。是故经言无我相等。故天亲论。总别颂云。

我曾这样理解“我相”：如果从整体和具体的角度来看，表现方式不同，可分为四种。如果从产生这些“我相”的根源来说，与“人相”合起来共四种，统称为外道的错误见解，因为这些大多是外道虚妄产生的。

从“法相”的角度看，也有整体和具体的分别。整体来说，这四种都可以称为法相，都是因为迷失真理而产生的四种错误见解。具体来说，四种见解各有不同：有的执着“有”，有的执着“无”，等等。

第一种是“法相”：指声闻乘以及大乘中尚未证悟的初学修行人。由于修行层次尚浅，未能通达诸法空性，执着于主观和客观都是真实存在的实体。这属于“增益谤”（错误地增加实有）。经典中根据这种执着，称之为“法相”；论典中则根据产生这种执着的人，称为“声闻和内道凡夫的错误见解”。

第二种是“非法相”：指那些有增上慢的菩萨。他们听到要破除一切相、证悟空性，就错误地否定真如和一切功德，认为一切都是空无所有、没有究竟真理。这属于“损灭谤”（错误地否定一切）。经典中根据这种执着，称之为“非法相”；论典中根据产生这种执着的人，称为“增上慢菩萨的错误趋向”。

第三种是“相”：指外道等。他们听说既不是“有”也不是“无”，就执着于一切法既是“有”又是“无”这种互相矛盾的状态。这属于“相违谤”（自相矛盾的错误）。由于这种执着，他们迷失真理，错误地以为某种有想象的禅定就是殊胜的涅槃。经典中根据这种修行，称之为“相”；论典中根据执着心所追求的境界，也称为“世间共想定的错误见解”。

第四种是“非相”：指声闻、缘觉二乘等。他们不能通达诸法既非“非有”也非“非无”，就执着于一切法一定不是“有”也不是“无”。既然这种说法既不是否定也不是肯定，就变成了无意义的戏论。这属于“戏论谤”（无意义的争论）。既然执着一切法非有非无，他们就喜欢灭尽心识，远离有无之相，错误地认为灭尽定等就是殊胜的果位。经典中根据这种修行，称之为“非相”；论典中根据执着心所追求的果位，称为“无想定的错误见解”。

如果根据人和境界来分，或者合为五种，所以无著菩萨的论中称为“五种邪取”。如果根据表现形态来分，则有八种，所以天亲菩萨的论中开列为“八种执着”。如果按类别来分，总体可分为两种：即“我相”和“法相”的不同。由于依止这八种执着，才有能远离这八种执着的智慧。因此佛经说“无我相”等等。天亲菩萨在论中用偈颂总结了总体和具体的分别。

初句总显我法二相。寿者亦是我总名故。次句显离我法二相。其第三句。明能离心即释。经言无我相等。其第四句。释八所以。由依执八。能离八故。无我相者。谓无我性。以三世蕴。皆无实体。非主宰故。无人相者。其未来蕴。未生无体。非今至后可当得故。无寿者相者。现在诸蕴。念念不住。无有寿命性可得故。无众生相者。其过去蕴。已灭无体。无有自性可至今故。无法相者。谓真如上。远离能取所取二相。以真空无一切物故。亦无非法相者。谓真如理。虽无二取。而体不无。真如实有功德体故。言无相者。谓真如理。性离言说。非有非无。不可说为有空相故。亦非无相者。谓真如理。虽不可说。而为迷者。以依言辞而演说故。而此本经。但有二者。合彼无相。入无法相。同遣相故。合亦非无相。入亦无非法相。同遣无相故。是故二句。能摄四种。虽有此理。终译者失。无着具释我法二相。而不别显无我相等。天亲但显四种我相。不显无我及四法相。而但解释无法相等。皆是影略互显其义。故天亲论。法空颂云。一切空无物。实有不可说。依言辞而说。是法相四种。然诸外道。内法凡夫。及二乘等。无戒定故。随应不离五邪八执。既无智慧。不生实相。今此菩萨。由前四因能离我法。有智慧故。故能于经而生实相。是故要由三学行等。方能于经而生信解。故以此文。答前问也。

第一句总的是说明"我"和"法"这两种执着相。"寿者"其实也是"我"的一种总称。第二句讲要远离我和法的执着相。第三句说明能远离这些执着的心就是解释经中说的"无我相"等等。第四句解释为什么要这样做的原因，因为依靠这八种执着，才能远离这八种执着。

所谓无我相，是指没有真实不变的我性，因为过去、现在、未来三世的五蕴身心，都没有实在的实体，不能被真正主宰。无人相是说未来的五蕴还没有产生，没有实体，不能说现在就能得到未来的身心。无寿者相是指现在的五蕴刹那变化，没有停留，找不到一个固定不变的寿命实体。无众生相是说过去的五蕴已经消失，没有实体，不能从现在再找回过去的自性。

无法相是指在真如本体上，远离能认识和被认识的两种执着相，因为真空之中没有任何实在的事物。也没有非法相是说真如之理虽然没有能所二取，但它的体性不是不存在，真如确实具有真实的功德体性。说无相是指真如之理超越言语表达，既不是有也不是无，不能说是空无所有。也不是无相是说真如之理虽然不可言说，但为了迷惑的众生，还是要依靠语言文字来演说道理。

而这部经中只说了两种，是把"无相"归入"无法相"中，因为它们都是要遣除执着相；把"也不是无相"归入"也没有非法相"中，因为它们都是要遣除对"无"的执着。所以用两句就包含了四种相。虽然有这样的道理，但终究翻译者有所遗漏。

无著菩萨详细解释了我法二相，但没有特别说明无我相等；世亲菩萨只说明了四种我相，没有说明无我及四种法相，而只解释了无法相等。这都是互相映衬、互为补充的。所以世亲论中的法空颂说："一切空无物，实有不可说，依言辞而说，是法相四种。"

然而各种外道、内道凡夫以及二乘人等，因为没有持戒修定，随各自情况都不能远离五种邪见八种执着。既然没有智慧，就不能生起实相。现在这些菩萨，由于前面说的四种因缘能够远离我法执着，具有智慧的缘故，所以能够对此经生起真实觉悟。因此必须要通过戒定慧三学等修行，才能对这部经生起信解。所以用这段文字来回答前面的问题。

经。须菩提至有所说法耶赞曰。次下第二欲得智相至得法身住处。断彼第三佛有得说疑。修无得说真智相行。前明欲得言说法身。以为证得法身之因。此明证得法身之果。然所证果。通福及智。皆因果位所证。法身智为福。依福田智起。是故先辨智相法身。然智智性相理事虽殊。对福相故。总名智相。理智无至。是功德法。及依止故。皆名法身。言至得者。即证得义。是修行人。不证得故。得此身故。便得佛果。说法度生。希求此故。故言欲得智相至得法身。虽于俗谛有德有说。据胜义谛得说。皆无由达。胜义无得说故。方于俗谛。能有得说。然诸菩萨。未达胜义。执有得说。求智相身。既有执心。便生疑念。义如前说。不可以身相得见如来。如来非有为相者。何故释迦。证得菩提。而名为佛。云何说法。以度群生。有得有说。非无为故。由执故迷智相之正行。由疑故不修智相之行因。今欲令得智相法身。故说佛身无得无说。既以此文。断其疑执。是故两论各明一义。无着约遣执而修正行。名欲得智相法身。天亲就断疑而修行因。名断佛有得说。文分为二。初问后答。此初也。真实理中。可有少法是能证得有所说邪。

须菩提，你难道认为如来在究竟真理的层面上，真的证得了某种东西、能说出什么固定的法吗？

（接下来这段是阐明第二个要点：关于想要证得智慧境界、从而抵达法身安住之地的内容。这是为了断除修行人可能产生的第三种疑惑：即认为佛陀有所证得、有所说法。真正的修行，是要修习那种无所得、无可说的真实智慧境界。

前文说明了，想要通过言说领悟法身，是作为证得法身的因。这里则阐明证得法身之后的果。然而所证的果位，既包含福德，也包含智慧，都是在修行因果位次中所证得的。法身以智慧为根本，福德依智慧而生起，所以先要辨明智慧境界的法身。虽然智慧与智慧的体性、现象、理体与事相各有不同，但相对于福德之相，总称为智慧境界。真正的理体智慧无所抵达，它本身就是功德之法，也是一切法的依止，所以都称为法身。

这里说的“至得”，就是证得的意思。修行人因为不执着于能证所得，才能真正得此法身。得了此法身，便成就佛果，才能方便说法，度化众生。众生希求的正是这个，所以说“欲得智相至得法身”。

虽然在世俗谛的层面，佛陀显现功德、宣说教法，但从最殊胜的真理（胜义谛）来看，所谓的“得”和“说”都是空无自性的。正因为通达了胜义谛无得无说的道理，才能在世俗谛中善巧地示现有得有说。然而，许多菩萨如果未能通达胜义谛，就会执着于有得可说，并以此去求取智慧境界的法身。一旦有了执着之心，便会产生疑惑。

就像前面经文所说的：不可以凭借身形相貌来见如来，如来并非有为之相。那么，为什么释迦牟尼佛证得菩提，就被称为佛？他又为什么能够说法来度化众生？看起来好像有所证得、有所言说，并不像是无为的境界啊。由于这种执着，便迷失了修证智慧境界的正行；由于这种疑惑，便不能正确修习智慧境界的行因。

现在，为了让修行人真正证得智慧法身，所以说佛身实则无得无说。正是通过这段经文，来断除他们的疑惑和执着。

因此，无著菩萨和天亲菩萨两位论师从不同角度阐明了其中的义理。无著菩萨侧重于破除执着而修正行，称之为“欲得智相法身”；天亲菩萨侧重于断除疑惑而修行因，称之为“断佛有得说疑”。

这段经文分为两部分：先是提问，后是解答。这里是提问的部分：在真实的理体中，难道真有那么一点点法，是可以被证得、可以被言说的吗？）

经。须菩提至宁为多不赞曰。次下第三福相至得法身住处。断彼第四持说无福疑。令依经修胜福身行。前令修证无为。当成智相之果。智不孤立。必假福资故。次相明其福相之果。然其福身。通因果位。果谓所感万德佛身。因为所修持经之福。因中少持四句。福尚多。而难量。况广持说。此经当感法身福果故。应希求当果。而专持说此经。然诸菩萨。未悟深宗闻前所说。不可取说非法非非法故。遂疑无福。不能持经。今者将断彼疑惑心。令持此经希当福相。故以施福。校量持经。既为二意。说此经文。是故两论。各明一义。无着约令希愿。名欲得福相法身。天亲就断疑情。名断持说无福。文分为三。初问次答。后校量显胜。此初也。此举不为七种最胜所摄受施。而为校量。若七最胜所摄受施。与持经福差别故。

经中讲到，须菩提向佛陀请教：“这样的善行算不算很多呢？”这段内容在佛经中属于第三部分，主要讲福报的显现如何达到法身的境界，目的是消除人们对于持诵和讲解经文没有功德的第四种疑虑，鼓励大家依照经典修行殊胜的福德和行为。

前面已经说明了通过修行证得无为之境，将会成就智慧的果报。但智慧不是孤立存在的，必须依靠福德的资助，所以接下来就讲福报的显现和果报。这种福报之身，既包括因位也包括果位。果位是指所感召的万德圆满的佛身，因位则是指通过持诵经典所积累的福德。即使在因位中只是少量持诵四句偈，所得的福德也已经非常多且难以衡量，更何况是广泛地持诵和讲解这部经呢？持诵这部经必将感召法身的福果，所以应当希求未来的果报，而专心持诵和讲解此经。

然而，有些菩萨还没有领悟深奥的宗旨，听到前面所说的不可执着于取相、不可执着于法与非法的道理，就怀疑持经没有功德，从而不愿持经。现在为了消除这种疑惑，让大家持诵此经并希求未来的福报显现，所以用布施的福德来对比衡量持经的功德。这里有两层含义，所以两部论典各说明一个方面。无著菩萨从激发希求心愿的角度，称之为欲得福相法身；天亲菩萨则从断除疑虑的角度，称之为断除持说无福的疑惑。

这段经文分为三部分：先是提问，然后是回答，最后是通过对比显示持经的殊胜。这里是开头部分，举的是没有七种最胜功德所摄受的布施来进行对比。如果是具备七种最胜功德所摄受的布施，与持经的福德是有差别的。

经。所谓佛法者即非佛法赞曰。此则转释。通外难也。何故佛法。从经出生。是则应经说经。先佛后佛既未有。谁说此经。如何乃言。佛从经出故。余经本有何以故。显通此难。故有斯文。兼显出生佛之所以。言佛法者。即佛三身。报化名佛。法身名法。约俗有故。假名佛法。就真空故。佛法则无。既此真俗。自体无差。空而不空。有而不有。空而不空故。所谓佛法。有而不有故。即非佛法。非有非空。是真佛法。此理深妙。性相常存。要证此理。方得成佛。既成佛已。皆发大悲。为未悟者。如证而说。此所证说。并得名经。故说教理。俱为经体。若约理经。经先佛后故。说佛师所谓法也。佛从经出。所谓佛法。若论教经。佛先经后故。说佛出方转法轮。佛非经出。即非佛法。理既无始。佛亦无初。依证而说教亦无始。依教悟理。亦得成佛。教理相应。亦名佛法。唯独佛说。不共二乘。显不共义。即非佛法。既说理教。皆能出生故。说诸佛从此经出。由能为彼第一法因故。福德中此福为胜。故下半颂。显此义云。

佛所说的佛法，其实并非我们通常理解的佛法。这段解释是为了回应可能产生的疑问：如果佛法是从经典中产生的，那么就应该先有经典才有佛法。可是在最初的佛陀时代，既没有经典也没有后来的佛，那么是谁说的这部经呢？为什么说佛是从经典中产生的？其他经典又是从哪里来的？

为了解决这个疑问，所以有了这段经文。同时也说明了经典能够产生佛的原因。这里说的“佛法”，指的是佛的三身：报身和化身称为佛，法身称为法。从世俗角度看，这些确实存在，所以暂时称之为佛法；但从真空实相的角度看，这些又都是虚幻的，所以说并非真正的佛法。

真理本身是超越有无、空有的：虽然空但不执着于空，虽然有但不执着于有。正因为空而不空，所以称之为佛法；有而不有，所以说并非佛法。这种超越有无对立的境界，才是真正的佛法。这个道理非常深奥，性和相始终存在。只有证悟这个真理，才能成佛。

成佛之后，都会发起大悲心，为了尚未觉悟的人，按照自己所证悟的真理来说法。这些所证悟和所说的内容，都可以称为经典。所以说教法和真理都是经典的根本。

从真理的角度看，经典在先佛在后，所以说佛的老师就是法，佛是从经典中产生的，这就是“所谓佛法”。从教法的角度看，佛在先经典在后，所以说佛出现后才转动法轮，佛不是从经典产生的，这就是“即非佛法”。

真理本来没有开始，佛也没有最初的存在。依据证悟而说的教法也是无始的，依据教法悟入真理也能成佛。教法与真理相应，也可以称为佛法。但只有佛所说的法才是真正的佛法，不与声闻缘觉二乘共有。为了显示这个不共的特点，所以说“即非佛法”。

既然真理和教法都能产生佛法，所以说诸佛都是从这部经产生的。因为这部经能成为最根本的成佛因缘，所以在所有福德中，信奉这部经的福德最为殊胜。

经。须菩提至须陀洹果不赞曰。上明求果。下明离障。八中第四离障碍处。十八之中。十二住处。谓从第五至第十六。于中修行十二种行。对治慢等十二种障故。合名为离障碍住。十二障者。一慢。二少闻。三少念攀缘修道。四舍众生。五乐随外论散动。六于影像相自在中无巧便。七福资粮不具于。八于懈怠等乐味。九不忍苦。十阙少智资粮。十一喜动。十二无教授。离十二障。即分十二。第一离慢。即是第五修道得胜中。无慢住处。断其第五诸圣得说疑。令修无慢真实胜行。前既发心。普摄众生。次能修行。遍起诸行。后求佛果。希色法身。由此便生得胜之慢。既怀高举。为障已深更迷无相。返生疑念。若说圣人无为得。名无为之法。无取无说。何故四果。皆能自知。我得彼果。如证而说。若无取说。何要修行。由慢故虽修而不进趣。由疑故复不欲修行。今者将断疑慢之心。令修得胜无慢之行故。说小果智德至微。尚于证时。无取无说。况尔菩萨而怀慢心。返疑圣人有得有说。既以二意。而有此文。是故两论。各举其一。无着约除其障。名离慢住处。天亲就断疑情。名断诸圣得说。文分为二。初问答四果。欲明离慢。后尊者善现。引己为证。初问答四果。即分为四。四文皆四。问答征释。所问意者。正证果时。叵作是念。我能证得预流等不。答之意云。正证果时。不作念也。征之意曰。不作证念。何以故邪。所释意云。梵云须陀洹。此云入流。亦名预流。能除见惑。而证无为。得成初果。预入圣人之流类故。名为预流。既证无为。离一切相。于内不见入流之相。于外不受六尘之境。由亡内外。复离能所。故正证时。不作是念。斯陀含者。云一往来。谓断欲界修惑六品。而证无为。成第二果。由下三品。令其圣者于其欲界。一往天上。一来人间。而般涅槃。名一往来。阿那含者。此云不来。亦名不还。谓断欲界九品惑尽。以证无为。成第三果。生上二界。便般涅槃。更不还来欲界生故。故说此果。名不来等。阿罗汉者。此云无生。谓断三界见修惑尽。而证无为。成第四果。更不复受三界之生。故第四果。名曰无生。此文有二。同前顺释。影前返显。实无有法名罗汉者。此顺释也。虽得圣果名罗汉等。于正证时。离一切相。实不有彼无生等念。故言实无有法等也。阿那含中。应言而实无不来。但言而实无来者。少其不字。译者忤耳。非经意也。要由无得。乃证无为。是故得名阿罗汉等。世尊等者。是返显也。若正证时。有我得念。即同凡夫。未证真者。着我见等。岂名圣人。既无如是我人等见。故得果时。不作念也。此于罗汉。有返显文。影前三果。有此义也。此约入观正证时说。若出观时。前三果人。尚有俱生我见未尽。第四果人。法见犹存。既有我生已尽等语。亦应作彼我得果解。今就正证故。不作念故。天亲论。颂此义云。

世尊问须菩提：“证得须陀洹果位时，会想着‘我得了须陀洹果’吗？”

须菩提回答：“不会的，世尊。须陀洹的意思是入圣流，其实圣道无相可得。真正证果时，心不执著内外境界，不会起‘我得果’的念头。”

世尊又问：“证斯陀含果时，会想‘我得二果’吗？”

须菩提答：“不会的。斯陀含虽名一往来，实则来去自在无碍。证果时心无分别，怎会生起得果之念？”

世尊再问：“阿那含证得三果，会作得果想吗？”

须菩提答：“不会。阿那含名为不来，本就不来不去。真正证悟时，连‘不来’的念头都不存在。”

世尊最后问：“阿罗汉会想‘我得道果’吗？”

须菩提坚定回答：“绝不会！若阿罗汉起得果之念，便是执著我相人相，与凡夫无异。世尊说我得无诤三昧，人称第一罗汉，但我从不作‘我是离欲罗汉’之想。若有此念，世尊就不会说须菩提是乐住寂静的修行者了。”

（说明：译文采用口语化表达，将“预流果”译为“入圣流”，“无为”译为“圣道”，“我见”译为“自我执著”等。保持“世尊”“须菩提”等专有名词，咒语及经名依原则不译。通过自然语序重组，将原文的哲学论述转化为现代人易于理解的对话体，既保持经典庄重感又通俗易懂。）

经。佛告须菩提至有所得不赞曰。次下第二离少闻障。十八之中。不离佛出时住处。断其第六佛有说受疑。令修圆满真多闻行。然诸菩萨。信行地中。既未亲证应学多闻。然其多闻。总有二种。求外善友。数闻正法。内自思惟离所得相。要具二种。是真多闻。故涅槃云。闻涅槃经。不作字相。不作句相。若各偏住。非真多闻。是故花严及本事经。皆以偈颂。而为呵责。此二相即是四亲近行。近善知识。听闻正法。如理思惟。如法修行。由此便能薰出世种。常不离佛。近大涅槃。前虽令离我得之慢。若不能修二多闻行。由此便成少闻之障。由少闻故。便生疑念。若说无为无取无说。何故过去然灯佛所。释迦有受燃灯有说。既有说受。宁说圣人由无为故。无取说耶。既由疑故。不修多闻。由此便成少闻之障。今欲断彼疑执之心。故说过去然灯佛边。虽住八地都无所得法。驶流中任运而转。相用烦恼。都不现行。尚近然灯听受正法。况信行地。诸小菩萨。不近善友。闻正法耶。然所闻法。本自无相。然灯虽说。无说无示。释迦虽受。无闻无得。宁不思惟。而执文字。不如法修乃取相乎。返疑如来有于说受。既以二意而说。此文由是。论者各明一义。无着约其除障。名离少闻住处。天亲就其遣疑。名断佛有说受。文中有二。初问后答。此初也。我于往昔然灯佛所。于真实法。有所得耶。

佛对须菩提说：“我过去在燃灯佛那里，有没有得到什么实在的东西呢？”

这段是讲破除听闻佛法的障碍。在十八种修行障碍中，不离佛陀示现的时空因缘，这里要断除第六种“认为佛有所说法、众生有所得法”的疑惑，让我们修习圆满的真实多闻修行。菩萨在信心修行阶段，既然还未亲身证悟，就应当广学多闻。但真正的多闻包含两种：向外寻求善知识，不断听闻正法；向内自我思维，远离所得之相。必须两者兼备，才是真实多闻。所以《涅槃经》说：听闻《涅槃经》时，不执着文字相，不执着句子相。如果偏执一端，就不是真多闻。因此《华严经》和《本事经》都用偈颂来呵斥这种偏执。这两种修行就是四种亲近行：亲近善知识、听闻正法、如理思维、如法修行。由此便能熏习出世间的种子，常不离佛，接近大涅槃。前面虽然让我们远离“我有所得”的傲慢，但若不修习这两种多闻行，就会形成听闻不足的障碍。由于听闻不足，就会产生疑问：如果说无为法不可取、不可说，为什么过去燃灯佛时，释迦牟尼有得法、燃灯佛有说法？既然有说法的、有得法的，怎么能说圣人因为无为法而无取无说呢？这种疑惑使人不修多闻，就形成了听闻不足的障碍。现在为了断除这种疑惑执着，所以说过去在燃灯佛那里，虽已证得八地菩萨境界，但对一切法都无所得。在法性之流中任运自然，烦恼相用全然不现前。这样的圣者尚且亲近燃灯佛听受正法，何况信心修行地的菩萨们，怎能不亲近善知识、听闻正法呢？其实所闻的法本自无相，燃灯佛虽说法却无说无示，释迦虽得法却无闻无得。怎能只执着文字，不如法修行而取着相呢？反而怀疑如来有所说有所受？既然用两重意义来说这段经文，所以论师们各明一义。无著菩萨从除障角度称为“离少闻住处”，天亲菩萨从断疑角度称为“断佛有说受疑”。经文分为两段：先问后答。这是开头的问话：“我过去在燃灯佛那里，对真实法有所得吗？”

经。须菩提至庄严佛土不赞曰。次下第三离小念攀缘修道障。即十八中。第七愿净佛土住处。断其第七严土取相疑。令修无相真净土行。前令多闻生出世果。当果必有所依净土故。次令修愿净土行。然其净土。有其二种。一真净土。严饰无涯。即以智如为其自体。二应化土净秽有限。随彼根宜。依真变起。若修无相。随顺无为。此即名为真严净土。真土既成。化土亦就。是故经言。欲得净土当净其心。乃至广说。然诸菩萨。未识真严。希求色声。以为净土。行有相行。小念攀缘。既懵真严返生疑念。若如前说无为得名。无为之法。无取说者。云何菩萨。庄严佛土。由执故设修。不成真土。由疑故复不欲修行。今说此文。断其疑执。令修无相真严净土。故说应生清净心等。既以二意。而说此文。是故两论。各明一义。无着约其除障。名离小念攀缘。天亲就彼遣疑。名断严土取相。文中有二。初兴问答。令舍有相庄严。后劝生心当修无相清净。初中有四。问答征释。此初也。久修菩萨。于真理中。见有庄严有相土不。

佛经中，须菩提向佛陀提问：“世尊，您说菩萨庄严佛土，是不是指用外在的美好事物来装饰佛国呢？”接下来是第三部分，讲的是要远离那些微小念头和向外攀缘的心理障碍，也就是第十八品中的第七个问题——关于发愿净化佛土的修行所在。这里要破除的是第七种疑惑：以为庄严佛土就是追求形象上的美好，从而引导大家修习没有形相的真实净土修行。

前面讲到要多听闻佛法，生出世间的果报，而这样的果报必然要有一个清净的佛土作为依托。所以接着就教导大家发愿修行净土。净土其实有两种：一种是真正的净土，它的庄严没有边际，以智慧和真如作为本体；另一种是应化净土，有净有秽、有限有量，是随着众生根器不同，从真实中变化显现出来的。

如果修习无相之法，随顺无为的道理，这就是真正庄严净土的方法。真正的净土成就了，化现的净土自然也就成就了。所以经上说：“要想得到净土，应当先净化自心。”甚至还进一步展开说明。

然而很多菩萨还不认识真正的庄严，一味追求色相声音，以为那就是净土，执着于有相的修行。这种微小念头、向外攀缘的心理，既不明白真正的庄严，反而产生疑惑：如果像前面所说，无为法才能得名，而无为法又没有能取、所说的人，那菩萨又怎样庄严佛土呢？

因为执着，所以即使修行，也成就不了真正的净土；因为怀疑，就更不想修行。现在说这段经文，就是为了断除这种疑惑和执着，引导大家修习无相的真实庄严净土。所以说“应生清净心”等等。

既然这段经文有这两层用意，所以两部论典各自阐明一个重点。无著菩萨是从除障的角度，称之为“远离小念攀缘”；天亲菩萨则是从断疑的角度，称之为“断除庄严佛土时的取相执着”。

经文分为两部分：首先通过问答，让大家舍弃有相的庄严；其次劝大家发心，应当修习无相的清净。第一部分又包含四段：一问一答，反复推究解释。这是第一段。长久修行的菩萨，在真理之中，会不会见到有形象、有装饰的国土呢？

--- **改写说明**： - **用现代口语重写佛经内容，保持庄重易懂**：将原文文言及学术表述转为现代汉语，语句自然流畅，普通读者也能理解。 - **关键术语和名相采用通行白话译法**：如“庄严佛土”、“无相”、“真如”等术语用现代常见白话表达，减少理解难度。 - **结构梳理清晰，突出问答和逻辑层次**：对原文段落和逻辑关系做了整理，使内容条理分明，更易把握主旨。

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经。佛说非身是名大身赞曰。此释也。然能所化。俱离空有。虽缘生故约俗假有。而无性故。就真是空。若就缘生。世情所见。假若义说。可是大身。若约性空。真理而说。无实身相。即是非身。如彼山王。其体性空。又不自取我是山王。世人妄取是实山王。况佛报身。非可分别。有漏自取身故。而乃自取我是法王。既于自体。尚无取心。况于所化了达空。可取为大身相也经言非身。非有实体。有为有漏。分别身故。言大身者。是其假有。无为无漏。离取身故。而佛所问。身大不者。说彼妄情所取身相。我随所问。答言甚大。若据实理。悉是非身。即说非身。为大身耳。若能了达身非身相。即能成熟一切众生。故诸菩萨。应知报身无为无漏。不自取故。亦于所化。不应取为大身相也。故天亲论。颂此义云。

佛说非身是名大身。这段经文解释的是：无论是能度众生的佛还是被度化的众生，都要超越空和有的执着。从世俗角度看，因缘和合而生的事物可以暂时说有，比如假名安立的“大身”；但从真理本质上说，一切都没有固定不变的本性，所以是空。就像世人看见的山王，其实本体是空，山本身也不会执着认为“我是山王”，只是人们错误地把山当作真实存在。何况佛的报身，更不是凡夫分别心所能理解的。佛对自己都没有执着，怎么会对众生执着呢？经文说“非身”，是指没有实在的、有漏的、分别的身；说“大身”，是指无漏无为、不执着的身。佛问“身大不大”，是针对凡夫的认知而问，我随顺回答“甚大”。若依真理，一切身相本质都是“非身”，所以说非身才是真正的大身。若能明白身相本无实在，就能真正利益众生。所以菩萨应当知道：佛的报身是无为无漏的，不对自己起执着，也不对众生起执着。正如天亲论颂中所说的这个道理。