金刚般若经旨赞

赞文说。接下来第八段经文，是为了说明这部经的功德福报有多么殊胜，属于第八个“断疑”部分。这段经文通过对比，让人明白教法的殊胜，从而生起远离散乱、专心观修的心，进而精进修行。

首先是用财宝布施来做对比，显示出本经的四种殊胜功德，能引发前面所说的三种修行。后面是用身命布施来做对比。

第一层，先说明依照这部经修行能成就。第二层，说明其殊胜功德能让人远离散乱。

然后破除对言语文字的执着。

第一层中又分两部分。先讲布施的福报多。再讲受持此经的福报更殊胜。

讲布施福报多的部分又分两层。先问后答，限定一个较小的数目来明确范围。然后在这个范围内，以财宝来行布施。

问与答的部分，先是提问，然后回答。这里就是提问的开始。

说到“恒河”，它是四大河流之一。源头出自阿耨达池，南面河段又深又宽，细沙随水漂流。因为佛陀常在附近，所以特意用它来举例。经文的意思应当这样理解，不需要再作别的解释。

经文说：须菩提，……乃至比恒河沙还多。

注释：这是回答。

经文。须菩提问布施修行的问题，佛用比喻说明福德，现在又再次提起，是为了详细解释其中的差别含义。

第一层意思是循序渐进教化。为了让众生一步步相信、理解，进而领悟更高妙的道理，所以再次用更殊胜的福德来比较说明。

第二层意思是成就殊胜功德。前面说这部经能成为成佛的因，但没有显示它有什么特别殊胜的功德。现在就是为了阐明这一点，所以再次进行比较说明。

天亲菩萨的论颂中关于这个道理说：讲说多种含义的差别，也是为了成就殊胜……后面的福德超过前面，所以再次用更殊胜的比喻来说明。

佛告诉说……第一，能摄受自己和他人，所以能跳出三界，能断除无知，能清净法身。因为福报不是自然而有的，福报算是比较低级的。迦叶汇集经典而说了这段偈颂：就算把恒河沙一样多的世界都装满珍宝，拿来供养各位如来，也比不上记住一个佛法道理。珍宝虽然无量，却比不上一个佛法道理。哪怕一个偈子的福报都已经更大了，何况更多的道理，那就更难以想象了。既然能包含这么殊胜的福报，所以受持四句偈，所得到的福德比布施的福报更大。

接下来讲“经”字。读到“乃至佛塔庙”这里需要赞扬解说：这是讲天界众生等人所做的供养。“塔”这个字是梵文的简化音译，原本意思是……“庙”在这里是…… 意思是形像的样子。也就是安放佛的舍利这些珍宝的地方。这座塔其实代表了佛法本身，是过去三世诸佛的化身舍利。这样的佛塔具体安放在哪里？那就是所有佛的舍利塔。应该被天、人、阿修罗这三种高层次的、有智慧的众生所供养。既然我讲经的地方就值得被尊重，那么受持这部佛经的功德福报，要比布施财物的福报更大。

这段经文说的是：一个人能做到非常难得的修行方法，这才是最稀有难得的。具体来说，就是把那些难做的事情真正做成了。哪怕只是受持四句偈颂，所获得的福报也比前面的布施要大得多。更不用说如果能完整受持这部经，那真是很稀有很难得的事情。光是受持四句偈颂就已经非常难得，如果能把整部经都受持并背诵出来，那实在是很难做到的事情。既然能在这么难的事情上做到，那么这个人就一定能显现出法身、成就报身、拥有化身。因为得到了这三种身的成果，所以被称为成就了最崇高、最第一、最稀有的法。既然这个受持经文的人这么值得尊敬推崇，所以受持这部经的福报，远远超过了仅仅做布施的福报。

经中，须菩提问能否通过色相见到如来。这是第七个问题，关于消除福德资粮不具足的障碍，也就是第十一种情况，讲如何通过供养侍奉如来积累福德。在比较福德的部分，这属于第四种——对治贪著福德的染污。

修行的菩萨们为了证悟菩提，在信行阶段要修两种资粮：福德和智慧。就像鸟的两个翅膀、车的两个轮子，缺一不可。要想成就福德资粮，最好的方法就是供养侍奉佛陀，因为佛陀是最殊胜的福田。

但真正的供养，应当观想如来的法身。因为法身是无限、无碍的真实本体。通过这样的观想来侍奉如来，才能成就圆满的福德资粮。前面虽然已经教导要超越对五蕴、意识的执着，发起神通智慧，但如果还执着于法相，贪著以物质形式供养如来，仍然不能获得广大的福德。这就是福德资粮不具足的障碍。

现在佛陀要让须菩提明白，应当观想法身来修行侍奉，破除执着。所以说如来不是通过色相能见到的。因为通过受持经典成就的福德资粮，能感应到无相的法身真实本体。所以受持经典的福德胜过布施的福德。

这段经文包含两层含义：一是破除执着障碍，二是显示持经的殊胜果报。无著菩萨从离障的角度称之为"离不具福资粮障"，天亲菩萨从比较功德的角度称之为"持经得净胜报"。

这段经文分为四部分：提问、回答、追问、解释。这里是开始，关于法身无相的真实本体。佛陀问善现（须菩提）："能否通过三十二相色身，观见如来的真法身？"

经。不，世尊。赞叹说：这是回答。不能把具足三十二相的色身当作如来的真实法身来看待。

佛在经文中说：所谓的众生，其实并非真实的众生。

这里要特别解释其中的道理。经文中包含四层含义：前两句说明没有自我的执着，后两句说明没有对法的执着。因为诸位菩萨不明白众生本质上既没有自我也没有法，产生了错误的见解和矛盾。为了对治这种执着，所以说明这两者都不存在。既然没有矛盾对立，又怎么会产生痛苦呢？论典根据这个道理用偈颂总结说。

所谓“假名”就是自我执着。众生对自我的执着只是暂时假立的名相。所谓“身心现象”就是法相。五蕴构成的事物显现为法相。因为佛陀证悟了真实实相，所以揭示这两种“我”都不存在真实自性。一切现象本质都是空性，没有固定不变的相状。一切众生本质上也都不是实在的众生。这样解释经典才符合论典的真实义理。

经中说到：如来是从来不说虚妄不实的话。这是为了让大众能够相信和接受。这就解决了第九种疑惑——关于修行之道并非刻意造作的疑问。让大家相信这部经，依照它来修行忍辱。前面说到要依据这部经修供养行持，将来能成就福德果报。在受持和讲说这部经的时候，应当远离懈怠，并且要能够忍受苦楚。因为这部经是成佛的因缘，应当精进受持，快速成就佛果。所以说应当没有自我、法相等执着，要忍受那些众生相违逆带来的痛苦等等。而诸位菩萨如果还没有放下执着的心，就不能够依照这部经修忍辱行持。如果不愿意相信接受远离相违的修行，反而怀疑这部经不是成佛的正因。如果在证果的时候有言语可说，那么可以说这部经是成佛的正因，让我忍受痛苦来受持修行。既然证果的时候，是超越言语的，为什么还要我忍受勤苦来受持讲说这部不是因缘的经呢？现在为了让大众知道这部经确实是成佛的因缘，断除他们的疑惑心，让他们修习忍辱行持，所以说了四种真实语让大家信受。论典依据这个意义用偈颂说道。

当修行者证得佛果时，虽然不再依赖言语之道，但言语之道确实能成为成就佛果的助缘。因为诸佛具备四种真实智慧，他们依据真理而言说，从无虚妄。所谓"真语"，是指佛陀总说世间真理，揭示世俗现象的虚妄本质，唯有修持真实智慧才能通达实相。所谓"实语"，是特指佛陀宣说小乘教法中的四圣谛——指出苦与集是烦恼的根源，灭与道是清净的修行途径。所谓"如语"，是总说真谛境界，阐明"法无我"的究竟真理，这就是大乘平等之法的精髓。所谓"不异语"，是分别解说真谛，佛陀对三世因果的授记，都是根据真如修行所证得的果位——既记载无住而行的境界，也预示未来净与不净的果报。若不作这样的阐释，两种理论便会相互矛盾。那些号称有深意的解释，怎能达成圆满的融会贯通？至于"不诳语"的译法，是译者妄加的内容，其他经论都未曾采用。正如天亲菩萨在论颂中所说。

对于这四个方面的道理，如实解说而不颠倒，应当深信并依此修行。

须菩提，所谓真实不虚。这是为了消除人们的执着。听到前面所说的真实言语等，虽然产生了信心接受，但若是执着于言语表面，反而会造成过失。要明白佛陀所说的虽然不虚假，但也不能死板地照字面理解。为了防止这种偏差，才说"无实无虚"等道理。意思是：言语只是暂时说明事物的工具，真理本来超越言语，言语不等于真理。这些言语只是为了引导人们证悟真实的智慧。如果执着言语以为能得到真理，那是错误的，所以说"无实"；但通过超越言语的智慧确实可以证悟真理，所以说"无虚"。真理既然超越言语，言语本身就不是真理，所以"无实"；而这些言语能够引导我们证得智慧，所以"无虚"。

经文说：须菩提到了却什么也看不见。这是接着说明如何对治因执着而受苦的问题，解决第十种疑惑——关于证悟真如却不彻底证悟的疑问，让人能够安心承受修行中的苦难。前面虽然教我们远离与真理相违背的痛苦执着，但如果心里总想着自己缺少福报享受，就会不精进修行，常常想退缩。菩萨们如果心里有所执着，就不能契合真如真理。因为有受苦的念头，反而怀疑真如不是无处不在的。圣人如果是以证得真如而得名，那么真如应该在任何时间、任何地方都存在，为什么有人能证得，有人却证不得呢？证得真如的人为什么必须用不执着的心才能安住？不能证得是因为执着。虽然修行，却没能真正证悟，因为怀疑而不去修无苦之因。现在要断除那种怀疑和执着的心，让人能够完全证悟真如，生起真正的忍耐。所以说心有所住就像进入黑暗。无著菩萨从让人不执着的角度，说这是对治缺乏福报享受的苦念头。天亲菩萨从断除疑惑的角度，说是关于证悟真如不彻底的疑问。经文分为两部分：先用法和比喻说明没有智慧胡乱执着的过失，再用法和比喻说明有智慧不执着的益处。这是第一部分。真如之理具备一切圆满功德，无所住着内心自证就没什么缺少，有所住着向外攀缘就成了障碍的原因。菩萨们心有所住，因为无明污染，所以看不见真如。由此就在现在这一生中，觉得自己缺少福报享受而生起苦的念头。凡是修行都是为了追求将来的快乐果报。如果这样，难道只是现在缺少福报觉得苦，将来的果报也会缺少而苦念不消吗？真如确实遍及一切时间和处所，有智慧的人不执着、心清净所以能证得，愚昧的人执着法相、心污染所以不能证得。就像人进了暗室，就什么也看不见——看不见真理，只看见现在的缺乏。即使追求将来的果报，又怎能避免苦呢？就像那个愚昧的人钻进黑暗找东西，什么也找不到，始终缺乏。所以心执着就是该对治的缺乏福报享受的原因，应该远离。因此天亲论中为消除疑惑而说的偈颂讲道。

经中说：如果菩萨能够看到各种现象的本质。这里指出，有智慧的人证悟时不会执着于表象，这就是对治执着的方法。如果各位菩萨不执着于表象，就能走出无明的黑暗，内心变得清净，从而证得真如本性的种种功德妙用。既然当下没有匮乏的痛苦相，那么布施等修行就不是为了追求未来的果报。未来的果报自然不会欠缺，哪里还会有痛苦呢？好比有智慧的人具备明亮的双眼，在智慧之光的照耀下能看清万物本质，根据所见合理运用，从头到尾都不会匮乏。这就是心不执着的境界，能够对治烦恼。所以各位菩萨应该无所执着，这样才能生起真正的安忍。切莫在修行中生起匮乏痛苦的念头，也不要为了追求未来的快乐果报而行布施等善行。论中根据这个道理说偈颂云。

颂文开头的两个字用两个比喻概括了核心含义。对治法门就像是能破除烦恼的智慧，如同眼睛和太阳；需要对治的就是那些障碍，好比要驱散的黑暗。证得寂灭境界就如同悟入真如真理，就像黑暗消散后能看清万物。其余文句的含义也都不难理解。

经中说到须菩提听闻受持读诵这部经的功德，以下是第十四处讲说，为的是让我们远离缺乏智慧资粮的缺陷，也就是要舍弃对禅定境界的贪著。这是为了解决第十种疑惑，通过比较持经功德的殊胜，让大家生起智慧，劝我们不要贪著禅定的滋味。前面三处修行已经圆满福德的资粮：首先是通过供养修行积累福报，其次是修行时少欲知足、精进不懈，最后是在精进时能够安忍不退。所以前面三处讲的是修福的行持。接下来要讲修智慧资粮，也分为三处：首先是远离对禅定的贪著，劝我们舍弃定境的美味，通过受持经典来生起三种智慧；其次是远离心念的波动，担心证道时生起欢喜浮动和我慢，成为智慧的障碍；最后是教授正确的方法，向外寻求善缘，去除执著心，成就证悟的智慧。因此前面这段文字也分为三部分。在信解修行的阶段，很多人喜欢修习禅定，担心他们会贪著禅定的滋味，形成障碍，这样就不能修集智慧的资粮，又如何能成就无上佛果呢？所以为了对治这种对禅定寂静的贪著，才显明受持此经的殊胜功德，让大家修行时远离贪著的障碍。无著菩萨根据所要对治的障碍，称之为“离寂静味”；天亲菩萨从能对治的角度，称之为“校量显胜”。这段文字分为两部分：首先说明五种殊胜功德能够生起三种智慧，其次从“我念过去”往下是重新解释五种功德中的第二种福德聚集。第一部分又分为五点：一是佛会忆念亲近，二是能够摄取福德，三是赞叹法要并依之修行，四是天人等都会供养，五是能够灭除罪障。第一点“佛念亲见”又分两部分：先说明所修的法行，后赞叹佛的忆念。这里说的是，如果有菩萨只喜欢专门修习禅定，不想受持此经，反而怀疑受持此经能得到什么福德、究竟修的是什么业行。论中根据这个疑问用偈颂说：

佛问：将来末法时代，人们对待这部经典的态度有十种表现，这里先列举五种：一是领受，二是持守，三是阅读，四是背诵，五是为人解说。文字层面，通过总持先领受后持守；义理层面，通过广闻先阅读后背诵。为持守而领受，为背诵而阅读。但阅读与背诵在论述中有分有合，对应经文各有侧重。无著菩萨将二者分开，都归为广闻；天亲菩萨则将二者合一。前四种修行是为了自我提升：从外人处听闻产生闻慧，内心持守不忘产生思慧，不断思维实践乃至成就修慧。第五种修行是为了度化众生。正如论中偈颂所说。

世尊对这样的人完全了解、彻底看见。这就是说，这些人得到了佛陀的忆念。如果有人能够舍弃对禅定乐味的贪着，又能依照这部经修行三种智慧、四种亲近的修行方法，自利利他的人，佛陀都会知道、看见，并且常常亲近他们。

经中说：只要能够依照这本经去修行，都能获得无穷无尽的功德。赞语解释道：接下来要说明修福的道理。这部分分为两层：先说明福德广大，再通过比较显示其殊胜。这里是第一层。因为相信并按照经中所说去修行，虽然这种福德还属于有漏的善业，但通过听闻正法、反复熏修，能够滋养增长我们本有的清净智慧。从长远来看，这种福德可以作为助缘，最终成就佛果圆满的四种智慧；从近期来说，也能促进菩萨十地修行中两种无漏智慧的增长。同时，这种福德还能成为获得十地菩萨和转轮圣王果报的善因。正因为能够成就这样的善因，最终获得这些殊胜果报，所以说“成就无边功德”。

须菩提说到用身体和生命来布施，这段内容是赞叹经文的殊胜。接下来通过比较来显明功德，分为两部分：先列举舍弃身体的广大功德，后比较听闻此经的福德。在第一部分中又分两层：先是布施的广大，后是时间的久远。这里讲的是布施的广大，正如天亲论中所说，这是指具体修行的大事。

佛经上说，这样无限长的时间里用身体来布施。这里赞叹的是，这段经文显示的是时间长久。也就是天亲菩萨在论述中所阐明的时间之广大。

如果有人，他所获得的福报超过了前者。这是通过比较功德来说明经典的价值。先举出较少的功德进行比较，再说明更殊胜的修行。这部分是开始。在修行方法上各自产生四种行为：自己实践、教导他人、鼓励赞叹、欢喜随喜。这里说的欢喜随喜就是见到他人行善心生欢喜。因为随喜的缘故，信心就不会迷失。所谓迷失就是指不愿随喜的意义。既然能够随喜，内心就不会迷失。

更何况如果有人能够为他人解说经文。这是说明修行的殊胜。不诽谤佛法的人所得到的福报虽然不多，但连这样的福报都不如完全受持修行五种法门来得殊胜。不应该用那些在特定时刻牺牲身体所得的功德来比较衡量。这就是在回答前面关于"能得到什么福报"的提问。论典根据这个意义作了这样的偈颂说明。

佛经中，须菩提达到了无边的功德。这是赞叹佛法的修行。这部分包含两个要点：首先是赞叹佛法的殊胜，其次是赞叹修行之人的殊胜。在赞叹佛法殊胜中又分两层：先是正面赞叹，后是深入说明。这是第一层。天亲菩萨接下来阐明了九种深义，用来回答前面"成就何种业果"的偈颂所说的内容。

这部经文的功德殊胜无比，只有诸佛才能亲自证悟，称之为不可思议；其境界远超凡夫所能企及，故说不可称量。这般功德浩瀚无涯，远非声闻、菩萨所能测度，所以偈颂说"非其余众生的境界"。前段偈颂用十句阐明九重深义来解释经文，最后两句则总结全文，劝勉众生开启智慧。

这部经是如来为发心追求最上乘佛法的人所说的。前面说到这部经的功德无法衡量，这里再进一步说明。为什么特别为发大乘心的人说呢？因为最上乘的教法就是讲“人空”和“法空”这两种空性真理。虽然菩萨的本质没有差别，但从修行境界来说，能够清除烦恼障和所知障这两种障碍，所以称为大乘。其他修行法门都比不上这个，所以又叫最上乘。那些发心追求这种至高法门的人，就是经中说的“发心者”。具有广大胸怀的修行人，经典里称为“大人”。正因为这部经是专门为这样的修行者所说，所以它的功德才如此不可思议。

如果有人能够真正理解并实践这些教法，他所获得的功德是难以想象的。接下来是赞叹修行人。这部分分为三点：一是赞叹修行者的功德，二是承担正法的责任，三是辨别虚妄不实的现象。这里是第一点。修行此法的人所得到的功德，只有如来佛能够完全知晓和看见，其他人都无法真正理解。因为这样的修行能够成就最圆满的佛果，这就是前面所说的无上果位的圆满成就。

世尊，这样的人能够成就无上正等正觉。这是赞叹他们能够承担如来正法。无上菩提不外乎真理与智慧，这部经所阐释的也正是菩提智慧。现在用忆念和智慧的功夫把佛法牢记心中，这就是用肩膀承担起了菩提法要，也就是前面所说的受持妙法。

经文说：为什么能够听闻、接受、读诵这部经呢？这是在辨别什么不是真正的佛法相状。先提出问题，再加以解释。

为什么修持佛法会遭遇困难，却能积累广大福报、承担菩提重任？回答分两方面：

第一种是偏好不正法的人，指那些小乘修行者。他们只相信人无我，却不相信法也是空性的。因为还存在对法的执着，心量狭隘，境界有限，所以不能完全领会深奥的佛法。

第二种是执着自我见解的人，即各种外道。他们尚未超脱对"我"的执着，自以为拥有智慧，实际上被人法二种执着束缚，既不追求人空真理，也不向往法空境界，因此不能接受这部经法。

反过来看，能够接受这部经的，必定是大乘修行者。他们已远离种种执着束缚，所以能够成就前面所说的功德。这与前面提到的"稀有难闻的教法"相应——正是因为这些众生具足大乘根器，才能产生信心并实践佛法。这个道理虽然放在后面说明，但其深意早已蕴含在前文之中。

当时，须菩提来到佛陀说法的场所。这段赞文说的是：天神们用花环等供品恭敬供养。他们向右绕行礼拜，所以称这里为塔。讲经说法的地点应当被尊重。接下来说到受持这部经的人，能够获得重生无量的殊胜福德。这就是前面所说的尊敬佛法的人所能得到的福报。

经中又说：“须菩提，如果善男子、善女人，能够受持读诵这部经，却反而被人轻视侮辱。”这是说明消除罪业的道理。这段内容分为三层：先说明遭受轻贱的境遇，接着彰显消除罪业的功效，最终证得菩提果位。这里是第一层。所谓轻贱有两种情况：一是被人辱骂，二是被人殴打捆绑。无著菩萨解释说，这种轻贱其实是对轻贱行为的消业。

佛经上说：这样的人由于前世业力，被人轻视，但业障就会消除。这里讲的是消除罪业。

为什么会有这种情况呢？先说"前世"的含义：一是指过去生的业力，二是指持经的功德。前世的重罪因为持经的力量而减轻，所以用灭罪来解释这个缘由。

业力有四种：现世受报、来生受报、后世受报、不定时受报。如果前世造的是后世受报或不定时受报的业，今生持经的功德会影响这些业报。

罪业如此，福业也是这样。除了诽谤正法的人，以及已经证得圣位的菩萨，一般众生都是善恶业混杂的。由于善恶业力量强弱不同，所以会承受相应的罪福果报。等到业力消尽，就不再受报。

持经的人既然具备善恶二业，因为福德深厚所以能受持此经，又因罪业未净所以会被人轻视。如果不持经，善业力量耗尽后，恶业还在，将来难免堕入恶道。正因为持经的缘故，重罪转为轻受，遭受些毁谤侮辱，罪业就消除了。所以说被人轻贱其实是好事。

如果纯粹只有恶业的人，早就堕入恶道了，怎么可能有机会听闻经典？如果纯粹只有福业的人，正在享受安乐果报，又怎么会被人轻视？有些人不能领会这个深意，妄加质疑，其实是没能通达佛法奥妙。

这里主要是针对一般修行者来说，鼓励持经的人遇到逆境不要退转。若是真心至诚修持的人，就算没有遭受轻贱，重罪也一样能够消除。

经中说：当证得无上正等正觉。这是赞叹说：这就是证得菩提的境地。所谓证得菩提，正说明罪业已经消除。因为先前罪业消除的缘故，所以能够证得菩提。正如前面偈颂所说的：以及远离一切障碍。

经文说到须菩提能够不空过任何修行机会。这是赞叹前文所说的五种殊胜功德，能够舍弃寂静的滋味。接下来重新解释五种功德中的第二种——积累福德的方法。这里只讨论后面三种情况，分为三个部分：首先说明经文的强大力量，其次指出福德不足的情况很多，最后说明什么样的人能够解说这部经。

第一部分又分两方面：先列举其他种类的福德，再通过比较显示本经的殊胜。这里先说其他福德。所谓"我过去阿僧祇劫"，指的是成佛之前，从金刚定开始，经过七个时段达到圆满心性，在燃灯佛之后算作一个僧祇劫，但这里说的不是这个时期。现在说的是在此之前两个僧祇劫所修的供养功德，以及持经之外其他有所执着的修行，用来作比较对照。所以说过去阿僧祇劫，在燃灯佛之前。如果在燃灯佛之后，能够不执着相状来修福修慧，这种功德广大到无法比较，哪怕一刹那的福德确实胜过从前。

文中提到"八百四千"等数字，这是按照西方计数习惯倒着排列福德数量。按照我们这里的习惯，就是那由他亿万个四千八百尊佛。西方的计数方法与我们不同，其他经典中的数字也各有差异。但总的说来，在燃灯佛之前供养诸佛的福德，都比不上在此所说的功德。不必在这些数字上强加分别，两个僧祇劫中遇到的佛与非佛就是这样。经文中随意列举这些数字，是为了显示比较的意义。

如果有人能够在这恶浊的末世中受持读诵这部经，所获得的功德胜过佛陀在无量劫修行所积累的福报。这段文字是通过比较来显示殊胜。末法时代的众生只要持诵这部经，就超越佛陀历经两大阿僧祇劫修行的功德，这道理很明白。从前有人在佛前供养，但因为心存执着，未能获得授记。所以不如持诵此经的福德——因为这种修行不执着于相，能快速成就佛道。这就是前面所说的能够迅速证得佛法真义。

经文说须菩提提到有人会怀疑不信。这里要说明的是，这种人缺乏足够的福德。因为广大的福德不是靠算计心思能获得的。如果现在详细解说这部经，那些初学菩萨、声闻缘觉和普通凡夫，可能会感到迷惑不解，内心慌乱，反而产生怀疑而不愿接受。所以只简略说明，没有详细展开来讲。

经文。须菩提所说的境界达到了不可思议的程度。赞叹说：这是什么人能够讲说的呢？这部经的文字功德和因缘所能达到的，所获得的果报都不离于心念言说。这种境界不可思议，难以理解明了。虽然有人能够领悟，但唯有佛陀能够真正体证，不是其他人所能揣度的。因此要劝大家受持，应当希求殊胜的果报。前面论中的偈颂已经显明了这个道理说。

因此，菩萨应当精进修持，切莫沉溺于禅定的美妙感受，从而被智慧所障碍。

当时须菩提问到如何降伏内心的问题。这是经文中第十五次出现的欢喜劝勉段落，对应第十一处关于"应无所住"的疑问，教导修行真实的无所住、无所得境界。说的是在信解修行阶段虽然还没真正证得无住的境界，但通过相似的观察体悟，也能与无住之道相应。经常这样修习，就能摆脱对主观客观的执着，证得真实见地，逐步克服烦恼与所知两种障碍。因为通过观察修行证得这个境界，自己觉得有了殊胜体会，就产生得意欣喜、心神动荡的状态，这样反而不能安住于无住境界。接着要再深入真正的无住境界，若是自我执着太深就会成为障碍。所以论中颂文说。

世尊，您之前说要让菩萨安住本心、降伏妄念，这让我产生了一个疑问：如果菩萨应该做到心中没有任何执着而生起清净心，那是否意味着所有一切都应该无所执着呢？为什么前面又说"应当这样安住"和"降伏其心"呢？既然您劝导我们要安住和降伏，那就不是什么都不执着了。

正是因为人们总是执着于自我见解，虽然修行却无法契入真正的安住；又因为心存疑惑，所以也不能真正修行无住之道。现在我要阐明这些疑惑和执着，让众生能够稍微契入无住的真谛。

所以善现尊者再次提出之前的问题。虽然问题看似重复，但用意各有不同。无著菩萨从消除修行障碍的角度说要超越欢喜执着而安住，天亲菩萨则针对明显的疑惑指出：若怀疑安住就不是真正的无住。

这段经文分为两部分：先提问后解答。这里是提问部分。菩萨依照前面所说的安住本心、降伏妄念来修行，那么那个能执着自我的念头，是不是就不生起了呢？所以才会问："应该如何安住？如何降伏其心？"

佛对须菩提说：真正达到涅槃境界的人。这里接着回答前面的两个问题。先说明心无所住，再说明烦恼无需刻意降伏。这是第一部分。菩萨发心住世是为了度化众生，但众生的虚妄心执着于表象，以为真有众生可度。等到度化完成，才明白其实并没有真实的众生存在。就像众生本性平等觉悟，本来就没有分别。

经文接着说：为什么呢？如果认为有众生可度，那他就不是真正的菩萨。

这里说明的是没有什么需要去降伏的。先提问再解释。如果心中没有执着的念头，哪里还会有妄念呢？如果连妄念都没有，那也就没有什么需要去降伏的了。既然说有需要降伏的，就说明还有执着的心念存在。而经文中说没有众生可度，这是为什么呢？所以回答说：实际上也没有什么需要降伏的。如果菩萨们认为有自我、他人等需要降伏的对象，那他就不是真正的菩萨。因为只要还执着于自我、他人的分别，就不可能真正降伏烦恼。不能降伏我执的人，其实还是凡夫境界。

经文说：“为什么呢？达到无上正等正觉的人……”这是赞叹的说法。这里是从“没有能执取的心”这个角度来说的。先提出疑问：既然有发心追求菩提的人，按理说应该有所安住的对象和所要降伏的烦恼，为什么却说“没有可住、没有可降伏”的呢？所以回答说：不要认为真有一个能发心追求菩提的人。因为能发心追求菩提的心，本来就没有生起过。只是根据所安住、所降伏的对象，才假名说有能发心的人。既然所执取的对象本来不存在，能执取的心自然也就没有了。能取和所取这两种执着都不存在，就完全没有什么可得到的。为什么菩萨的智慧还要执着于自己的心，反而障碍了真正无住的含义呢？不过在讲解经义时，勉强把这段文字配属到“乐顶德”的层次，实在不妥当。因为乐顶德还没有脱离能执取的心。

经典中须菩提问到关于成佛的境界。接下来是第十二部分，关于超越没有老师指导的障碍，也就是第十六处所讲的寻求善知识指导的问题。接着是第十二个疑问：菩萨修行成佛的因果。要让菩萨在修行中不断提升，寻求老师的教导。前面虽然已经让大家摆脱自我执着的障碍，安住在不执着于主观客观的境界中，但有些菩萨以为这就是最高境界，不想再进步去求教。他们这样怎么能寻求到更高明的指导呢？由于自己不去求教，反而怀疑释迦牟尼佛当年在燃灯佛那里恭敬求法是不是白费功夫。他们想：如果真理本来空寂，什么都得不到，没有修行的人也没有菩萨，那为什么释迦牟尼佛当年要在燃灯佛面前铺发献花、虔诚求法呢？这样做有什么意义？难道当时真的得到了什么吗？就是因为这种怀疑执着，他们才不愿去寻求指导。这就造成了没有老师指点的障碍。为了破除这种执着怀疑，所以举出当年在燃灯佛那里求法的例子：我那时通过求教，证得了菩萨八地，达到无修而修、无相而修的境界。虽然本质上什么都没有得到，但通过向燃灯佛求教，确实让我修行进步，达到更高层次。何况那些还未能安住真实境界的菩萨，怎么能不向上求教呢？正因为要消除这些疑问执着，才说这段经文。所以两种论述各有道理：无著菩萨着重破除执着，称为"远离不求教授障"；天亲菩萨则针对疑惑，称为"显菩萨修因疑"。这段经文分为三问三答，现在这个提问是：在燃灯佛那个时候，真实真理中，到底有没有成佛或证果这回事呢？

佛说确实如此，乃至无上正等正觉。

经中须菩提向释迦牟尼佛提问。接下来分段解释其中层层递进的疑问，共分六部分：第一是说明无所得而受记，第二讲真如不可言说，第三说佛其实未得菩提，第四破除增减两种执着，第五阐释真如智慧与信心，第六安立第一义谛。现在先说第一部分，其中又分两步：先反向解释，再正面说明。这里是反向解释：如果菩提果位是真实可以得到的，那么我当年真实修行殊胜法门时，当时就应该证得正觉了。这样燃灯佛也就不必给我授记了，因为当时已经应该证得嘛。释迦牟尼这个名字的意思是“能安”，既能安顿自己，也能安顿众生。

佛经上说：从真实无相的境界到释迦牟尼佛的境界。这段赞文说明修行的成就。正是因为真正没有所谓的殊胜修行可以执着，也没有如言语所说的菩提果位可以证得。在那个时刻，心中没有任何所得，一切行为都顺应真理。既然没有退转之心，所以然灯佛才为我授记，预言我将来成佛。正如论颂所说：

佛经中说到“为什么诸法的真如义理是这样的呢？”赞颂部分解释：这个真如境界是无法用言语表达的。文中通过问答来阐明：为什么菩提没有具体的实体？如果没有菩提，那么佛也就无从谈起了。说“那个时候什么也得不到”，这是为什么呢？当时如来给众生授记，如来其实就是诸法的真实本性。而这个真实本性确实无法言说，因为它超越了概念分别和烦恼妄念，不是有为法、有漏法的实在体性。所以在那个时候，既没有说法的相，也没有得法的相。

如果有人声称证得了最高觉悟，世尊这样回应：这是在说明佛陀并非获得某种实在的觉悟。经文中通过两种回答来破除执着：假如有人说燃灯佛授记时，因为修行尚未圆满所以未得菩提，后来成佛时功德殊胜，就该有实在的证悟可得吧？佛陀便破除这种见解说：不但在燃灯佛时没有获得菩提，后来成佛时也如同当年的修行一样，实际上并没有什么可得。正如前面偈颂所说：菩提与修行本质平等。

须菩提讲到“没有真实也没有虚假”这一段。这是为了纠正人们容易产生的两种极端想法。有些人听说因果和信仰最终都是无所得的，就错误地认为如来所说的菩提境界全都是空的。为了防止这种误解，所以说明“既非真实也非虚妄”。佛陀所证得的菩提，其实就是真如本性。真如本身超越了真实与虚妄的二元对立。所谓“无实”，是因为它不像五蕴等有为法那样有具体的形相可得；所谓“无虚”，则是因为它所体现的宇宙真理真实不虚。正如前面偈颂所说“不是实有的有为相”，后面偈颂也指出“那并非形相却又具足功德”，正是为了说明这个中道实相。

所以如来所说的一切法，都是觉悟的真理。这里要说明的是，真实本性遍及一切事物。因为前面提到的菩提智慧就是真实本性，真实本性就是诸佛本身的体性，也是诸佛所证悟的真理。真实本性普遍成为一切事物的本质，这些真理就是诸佛所证悟的法。一切事物的本来面目，佛并不执着于有所得而证得了这个真理。菩萨也应该不执着于有所得而去证得。

经文讲到须菩提领悟到：所谓一切法，其实就是佛法。这是在阐明第一义谛。前面说到真如普遍存在于一切法中，所以一切法都是佛法。但恐怕有人会错误地执着于分别色相等各种法相，把它们当作佛法，所以现在要破除这种执着。

说一切法都是佛法，是指通过无所得的智慧体证真如，能够观察色相等一切现象而不起分别心，所以说一切法都是佛法。这并不是说那些妄生执着、怀着有所得之心去分别一切法相的行为可以称为佛法。如果能够远离能所对待的分别心，在色相中观见真理，在真理中观照色相，那么一切法就都可以称为佛法。

我那时得到佛陀的教导，明白了一切法都是佛法的道理，所以佛陀为我授记，说我将来必定成佛。因此诸位菩萨也都寻求这样的教导，希望通过觉悟诸法实相来快速成就佛果。

释迦牟尼在过去世也曾遇到无数诸佛，但这里特别举出然灯佛的例子，是因为这部经以无相为宗旨。在然灯佛时代，通过种种修行证悟真理的功德，经过八劫修行进入三大阿僧祇劫的历程。所以这段经文中特别举出这个例子来说明。

须菩提，就好比一个人的身形高大。这说的是菩萨修行到清净心地阶段，也就是第十七证道住处的境界。前面已经说明了地前信解和八地的修行，现在要讲的是净心地。

菩萨在信解阶段已经具备了四种广大的修行：没有一种众生不普度，没有一种修行不圆满，没有一种果位不具足，没有一种障碍不破除。这些广大的愿行都已经完备。

现在要进入真见道的关键时刻，为了让菩萨们明白法身的真理，帮助他们破除剩余的执着，生起无分别的智慧，亲自体证真理。但是有些菩萨还执着于之前修行的所得，虽然听了前面的教导，知道要无所得才能证悟法身，但心里还有疑惑，担心法身也是某种可以得到的对象。所以用这个比喻来消除疑惑。

所谓“大身”，指的是真如的理体和智慧，这是需要内心亲自证悟的，不是言语可以形容的。有智慧的人通过比喻就能明白其中的深意。这个“大身”是总称，包含了所有功德相貌。

为什么说法身是“长大”的呢？因为进入证道所显现的法身，是通过两种智慧来显发的： 第一种是摄种姓智，从初地开始得到这个智慧，就能生在如来家，注定成就佛果。这个智慧能成就三种功德妙身，所以叫做“长身”。三种功德就是报身、应身和化身这三种殊胜果报。

第二种是平等智，从初地开始能够证得五种平等真理： 一是断除善恶分别，证得苦乐平等的智慧； 二是破除我执，证得无我平等的智慧； 三是明白自他不二，证得相应平等的智慧； 四是利他不求回报，证得无求平等的智慧； 五是了知一切菩萨证道相同，证得同体平等的智慧。 得到这个智慧后，能够普遍利益一切众生，这是包容广大的身，所以叫做“大身”。

通过证道得到这两种智慧，所显发的法身就称为“长大”。更何况到了佛果位所显现的法身，超越一切境界又遍满一切境界，是具有无量功德的本体，最配得上“长大”这个名称。

上面两句话是用比喻来说明，中间四句经文直接阐明这个道理，下面两句话接着解释后面的经文。

须菩提尊者接着说道，这就是所说的“大身”。这里是在解释如何通过现象来理解真理。如来佛说身体是高大雄伟的，其实是在说明这个身体既不属于自己也不属于他人。如果执着于这是自己的身体、那是别人的身体，这样分别对待，就不能称为大身。如果能超越这种分别心，认识到众生共有的真实本性，这才叫做大身。所以前面的偈颂说“没有实体才是真正的存在”，就是要我们放下对身体的执着。在这个境界里，身体既不属于自己也不属于他人。

经上说，须菩提菩萨其实不应该被称作菩萨。接下来要破除执着、证悟真理的第十三个疑问。从初地开始，若能放下自我傲慢，就能获得两种智慧。直至成佛，方能显现清净广大的法身。为了让修行者最终圆满成就，菩萨应当快速进入证悟之道。因此佛示现庄严法相，为的就是让众生放下对自己、对他人的傲慢执着，从而体证真理。

有些菩萨因为不能放下傲慢，所以无法证道，反而怀疑：既然无我，哪来的菩萨？如果没有菩萨，又怎会有佛？虽然说要度化众生、庄严国土，但如果真是这样，何必还要发心修行求法身呢？正因为傲慢使人失去智慧无法证道，怀疑使人滋生傲慢不能契合真理。

现在为了破除这些怀疑和傲慢之心，所以说应当像清净心的菩萨那样，远离烦恼颠倒的傲慢，成就殊妙广大的法身。无著菩萨从破除执着障碍的角度称为"离慢证真"，天亲菩萨从消除疑惑的角度称为"显行佛不成疑"。

下文分为四部分：佛陀告诫、须菩提提问、佛陀解释、最后总结。这是开头部分。由于不能普遍契合真如法界，就会产生虚妄傲慢。听说"实际上并没有菩萨"这样的说法，反而怀疑修行是否徒劳。一旦产生怀疑傲慢，怎能成就修行呢？

像诸佛那样获得智慧、远离傲慢、无我无执，才能成就庄严法相，度化众生、庄严国土自然成就。所以菩萨也应当像佛那样远离傲慢、证悟真理、成就广大法身。经中说"菩萨亦如是"。如果想着"我要度化众生"，这种知见就是自我傲慢，如何能获得摄受众生的智慧？执着众生实有，就是对他人的虚妄分别，如何能获得平等无别的智慧？既然因为傲慢等障碍不得智慧，没有殊妙广大法身，又怎能称为菩萨呢？所以论中颂文说。

经文这样说，是什么缘故呢？

经中须菩提问到：什么才叫做菩萨？这里解释其中的道理。从世俗的角度看，菩萨是由色、受、想、行、识这五种要素组合而成的；但从真理的层面看，根本就不存在任何名相概念。无论是世俗层面还是真理层面，哪里有一个固定不变的东西可以称为菩萨呢？又凭什么生起傲慢之心，说自己度化了众生呢？

所以佛陀说，连“长寿”这种概念都是虚妄的。这里是要说明，不仅菩萨没有实在的差别法相，实际上一切法也都是如此。因为人和法这两方面本质上都是空的。既然人和法都是空寂的，就不该产生执着。如果不断除这种执着，生起众生相的概念，就不可能成就殊妙的法身和广大身相。所以这样的人不能称为真正的菩萨。

当修行者初入见道时，远离了分别执着，这时叫做清净心。心清净了就能获得智慧，这就叫证道。虽然经文详细说明了从信解行到佛地的过程，但着重讲的是初地见道时的清净心，没有详细说明十地证悟的清净心——这是因为本经的主旨在于阐明成佛的种子，而不是彰显佛果菩提。

众生本具的佛性如同种子，而发心修行就是培育这个种子。举出佛果的境界是为了让人向往，详细说明佛地是为了引导学习。在见道之前的修行阶段，要广泛修习菩萨行；一旦进入见道，十地境界自然逐步成就。因为本经重点在于成佛之因，所以对十地境界没有展开细说。

这部经之所以叫《金刚般若》，就在于它开头讲发心、中间讲修行、最后讲果证，各部分详略得当，如同金刚般无坚不摧。

佛经上说：须菩提啊，如果有人说“我要庄严佛土”，这样的人就不能称为菩萨。

上面已经讲完了第二阶段的清净心地。接下来要说明第三阶段的如来境界。这就是十八种修行位次中，向上追求佛地的第八种——究竟安住处所。前面说明了登地之前的修行，以及登地之后的心地境界。现在要辨明佛果的功德，让修行人生起向往追求的心。

这里通过佛陀具足的六种圆满功德，让十地阶位的菩萨向上求取。从能求的角度称为“上求佛地住处”，从所求的果位称为“究竟安住”。关于如来境界的六种圆满名称，前面已经分别说明过。

总的说来，这是显示佛果的依报和正报两种庄严。成就佛果必然具备依报和正报。第一种是依报（国土），后面五种是正报（佛身）。为了成就依报，先要说明清净佛土。在正报之中，因为智慧是一切行为的先导，所以先说明知见。在三业之中，身体是行为的依托，所以先说明相好。具足相好是为了表征功德，让人恭敬德行而契入佛境；庄严身相是为了让人心生欢喜而亲近——这都是利他中最殊胜的。

先说明好相，因为相好是庄严身体的根本。接着显示语言利他的殊胜。先说明心意，因为这是利益众生的根本。

现在先说第一种：国土清净圆满。这是在解答前面的疑问——为什么修行不能成就，教导众生修习佛果圆满的净土行持。经文分为四部分：第一指出执着而显示错误，第二追问错误的原因，第三正式说明庄严佛土，第四总结真正的菩萨。这里是第一部分。

菩萨如果要求取佛果的依报，应当正确修行无相的禅定智慧，去除人我、法我两种执着，这样才能真正庄严。如果说“我要庄严”——这个“我”是人我执着，“庄严佛土”是法我执着。两种执着既然生起，就不能证得真理，心就不清净，又如何能庄严佛土呢？所以说“我要庄严”的人，不是真正的菩萨。所以前面的偈颂说：想要清净佛国净土，生起这样的心念就是颠倒。

经文这样说，是什么缘故呢？

经文里说的“庄严佛土”，实际上是指：想要真正庄严佛土，并不是靠外在形相或人为造作来装饰。如果能够超越主客对立、不执着于形相地去庄严，这才叫做真正的庄严。因为这样的庄严是真实的，所以能够成就佛的四身和清净国土。因此这段经文讲的是净土功德的圆满成就。之前在地前修行阶段还有微细的执着，现在到了第十地则令其完全圆满。虽然文字看似重复，但内涵与前面有所不同。

如果菩萨能够真正领悟到最真实的境界，那才是真正的菩萨。这里说的是真正的菩萨。不是说我能做到这样，而是指看透了众生皆空的本质，不执着于任何外在形相。真正看透了一切法都是空性的，如来说这才是真正的菩萨。所以论中有一首偈颂说：

真正的菩萨能够明白，无论是自己的身体还是众生的身体，本质上都没有一个固定不变的"我"。若不是真正的菩萨，就应当用自己的智慧去相信"无我"的真理，这样才能逐步达到圣者的境界。如果自称拥有圣者的智慧却不能通达这个道理，那就暴露了内心还有执着，未能透彻理解"人空"和"法空"的真理——这样的人算不上真正的菩萨。

佛经中有一段对话。须菩提问佛陀：“您有肉眼吗？”这段问答是为了说明第二个重要道理：佛陀的智慧和见解是无比清净圆满的，这展现了第十四个深意——佛的境界无法用普通眼光看到，要如实理解佛陀的圆满知见。

前面讲到菩萨追求佛的净土，净土包括环境和众生。七宝庄严是菩萨享受的法乐，众生是菩萨教化的对象。如果没有清净的知见，谁来教化众生呢？所以说，要通过清净的见解、修行的智慧、神通和积累的福德，才能真切地认识物质和精神的本质，从而享受法乐，也了解众生的不同心态而去帮助它们。这样才能让众生欢喜接受教化，持续不断地引导他们。

有些菩萨发心追求佛的最高智慧和见解，但听到前面说“看不见任何事物才是真佛”，就怀疑如来是否真的具备知见。现在说明佛陀确实具备圆满的知见，是为了消除这种怀疑，让大家生起向往追求的心。

这段经文分三部分：首先是讲见解的清净圆满，其次是智慧的清净圆满，最后是福德的圆满。能够清楚照见叫做“见”，明白显现叫做“智”，令人欢喜叫做“福”。远离障碍、完全光明就是“清净圆满”。

关于清净的见解——五眼，下面分五点说明，每点都先问后答。这里是第一个问题：“有肉眼吗？”

所谓肉眼，是通过血肉之躯（由四种物质元素构成）来看的，叫做“肉”；清净的五种感知能力叫做“眼”。一般没有神通的众生，除了转轮圣王，只能看到近处，被欲望和愚痴所障碍，只能看见业报范围内的景象。必须脱离业报障碍才能成就清净肉眼。

菩萨为了引导众生，出于慈悲，最初修行成就这种能力。根据修行程度，能看到百里乃至整个大千世界。但因为还有障碍，看不到其他佛国。

在佛身上，色身就是智慧，真理就是现象，一即一切。因为佛的见解基于法界，毫无障碍。这种清净无漏的色身，是利益众生的善报所成，虽然通过血肉之躯显现，也叫做肉眼。

现在为了显示佛陀具备这种清净见解，所以问须菩提：“如来有肉眼吗？”

世尊，您问如来是否具有肉眼。是的，如来确实具备肉眼。这是因为佛陀已远离一切障碍，既能利益自己也能利益众生，虽然与凡人平等无别，但具有五种殊胜意义。这五种清净无漏的肉眼是由纯净境界所生。如果缺少这种肉眼，就不能称为圆满具足。

经典中，须菩提向佛请示：“如来是否具备天眼？”这是关于天眼功用的探讨。所谓天眼，首先是指通过清净禅定所成就的观照能力。因这种境界超越凡俗，故称之为“天”；依此境界照见万物，所以称为“天眼”。天眼可分为两种：一是通过修行证得的，二是果报自然显现的。若依止禅定功夫，引发色界极其纯净的视觉能力，这属于修得的天眼；若是生在天道，由往昔善业感召的清净视觉功能，则属于报得的天眼。这两种天眼都能清晰照见物质现象，但观察范围各有局限——凡夫天眼仅能见近距离景象，随着修行境界提升，阿罗汉、辟支佛最小可见百由旬，最高能见小千世界、中千世界乃至大千世界。菩萨为超越肉眼局限，以智慧观察六道众生因缘，特意修习天眼。最殊胜的菩萨天眼能照见十方世界诸佛净土，这是天人、声闻、缘觉所不能见的境界，更能洞见过去现在未来三世的因果流转。至于佛陀的天眼，乃是真正圆满的天眼——因为超越了能见与所见的对立，所以能无差别地照见一切法界。此时须菩提问“如来是否具足天眼”，正是为了彰显佛陀究竟圆满的视觉智慧。

世尊，如来确实具有天眼。这是回答。因为佛陀在过去世已经圆满修行，远离了一切障碍，在现世果报中始终安住于正定，能够利益自己和他人，观照无尽的境界。这是通过修行获得的真实天眼。

须菩提，你有慧眼吗？这里问的是慧眼。简单来说，能分辨清净与杂染的叫做慧，能照见真理的叫做眼。三乘圣者通过证悟人空与法空，获得理解真理的智慧，这就是慧眼。之前说的天眼还没有脱离虚妄。菩萨想要认识诸法的真实本性，成就真理，从而超越生死轮回；也想要在此生脱离虚妄，为了救度众生，所以接着修行慧眼。如果到了佛的境界，一种智慧就包含一切智慧，因为佛的智慧能同时照见真理与现象。从照见真理这一面来说，也可以称为慧眼。现在为了显明这个道理，所以问：你有吗？

经中记载：世尊确实具有智慧之眼。这里要说明的是，这段是对提问的回答。因为佛陀超越了表象的束缚，能够如实照见一切现象的本质，完全证悟了万法真实的本来面目，所以佛陀世尊才拥有这双智慧之眼。

须菩提问：世尊是否具备法眼？这是关于法眼的提问。众生的本性特质与佛法相应，后得的智慧能够透彻观照，这就称为法眼。大乘修行中的因果能够照见人我空与法我空。由此还能生起世俗的后得智，可以了知众生各自不同的本性特质，也能理解名相、语句等教法。所观照的对象就是法。如果只有慧眼，对现象界就无法认知，那就和二乘一样不能普遍利益众生。菩萨为了了知众生的根器意愿和度化众生的方法，所以要修法眼。到了成佛的境界，虽然根本是照见真理，但从通达世俗的角度来说，也可以说法眼具足。为了阐明这个道理，所以提出这个问题。

世尊，就像如来具有法眼一样。这是对问题的回答。佛陀已经体悟真理、通达一切法，还有什么报应欲望不能明了？还有什么名相概念不能知晓？利益众生的最高境界，就是这法眼啊。

经文。须菩提问到：如来是否具备佛眼？赞叹这个问题啊。这是在询问佛眼的意义。觉悟之道圆满所以称为佛，普遍观察真理与事物所以称为眼。佛眼有两种：一是总体而言，二是具体而言。总体而言是指统合前面所说的四种眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）所形成的整体，就像四条河流汇聚成大海。具体而言是指佛身所具有的，以无功用、自然显现的一切种智作为本质特性。前面说的四种眼各有具体功能，但在修行阶段尚未完全通达，还存在障碍，所见境界不够周全，无论自利利他都还不够圆满。为了让这些眼的功能都达到圆满殊胜，所以要修习佛眼。现在为了显明如来境界，使这种见地清净，所以须菩提先提出这个问题：如来是否具备佛眼？

世尊，如来确实具备佛眼。这段赞文是在回答前面的问题。它超越了之前的修行阶段，普遍显示了无知的道理和事相都融合在一起，所以才有佛眼。前面讨论各种修行境界时没有特别强调最高真理，这里都说“有”而不说“无”，是因为这里的见解与智慧清净的境界相同，既然处在相同的修行层次，后面的阐述也就能印证前面的理解。

须菩提向佛说这些沙子的比喻。接下来说明智慧清净的道理。前面讲的是见解清净，能够照见智慧的本体；这里讲的是智慧清净，能够发挥智慧的妙用，本体和功用是不同的。无著菩萨后面说到两种功用都不离本体，天亲菩萨将其合而为一，正是通过见解清净才能生起清净智慧。既然解释了众生心念行为的差别，让众生的心离开各种散乱，证得真实境界，所以称为智慧清净安住。下文分为三部分：首先说明智慧的功能，其次说明佛能够知晓，最后追问解释原因。第一部分又分四点：一是借河流说明沙子数量，二是借沙子数量说明世界之多，三是借因果说明众生，四是借众生说明心念。这里是第一点。如来依据世俗现象，想要显示数量极多的事相道理和智慧心念，所以这样说。这就像《起信论》中说的虚空无边境界。

须菩提问佛：“如果用恒河沙粒一样多的世界来布施，这样的福德算不算多呢？” 佛经的解释说：这是用恒河沙数的世界来做比喻。就像《起信论》中说的，因为虚空没有边际，所以世界也没有边际。

佛对须菩提说：所有众生。这段是讲因果和生命的道理。就像《起信论》说的：世界没有边际，所以众生也没有边际。

佛陀在经文中提到：众生的心念有种种差别。这里说的是心念如何生起的道理。

就像《起信论》所说，众生数量无边无际，所以心念的差别也是无穷无尽的。所谓“若干种”，可以概括为两种：

一种是染污的心，这是凡夫被欲望牵动的心。因为他们没有修习四念处，在无常、苦、无我、不净的真相上，反而错误地执着为常、乐、我、净，从而产生贪爱执着。

另一种是清净的心，这是修行人远离欲望的心。但他们也没有修习真正的四念处，在自己本具的佛性——那个真实常乐我净的体性上，反而颠倒地认为是无常、苦、无我、不净，因而追求出离。

天亲菩萨在论述真正的四念处时，称之为常住不动的根本。虽然名称不同，但都是在阐述真理。所以说四念处其实分为这两种。

世尊完全明了这一切。前面说明了所观察的境界，这里显示能够了知的能力。这种了知包含两方面：一是对众生染污与清净的状态都能完全知晓；二是能够清楚认识到这些染净分别其实都是虚妄颠倒。正如论中所说：

经文接着说：为什么这样说呢？这里开始解释其中的道理。这段内容分为四个部分，通过问答的方式来层层剖析。这是第一部分。不仅仅是因为境界繁多而心念难以察觉，能够完全了知一切众生心念的缘故是什么呢？

世尊说，所有的心念，说到头来都只是假名叫做心念。这是这样解说的：世尊指出这些染污或清净的种种心念，在世俗的层面上，暂且可以说不是安住于四念处的心；在真理的层面上，安住或不安住的心都是不可得的。这些都只是世俗中假名设立的染净分别，是颠倒的念头。如果执着心的相状，只会独自产生障碍。就连一个心念的真相尚且不能真正明白，只有认识到一切心念其实都不是实在的心念，才能证得真理，从而完全通达。这个道理与《起信论》所说是一致的，应该参照来说明。

经中这样问：这是什么意思呢？这是提出问题。既然说是心，又说不是心，这究竟是为什么呢？

佛经上说：过去心不可得。这是对心念本质的阐释。我们的心能显现外境，外境又会引发新的心念。心与境互相影响，形成缘起的现象。如果攀缘已经过去的境界，就是过去心；如果思虑尚未到来的境界，就是未来心；如果执着当下显现的境界，就是现在心。过去、现在、未来这三世的境界，本来就不能脱离心念单独存在。既然已经消失的不会再现，尚未发生的纯属虚妄，当下停留的亦非真实，所以三世心念——已熄灭的、未生起的、正显现的，都是虚妄不实的幻象，终究不可把握。因此佛说一切心念都不是真实永恒的心。

须菩提问：这样得到的福报多吗？

注释说：在智慧见解清净时福德自然具足。这里要说明第十五层关于福德并非善法的疑问，让修行者知道佛身具备福德与智慧。因为智慧能引导产生福报，福报则是智慧的根基和资粮。如果没有福报，智慧见解又怎能建立？这样不仅不能安住于先前的清净国土，也无法感得后续的相好庄严身。前后相续的真实福报本为成就修行而存在。

但许多菩萨不能明了自己的心念，以为一切心都是妄心，要远离颠倒才能见性。于是产生疑问：如果说染污心与清净心都是颠倒，那么依心修福岂不也成了远离颠倒？既然不是善法，为何还要修行？由于执着，无法脱离颠倒的根源；由于怀疑，不愿修习离倒的福报。

现在为了破除这些疑惑执着，让众生修行远离颠倒的福业，故而说明离相修福功德无量。无著菩萨认为远离执着修福称为福德具足，天亲菩萨则通过消除疑惑使人了知善法本质，这就是彰显“福德非善”疑问的深意。

下文分三组问答来阐明此理。这是第一问：若以远离颠倒、无所住着的心，用七宝供养如来，将获得佛身自在的福德。这样的因缘，福报难道不多吗？

世尊，像这样以无住相的心去布施，所获得的福报会非常多。

经文讲到须菩提获得巨大福德时，赞叹说：这是在解释成就的原因。如果心中执着布施者、受施者、施物这三件事是真实存在的，这种执着就是颠倒的，所得的福德就很有限，不能称为大福德。而用不执着任何相的心去修持福德，这种福德能成为佛智慧的根本基础。正因为不是那种执着于颠倒妄想所修的福德，所以如来获得的福德才如此广大。正如论颂所说：

须菩提向佛询问关于具足色身的问题。接下来第三段讨论佛陀的相好庄严如何具足，这是为了澄清第十六种关于相好与佛身关系的疑惑，让修行者知道如何修成圆满的佛身。佛陀的相好都是从法身显现的，真实的功德没有限量，相好也没有边际，都如同真理本身遍满宇宙。因此才称为相好具足。经中说佛身具有无量的色相等，若不能成就这些，就应当观想法身。如果法体成就了，相好自然也会成就。

但菩萨们在修行过程中，有时会执着于所见的相好，认为这些是固定不变的实体。既然佛陀是以无为之法为体性，为什么诸佛又会成就相好呢？既然成就相好，难道不是有为了吗？如果佛是无为的，那么相好就不该是佛的本质，为何还要追求相好、观想法身呢？由于不能体认真相，虽然修行却无法圆满。因为存在这样的疑惑，后来就不愿修习相好。

现在为了破除这种疑惑和执着，让众生观想法身。成就相好的根本在于证得真实法体。得到真实体性后，相好自然显现。这说明不能仅凭相好来认识佛。无著菩萨从体认真理而修学的角度，称之为相好具足；天亲菩萨则为消除疑惑而说明相好并非佛的本质。天亲因为同属身业范畴，所以合并说明以显疑惑；无著则因相好各有特点，分开讨论两种具足。

这段关于随形好的经文分为四部分：问答和解释。须菩提提问的意思是：要想具足随形好，应当观想法身。法身随着应化身的需要而具足随好，这样的色身能够见到吗？回答和追问的内容显而易见，不必重复。解释的大意是：如来所说的应化身随好只是表象的具足。对于成就佛道的身相，凡夫散乱心所见的并非法身。像恒河沙数般无量功德所显现的随好色身，若能离开表象观佛法身，所成就的圆满真实随好，这才叫做具足色身。

虽然相和好都属于色身范畴，但用随好来配色身，是以特殊功德作为总称，就像色处概念。因为不强调具体执持，只统称为色，好比四蕴没有具体形象而总称名字，这里也是同样的道理。

经中讲到须菩提提问关于如来具足一切庄严相好的问题。这是为了说明第四种相身具足的含义。真正的问题不在于执着色身，而是因为人们容易对名相色身产生执着，所以特别提出这个问题来阐明其中的道理。通过问答的方式解释疑惑，就像之前讨论随形好时一样，只是相与好有所不同，所以用不同的文字来说明。

这些相好都是从真如本性中显现的，虽然不离真如，但又不完全等同于真如本体。如果从形相的角度看，不能说它不存在；如果从本性的角度看，又不能认为它实有。因为离开了法身，就谈不上相好庄严。所以这些相好不能说不是佛的显现，但相对于法身而言，它们既非绝对存在，也非绝对不存在。因此我们不应该固执地去追求形相。

须菩提，你不要这样想。接下来是第五部分，说明语言要圆满具足，这是为了消除第十八种关于佛有所说法的疑惑，让我们修习佛身圆满的语业。前面讲到要通过追求相好来成就佛的身业，但佛身并非徒有其表，而是为了给众生说法。既然已经远离执着来求取佛身的方法并使之具足，也就应当通过学习说法来使说法圆满。如果执着于有实在的说法而去追求具足，那么因为有说的缘故就会有所不说，这样怎能圆满佛的语业呢？因为佛没有实在的说法，所以才能无所不说。在一句语言中，就能演说无边的经典海洋，一切众生的语言法门，一句话就能说尽无余。众生所有的各种言语音声，无不是如来说法的体现。能够这样圆满驾驭语言，就叫做语业具足。这都是因为明白了说法实则无说的道理。

然而菩萨们在平常散乱的心境中，不能契合真如无说而说的境界，反而怀疑如来有实在的说法。由于不能契合真理，虽然学习说法却不能圆满具足。因为有这种疑惑，就不能体察无说的真理。现在为了显明这种疑惑执着的心念，让大家知道要通过无说而求取圆满，所以说：所谓说法，实际上无法可说。无著菩萨是从顺应无说而向上求取语业具足的角度来说，天亲菩萨则是从显明义理契合真理的角度，称为显佛有所说疑。

这中间有五句话：遮止、追问、解释、成立。这里是前两句。比如有人认为佛在真谛或俗谛上，要么执着于如、要么脱离如而有所说法的理解，这时就要制止说：不要对如来的说法产生这样的念头。

经上这样说。为什么要这样赞叹呢？这是在追问原因。

世尊对善实说：如果有人这样说：“如来有真正的说法。”这样的说法就是在诽谤佛，因为他没有真正理解我所说的义理。

佛经上说，须菩提啊，真正讲经说法就是这样：所说的法不在文字表面，离开宇宙真理本身，哪里还有独立存在的法呢？就像之前讲求佛道一样，要超越表面看本质——看似在说法，其实没有固定不变的法可说；正因为不执着于某种固定说法，才能无所不包地演说一切法。能用一句话说尽所有真理，因为除了真理本身之外，再没有别的可说了。这样的语言才称得上圆满具足。所以这才叫做真正的说法。正如论颂所说的那样。

接下来讲第六部分：心的圆满成就。按照论典所说，这里包含六种心。一是念处心，二是正觉心，三是施设大利法心，四是摄取法身心，五是不住生死大心，六是行住净心。其中第一种念处心，在经文第十八段有明显说明，讨论的是什么人能相信的疑问。不过这部经缺少这段文字，其他译本则有，所以论典引用了它。比如魏译本这样说：当时须菩提问佛："世尊，将来会有众生听到这样的法门而生起信心吗？"佛回答："须菩提，他们既不是众生，也不是非众生。为什么呢？所谓的众生，如来说并非真实存在的众生，只是假名为众生。"

这里的意思是，菩萨应当像佛那样始终忆念众生，无论行善或作恶，无论信或不信，都要常做利益他们的事，不放弃任何众生。但菩萨往往不能像佛那样平等看待众生，担心众生作恶不信、难以慈悲护念，于是就产生疑问："既然前面说能讲法的人和所讲的法都是空无的，那还有什么人会相信这样深奥的法呢？对于没有信心的人，又该如何不停息地生起慈悲心？"因为这种疑惑，就不能真正以佛法利益众生。

为了破除这种执着怀疑的心，让菩萨生起无分别的大悲念处，所以佛说众生从真谛俗谛来看，既非实有也非虚无；无论信或不信，既非凡夫也非圣人。在这当中不能固执地判定是非，只要像佛的三念处那样平等忆念，不放弃任何众生。无著菩萨从平等念的角度称之为"念处心"，天亲菩萨则从"何人能信"的疑问角度来说明。所以论典的颂文说：

经文。须菩提提问：难道成佛其实什么也没得到吗？

赞说：接下来第二部分说明真正的觉悟之心。这是为了澄清第十九个疑问——关于通过修行证得果位是否算有所得。修习菩提道殊胜的因果行持，前面已经说明要以四念处和大悲心为基础。大悲的智慧必然来自果德圆满，果德圆满需通过顺乎真理成就正觉。想要成就正觉，就要修行有为无为的无上妙行。但许多菩萨还存在我执法执，不能像佛陀那样具足这两种行持。他们反而怀疑佛陀的行持并非无上之道，产生这样的疑问：为什么如来远离"无所得"和"无所行"的境界？这种至高证悟需要依靠循序渐进的有为修行来证得菩提，现在却要我们修行这两种行持呢？由于执着，虽然修行却背离正觉；由于怀疑，又不愿继续修行。现在为了消除这些执着和疑虑，所以要说明真理：虽然本质上没有一法可修，但若离开世俗谛的修行方便，就无法证得真理。无著菩萨从破除执着的角度称之为"正觉心"，天亲菩萨从消除疑虑的角度称之为"显有得证果疑"。下文分为两部分：先是善现提问，后是如来回答。这里是开头。经过三大阿僧祇劫真俗二谛并修，所成就的正觉不论是因是果，难道不正是为了证悟无所得的境界吗？

经中说到，就是这样，须菩提。下面佛陀的回答分为两部分：首先说明菩提果的境界是无法用执着心获得的，接着说明觉悟之道的修行过程也是无所得的。第一部分又分为两层：先讲法身的果德，再说报身的果相。在说法身果德这部分，又分三个步骤：先直接回答，再详细解释，最后总结。这里就是第一步。承接前面须菩提的提问——无论是修行过程还是证果境界，都是无所得的吗？所以佛陀当下就肯定地回答：正是如此，须菩提。

这部经告诉我们：我在至高无上的觉悟中，连最微小的法都不可得。这段解释说：当我观察菩提智慧时，无论从因位还是果位来看，都找不到像微尘那么小的可以执着的东西。正因为没有任何法可得，内心也就没有什么可以抓取的了。

经上所说“是名阿耨多罗三藐三菩提”。这里要总结说明：由于证得了真如的无所得真理，没有丝毫法可以执着获取，当烦恼障尽、真理圆满时，便成就了法身。这就叫做无上正等正觉。因此论典中强调“阿耨多罗”的深意，又用偈颂解释道：

前面两句解释了这三层含义。在法身境界中，没有任何东西可以执着追求。由此可知，这就是无上菩提的真谛。

另外，须菩提，说到无上正等正觉。以下是讲报身佛果。这部分有两层意思：先说明菩提是平等的，再解释平等的缘由。这里是第一层。不论是凡人还是圣人，那个无我和真如的平等真理，其实大家都具备。但只有佛陀能够完全证悟这个平等真理，成就报身，称为正等觉。所以论典中说“三藐三佛陀”这个名号，就是为了显示报身佛的菩提智慧。所谓“人平等相”，指的是众生的本质平等，这就是报身佛。因为在法界中，功德生起并不会增加什么，烦恼熄灭也不会减少什么。正因为没有增减，才叫做平等。由于佛陀证悟了这个平等真理，所以他的寿命、功德、身相都完全平等，没有高下之分。因为证得平等，才能成就无高无下的境界。所以说这是人平等相，也就是前面偈颂里说的“法界不增不减”的道理。

经文所说的“无我、无人、无众生、无寿者”，这是在解释为什么一切法都是平等的。其他版本和论典中，这后面还有“得阿耨多罗三藐三菩提”这句话，这里缺少是因为翻译者疏忽了。所证悟的真如具备无量功德，在经中称为如来藏，在经外称为法身境界。名称虽然不同，本质没有差别。我、人、众生这些都是生死轮回中的现象，真正觉悟时没有这些分别，这就叫做法身。所以论典说这是在生死现象中显现的平等实相。前面显示的是清净平等的本来面目，因为一切法无我，所以清净平等的本性自然显现。这里显示的是报身的平等相。

世尊开示：修习一切善法才能证得无上菩提。

这里要说明菩提道的修行方法，关键在于不执着所得。这部分分为两段，先阐明宗旨，再详细辨析。现在是第一段。

所谓一切善法，包括六度万行等所有修行。从法身的角度看，这些善法是成就法身的了悟之因；从报身的角度看，则是成就报身的生长之因。所以论典中称这些为菩提道。

这就清楚地告诉我们：必须修习一切善法，才能证得菩提。不像小乘修行者只修部分善法就满足。这正是前面偈颂所说的“具备无上善巧方便”的含义——如果认为还有更高深的菩提境界，那是因为善法修得还不够圆满，其实已经存在更殊胜的善巧方便了。

这部经讲到须菩提这一段，叫做善法。这是对法义的分析辨别。所说的善法，指的是那些超越烦恼的福德、智慧、理论和实践等修行。说它“即非善法”，是因为它并非世间带有烦恼的普通善法。说它“是名善法”，是指这是契合最高真理、超越烦恼的清净善法。前面的偈颂说“及离于漏法，是故非净法”，正是说明这种清净法的本质。如同经文明白阐释的那样，这并非束缚人的教条。

虽然法身和报身相互融通，都可以称为无上正等菩提，但从特性与现象分别来看：侧重法身菩提可称为“无上”，侧重报身菩提可称为“正等觉”。若将现象回归本性，总体都可称为法身，都具备“无上”“不增不减”等品质。这就是解释法身之所以称为“无上”的缘由。因此两种论述各有其侧重的解释角度。

佛经上说，须菩提，如果有人用满三千大千世界的珍宝来布施。接着是第三部分，讲的是如何通过佛法给予众生巨大利益，这里要澄清第二十种疑惑——认为无记不是成佛的原因，以及第二十二种疑惑——怀疑佛陀能否度化众生。要让众生的智慧眼像佛陀一样，获得佛法的巨大利益。

前面已经学了佛陀如何证得正觉，接下来应当学习佛陀如何用佛法利益众生。用所证得的法布施，能带来巨大的福报利益。但在布施利益时，不应该执着有“我”在说法，有“对方”在接受，因为法和人本质上都是空无自性的。

可是有些菩萨不能学习佛陀这种无所得的心，在用法布施利益众生时，反而怀疑所施设的文字教法是无记性的，不是成佛的正因，何必还要去设施呢？由于这种执着，虽然布施却不广大；由于这种怀疑，又不想相信布施的功德。

为了让众生摆脱这些疑惑和执着，让他们学习佛陀设施广大法利，所以说受持这部经的功德无量。实际上并没有众生是如来所度化的。无著菩萨从消除执着的角度，强调广泛利益众生，称为“设施大利法”；天亲菩萨从显扬义理的角度，说明如何行广大利益，称为“显二种疑”。

这段经文分为两部分：首先是设施法利，澄清无记非因的疑惑；其次是安立第一义谛的教授，澄清佛能度生的疑惑。为了澄清第一种疑惑，论中的颂文说。

上面这两句是假设性的问答。虽然属于无记（不涉及善恶判断），但暂且作为成佛的因缘，因为如果离开了所说的佛法，就无法成就佛道。下面这两句是根据实际理体来回答。说它是无记只是小乘的观点，难道大乘修行者会执着于无记吗？因为所说的佛法，是从佛陀传承下来的。众生只要听闻就能成就出世间的缘故。所以佛法这个宝胜过无量珍宝，让人知道教法的善妙是觉悟的因缘。为了消除众生的疑惑心，显示修行佛法的利益，所以用财布施来作比较。这段经文后面分为三部分：先举出较差的，其次说明殊胜的，最后进行比较。这是开头部分。地前菩萨持诵讲说功德应该较少，但所举比较的财施和生命布施却极多；地上菩萨持诵讲说功德应该广大，所比较的财施却都显得很少。为什么布施无论多少都比不上持经功德呢？因为地前菩萨难以教化，需要多加勉励；地上菩萨容易领悟，稍加点拨就能通达。随举一例都能说明，依理而言都是相通的。地上菩萨纵然功德再多，也无需用比喻来说明了。

如果有人能够拿这部经为他人讲解，它的功德更为殊胜。这段文字的含义和前面所说的道理是一样的。

经文须菩提提出的“我应当度化众生”这一问题，接下来要阐述第一义谛的教导，澄清第三十一类关于佛能否度化众生的疑惑，让修行者践行真实利益众生的行为。假设在运用佛法利益、度化众生时，却生起凡俗的执着，依据第一义谛的教导，那些登地菩萨们应当如佛陀度化众生一般，明白并没有真实的众生相可得。

但许多菩萨未能效仿佛陀，不能依照第一义谛来度化众生，反而怀疑如来确实在度化真实的众生，而不是依据第一义谛。如果说真如法性本是平等，哪里还需要度化众生呢？既然有度化众生的行为，岂不是说明并非平等？由于迷惑，虽然度化众生却不能成就真实利益；由于怀疑，甚至完全不愿度化众生。

现在为了破除这种疑惑执着之心，让他们依照真理去度化众生，所以说并没有真实的众生可度。无著菩萨从消除迷惑、真实度化的角度，称此为第一义谛的教导；天亲菩萨则从显明疑惑、体认真理的角度，称之为澄清佛能度化众生的疑惑。下文分为四部分：设问、遮止、追问、解释。这是第一段——心中是否执着于真理中存在可度化的众生？

须菩提，你千万不要这样想。

经上这样说。为什么要这样赞叹呢？这是在追问原因。

经文说：实际上并没有众生需要如来度化。

这里解释说：下面的解释分三部分。首先是顺着道理说明，接着反过来显明，最后辨明差异。这是第一部分。

在真实的法界中，连一个相状都不存在。如果依照世俗的道理来看，只有五蕴存在。所谓众生，不过是在五蕴和合的身体上假立的名号。这个名号以及五蕴本身，都离不开法界。所以在法界中，并没有独立的众生需要另外度化。正如论颂中所说。

如果有众生执着于众生、寿命这些概念，这是在反过来说明问题。佛陀的智慧完全符合真理，知道这些概念本质上都是空的。如果硬要把不存在的东西当作真实，那就是错误的执着。既然没有这种错误执着，所以如来并不觉得有任何一个众生需要他来度化。正如无著菩萨所说：如来如实了知一切本空。天亲菩萨的偈颂也指出：正是因为没有众生可度的妄想，才显现出如来真正的智慧。

这段经文用三句话来解释其中的道理。第一句说“五蕴中有众生需要度化”，这是执着于表面现象的过错。第二句说明，因为把五蕴当作真实的众生才会产生这种执着。第三句指出，如果认为真有众生需要解救，就会产生度化众生的执着。这三句话中，第一句点明主旨，后两句展开解释其中的含义。

佛经上说：须菩提领悟到“并没有一个真实的我存在”。这段注释是在说明：接下来的分析分为三个部分。首先是佛陀了知无我，其次是凡夫怀疑有我，最后是破除凡愚的执着。这里讲的就是第一部分。所谓“有我”，是指众生执着于有真实自我的观念；而“非有我”，则是指破除这种自我执着。如果认为有真实的我，就会产生我执；既然所执着的“我”根本不存在，又哪里来的执着呢？本来没有真实的我，却虚妄地产生执着，这就叫做我执。既然没有我执，佛陀为什么还要说这些呢？

佛经上说：凡夫俗子总是执着地认为有个“我”存在。对此的补充说明是：这是凡夫的执着。佛陀透彻地知道“我”本是空无的，根本没有对“我”的执着。可是那些沉迷的凡夫，一升起分别心就错误地把虚幻当作真实，固执地认定有个实在的“我”。如来为了说明其实并没有可抓取的“我”，只是虚妄的执着，所以才说这是“我执”。明明没有可抓取的东西却偏要执着，就像前面偈颂所说的：应当明白这种“不取取”的道理。

经典里说：那些被称为凡夫的人，其实本质上并不是真正的凡夫。这是在破除我们对凡夫的错误认知。哪里只是没有他们所执着的那个自我呢？更不要以为真的存在一个能产生执着的人。从真理的层面来看，一切本来无生无灭，哪里有什么凡夫可言？从世俗的角度来说，即便是为了教化而暂时说有凡夫，其实也不是真实存在的。所以说，被称为凡夫的人，实际上并不是真正的凡夫。其他版本里提到的"愚夫异生"，就是指那些怀着各种错误见解而不断轮回的人。

经文。须菩提去观想如来时，发现无法通过形相来认识如来。

接下来是第四部分，关于如何领会佛法真谛，澄清第二十三疑（通过表象推测佛法本质的疑惑）和第二十四疑（认为福报相貌能成就佛果的疑惑）。目的是让大家放下对表象的执着，通过修行领悟佛法真谛。

之前虽然讨论过佛法真谛，但还没说明如何真正领悟它。许多修行者仍被概念束缚，执着于表象，无法真正领会佛法真谛。他们产生这样的疑问：虽然佛法真谛不是靠形相来认识的，但难道不能通过观察相好来推测吗？如果这样，那通过修习相好福报不就能证得佛法真谛了吗？

正因为存在这种执着，虽然修行却无法领悟真谛；因为有这种疑惑，就不去修习能领悟真谛的方法。现在为了消除这些执着和疑惑，让大家放下对表象的执着，直接体悟佛法本质，通过不执著表象的修行来领会佛法真谛，所以说明不能通过形相来认识如来等问题。

无著菩萨认为，放下执着自然就能证悟佛法真谛；天亲菩萨则着重澄清疑惑，修正错误的修行观念。这段经文分为两部分：首先说明通过表象无法认识真谛（澄清第二十三疑），然后说明修习福报相好不能证得真谛（澄清第二十四疑）。第一部分先以长行文体展开问答，这里就是开头：能不能通过观察三十二种相好来推测如来的法性真身呢？

须菩提回答佛陀的提问说：正是如此。须菩提为了引导学人契入佛智，针对菩萨们尚存执着的疑问这样回答：通过观察一切现象，就能认识如来真实的法身本质。

佛对须菩提说：你刚才所问的，正是如来的真义。这里要说明的是，就像转轮圣王也具有三十二相那样。所以论中偈颂说：

须菩提对佛陀说：世尊，正如我过去理解您所说的教法，我们不应该通过观察外在形相来认识如来，也不能用寻找的方式去认知真实的法身。

这时，世尊来到集会中。善现长老从座位起身，偏袒右肩，右膝跪地，合掌恭敬地对佛说："稀有啊世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，若有善男子、善女人发心求无上正等正觉，应当如何安住其心？如何降伏妄心？"

佛言："善哉善哉。善现，正如你所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。你现在仔细听，我为你解说。发心求无上正等正觉的善男子、善女人，应当这样安住其心，这样降伏妄心。"

善现回答："唯然世尊，我们都很乐意听闻。"

佛告诉善现："诸菩萨应当这样降伏妄心：所有一切众生之类，无论是卵生、胎生、湿生、化生，有形无形，有思想无思想，乃至非有想非无想，我都要使他们进入无余涅槃而灭度。虽然度化了无量无数无边的众生，但实际上并没有众生得到灭度。为什么呢？善现，如果菩萨还有我相、人相、众生相、寿者相，就不是真正的菩萨。"

"再者，善现，菩萨修行布施时不应执着于相，不應执着色声香味触法而行布施。善现，菩萨应当这样布施，不执着于相。为什么呢？若菩萨不执着相布施，其福德不可思量。"

"善现，你认为东方虚空可以思量吗？"

"不能，世尊。"

"南西北方、四维上下虚空可以思量吗？"

"不能，世尊。"

"同样，菩萨不执着相布施，福德也像虚空般不可思量。善现，菩萨应当这样安住其心。"

"善现，你认为可以凭身相见到如来吗？"

"不能，世尊。不可凭身相得见如来。因为如来所说身相，即非真实身相。"

佛告诉善现："凡所有相，皆是虚妄。若能见诸相非相，即见如来。"

如来的真实面貌不能通过外在形象去追寻。如果有人想见如来的法身，却执着于寻找相貌、声音这些表象，那只能见到世俗的表面现象，无法契入真理，自然见不到如来的法身。正因为法身不是这样能见到的，所以通过形色、声音或心思都无法得见。

那么该如何见到法身呢？接下来的偈颂回答了这个问题：应当体悟如来的本质就是真理本身。这真理就是引导众生的导师——法身具足圆满功德，因此称为导师，能引导凡夫圣者契入真理。所以导师的本质就是真理，不是通过形色、声音或心思所能认知的。

为什么这些方式见不到呢？因为形色声音都是分别心的产物。而真理只能通过内在智慧亲自证悟，不是靠分别心所能理解的。所以形色、声音、心思都无法触及真理。正如论颂所说：

佛说：“须菩提，你不要这么想。为什么呢？如果有人说：‘如来是因为具备各种庄严相貌才证得无上正等正觉的。’须菩提，不要这样认为。为什么呢？如果以具足相好就能证得菩提，那么转轮圣王也具有三十二相，他也就成如来了。”

须菩提对佛说：“世尊，按照我对佛所说义理的理解，不应该以具足相好的因缘来证得无上正等正觉。”

这时，佛告诉须菩提：“正是如此，正是如此。如果有人以具足相好的因缘求见如来，这种见解是错误的。为什么呢？如来所说的具足相好，并非真实的具足相好，只是假名叫做具足相好。”

这部经要告诉我们什么才是真正的修行。如来成就无上正觉——这里是在阐明佛法的核心要义。所谓佛身，是以智慧真理为本质。只有通过发起真实无相的智慧观照，亲自证悟诸法实相，这才叫做获得菩提。并不是凭借圆满的福报相貌就能证得无上正觉，因为修行方法与证悟途径各有不同。有论典根据这个道理用偈颂说道：

佛经中记载，须菩提，你不要这样想。接下来是第五部分，讲的是不执着于生死和涅槃的境界。这是要破除第二十五种疑惑，即担心修行会失去福德和果报。目的是让学习佛法的人实践无执着的妙行。

要让学佛的人用无分别的智慧，以正确的观照和证悟来获得法身，并不是得到法身就永远进入寂灭。接着要让学佛的人发起报身和化身的修行，不显耀福德业报，也不住于涅槃；不执着于物质的福德，也不住于生死。

但有些菩萨不能学习佛陀无执着的修行，无法契合大涅槃的境界。反而怀疑福德业报有取有舍，产生这样的疑问：如果说如来只是智慧成就，不是靠福德因缘得来，那么证得法身的时候，所修的相好福德就应该消失了吧？福德消失了，就没有感召的果报，这难道不是断灭吗？

般若智慧不是断灭，它不住于涅槃。如果取著福德，就会住于生死；如果证入寂灭，就和声闻缘觉一样住于生死，等同于凡夫。这样怎么能证得无住涅槃呢？因为执着，所以不能契合无住的真理；因为怀疑，所以不修无住的因行。

现在要破除这些疑惑和执着，让修行人成就无住的大涅槃果位。所以说发菩提心不是断灭，所修的福德也不应贪著。无著菩萨从破除执著的角度，称之为“不住生死涅槃心”；天亲菩萨从消除疑惑的角度，称之为“断失福及果疑”。

经文分为两部分：先说不住涅槃，再说不住流转。第一部分又有四个问题，通过遮止、征问和解释来说明。这里是前两个问题。初发心修行大乘的菩萨，尚且不愿住于寂灭涅槃，何况我已证得无住之道的如来呢？所以要让菩萨明白佛果的功德，通过修行来快速成就大果。

然而诸菩萨发心，他们的愿行如同虚空，法界穷尽他们的修行才会穷尽，所以不可言说。如果像声闻缘觉那样舍弃大悲心，追求断灭，就要制止说：不要这样想。

经上这样说。为什么要这样赞叹呢？这是在追问原因。

佛经上说：发菩提心的人能够安住于真实本性。这真实本性虽然存在于烦恼之中，却不会被痛苦所困扰。虽然处在涅槃境界，但不同于迷惑的断灭。所以发心的人能够获得殊胜的忍辱智慧。依照所安住的真理，能够通达无碍，既不厌恶生死轮回，也不贪求涅槃境界。这就是说，初发心的人要经历多生累劫的生死，广泛修行各种善巧法门。如果达到佛果位，还要示现生死来利益众生。利益众生的时候，必须依靠殊胜的福德。福德对于成就佛果虽然不是直接原因，但对于能够证得智慧却有辅助作用。所以获得法身之后，并不会失去福报善业。因此也要说明断灭相的虚妄。论中借着这个道理作偈颂说。

这时候，须菩提提问关于用七宝布施的功德。以下是说明不执着于生死流转的道理，分为两部分：首先说明有福报就不会被痛苦困扰，其次说明虽然享受福报却不执着。第一部分又分两层：先举出普通的例子，后显示殊胜之处。这里是开头。

这是担心菩萨们会产生这样的想法：如果不执着于涅槃，就应该被生死轮回的痛苦逼迫。为了消除这种执着和疑惑，所以说有福德的人不会遭受苦恼。这里举出普通人用七宝布施的福报，能感得转轮圣王、帝释天、大梵天王等果报。这些尚且不算圆满殊胜，尚且不会受痛苦逼迫，更何况佛菩萨那些更殊胜的福德呢？就像经上说的：转轮圣王因为少许福报，就能得到无病无灾等果报。

经文说：如果有人能够达到这样的境界，他所获得的功德（赞语说：这是在显示其殊胜）。就像前面说的普通人布施珍宝的功德，虽然在生死轮回中，但不会遭受苦痛的逼迫。更何况如果有人能够像佛陀这样的殊胜之人，明白一切法都没有人我和法我这两种执着，成就三种忍辱境界，在有生有灭的现象中获得自在。这些功德不是被业力和烦恼所驱使而产生的，他所获得的福德超过前面所说的普通人。这样的人怎么还会被痛苦所逼迫呢？所谓两种无我：一是人无我（认识到没有永恒不变的自我），二是法无我（认识到一切现象都没有独立实在性）。说到三种忍辱：通过明白这两种无我的道理，能够在三种性质上依次生起：对苦的本质不生起执着（苦性无生忍），自然不生起执着（自然无生忍），对烦恼和痛苦都不生起执着（惑苦无生忍）。

经中记载，须菩提因为对一切福德都不贪着，便赞叹说：下面要说明虽然承受果报却不执着。这部分内容分为三层：先标明主旨，接着提问，最后解释。这里是第一层。这就是解释前面福德殊胜的原因——因为证得无我的智慧而成就忍辱，对于所修的福德都不贪恋执着。

须菩提向佛陀提问说："世尊，菩萨不受福德。"这是提问的内容。因为之前佛陀讲到积累福德作为修行资粮，紧接着又提到福德胜过其他，这就意味着菩萨应该接受福德。为什么现在又说菩萨不接受福德呢？

经典中讲到，须菩提菩萨达到了不受福德境界。这里要解释一下：所谓"受"有两种情况。一种是清净无贪的接受，另一种是贪恋执着的索取。如果是无贪无求、无烦恼的福德，就应该坦然接受，这样才能不执着于涅槃境界；如果是带着贪念、有烦恼的福德，那就不该接受，这样才能不陷入生死轮回。所以佛说要坦然接受福德，是指菩萨追求福德作为修行资粮，这种福德比世间福德更为殊胜。现在说要不去贪著所作功德，所以说菩萨不受福德，这并不是说要完全抛弃一切福德。正如论颂所说。

须菩提来到佛陀面前请教说：接下来要讲的第六部分是关于修行和安住时保持清净心。这是为了教化众生而展现的神通变化和说法度众等殊胜行为。这种殊胜的智慧修行叫做"行"，安住在这种境界叫做"住"，因为没有各种杂染所以称为"清净"。前面虽然总体说明了无住而寂照的妙用，但还没有具体说明方便善巧的作用，因此接下来要详细阐明。

这部分内容分为三个方面：第一是日常行为中保持清净，第二是超越对形相的执着而自在安住，第三是在一切行为中保持不染着。随缘感应看似有来有去，但观照言语而不执着就能成就大神通，在说法度众时也不会产生染着。现在要完整说明这些，让修行者能够向上求取佛果。

首先说到日常行为中的清净，这对应第二十六个疑问：化身没有真实受用的疑问。为了让菩萨修证佛果的清净，在一切行为中，菩萨追求佛地的所有事业，包括教化众生等，如果还有执着，就会认为如来真的有所来去而生起模仿之心。由于不明白真理，反而怀疑法身有来去的相状。这种疑问是说：既然前面说福德没有有漏的果报，为什么如来能在十方世界出现隐没、来往行走、现身说法，让众生看见并得到受用呢？有往来不就是有漏的果报吗？又怎么会没有苦恼呢？因为执着所以虽然求学却不能成就，因为怀疑所以不修成就的因。现在要断除这些疑惑执着之心，让修行者欣慕殊胜的感应妙用，所以说实际上并没有来去的相状。

无著菩萨从消除执着而向上求道的角度，称这部分为"威仪行住清净"；天亲菩萨从断除对化身疑惑的角度，称之为"断除化身无受用疑"。经文下面分三段：先指出执着并说明其错误，接着追问错误的原因，最后解释道理。这里是第一段，先说明修行然后指出错误。这里本应提到行住坐卧四种威仪，说"来"就知道是指行为，其他译本还有"住"的内容，这里省略了。这四种威仪都是随缘感应，不是刻意造作，而是自然成就的。无论是化身还是法身，都没有真实的来去。如果认为确实有四种威仪相状，这样的人就是没有理解佛法的真义。关于这个道理，论中有一首偈颂说：

经文这样说，是什么缘故呢？

经文说：如来之所以称为如来，是因为达到了究竟境界。这是在解释名称的由来。所谓智慧与真理完全相应，真理与智慧完全契合。真正的如来是清净永恒的存在。他所显现的应化身与真实的法界，既不是完全相同的，也不是截然分开的。如果从随顺众生感应的角度来看，虽然看似有来有去，但从本质与现象统一的层面来说，实际上并无来去。更何况这是如来以大慈悲和宏愿所显现的。一切只是清净心的自然展现，这些清净庄严的行为举止，怎么能说有真实的来去相状呢？所以应当契合真理、如实理解。正如论颂所说：

佛陀问须菩提：“如果有人把三千大千世界都碾成微尘，你觉得这微尘的数量多不多？”

须菩提回答：“非常多啊，世尊。为什么呢？如果这些微尘是真实存在的，佛陀就不会说它们数量多了。为什么这么说呢？佛陀说微尘众多，其实并不是真的认为它多，只是随顺世俗的称呼罢了。同样的道理，佛陀说三千大千世界，也不是真的执着有个世界存在，只是随顺世间的说法而已。为什么这样说呢？如果世界是真实存在的，那它就应该是一个永恒不变的整体相状。但佛陀教导我们，所谓整体相状，其实并非真实存在的整体相状，只是假名叫做整体相状。”

佛陀点头说：“须菩提，你说得很对。这个整体相状的概念，是言语无法完全表达、难以说明的。因为凡夫们总是执着于各种虚妄的见解，才会产生这样的概念。”

世尊，您问的多不多呢？非常多啊。这是在回答前面的问题。既然有这么多微尘，哪里还有什么真实的界限呢？这么多微尘，难道能构成真实的身体吗？观察外在世界明白了，内心也就没有身体的执着了。这样所有的执着和迷惑都会彻底消除，证得真实的法身。依据这个真实的法身，就能显现化身。化身和真身各有不同，真身和化身不是同一个，但化身离不开真身，所以真身和化身也不是完全分开的。就像外面的微尘，既不是完全相同的，但也没有截然不同的本体。为了说明这个比喻的含义，所以说“非常多”。正如论颂里说的。

并不是聚合而成的东西。因为那些聚集的微尘各有不同的体性。说"聚合"是要表明：众多不同的微尘集合成整体的界。整体与部分既然不同，所以不是"一"。

比喻中说的"聚合处"，是指微尘聚集之处，就是整体的界。说"不是那个"，是指不能离开整体的界而单独存在微尘。整体与部分没有差别，所以不是"异"。

佛问：“为什么这样说呢？”

经文说到“这些微尘乃至这些微尘众”——这是解释说明。佛陀说微尘并非实有存在。如果微尘是真实存在的东西，就算佛陀不说，世人凭常识也能明白，佛陀又何必特别讨论它呢？

经里说：为什么呢？这段是在提问。如果微尘并非真实存在，佛陀为什么还要说它呢？他这样说的用意到底是什么？

佛说微尘，是在讲破除我们对身体形象的执着。当我们明白色与心并不是真实结合在一起的时候，就能摆脱迷惑和执着。依据真理而显现的教化现象，就像世界显现的微尘，既不是完全相同的，也不是完全分离的。为了说明这个道理，才假借微尘来作比喻。

其实所谓的微尘并非真实存在，内外的微尘现象都只是暂时的显现。接下来要破除的是我们对物质、感受、思想、行为、意识这些积聚现象的执着，把它们假名为微尘，用来比喻佛的化身。这些现象都是依据真理而生起的，既不是完全同一，也不是完全分离。因此才说这些是微尘众。

世尊所说的世界，其实只是假名为世界。赞解说：接下来善现用世界作比喻，让大家明白一切聚合的现象本质都是空的。这部分分为三段：先标举出来，再提问引发思考，最后解释说明。这里是第一段。如来所说的三千大千世界，是由无数微尘聚集而成的，好比我们众生的身体也是由五蕴和合而成。说它不是世界，是因为这些聚合都没有真实的实体，我们的身体同样没有独立的自性。之所以还称为世界，只是暂时假借个名字而已。通过外界世界的比喻来观察自身，就能明白并没有真实不变的相状，这样就能脱离执着和迷惑。又比如外界世界由众多微尘组成，并没有固定体相，只因能显现无数微尘而暂时称为世界。这就像法身具足一切功德而不显形象，却能显现出教化众生的化身。

佛说："为什么呢？"这是为了引导我们思考。外界、我们的身体，乃至佛的法身，为什么都说是没有固定形相的呢？

经文说：如果世界是真实存在的，那它就是一个整体。赞论解释道：下面要说明其中的道理。这部分分为两层，先破除错误见解，再显明空性。这是第一层。如果有人坚持认为外界环境和内在身心是真实存在的，把它们当作一个整体来执着，这种执着就是错误的。因为实际上内外事物都没有固定不变的实体，只是暂时聚集的假象。一旦产生这种执着心，就会滋生烦恼，这样怎能显现无相的法身呢？

佛经中说到的“一合相”，如来讲这其实只是个名称概念罢了。接下来要说明其中的空性道理，这段分为两部分：先是善现尊者提问，后是如来印证。这里是第一部分。如来经常说外界和身体这种看似结合的整体现象，它的本质其实是空的。因为在最高真理层面，这些现象只是我们感觉上有，实际上并不存在真实体性。就连真谛当中，这种感知本身也是虚妄的。只是为了顺应众生的认知习惯，才暂时给它取个名字叫“一合相”而已。

佛对须菩提说：这些真相是无法用言语完全表达的。接下来是佛再次进行说明，这部分分为两层：首先讲本体真实空无，然后讲凡夫虚妄执着为实有。这里是第一层。意思是佛陀完全明白，外在的世界和内在的身体，都没有真实固定的自体，这些才是真正可以言说的。

佛经上说：只是凡夫俗子们总是贪恋执着于这些事。赞论解释说：这是虚妄地执着于事物为实有。凡夫因为不能了悟一切本体的空性，所以只是随着听到的声音虚妄地产生对事物的执着。对事物的执着一旦生起，对自我的执着也就跟着产生。于是贪欲、爱染等各种烦恼就增长起来了。所以论中的偈颂说。

佛经。须菩提问到所说的义理吗？赞说：下面说明如理而不分别就是没有能见的执著。前面破除我执和法执所攀缘的外境，现在破除能攀缘的我执和法执的见心。见心就是生起的分别念，现在要把它转成无分别的心。所以说如理而不分别。经文分为四部分：问答征询和解释。这是第一部分。佛说我见包含两种空：一是为了安立人无我的真理，说明并没有真实存在的我相，只有虚妄的我见心；二是为了安立法无我的真理，说明我见的本体也不是真实存在的法。既然所见的境界不存在，能见的执著自然也没有。这样观察就能明白，其实并没有两种见。能执取的心，就是相应三摩钵底（定境）的修行方法。并不是把知道没有所取的我法当作能见的心作为入道方法。所以论颂说：

世尊为了破除众人对"自我执着"的疑惑，便问善现尊者："是否有人听我讲经后，能真正明白'自我执着'彻底空寂的道理？"

经上说，世尊所讲的道理是这样的：这是为了破除两种执着，才假借名相说我见这个概念，并不是说真的有个实在的我见存在。如果说佛是在讲一个真实存在的我见，那就是那个人没有理解佛所说的空性智慧。

经文这样问是什么缘故呢？这是世尊在引导我们思考：既然没有真实可见的佛相，为什么如来还要说这些法？那些执着于自我见解的人，他们产生这种执着的根源究竟何在？

世尊在经文中谈到人我见、众生见、寿者见等种种执着。这里要解释的是：经文包含三层意思——先指出问题，再否定执着，最后点明真义。世尊之所以提到这些执着，是为了帮助众生破除对"我"和"法"的执着障碍，让我们从虚妄分别中解脱，才用这些概念作为方便说法。其实这些执着本质上都是不存在的。

既然根本没有真实的"我"，又哪里会有什么"能见"的主体呢？这些执着都是无始以来习气熏染，由虚妄分别产生的。在真理实相中，本来就不存在这些妄见，所以这是微细的障碍。为了让众生证见真如，明白"人无我""法无我"的真理，从而远离这些执着，才暂且用"我见"这些名词来做说明。论典用偈颂把这个道理说得明白。

世尊说，发愿成就无上正等正觉的人。这里要说明的是什么样的人才能做到不执着分别。这里要排除的是普通凡夫、外道修行者，以及声闻、缘觉二乘中的有学无学者。这些人往往还执着于真实存在的见解，未能真正领悟人空和法空的真理。唯有菩萨具备殊胜智慧，志在求证菩提，断除烦恼障和所知障。这样的人才能称作不执着分别者。

经文说到：这里说明的是对什么法不分别对待。那些只求自我解脱的修行者，并非对一切法都不分别。而菩萨则不同，他们面对一切现象时，都能以无我无执着的智慧去观照，却不产生分别之心。

经文。应当这样去理解和相信：这是在说明什么方法能够不加以分别。也就是说，什么样的定力智慧必然因为这种因缘而达到无分别的境界。这种方法总的来说有三种：如果专注于让各种境界安静下来，这叫做奢摩他，属于止的范畴；如果专注于观察照见各种境界，这叫做毗钵舍那，属于观的范畴；如果这两种方法平衡运用，就叫做三摩提，属于平等持守。它们的本质虽然相同，但意义各有侧重。通过止产生的智慧，是最根本的第一义智慧，称为"知"；通过观产生的智慧，是后来获得的世俗智慧，称为"见"；通过平等持守产生的智慧，能够融会贯通真理与世俗，称为"信解"。正因为知、见、信解这三种方法，无论整体还是个别，都能让人安静观照，产生无分别的智慧，才能摆脱对自我和事物的分别执著，这就是达到无分别境界的方法。论典为了阐明这个道理，用偈颂说道。

经文中说：不生法相。

赞语解释道：这里说明的是，如果不分别，那会是什么样的一种状态呢？这段内容分为两部分，先是标明主题，然后解释含义。现在说的就是开头部分。

“法”指的是外境，“相”指的是内心。依靠真实不变的禅定智慧，就能摆脱能知和所知的分别对立。这就是没有分别心的修行状态。

这时候，须菩提对佛陀说：“世尊，您说的法相，其实只是个名称罢了。” 这里要解释的是：经文中有直接引用，但最终要归结到真谛。 所谓的“法相”，其实都是虚妄的——那些执着于能取所取的分别心，根本就不是真实存在的。就像有人执着于“我”这个概念，其实根本找不到一个真实的“我”。 之所以说“法相”，只是为了破除众生的虚妄分别，暂时借用这个名称来指代那些妄念而已。

佛经中，须菩提谈到布施。这一部分接着说明修行者要保持清净心，不被染着。具体分为两方面：首先是说法时心无染着，其次是在生死流转中保持清净。关于说法不染，是为了消除第二十八种疑惑——有人认为佛陀教化众生所说的法没有真实功德。这其实是要我们学会以清净心说法。

前面讲到要观察五蕴本是空性，以此发起神通利益众生。但如果不说法，利益众生就不圆满。要想真正利益众生，就必须以无染着的心来说法。这意味着既不执着于文字表面，也不贪求名闻利养。如果菩萨不能学会无染说法，反而怀疑佛陀教化所说的法不真实，认为没有实际利益，这种想法是错误的。

如果有人觉得佛陀来来去去、说法度众等事相都是化现，并非真佛，既然不真实，怎么能利益众生呢？这样想的人，对化现的说法生不起信心，甚至怀疑自己受持说法会不会有功德。其实，因为心有染着，虽然说法却得不到殊胜利益；因为心存怀疑，对佛陀的教法不能信受。现在为了消除这些疑惑执着，要说明即使是化现说法也是真实说法，能够给众生带来广大利益。

佛法是从真理中流露出来的，能成为众生出世解脱的种子。就算不信的人听到，也种下了成佛的因缘，更何况信心具足的人听闻，怎能说没有大利益呢？而且以无染着心说法，功德与佛同等。只要精进修行，不必怀疑是化现还是真实。为了阐明这个深奥的道理，启发大家的信心，所以再次用布施来作比较。

无著菩萨从持经说法的角度，指出要远离执着名相的说法染着；天亲菩萨从断除疑惑的角度，劝人受持经典，称为“断化说无福疑”。这段经文分为两部分：先通过比较显示持经的殊胜，后正式说明无染着的心境。前面又分两层：先举财布施的福德，再正式比较功德。这就是开头举出大量财施的用意——为了显示受持演说此经的福德更为广大。

经中说：如果有福德超过这个的。

这是在做比较说明。因为获得两种智慧和真正的禅定，能够远离障碍而显现化身。化身所说的就是真实不虚的教导。所以这些教法的功德无量无边，能让听闻的人获得极大的福德。论典阐明这个道理时用偈颂说：

经文问：要怎样为他人讲说佛法呢？

赞语解释道：这是在说明讲法时心不执着。这部分有两层意思：先提出问题，再解释说明。这里是第一层。

既然是教化众生的佛所说的法，并非终极真理，所以没有人真正相信崇敬。那要如何讲说才能产生殊胜利益呢？既然让说法，就应该把握文字和义理。不把握文字义理，说法就不能成立。那么要怎样为他人讲法，才能做到心无执着呢？

经上说：不执着于外在现象，内心如如不动。

赞语解释道：这是在解释佛经的深意。化身佛说法时并不执着于现象，如同所证悟的真理本身没有动摇的念头。既然不执着现象，就不说自己是化身，只是依照真实的证悟和正确的念头来说法，因此所说的法就称为正法。这样才能普遍利益众生。

你们诸位菩萨，也应当这样：不执着佛的身相，无论是化身还是报身；不执着所说的法，无论说还是没说；不执着听法的人，无论信还是不信。只要依照所证悟的真理，保持不动摇的真实本性，内心清净没有动摇的念头。一旦执着现象、动摇心念，就是染污了。

论中阐明这个道理时用偈颂说：

经文。为什么要这样观察呢？下面说明在生死轮回中不被污染的道理，是为了消除第二十九个疑问——关于佛陀入涅槃的疑惑，让我们学习在流转中保持清净的修行。前面教导我们要学习佛陀无染着地说法，接着要学习佛陀始终留在世间示现，虽经历生死轮回却不受世间法污染。有些菩萨还没有完全放下执着，把现象当真而产生厌离，就会向往寂静涅槃而不愿留在世间，不能像佛陀那样在世间说法。由此产生疑问：如果说诸佛常驻世间说法利生，为什么又说佛陀入涅槃？如果常驻世间就应该陷入轮回才对。因为执着，虽然处在世间就会染着；因为怀疑，就不愿意留在世间。现在要消除这种疑惑，让我们能够常驻世间而不染着，教导我们观察一切现象如同星辰、幻影等虚幻不实。无著菩萨从消除疑惑而不染着的角度称之为"流转不染"，天亲菩萨从消除入涅槃疑惑而安住世间的角度称之为"断入涅槃疑"。文中通过问答来阐明。问的意思是：如果说诸佛常驻世间说法利生，为什么又说佛陀入涅槃？如果入涅槃就不在世间，却说诸佛既常住涅槃又常驻世间，这是什么道理呢？因为有这样的疑惑执着才提出这个问题，所以用偈颂来消除这种疑惑执着。佛陀的涅槃不同于声闻缘觉，既不在现象之中也不离现象。不在现象中所以不执着世间，不离现象所以不执着寂灭，这样才能称为佛陀真正的涅槃。为什么能做到这样？因为证得了无住之道。如何证得无住之道？因为明了一切现象如幻影般虚幻。佛陀说由此证得无住之道，虽处生死流转却能不染着。所以菩萨们应当对一切现象如星辰、眼翳等，作这样的观察。论中阐明这个道理，所以说偈颂云。

所谓"有为法"，是指那些由生、住、异、灭四种状态表现出来的现象，它们都是变化流动、因缘和合而成的。这些现象可以从整体和局部、合并与分开的不同角度来理解。

从整体合并的角度看，可以分为三类： 第一类用三种比喻来说明现象的本质特性，指的是能见的、所见的以及分别识这三种基本元素，一切有为法都离不开这三个基础。 第二类用三种比喻说明感受体验的过程，包括物质环境、身体感受和能感受的主体。物质环境是被感受的对象，身体感受是能感受的功能，必须这三者配合才能完成感受体验。 第三类用三种比喻说明过去、现在、未来三世的变化，所有事物都必然经历这三个时间阶段。

也可以分为四类： 第一是本质特性，就是前面说的三种基本元素。 第二是执着贪爱的对象，指前面说的物质环境，众生把这些外在境界当作真实安稳的处所而产生颠倒认知。 第三是随顺过去的状态，指前面说的身体感受和能感受的主体。身体是无常的，始终被过去所跟随；感受是痛苦的，被苦迫所随逐。虽然之前将感受的主体和对象合为一类，但因为能感受和所感受的功能不同，这里分开说明。 第四是随顺出离的觉悟，通过观察三世变迁不定的本质，从而生起超越轮回的决心。

有论典根据这个道理总结说：

具体来说，这九个比喻分别对应九种有为法的现象：

第一，观察现象如同星星：星星只在夜晚显现，日出后就消失；我们的心念现象也是如此，当无明的黑夜笼罩时才会显现，智慧阳光一照就消散。

第二，观察认知如同眼翳：就像眼睛有病的人会在晴朗天空中看见虚妄的毛发，我们对于真理的认知也是如此——总是虚妄地执着于"我"和"法"的存在。

第三，观察意识如同油灯：油灯需要依靠燃油才能持续燃烧；我们的生命意识也是如此，由业力牵引，被贪爱滋养而延续。

第四，观察世界如同幻术：就像魔术师用幻术让人产生错觉而执着迷恋，我们所处的物质世界也是如此，根本没有实体，人们却妄生执着。

第五，观察身体如同晨露：露水只能短暂停留，无法长久存在；我们的身体也是如此，无常始终跟随着它，转眼就会消逝。

第六，观察感受如同水泡：水泡生起又破灭，不得安宁；我们的感受也是如此，始终伴随着三种痛苦：苦苦、坏苦、行苦。

第七，观察过去如同梦境：梦境只是心念活动，完全没有实体；过去的经历也是如此，只是记忆中的心念影像，没有真实存在。

第八，观察现在如同闪电：闪电突然出现又立即消失，无法持久；当下的事物也是如此，刚产生就立即灭去，从不停留。

第九，观察未来如同浮云：在晴朗天空中突然涌现；未来的事物也是如此，从本无形状的种子中突然生起。

《功德施论》中观察九种有为法的九种体相，用星、翳等作比喻，与这里所说的虽然形式略有差异，但核心思想完全一致。这些观察可以总结为偈颂所说...

经文用很长的篇幅解释偈颂的含义，这里为避免繁琐就不详细转述了，有兴趣的人可以自行查阅。这段说的是：用智慧的眼光观察一切有为法，就像看天上的星星、水中的泡沫那样虚幻不实。正因为能这样看清有为法的本质，就能达到清净自在的境界。前半偈颂正是说明这个道理——在有为法中获得无染污的自在。

不过原经文的偈颂其实包含三个层次：第一句指出被比喻的对象（有为法），中间两句列出比喻的形象（如星翳灯幻等），最后一句总结并劝告众生这样观察。其他版本的论著都列有九个比喻，这个译本却只有六个，还额外增加了"影"的比喻，顺序也前后颠倒。不知道鸠摩罗什大师翻译时是出于什么特别考虑才这样处理，实在令人费解。任意增减佛经原文，这是非常严重的过失啊。

经。佛说完后，大家都深信接受并照着修行。赞语说：前面已经解释完经文的正文部分，现在是第三部分流通分。文中分三节：首先说明佛陀教化圆满，其次说明在场听众共同听闻，最后是大家恭敬接受遵照奉行。须菩提等人的含义前面已经解释过了。优婆塞等，这里指的是亲近奉事三宝的在家居士，他们受了五戒。前面提到的比丘尼，加上这里的男女四众弟子，就构成了完整的四众弟子。天、人、阿修罗这些听众如常所说。《智广论》提到："如是我闻"是为了让正法流传，通过信受奉行能生起智慧。因为佛陀说法具有三种清净殊胜之处，所以听闻的人都欢喜奉行：一是说法者清净，因为佛陀对一切法得大自在，没有执着虚妄的愚痴，不被名利我慢所束缚；二是所说的法清净，如实现量了知诸法实相，所说的都是亲自证悟的真理，契合众生根器；三是得果清净，因为听众远离各种障碍成为合格法器，随各自根机听闻境、行、果三法，远离怀疑诽谤，依教修行证果。由于听法的人根器相应，佛陀正为此说法，大家无不深信，心中敬顺修学，所以说欢喜奉行。如果听到这些功德不生欢喜，不愿奉行，这样的人就像没有知觉的物体，说明缺乏善根种子。所以无著论在流通分颂文中说。

因为对深奥的佛法生起真实信心，这些功德反而难以广传。正如无著菩萨在后续偈颂中所说：

广德二年六月五日，僧人普遵在沙州龙兴寺抄写完成。