这部经的注解，人们都渴望得到清净的果报，所以讲解和听讲的人很多。我所禀承的宝云法师最早写了注解，代代相传到现在，相关著作一直没断过，都是尊崇智者大师的。难道他们会不懂修心妙观、感通四种净土这些文字义理吗？实在是因为怜悯众生的心太深切，又善于根据时机巧妙施教，所以大多讲具体的事相，很少开示观想法门，为的是让普通凡夫都能普遍种下善缘。

如今正是好时候，广泛弘扬圆融的教法，向往学习的人都想掌握要旨去修行证悟。所以我竭尽自己浅薄的心思，写下几千字的注解，上能顺应玄妙的宗旨，大致解释这部注疏。至于顺应时机的巧妙，不是我能做到的，只愿所有众生都能当下用心念佛，这就是我写这部注解的原因。天禧五年，岁在辛酉，重阳节动笔，所以写下这篇序。

这个经疏的题目里，“佛说观无量寿佛经”这八个字是完整的经名，都是我们要解释的对象，只有“疏”这个字是用来解释的。现在用五重玄义来解释这八个字，意思比较详细，等看到正文自然就明白了。如果想提前了解，可以先说个大概。“经”是通用的称呼，其他是这部经特有的名称。现在先解释特有的部分。“佛说”，指的是释迦牟尼佛这位教化之主，用四种无碍辩才来宣说演述。“观”，是总括地指出能观的方法，也就是十六种观法。“无量寿佛”，是举出所观的核心对象，这个核心能统摄其他十五种所观的境界。暂且放下能说的佛，简略说明所说的法。能观的，都是一心三观；所观的，都是三谛一境。毗卢遮那佛的法身遍及一切地方，一切事物和现象都是佛法。所说的众生，其本性中就具有佛的功德，不是自己、不是他人，不是因、也不是果，这就是圆满恒常、广大觉悟的本体。所以《大乘起信论》说：“所说的觉悟之义，是指心体离开了妄念。离开妄念的状态，等同于虚空法界，没有哪里不遍及。法界万法归于一体，这就是如来常住不灭的法身，依据这个法身，称之为本觉。” 由此可知，果地佛那圆满明了的本体，是我们凡夫本来具备的、自性中的功德。所以一切佛教教法所谈论的修行方法，没有不是为了显发这个觉悟本体的。因此，四种三昧修行法，通通都可以叫做念佛，只是它们的观修法门作为入门途径有所不同。比如一行三昧，是直接观照惑、业、苦三道来显发本性之佛；方等三昧，是通过持咒来显发；法华三昧兼带诵经，观音三昧兼带数息观，觉意三昧则历观善、恶、无记三性。这些三昧法门，经历的事相虽然不同，但念佛的本质是相同的，都是为了显发那广大的觉悟本体。虽然都是念佛，但那是通途的法门，显发的是诸佛共通的本体。像这部《观经》的观门，以及般舟三昧，是依托阿弥陀佛极乐世界的依报和正报这些境界，运用微妙的观法，专门就着阿弥陀佛来显发真实的佛体。虽然依托那个境界，但必须知道，依报和正报都共同存在于我们的一心之中。心的本性遍满周遍一切，没有一法不是它所造作的，没有一法不是它所具备的。如果有一丝一毫的法是从心之外产生的，那就不配称为大乘的观法了。修行的人应该知道：依据我们的心性去观想极乐世界的依正庄严，依正庄严就能显现；依托极乐世界的依正庄严来观照我们的心性，心性就容易显发。所说的心性具备一切法、创造一切法，实际上并没有能具备的主体和所具备的客体、能创造的主体和所创造的客体，心就是法，法就是心，能创造的因缘以及所创造的法，全部在当下就完全是心性的显现。因此，我们现在观想极乐世界，无论是依报还是正报，都是以法界心去观法界境，从而生起法界中的依报色相和正报心识。这就叫做：只有依报、只有正报，只有色相、只有心识，只有能观、只有所观。所以，解释“观”这个字，用一心三观；解释“无量寿”，用一体三身。本体、宗趣、力用这些义理都从圆教的立场来阐述，判教上属于顿教。这五重玄义，本来是经中所要阐释的观法，智者大师预先提取出来解释经题，是想让修行的人用这个观法进入十六观门去修行证果。所以在序文部分，用主（佛）来包含众，用正报来统摄依报。观佛既然就是观三身，观其他境界难道不是观三谛吗？告诉修行者：这个观法虽然深奥微妙，但本来就是为初发心的人准备的。如果能够用功前进，何必担心不能成就呢？纵然没有证入圣位，作为成佛的因种也已经非常强大了。往生到那个极乐国土，得以参与阿弥陀佛的法会，所见的依正庄严微妙得难以想象，能快速进入圣者的阶位，度化众生也广大，永远不同于世间善行以及小乘的修行。那些得以往生的人，就像我们这个世界里，过去世已经圆满修行的人，在各种法会座席上见到的景象特别殊胜，听闻佛法也容易开悟。用这个来类比，往生极乐世界的功效就在于这微妙的宗旨。只是因为持戒修福不够精纯，又没有往生的愿力，所以还在这个秽土听闻佛法证入真理。必须畏惧在娑婆世界不常能遇到佛，纵然遇到善知识，自己的色身和心力不够强盛，难以发起道心，何况外界的尘境粗陋强盛，实在是个危险的地方。所以必须外加事相上的忏悔，内勤理体上的观照，正行和助行双管齐下，再加上誓愿的约束，必定能在极乐宝刹快速证得无生法忍。现在解释这个观门，用意就在这里。“疏”的意思是疏通、决断。疏通抉择上面经文的义理旨趣，使其通达而不阻塞，让修行的人能够领会其意而去修行的缘故。接下来，关于作疏者的名号等生平，详细记载在别的传记以及各种章疏记录里，有不知道的人需要去查阅那些文献。

二、解释经文内容。首先解释序文部分，分三段：第一段，说明这部经的观想用意，又分两部分：第一部分，正式说明观想修行，再分两部分：第一部分，说明用意，又分两部分：第一部分，通过对比污秽来建立清净的概念，再分两部分：第一部分，从道理上说明，再分两部分：第一部分，说明两种果报的苦与乐。要讨论观想修行，先要说明两种果报苦乐的表现。经文有四句话，每一句都讨论清净与污秽的对比。第一句，以所成就的国土的苦乐来对比。安乐清净的国土只享受各种快乐，所以叫乐土；这个堪忍的污秽世界多承受各种痛苦，从道理上说是苦地。第二句，以构成事物的材质贵贱来对比。那个世界纯粹是七种珍宝，简略说是金宝；这个世界多是各种污秽，简略说是泥沙。第三句，以初生时承受的体质垢净来对比。这个世界六道都有四种出生方式，这里就人来说大多是从胎藏出生，母亲吃冷热食物以及饥饱的时候，孩子在胎中就像处在寒热、倒悬、山压的地狱痛苦里，所以说胎狱；那个世界有九品往生，八种是从莲花化生，下品的人虽然经过多劫，大本《无量寿经》中说，疑心修善的人往生到那里的胎宫，快乐如同忉利天，何况八、九品的人不生疑惑，哪里有苦呢，所以在莲花池中受生就是快乐。第四句，以出生后游历的环境粗糙美好来对比。这里是荆棘丛林，那里是黄金水渠、玉树琼林。然而这四句话，虽然每一句都是苦乐对比，用意却是通过对比污秽来显示那个世界的清净相状。还应该知道，这四句经文看起来好像只显示了凡圣同居土的两种净秽相状。根据下文说明宗旨时详细讨论四种土的净秽相状，用后面的内容来验证这里，就不专指同居土。应当知道这四句话每一句都通于四种净秽：见惑思惑的轻重，就感得同居土的乐土或苦地；体空观、析空观的巧妙笨拙，就感得方便土的乐土或苦地；次第观、顿入观，就感得实报土的乐土或苦地；分证、究竟，就感得常寂光土的乐土或苦地。以此类推金宝与泥沙、胎狱与华池、棘林与琼树，也是这样。天台一家创立体系，正文和序文必定不相违背；只是序文总体指示、正文分别说明，所以看起来不同。问：下面三种净土既然都有相状，那就可以讨论金宝等事物；常寂光土的清净已经完全无相，怎么能说金宝、华池以及琼树呢？答：经论中说寂光无相，是指已经除尽染污障碍的相，不是像太虚空一样空无一物。实在是因为三种惑障究竟清净，那么依报、正报的色法心法就究竟明显。所以《大般涅槃经》说“因灭除这个色身而获得常色，受想行识也是这样。”《仁王经》称为法性五阴，也是《法华经》说的世间相常住，《大品般若经》说色香无非中道，这就叫做究竟乐土、究竟金宝、究竟华池、究竟琼树。再者，这是从舍弃污秽究尽、取得清净穷尽本源的角度来说，所以苦地等判属三障、乐土金宝作为寂光。如果从净秽平等的角度来谈，那么就以究竟的苦地泥沙作为寂光。这两种说法，只是随顺众生的根机说法，没有不圆满到极致的。问：佛的无上报身是即理之事，可以讨论金宝等；究竟寂光是即事之理，怎么会有金宝等呢？如果两者都有，事和理就混淆了，怎么区分两种土的意义呢？答：佛的无上报身是究竟的始觉，上品寂光是究竟的本觉，始觉本觉既然都到了究竟，怎么能分成两个体呢？应当知道两种土纵然分为事和理，实际上并非有无对立，难道真实的善妙有而不是理吗？秘密藏的道理难道等同于小乘的空吗？所以这事和理两个名称是一个本体，因为恢复本体所以叫做无上报身的事，因为恢复本体所以叫做上寂光的理。所以《妙法莲华经文句》说：修得的四德、本有的四德，两种意义完全等同，才是毗卢遮那佛身土的相状。何况《维摩诘经疏》明确将寂光土作为佛的依报，所以知道如果固执地认为报土有金宝等、寂光土一定没有，这是迷惑于名称完全不知道意义啊。第二部分，“诚由”以下，说明两种因——心和行。诚，就是实在。由，就是从。果报的清净污秽，实在是从心、行两种因所感召的。心就是迷和悟两种心，行就是违背和随顺两种行为。六道和三教，迷惑于三德本性、被三惑染污，所以叫做垢心。身口各种业行违背道理有所造作，都叫做恶行。这样的心和行感召四种秽土，沉沦低下、粗糙浅陋。只有圆顿教，了达三德本性、脱离三惑染污，才叫做净心。身口各种业行随顺道理无所造作，称为善行。这样的心和行感召四种净土，高超上升、深奥微妙。心虽然本来是一个，因为迷悟的缘故，必须分为垢净；行业虽然相同，因为违顺的缘故，必须开出善恶。从这两种因，感召果报的净秽。应当知道圆教行人，以上品寂光土作为观想的本体，凡夫圣人的因地都即是究竟，不同于别教行人发心只到十二品，所以分证位的秽土，正在别教。问：最究竟的道理微妙，不垢不净、无取无舍。现在建立垢净让人取舍，既然违背妙理就不是上乘，怎么能叫做修心妙观显示一实相呢？答：根据名称去求意义，一万个里没有一个能得到；根据意义来确定名称，一万个里没有一个会错失。实在是因为理外、理内、小乘、大乘、渐次、圆顿，所建立的名言大多相似，必须用邪正来确定是内是外，其次用空、中来甄别是小是大，再用渐、顿来分别别、圆，这样才能使名言丝毫不乱，才可以凭借它建立观行。所以天台一家评判这些义理，用六句来判断同异，所谓相破、相修、相即，各有两句，就是六句。现在用这六句来判断这里的相违问题。先用不同的意义来确定相同的名称，所谓外道的断灭无见的不垢不净见，二乘的空理不垢不净证，别教的但中不垢不净门，圆教的秘藏不垢不净理。又有四种净：外道欣上厌下执着净的见解，二乘断除惑障灭除净的证得，别教远离染污渐次清净的门径，圆教即染污而顿然清净的理体。既然知道这些以后，才可以讨论净与不垢不净相破的句子。圆教的顿净，破斥别教、二乘、外道的不垢不净。圆教的不垢不净，破斥三种净。相修句的意思是：三种净，修习圆教秘藏的不垢不净；三种不垢不净，修习圆教即染的净。相即句的意思是：圆教即染的净，就是秘藏的不垢不净；秘藏的不垢不净，就是即染的净。现在的妙观，就是在染污心中观想四种净土。既然观照寂光土，难道和秘藏的不垢不净不同吗？如果说这部经舍弃秽土取得净土不同于秘藏双非的道理，为什么韦提希听闻观想净土，就能分证秘藏呢？应当知道这里的净是净于垢净，乃是以垢净平等的理体作为净土，名称偏于一边意义却圆满，说的就是这个。只是因为众生的机缘舍弃秽土的心强，适合用净门来清净一切相，所以现在谈论净与不垢不净完全不相违背。还应该知道，取舍如果到了极点，与不取不舍也不是不同的道路。第二部分，比喻，形体端正比喻清净的因，了达本性的清净心，随顺道理的善行；影子直比喻果，四种净土。源头浑浊比喻污秽的因，迷惑本性的垢心，违背道理的恶行；水流昏浊比喻果，四种秽土。如果反过来用上面的比喻，形体弯曲影子就凹，自然可以比喻违背修行的因果。如果反过来用下面的比喻，源头清净水流就清，也自然可以比喻随顺修行的因果。现在举两个比喻各比喻一种，意义很清楚。第二部分，“故知”以下，就着清净指示修行。上面已经通过对污秽来显示清净相状，所以现在就着清净来说明修行方法。前面指示两种因，笼统地说是净心和善行。这里说明修行的相状，所以确切地指现在的十六妙观、三种净业。对于十六种境不观照三谛，哪里是妙观呢？修三种福被三惑染污，不能称为净业。妙观是正行、净业是助行，正行助行合起来修行，能感召四种极乐国土，得以见到三身阿弥陀佛世尊。经文从互文的角度说，观想讨论往生的国土，净业讨论见到佛，依报正报既然都具备，正行助行就不相隔。第二部分，“然化”以下，指示经文，分两部分：第一部分，说明教法兴起的缘由，分两部分：第一部分，说明兴起的缘由。改变凡夫的教化，需要借助眼前的事情作为逐步深入的阶梯；诠释道理的教法，必须凭借机缘才能兴起。眼前的事情作为阶梯，通于各种教化。现在这个教化的特别缘由是杀逆的事情，想让众生厌离浊世的缘故。这个教法当机者是韦提希，汉语意思是思惟，因为她善于修习观想。第二部分，“大圣”以下，说明显现国土。佛是至极的圣人，所以称为大。佛的慈悲向下覆盖，叫做垂。假托韦提希的请问，宣说所证得的道理，叫做乘着机缘演说法门。“曜玉相”等等，经文说“那时世尊放出眉间白毫光，遍照十方无量世界，光又回来停在佛顶上化成金色台，像须弥山一样。”“虽广示”等等，经文说“十方美妙的国土都在光台中显现，有的国土是七宝合成的，又有国土纯粹是莲花。”乃至说“那时韦提希对佛说：这些国土虽然清净，我现在愿意往生极乐世界阿弥陀佛那里。”第二部分，“使末”以下，指示观想的相状，分两部分：第一部分，总标。“使末俗”等等，经文说“如来现在教韦提希，以及未来世一切众生，观想西方极乐世界。凭借佛力的缘故。应当能见到那个清净国土”等等。第二部分，“落日”以下，分别指示十六种观法不出三类，就是依报、正报以及三辈往生。现在顺着这三类，摘要指示。文字自然分为三部分：第一部分，依报。第一观落日形状像悬鼓，让心坚定安住专心想念不移。这有两个用意：一是让观日的心不奔驰散乱、二是让心想正趣向西方，所以说“用来标示送想的方向”。第二观清水，再想成冰。实在因为那个世界琉璃为地，这个地难以观想，暂且让想冰。冰想如果成功，宝地就可以看见，所以说“实际表示琉璃之地”。其次指示树观，而经文只说“那些宝树七宝的华叶无不具足”，而没有风吟天乐的事情，于是取用《阿弥陀经》中的话，构成现在树观的文字。所以那部经说“微风吹动众宝行树以及宝罗网，发出微妙的声音，好像百千种音乐同时演奏”，所以说“和天乐一起繁响”。其次指示池观，经文说“有八池水从如意珠王生出，分成十四支流，黄金为水渠，那摩尼水流注在莲花间。那声音微妙，演说苦、空、无常、无我、各种波罗蜜”等等，所以说“契合经典而和鸣”。第二部分，“观肉”以下，指示正报。先说明观世音、大势至两位菩萨观，因为这两种观都说明肉髻。经文说“如果有想观观世音菩萨的人，先观顶上的肉髻，其次观天冠，其余各种相好。也按次序观想”。大势至，经文说“顶上的肉髻像钵头摩花，在肉髻上有一个宝瓶，盛满各种光明，普遍显现佛事。其余各种身相和观世音菩萨等没有差别”。这是如来教导行者观想两位大士观法的要点。这两位菩萨依次当来补处成佛，现在作为近侍，所以说“瞻仰侍者”。其次指示阿弥陀佛观，经文说“观无量寿佛的人，从一个相好进入，只观眉间白毫极令明了。见到眉间白毫的人，八万四千相自然应当显现”，难道不是教导观法的门径吗？所以说“念白毫相而睹见如来”。第三部分，“及其”以下，指示三辈观。下面的《观经疏》判断说“观三品往生有两个用意：一是让人舍弃中下品修上品，二是让人认识品位高下

二、从“此经”往下，是说明这部经的核心宗旨和根本体性。“心观”的意思是：这部经虽然题目叫“观佛”，但疏文现在却以“心观”作为宗旨。这两者其实没有差别，才是我们现在要修的观法。这是因为圆教的见解和小乘完全不同。小乘不明白万法唯心的道理，认为佛是从心外存在的，所以心和佛是两种不同的体性。大乘修行人知道我一心之中就具足一切佛性，借助外在境界修观，佛的相貌才会显现。现在我们观想阿弥陀佛的依报和正报作为外缘，来熏习我们的心性。心性中本来具足的极乐世界依正庄严，通过熏习而显现出来。既然是心性具足而生起的，哪里能离开心性呢？整个心就是佛，整个佛就是心。整天观心，就是整天观佛。所以经的题目和疏文建立的宗旨，说法虽然不同，含义却没有区别。还要明白，如果要观佛，就必须照见自心；但如果只专门观心，却不一定需要依托佛境。比如“一行三昧”，直接观照当下的一念，并不需要依托其他的佛作为观想的对象。像“般舟三昧”以及我们这部经的观法，一开始就直接观想极乐世界的依报和正报，而这种观想依正庄严又不离开心性，所以叫做“心观”。要知道这种观法不是专门观心，如果分内外的话，这属于外观，因为它是依托极乐世界的依正庄严来观的。所以经的题目称为“观佛”。如果讨论难易程度，现在应该从容易的入手。《法华玄义》说：“佛法太高深，众生太广大，初心修行人难以把握。心、佛、众生三者没有差别，观心则比较容易。”现在这部经的观法，不仅仅是观佛，而是依据“心观”的道理，从较低浅处显示高深境界。虽然修的是佛观，却不称为难。由此可知，这部经以心观为宗旨，用意在于见佛，所以题目说“观佛”和疏文说“心观”这两种说法，在意义上并非不同的道路。还应了知，法界圆融不思议的本体，全体显现为我的一念心，也同样全体显现为众生、为佛、为依报、为正报、为六根、为六境。乃至一心、一尘，小到一个极微，无一不是法界全体所显现。既然每一法都是全法界所显现，那么随便举出任何一法，都代表圆融法界的全部。既然是全法界，那还有什么事物不具足一切法呢？就像《义例》中记载的某位见解偏颇的法师说：“藏、通、别、圆四教中的圆教，只讲心具足一切法，对于身体色相、依报环境则不说具足。只有最上乘的‘顿顿’教，才说明心、佛、众生三处都具足一切法。”荆溪大师驳斥说：“四教中的圆教，何尝不说三处具法？学习我们天台宗的人，如果说心具足一切法而色法等不具足，那就和那种错误建立‘渐圆’见解的人一样了。比起‘顿顿’教，那简直是天差地别，连那种见解都不如，哪里还配得上我们天台宗的宗旨呢？”因为一切法，每一法都具足一切法，所以我们天台宗建立“唯色”、“唯香”等义理。既然如此，那为什么经论大多以“一心”作为一切法的总纲来建立观境呢？这是因为如果观想众生、佛等外境，事相上彼此隔阂差异，能观的心和所观的境难以忘怀。观心法门则既切近又扼要，心既然是能造作一切的，具足一切法的道理就容易彰显。而且，能观的心本身就可以作为所观照的对象，容易断绝妄念。《妙法莲华经玄义》说：“心、佛、众生三无差别，观心则容易。纵然观其他境界，也必须约心而观。”这部经正是约心观佛。“实相为体”的意思是：只有以“心观”为宗旨，才能显发中道实相深广的体性。为什么呢？如果在心外去观佛，纵然能推究道理，也只能见到偏空之理，就像须菩提观佛法身，只证得小乘的真理。现在约“唯心”的道理，观想佛的依报正报，当下就能显发中道实相的体性。中道必定同时观照空、假、中三谛，具足圆满，所以说“此经心观为宗，实相为体”。疏文在这里特别提出宗旨和体性，是为了成就前面叙述的观法，并显明后面解释的经题。成就前者：因为前面叙述观法的文字虽然已包含三观、四土的意义，但用语比较概括简略，恐怕理解有误的人，会以为那只是叙述凡圣同居土的净土观行之意。所以在叙述观法之后，特地指出“唯心妙观”的宗旨，来显明中道实相的体性。实相就是常寂光土。如果认为十六观只是观想应身佛的依正庄严之相，怎么能显发这实相的寂光净土呢？如果在十六观中运用圆教的三观，尚且能感得寂光净土的极乐，难道还不能感得其他三土的极乐吗？用这个道理来成就前面关于“乐邦”、“金宝”等文的义理，都说明是阐述四种净土的因果。显明后者：修行人如果懂得了这个宗旨和体性的深意，就会知道后面解释经题时，所说的能说法的佛、所说的观境、徒众、依报，以及通名“经”字，这些所有义理全都是圆融妙法，不是小乘也不是偏教，才是这部经标题名字的真实含义。在叙述观法和解释经题这两部分之间，特别说明宗旨和体性，用意就在这里。三、从“所言”往下，是解释经的题目。分两部分：初、别题（“佛说观无量寿佛经”这七个字）。这七个字包含了能说者（佛）、所说内容、能观的心、所观的境。正文解释名相时会详细阐明其含义。现在序分里只是说明以殊胜的统摄次要的、总括别的为总的，来确立题目的用意。因为十六种观境中，佛境最为殊胜，所以说“佛是所观胜境”。十六观不外乎依报、正报以及徒众和化主。如果从依正来说，佛是正报，举出正报就收摄了依报，这样就摄入了日观、水观、地观、树观等六观。如果从徒主来分，佛是教化之主，叙述化主就包含了徒众，这样就摄入了观音观、势至观、三辈往生观等九观。所以说“观虽有十六种，说到观佛就周全了”。所以进入正文后，用圆教三观来解释能观之心，用妙三身（法、报、应）来解释所观的佛。佛既然总摄了其余十五种观境，那么每一种观境，哪一个不是圆妙的三谛三观呢？二、从“经者”往下，是通题。儒家对“经”的解释有两种：作为万代的准则，所以解释为“法”；百王不能改易，所以解释为“常”。佛经也是如此，是十法界共同的轨则，三世不能改易。又可以用“由”的意思来解释“经”。由于是佛这位大圣，用金口宣说他自己所证悟的法，所以叫做“经”。《法华玄义》详细解释了通名“经”的含义，学习本宗的人不可不深入研究。二、入文解释。分两部分：初、取义释题。又分两部分：初、标列章节。注“云云”的意思是，让人依据诸经论疏，详细说明通释经题的五重玄义（名、体、宗、用、教），《妙法莲华经玄义》讲得最为详尽。所以那部著作说：“就通释而言，分七个步骤共同解释：一标章、二引证、三生起、四开合、五料简、六观心、七会异。标立章节让人容易记忆，生起念心。引证佛语，生起信心。理清次第生起，使义理不杂乱，生起定心。开合、料简、会异等，生起慧心。观心即闻即行，生起精进心。由这五心建立五根，排除五障成就五力，乃至证人三解脱门。”简略地说这七重共意就是如此。现在这部疏文从简，只标列了五重玄义的名目。

二、接着解释，分为五部分：第一、解释经题名称，分两部分：先总标，再从“一切”以下具体解释。解释部分又分两块：先对比通称和别称作简要说明，再就三个角度讨论通与别。先看第一个角度：从佛陀一代教化的整体来看。先解释，再说明各种经题都具备通称和别称。其他法师解释经题时，通常把“经”字当作能诠释的教法，其余字都算作所诠释的义理。这样划分，很违背佛的本意。况且，经题中的人名、法名、譬喻名都是名字，难道不是能诠释的吗？怎么能一概归为所诠的义理呢？“经”字也不能一概归为教法。比如《妙法莲华经》说“法华经藏深固幽远，无人能到”，又说“为佛护念，植种德本，入正定聚，发救一切众生之心。成就四法，必得是经。”注疏解释这四法就是开示悟入佛之知见，知见证理就叫做“得经”。这两处难道不是以真理为“经”吗？《金光明经》说“十方诸佛常念是经”，难道让诸佛只念教法吗？这类例子很多，不能全部引用。所以知道，诸位法师用能诠、所诠来解释众多经题，失旨很严重。我们天台宗都用通称和别称来解释经题，才没有过失。接着，“通则”以下，说明通称和别称有三种。现在解释，一切经典的通名和别名，都既是能诠，也是所诠。因为通名和别名各自都具备教、行、理三个方面，不要认为这两个名称只属于“教”。要知道，通名和别名自有教法的名称、修行的名称、真理的名称。比如一个别题，“佛说”是教，“观”就是行，“无量寿佛”是理，这难道不是别的教、别的行、别的理吗？用这三个“别”来对应“经”字，就是通的教、通的行、通的理。现在从这三个方面，先说明“教”的通与别。先正式说明一代教化。通名方面，无论是顿说还是渐说，施设权教还是开显实教，除了律、论之外，都叫做“经”，所以称为“通”。别名方面，别的相状很多，现在从三种来说，就是人、法、譬。有单用一类的三种，有两类复合的三种，还有三类具足的一种，这样就构成了七种别题。单三就是：单人，如《阿弥陀经》等；单法，如《大般涅槃经》等；单譬，如《梵网经》等。复三就是：人法，如《文殊问般若经》等；法譬，如《妙法莲华经》等；人譬，如《如来师子吼经》等。人法譬具足的，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》等。用这七种别题与通名“经”合起来，就标示了佛陀一代的教法。接着，“今经”以下，特别指出这部经。本来是从一代教化整体来讨论，说“此经”是为了说明七种别题，这部经属于“单人”这一类，所以这样说。虽然属于单人，但人本身又分能说和所说，用这两个人来作为别的名称。经名与一代教化相同，所以叫通名。根据有“观”字，应该算是人法类，但能从属于所观，用人来兼带法，所以简略不另外标示。然而区分通别，不同于广泛解释，所以没有详细说明。第二、“为行”以下，说明“行”的通与别。诸经有用一种修行作为别名的，来对应通名“经”，“经”就是通的修行。如果论别的修行，其数量无量，一下子很难说尽。现在用增加数字的方式向修行人展示，似乎可以领会。一如一行等，二如二智等，三如三观等，四如四念等，五如五根等，六如六妙等，七如七觉等，八如八正等，九如九禅等，十如十度等，乃至百千万亿无量行法。这些别的修行都趋向涅槃、究竟的四德，简略说就是常乐。从趋向涅槃来说，别的修行就是通的，所以成为“行经”。那《释籤》中，是用因果来判定行的通别，要知道它的意思不是说到了果地修行才通。想了解其意，是根据各自修因，叫做行别；从趋向同一个果来说，这个别就是通。这就是在别的时候论通、在通的时候论别。岂止修行是这样，教和理也是如此。比如用众生根机与佛应化相对来说明教的通别，“佛以一音演说法，众生随类各得解”。各得理解就是根机有别，一音说法就是应化相通，各人的理解不离一音，一音也不妨碍各人理解。又如《金光明玄义》用能诠释的文字作为教通，用能诠释的所以然作为教别，所以然就是四悉檀，每一个悉檀都用文字，每一个文字都不离悉檀。再如用名称与实相对来说明理的通别，众多名称不离一个实相，一个实相不妨碍众多名称，所以教、行、理三者的通别都是同时的。都类似音乐中管乐的韵味，从声音来说是通的，从曲调来说是别的，通和别两种作用互不妨碍。第三、“理虽”以下，说明“理”的通与别。名称与实相相对，名称就是门径，是用四门来彰显一理，也是事相有别而对应理体相通。因为诸经多用一件事来彰显道理，得到理的别称。如此经的经题，用“无量寿佛”作为别的理体，来对应通名“经”，“经”就是通的理体。如果从一代教化来看，用通别二理来解释经题的话，没有比用四门作为别理更好的了。四门就是：有门、空门、双亦门、双非门，四门的名称是通的。但必须分四教，就是三藏教、通教、别教、圆教。四教各开有门等四门，四四就成十六门，诠释别的理体成十六种理。理体尚且不是一，哪里来的十六呢？然而理体无碍，能应合诸门，就像那虚空，它的本体实在不是方圆大小，因为无碍的缘故，所以能随顺那些方圆等物，显现无量相状。从无量相状来说，就是别理；体性是一个空，就叫做通理。没有通就没有别，没有别就没有通，通和别合起来标示，就成一个题目。接着，“此约”以下，总结在五时之内，每一部经的经题都具备通别。如果不用这教、行、理来判定，空分通别，完全没有道理。然而无量修行会归常乐一理，四教四门共同诠释一理，如果专门针对方等时根机，还听不懂这个，这是预先取用法华的意思，跨过阶段来说的。佛灭度后，解释诸经如果不依据法华，怎能穷尽一代教化呢？接着，“更约”以下，就一个经题来说。一代教化的经目，通别二名都具备教等三方面，涉及既然很广，思维修习或许困难，所以就现在所解释的经题，说明教、行、理清晰可见。这三者都是别的，用来对应“经”字，就是三通，所以说“自然而然有通别的含义”。想让修行者就这一个经题，依解说理解教法，生起能观的修行，见到真实的佛理。接着，“更就”以下，就一个字来说。一个经题虽然简略却涉及三名，现在展示一个字，解、行、证三者都能具足。这又分两部分：先就“说”字兼带解释。经题中“说”字最能显示教、行和理，所以引用《释论》“所行如所说”的句子，来显示“说”中含摄着行和理。“如”就是真如。如的意思是“不异”。一真觉性，万物成就没有差别，过去、现在、未来三际平等，契合这个如理，才能心口所说与所行不异。所以《金刚般若经》说“云何为人演说，如如不动”，《法华经》说“诸法空为座，处此为说法”。从事相上理解“如”，是两个东西相似，认为是不异。从理观上理解“如”，是两个东西本性为一，才叫做不异。所以解释经文的“如是”。三藏教认为传佛所说，像水从一个瓶子传到另一个瓶子，叫做“文如”。大乘教法则不是这样，通教以二谛相即作为“如”。别教则只以闻中道作为“如”。圆教以文字性空离相作为“如”。三教依据这个才叫做“文如”。《释论》从理观来说，心口与理合一，才能说与行如如不异。这是让说法者修行契合如理。第二、“佛即”以下，就各个字互相具足来解释。“佛”字回归本源究竟觉体，非寂非照，所以属于法身。“观”字就是清净智慧，寂而常照，所以属于般若。“无量寿”是自在神通，照而常寂，所以属于解脱。现在将各个字分别对应三德，深有道理。为什么呢？前面就一个字说明教行理，虽然简略从“说”字义理具足三者，既然是就修持来辨析，尚且通于前面的教法，而又没有说明每个字都具足三者。所以现在特地用涅槃三德来对应各个字，才彰显各个字本性各自具足三德，这不是前面教法的人所能思议言说的。因为三德本性本来圆融，一一互相具足，所以单单法身不是法身，法身必定具足般若、解脱；单单般若不是般若，般若必定具足解脱、法身；单单解脱不是解脱，解脱必定具足法身、般若。三德就是教、行、理三者。般若是教，因为智慧在言说中；解脱是行，因为作用随顺因缘；法身属于理，因为是所显的真理。“佛”字既然是法身之理，就具足另外二德以及教和行。“观”字既然属于般若之教，也具足另外二德以及行和理。“无量寿”既然是解脱之行，也具足另外二德以及理和教。如果不是这样，怎能即一而通达三、即三而通达一呢？问：本来用一个字具足教行理，现在为什么用“无量寿”三个字才具足三者？那就不叫“约一个字”了。答：用经题各个字对应三德来解释，这是微妙的谈论，贵在领会其意。想让修行者知道三德的体性遍一切处，一个字、一句话、一偈、一品、一部、一经、一时、一代教化，乃至一切依报正报、色法心法，多也是三德，少也是三德，一粒微尘的三德不小，刹海的三德不大。所以引用《华严经》说“一中解无量”等。如果领会这个意思，现在这个妙观就有修行成就的份。应身色相的一种相状可以观照三身，依报的一粒微尘就是寂光净土，所以十六观都观照三谛。那些不信的人，就辜负了我祖创立这个法门了。接着，“于一字下”，就一个字来校量功德，分三部分：先正式校量。上面穷究微妙宗旨，是从广到狭；现在校量功德，是从少到多。一个字尚且诠释大涅槃理，何况一切经典，怎能不圆满周遍呢？接着，“故经”下，引经证明。如《金光明经》及其他大乘经，大多这样说。接着，“若不”下，总结现在所得。不明白一个字圆满具足三德，诸经所说受持一句一题的功德无量无边，便成了虚设。如果不是在道场得入三昧，发起旋总持，怎能如此自在地微妙宣说呢？第二、“初释”下，就别的方面广泛说明，放下通称解释别称。文字分四部分：先解释“佛”字。先正式就佛名显示“六即”，先翻译名称标示。梵语佛陀，汉语意思是觉者，就是说法教主。别号称为释迦牟尼，通号有十个，现在举出第九个，所以标为“佛”。既然是究竟果位，就是究竟觉。《起信论》说“觉心初起，心无初相，远离微细念故。心即常住，名究竟觉。”这个觉圆满清净，没有对立，众生与佛、依报正报融通总摄，十方三世贯通无外，五住烦恼二种生死断尽无余，无量甚深永远断绝思议，勉强称为妙觉。这个觉的意义有六种“即”，“即”是“就是”的意思。现在释迦文佛，乃是究竟的圆满清净之觉。一切凡夫圣人无不全体都是这个觉，虽然全体是，但迷悟因果的相状不同，所以用六种来分别这个“是”，就是理是、名字是、观行是、相似是、分证是、究竟是。然而如果不知道本性具足染污和恶法，所有的染污恶法定须断除破除，怎么能说全体是呢？因为全体是，所以避免退失屈挠；因为六种分别，所以避免增上慢。六不离即、即不妨六，六即的意义成立，圆教的位次可以辨别。问：所说的凡夫圣人全体就是佛，是指自己将来果位的佛？还是指释迦已成之佛？答：自己将来果位的佛、释迦已成之佛，二佛的体性究竟没有差别，所以一切果佛就是众生本性佛。迷就都迷，见就都见，所以自己和他人的佛，在现在的色身心念上，都可以辨别六即的意义。又应该知道，六即的意义不专在佛，一切假名实法的三乘人天，下至屎壳郎地狱的色法心法，都必须用六即辨别其初始和最终，所谓理