观无量寿佛经疏妙宗钞卷第二
宋四明沙门知礼述
三、觀行即。此中觀法，異常坐等直觀心性，故託他佛而為所緣，然是大乘知心作佛、佛即是心，其觀未成為塵所動。始自圓聞觀佛妙境，至識次位勤行五悔。若未發品，此等行人皆屬名字，故知名字其位甚長。今明對塵即成佛觀，其中念念覺知之心，名觀行佛。此自分二：初、觀妙色即真法。以大小相皆悉周遍，故此色身即是真法。又二；初、約一佛，二：初、示始習即心觀相。此是名字昇進之位，不獨解名，能修觀故；但未入品，非觀行位觀佛相者。若此經中八萬相好，非羸劣想而可繫緣，故須初心先觀落日，漸觀地樹及以座像，觀既深著方觀勝身。今依《般舟》，初心先觀千輻輪相，次第逆想至肉髻三十二種，是下品相。復從足起，可作始行繫心之境，不須更以落日為緣。若相若好皆依於身，身唯金色，故云「如鑄金像」。此之色相雖從心想如在目前，故云「與眼作對」。言「妙色」者，即是不可思議色也。所以者何？由此行人已圓聞故，知色唯心、知心唯色。五根所對尚體唯心，況想成色豈在心外？此色非色、非色非非色，而能雙照色與非色。既離情想，故名妙色。非由三觀莫見妙色、非由妙色莫成三觀，境觀相資塵念靡間，方能得入觀行位也。二、「開眼」下，明觀成稱性周遍。妙心作相、妙相發心，心心不休成觀入品，塵緣莫動佛常現前，閉目了然、開眼不失，在明見佛、處暗不忘，性無間然，佛豈暫闕？一一相海莊嚴法身，相為大相、好為小相，觀大發小名為流出。劫水雖大，止劑二禪，佛相遍周稱於法界，且以分喻顯於周遍。觀行佛眼名曰周眸，此眼所觀何處非佛。問：《金光明玄義》觀於三道顯金光明，似位尚云閉目則見、開目則失。今觀三身位在觀行，因何開閉俱得見邪？答：彼明性德金光明理，此理初住方任運見，故於似位猶論得失。今帶事定，託彼應色觀於三身，以其應相凡心可見，故理三身雖乃未顯，不妨應色先與定合，故令開閉皆見佛身。如以三觀觀彼落日，三觀未成而能開閉皆見於日。故雖事理一念同修，而理難事易，事易故先現、理難故後發。故般舟三昧以三十二相為事境，以即空假中為理觀。境觀雖乃同時而修，境必先成；託境進觀、藉觀顯境，更進更顯，從凡入聖。故知彼就趣真無住，對似愛頂墮為開閉得失。此就應色，得成觀行。為開閉俱見，不知事理難易淺深，此相違文何能銷釋？二、「念一」下，等諸佛，二：初、約一佛等諸佛。為成觀故不可散緣，故以彌陀一佛為境。雖觀一佛，何異十方；雖照現今，何殊過未？此彰一切不離彌陀，良以彌陀是無量之一，故能等於一中無量。二、「一身」下，明諸佛同三法。「一佛等彼一切佛」者，以由佛佛同得三法：身是法身、智慧是般若、十力四無所畏是解脫，亦是三身三涅槃等。身智言一者，顯於諸佛法報不別，應用亦同，故力無畏結云亦然，同身智一也。菩薩因中分破無明，分同妙覺所證三法，無明破盡，則究竟同諸佛三法。諸佛三法既其不二，是故彌陀三法不少、一切諸佛三法不多，故言等也。二、「念色」下，念三身以結示。色是應身，通於勝劣及他受用。法門是報身，以諸法門聚而為身，即八萬四千陀羅尼為髮、第一義諦為髻、種智為頭、慈悲為眼、無漏為鼻、四辯為口、四十不共為齒、二智為手、如來藏為腹、三三昧為腰、定慧為足等。此諸法門，若從所證名為法身，今從能證名為報身，自受用也。實相是法身，非不具於一切法門及諸色相，讓於能證及垂應故。今是所證及以能垂，但名實相；前論觀法，文中但言相好周遍，次文乃約三法論等。至今結示云念三身，應知法門及以實相不離色身，舉一即三、全三是一，法爾相即，非縱非橫。是故此經第九佛觀，經示相好，疏名真法。不知圓觀，此名莫消？若觀佛身，不涉後二，便同小外，何預妙宗？須知此文，是結前觀色相周遍，已具三身。二、「常運」下，明即佛。觀行位人，一切時處，念佛三觀常得現前，故云「無不念時」。言「念念皆覺」者，示即佛義。雖是始覺，即同本覺，非全本覺，觀不名中。亦得義論始本一合，雖非究竟及真似合，而亦得是觀行合也。若論即字，《廣雅》訓合，荊谿云「依訓乃成二物相合」，於理猶疏。今以義求，其體不二方名為即。然其始覺與本覺合，雖名為合，非二物合，正是荊谿體不二義。良以始本覺體是一，故知六即得名六合。理即乃以逆修之覺與本覺合，五皆順覺與本覺合，六合無非體不二也。荊谿有時亦以合名明不二體，故不二門云「復由緣了與性一合，方能稱性施設萬端」。緣了是始，性豈非本？修性體一，復名為合。四、相似即。今既釋佛，乃似本覺，良以此位始覺之功尚伏無明，全未破故，非真本覺，唯得名為相似即佛。若四十一位分破無明，故得分分是真本覺，名分真佛。至極果位，無明既盡，本覺全彰，故得名為究竟是佛。即究竟本覺，亦究竟始覺，亦是究竟始本一合，亦是究竟始本俱忘。例前五即，皆有四義。問：名字等五，以始對本，論合及忘，四義稍可。唯初理即，既全在迷，豈有始覺及二義邪？答：理雖全迷，而具三因及五佛性，緣了二性豈非本有？修因始覺，果及果果二種佛性，豈非理中究竟始覺？理若不具，此等始覺，名字等五便須別修，復何得云全修在性？但有即名無即義也，自非山教圓位徒施。今當相似位中四義，文自分二：初、標釋，二：初、約三身明即佛。前觀行位，常用三觀念佛三身，觀覺雖成，似覺未發，加功不已。今本覺三身相似而發，與始覺三觀相似相應，應是合義，合而不忘，非妙覺也。問：於一本覺，約何要義，顯示三身令人可見？答：本覺諸法即空假中，覺諸法假即相好身，覺諸法空即法門身，覺諸法中即實相身。如此論之，其義宛爾。更於一覺約寂照說，照而常寂，自在神通，即相好身；寂而常照，清淨智慧，即法門身；非寂非照，而寂而照，即實相身。此之二三，皆非縱橫，不可思議。乃是寂覺照覺，雙遮照覺，全本成始，即是相應及俱忘義。此位三身，即佛義顯，是故文中不特言覺示於即佛。二、「相似」下，約四喻明相似。行人本覺寂照及雙相似而發，成相似位三種之覺。此覺似真若鍮若瓜。比金比瓠，此之二物喻始似本。如將至火先覺暖氣，行欲近海預覩平相，此之二事喻於相似，近乎分真。前二約法論似，後二約位論似。二、「水性」下，勸證，二：初、約事勸。本覺清涼其猶冷水，似覺飲之知消煩熱，名字之人如熱渴者，須三觀功掘無明地，方得真似清涼之水。徒聞之水不施觀功，又無事行取水具物，守渴而終至極熱處。二、「略舉」下，引文證相似相應功德之相。如彼《法華》六根清淨，文雖稍廣其相顯然，行者易知故得名要。六根同有五種似發，所謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，肉耳、天耳、慧法佛耳，乃至意根亦有五相。此之六五，即三相應：肉天法六，即相好身相似相應；慧六佛六，即法門實相相似相應。以五眼等是不次第相似發故，可以對於圓三身也。行者能於三觀觀佛六根三德，不久相應，五分證即，即心觀佛、託境顯性，雖得相似，尚屬緣修。今則親證，屬於真修，分破無明，《起信論》中稱隨分覺，寂照雙融，本覺真佛分分而顯。從所顯說，名為分真；從能顯言，名為分證。四十一位皆受此名。自分二：初、明初住。一代教中圓位顯者，唯《起信論》及《華嚴經》，經說三身初住頓得，論明八相初住能垂。若此位不論破無明惑，安得如此上冥下應？故知十向方伏無明，初住但能斷於見惑。此等經論是漸次教，不可與其《華嚴》、《起信》頓修頓證菩薩一槩，是故今立詮中道教，論次不次，分於別圓。今就彼經明分證佛。此文分二：初、約發心明即佛，二：初、約三法明發。就初住名示即佛相，位名發心，發本覺心也。常寂常照寂照雙融，是本圓覺。即一而三，不發而發，故成三發。皆言一切者，法界無外攝法不遺，諸佛眾生色心依正同一覺體，全體為緣、全體為了、全體為正。緣因發故，了正亦發；了因發故，緣正亦發；正因發故，緣了亦發。蓋三法圓融，發則俱發。緣發名功德，能資成故；了發名智慧，能觀照故；正發名境界，是真性故、是所顯故。問：三德既是一本覺性，由證顯發。今云一是所顯境界，二名能顯功德智慧。若是能顯，二則是修，何得名證本覺三德？答：其理如是，方不思議。所以者何？三雖性具，緣了是修。二雖是修，非適今有。二若非修，三法則橫；二若非性，三法則縱。故《釋籤》明三點不縱橫云「雖一點在上，不同點水之縱。三德亦爾，雖法身本有，不同別教為惑所覆。雖二點在下，不同烈火之橫。三德亦爾，雖二德修成，不同別人理體具足而不相收(文畢)。」輒出其意，別教法身為惑覆者，良由不知本覺之性具染惡德，是故染惡非二德也。故別惑通惑、業識事識、煩惱結業、三乘六道、變易分段，此等一切迷中二法，非二佛性。既非佛性，乃成定有能覆之惑，是故但有法身本覺。隨於染緣，作上一切迷中之法，以是名曰為惑所覆。應知覆義，不同泥土覆彼頑石，既覆但中佛性之理。如淳善人，一切惡事非本所能，為惡人逼令作眾惡，故說善人為惡所覆。應須還用隨染覺性，別緣真諦及以俗中，次第別修空假緣了或中邊緣了種種二因，或初緣次了、或初了次緣，次第翻破一切迷法，顯於法身本覺之性。是故覆理成於縱義。圓人不爾，以知本覺具染惡性，體染惡修即二佛性，故通別惑、事業、識等一切迷法當處即是緣了佛性，豈有佛性更覆佛性？如君子不器善惡俱能，或同惡人作諸惡事，則彰己能，何覆之有？故即二迷以為緣了，顯發於正。緣了二德體迷而得，義當所發；元是修德，復當能顯。雖分修性，皆本具故，義不成縱。言別人理體具足而不相收者，亦為不知本覺之性具染惡德，不能全性起染惡修，乃成理體橫具三法。言不相收者，以其三法定俱在性皆是所發，猶如三人各稱帝王，何能相攝？是故不知性中三法二是修者，二乃成橫。圓人不然，元知本覺具染惡性，故使迷中一切染惡，當處即是緣了佛性。以此二修顯於一性，如一主二臣，主攝於臣、臣歸於主。三德相收亦復如是，今初住位所發三法，皆性具故發則俱發，故云「不前不後」。以此三法，二為能顯、一是所顯，修性宛爾，故云「亦不一時」。不一時故非橫，不前後故非縱，不縱不橫不思議發，是故名為初發心住。二、「三智」下，約三身明佛。前以正助二修對性明圓發相，今約報智證法起應。報應二修對法一性，論分證佛。從智證法、從法起應，即非一時；三身頓得，故非前後。不縱不橫，復見於此。從始圓修一心三觀，今圓三智一心中得，即以此智證得法身。智性即色，三一體融，名妙色身。此身湛寂如鑑無情，形對像生山毫靡間，名應一切。三身三德體離縱橫，今始發明，名開祕藏。入理般若，名為住此住無住住祕藏中。二、「以普」下，約被物明佛用，二：初、總示三輪。色像即身輪，一音即口輪，等悅即意輪。身名神通輪，口名正教輪，意名記心輪，妙觀察智也。輪者轉義，亦能摧碾，己心證法轉入他心，能摧碾他一切業惑。此三業應有十界相，皆是初住分得佛用。二、「應以」下，別示十界。上明能用種種三業不出十界，今分別之。先明佛三，況出九界。佛應三土，且說同居；化有始終，須彰八相。大機所見，八相難思；若應小乘，八種皆劣。大示出沒，如水之波，全法界身八皆勝妙。小乘生滅，體是無常，如火燒薪，終歸灰斷。故兩八相不分而分，勝劣宛爾。此等皆是果人法則，名佛威儀。初住能為，名之曰具，威儀屬身，音聲屬口，方便是意。應以佛界而得度者，即為現此三輪相也。佛相至高尚能跡示，以佛況九，現之不難。既現九界各具三業，然非直現十界而已，於一一身復現十界重重無盡，以得普現諸身三昧故也。二、「初住」下，況後位。初住始破一品無明，分證三身，垂形十界，其相尚爾。況二三住，況第十住行向登地至于等覺，破惑轉深、德用轉廣，寧以心口而思說邪？良由位位始覺本覺一合俱忘，致使體用高廣若此。六、究竟即。一切諸法無不是佛，迷故不知。故圓實教不順迷情，直示一切皆是佛法，世間相常眾生是佛。不稟教者，但有理是，全不知是。若聞此教，於名知是。若入五品，於觀知是。入十信者，相似知是。四十一位，分真知是。今登極果，究竟證知一切諸法皆是佛法。此自分二：初、據位直明。等覺已名滿足方便地菩薩。究竟地，始覺道窮、本覺理極，本始既泯無以名焉，強稱妙覺。《大品》般若四十二字，字字互具諸字功德。南嶽用對圓頓教中四十二位，初住阿字中四十字對至等覺，最後茶字當於妙覺。雖一一位皆能遍具諸位功德，然是分具。今此極位，乃究竟具諸位功德，故引《法華》唯我釋迦與一切佛，乃能究盡諸法之權、實相之實。達無明底，到諸法邊，名邊際智，不思議權智也。今已究竟，故名為滿。於種種法證本圓覺，不思議實智也。此覺極滿，名為頓圓。復用第七無上士號，顯智斷極。有惑可斷名有上士，等覺位也。無惑可斷名無上士，即是妙覺。斷德究竟，名大涅槃。更有過者，名有上士，亦等覺也。更無過者，名無上士，即是妙覺。智德究竟，名大菩提。二、約喻稱歎。用彼《大經》月愛之喻，十五日月對四十二圓因果位，皆智光增、惑暗減滅。故初之三日對住行向三十位也，從初四日至十三日對十地位，十四日以對等覺，十五日對妙覺位。此乃合前三十、開後十地，若三十三天同服甘露，對四十二位皆證常理。開前三十位對三十天，合後十地用對一天，等覺對一，妙覺極位次對釋天。若四十二字，字字互具四十一字，對於圓證四十二位，位位相收，則前後俱開。若開示悟入佛之知見，對圓真因四十位者，前後俱合也。今十五日月光既滿，即智德圓；暗無不盡，即斷德極。故大師云「此之增減日日有之，此之智斷位位有之」，故不更用後十五日邪光減也。復以眾星對諸因人，月喻果佛。「最上」等言，皆是稱歎究竟佛也。二、「佛有」下，以例諸號明難說。圓極之果所有名字，一一不虛、究竟成就，蓋其所召皆真極故。以望真因，尚帶虛設，妄未盡故。七種方便一切凡夫，悉是虛名，一無實義。故《大經》云「世諦但有名無實義，第一義諦有名有實義」，佛是究竟第一義故。又復應知，非別有法名為究竟第一義諦。毘盧遮那遍一切處，一切諸法皆是佛法。是則世間及出世間二死五住，至鞞荔多蠢動蜎蜚五無間等，若因若果無非圓極第一義諦。故此諸名皆實不虛，悉是究竟佛之異名，是故稱為佛有無量德應有無量名。今唯舉佛一名當之，故諸大乘明於佛號，或增或減，皆是四悉赴彼物機。今於通號十名之中，舉第九佛也。《淨名經》云「正遍知、如來及佛，此三句義，大千眾生皆如阿難多聞第一，以劫之壽不能盡受，隨其宜樂，舉此三名以少況多，功德無盡。」
三 观行即佛 这里的观法，跟一般静坐时直接观想自己心性的方法不一样，所以必须借助其他佛的形相作为观想的对象。但这是大乘佛法，明白心能成佛、佛就是心。只是观想还没成功，还会被外界事物所影响。刚开始，是从圆满听闻佛的奇妙境界，到识别修行的位次、勤修五种忏悔。如果还没达到品阶，这些修行人都还属于“名字即”的阶段。所以要知道，“名字即”这个位次很长。现在来讲，面对外界事物时，就能直接作佛的观想，其中每个念头都能觉知的心，叫做“观行佛”。这又分为两部分：第一，观想佛的妙色就是真如法身。因为佛身上大大小小的相好都圆满周到，所以这个色身本身就是真如法身。这又分两点：（一）先讲一尊佛。首先说明初学的人，就是用当下这个心去观想佛的相好。这是从“名字即”提升上来的位次，不只是理解名字，还能实际修观想。但还没进入品阶，不属于真正的“观行位”去观想佛的相好。就像这部经里说的八万种相好，不是我们像瘦弱不堪的样子能够攀缘得到的。所以初学的人必须先观想落日，再逐渐观想大地、树木、宝座、佛像。等到观想深入了，才能观想殊胜的佛身。现在依据《般舟三昧经》，初学的人先观想佛的千辐轮相，然后逆着次序观想到肉髻，共三十二种，这是下品的相好。然后从脚底开始观想，可以作为初学人集中观想的境界，不需要再用落日做对象了。这些相好都依附在佛身上，佛身只有金色，所以说“像用黄金铸造的佛像一样”。这种色相，虽然是心里想出来的，但好像就在眼前，所以说“跟眼睛作对”。所谓“妙色”，就是不可思议的色。为什么呢？因为这位修行人已经圆满听闻了道理，知道色就是心、心就是色。五种感官所接触的对象，本质上仍是心，何况是观想出来的色相，哪会在心外呢？这种色既不是色，也不是非色，却能同时显现色与非色的两种作用。既然离开了感情和妄想，所以叫做“妙色”。不是依靠三种观照就看不见妙色，不是依靠妙色就不能成就三种观照。境界和观想互相帮助，接触外界事物时每个念头都不间断，这样才能进入“观行位”啊。（二）“开眼”以下是说明观想成功，与本性相融、圆满周遍。奇妙的心造作出相，奇妙的相启发心，心不停息，观想成功进入品阶，外界事物不能动摇，佛常常出现在眼前。闭着眼能看得很清楚，睁开眼也不会丢失。在光明处看见佛，在暗处也不忘记。心性本来不间断，佛哪会暂时缺少？每一一相、每一一好都庄严法身。大的相叫做“大相”，小的相叫做“小相”。观想大的相会引发出小的相，叫做“流出”。劫末的大水虽然大，但也只到二禅天为止。佛的相好周遍，与法界相等。这里用一小部分作为比喻，来显示周遍的意义。观行位佛的眼睛叫做“周眸”，这种眼睛所看到的，什么地方不是佛呢？问：《金光明玄义》里观想三种业障，显示金光明理，相似位的人还是说“闭着眼看得见，睁开眼就失掉了”。现在说观想三身，位次在“观行位”，为什么开眼闭眼都能看见呢？答：那段经文讲的是自性的、本来的金光明理。这个道理要到初住位才能任运自然地看见，所以在相似位还讨论得失。现在附带事相的禅定，借助应化身来观想三身。因为应化身的相凡夫可以看见，所以理上的三身虽然还没显现，但不妨碍应化身的色相先与禅定结合，所以就让开眼闭眼都能看见佛身。就像用三种观照去观想落日，三种观照虽然没成功，却能开眼闭眼都看见太阳。所以说，虽然事相和理观在一念中同时修习，但理观难、事相容易，容易的所以先显现，难的后来才开发。因此，《般舟三昧经》以三十二相作为事相境界，以即空即假即中作为理观。境界和观想虽然同时修习，但境界一定先成功。借助境界提升观想，借助观想显现境界，不断进步、不断显现，从凡夫进入圣位。所以知道，那段经文是针对趣向真如、无所执著，针对相似位爱著顶位并堕落，才说开闭和得失。这段经文是针对应化身色相，成就观行位。所以开眼闭眼都能看见。如果不明白事相和理观哪个难、哪个容易，哪个浅、哪个深，这些相互矛盾的经文怎么能解释得通呢？“念一”以下是“等同诸佛”，这又分两点：（一）先说以一佛等同诸佛。为了成就观想，不能分散攀缘，所以用阿弥陀佛一尊佛作为境界。虽然只观想一尊佛，哪会跟十方诸佛不同？虽然只观照现在，哪会跟过去未来诸佛有区别？这显示了所有一切都离不开阿弥陀佛。只因为阿弥陀佛是“无量”中的“一”，所以能够等同“一”中的“无量”。（二）“一身”以下是说明诸佛共同具有三种法（佛果的三种功德）。一佛等同那一切佛，因为每一尊佛都共同得到了三种法：身体是法身，智慧是般若，十力、四无所畏是解脱，也是三身、三涅槃等等。说身、智是“一”，显示了诸佛的法身和报身没有差别，应用也相同，所以力、无畏等也以“亦然”来说它相同，意思是跟身、智的“一”相同。菩萨在因地中，分分破除无明，就分分与妙觉所证的三种法相同。等到无明断尽，就究竟地与诸佛的三种法相同。既然诸佛的三种法没有两样，所以阿弥陀佛的三种法不会少，一切诸佛的三种法也不会多，所以说“等”啊。“念色”以下是归纳总结“念三身”。色是应身，包括胜应身、劣应身以及他受用身。法门是报身，因为聚集一切法门而成为身。比如八万四千陀罗尼是发、第一义谛是髻、一切种智是头、慈悲是眼、无漏是鼻、四无碍辩是口、四十不共法是齿、权实二智是手、如来藏是腹、三三昧是腰、定慧是足等等。这些法门，如果从“所证”的角度说，叫做法身；现在从“能证”的角度说，叫做报身，这是自受用的报身。实相是法身，也不是不具足一切法门和一切色相，只是要让给能证和垂示应化的功能，所以现在所说的“所证”和“能垂应化”，只叫做实相。前面讨论观法，文里只说了相好周遍；后面的文才用三种法讨论平等。到现在总结归纳，说“念三身”。应该知道，法门和实相都不离开色身。举出一种就包含三种，三种合起来又是一种。法尔自然地互相包含，不是纵向，也不是横向。所以这部经的第九佛观，经文揭示的是相好，疏文却取名为“真法”。如果不懂得圆教观法，这个名字怎么能担得起？如果只观想佛身，不涉及其他两种（法门、实相），那就跟小乘、外道一样，跟妙宗有什么关系？必须要知道这段文是用来总结前面“观想色相周遍”已经具备了三种身。“常运”以下是说明“是佛”。观行位的人，一切时间、一切地方，念佛的三观常常能够现前，所以说“没有不念佛的时候”。说“念念皆觉”，是显示“是佛”的道理。虽然是“始觉”，却等同于“本觉”。如果不是完全等同于本觉，观想就不能叫做“中”。也可以从义理上来说，“始觉”和“本觉”合而为一。虽然这不是究竟的真合、也不是相似合，但也仍然是观行位的契合。如果讨论“即”这个字，《广雅》解释为“合”。荆溪大师说：“依据字义的解释，就成了两个东西互相结合”，对于道理来说还有点疏远。现在从义理上来求，它的体性没有两样，才叫做“即”。然而，始觉跟本觉合，虽然叫做“合”，却不是两个东西的合，正是荆溪大师所说的“体性没有两样”的道理。正因为始觉和本觉的觉体是一个，所以知道“六即”也可以叫做“六合”。“理即”是以违背真理的迷惑觉性，与“本觉”合；其后五种，则都是以顺随真理的觉悟觉性，与“本觉”合。六种合，没有一样不是“体性没有两样”的。荆溪大师有时也用“合”这个字来表明“没有两样”的体性，所以“不二门”说：“又因为缘因、了因与自性合成一体，才能称合自性，施设万种法门。”缘因、了因是“始”，自性难道不是“本”吗？修德和性德的体性是一，所以又叫做“合”。四 相似即佛 现在既然解释“佛”，说的是相似的“本觉”。因为在这个位次，“始觉”的功夫尚且只是伏住无明，没有全部破除无明，所以不是真正的“本觉”，只能叫做“相似即佛”。如果到了四十一个位次分分破除无明，就能分分得到真正的本觉，叫做“分真佛”。到了最高的佛果位，无明已经断尽，本觉全部显现，所以叫做“究竟佛”。这是究竟的“本觉”，也是究竟的“始觉”，也是究竟的“始本一合”，也是究竟的“始本俱忘”。以此类推前面五种“即”，都有这四种义理（始、本、合、忘）。问：从“名字即”到“分真即”这五个位次，用“始觉”来对“本觉”，讨论“合”和“忘”，这四种义理还说得通。只有刚开始的“理即”，既然完全在迷惑之中，怎么会有“始觉”和另外那两种义理呢？答：道理虽然是完全迷惑的，但它具足三种因（正因、了因、缘因）和五种佛性（正性、了性、缘性、果性、果果性）。缘因和了因两种性，难道不是本来就有的吗？修行之因的始觉、佛果和佛果之果（果性、果果性），这些难道不是理体中的究竟始觉吗？如果理体不具足这些始觉，那么“名字即”等五种就需要另外去修，哪还能说“全部修行都在自性之中”呢？那就只有“即”的名字，而没有“即”的义理了。如果不是山家的教法，圆教的位次就白白设立了。现在说相似位中的四种义理。文分两部分：（一）先解释“约三身明即佛”。前面的“观行位”，常常用三种观想来念佛的三种身。观想的觉悟虽然成功了，但相似的觉悟还没发生，于是再不停地用功。现在，本觉的三种身相似地显现，与始觉的三种观想相似地相应。“相应”应该是“合”的意思，合而尚且不会忘记，还不是妙觉。问：对于同一个“本觉”，根据什么重要的义理，来显示三种身，让人可以看见呢？答：本觉的万法，就是空、假、中。觉悟到万法是假，就是三十二相、八十种好的应身；觉悟到万法是空，就是一切法门的报身；觉悟到万法是中，就是实相法身。这样讨论，道理是很明白的。另外，从“寂”和“照”来讨论这个“觉”。“照”而同时常“寂”，是自在神通，就是相好身；“寂”而同时常“照”，是清净智慧，就是法门身；非寂非照、而寂而照，就是实相身。这两种和三种（身）都不是纵向、也不是横向的，不可思议。这乃是寂觉、照觉、双遮双照的觉，全都本是“本”来成就“始”觉，就是“相应”和“俱忘”的道理。在这个位次，三身是佛的道理很明显，所以文中不只是说“觉”来显示“即佛”。（二）“相似”以下是用了四个比喻来说明“相似”。修行人的“本觉”的寂、照以及双遮双照，相似地显现出来了，于是成就了相似位中的三种觉悟。这种觉悟接近于真觉，就像黄铜（鍮）像金子、冬瓜像葫芦。金子和葫芦是比喻“始觉”相似于“本觉”。就好像快要到火跟前，先感觉到暖气；快要到海边去，预先看到大海平坦的景色。这两件事比喻“相似”，接近于“分真位”。前两个比喻是根据法来讨论相似，后两个比喻是根据位次来讨论相似。“水性”以下是劝人证得。分两点：（一）借事相来劝勉。本觉的清凉，就像冷水一样。相似的觉悟，好像饮下这水就知道解消烦恼的热恼。名字位的人，就像又热又渴的人，必须用三种观想的功夫去挖开无明的地，才能得到真的或相似的清凉之水。只听说有水，却不运用观想的功夫，又没有做事相修行的工具来取水，最后守着干渴而死在极热的地方。（二）“略举”以下是引用经文来证明相似相应的功德之相。就像《法华经》所说的“六根清净”，文句虽然稍广，但其相貌却很明显，修行人容易知道，所以叫做“要”。六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）同样都有五种相似地显现
二、释说字，二：初、牒释。悦是畅悦，怀是心怀。若就此经，即是如来久修久证念佛三昧，蕴之在怀，今机扣发，说之乃畅昔之所怀。二、「即十」下，示相。据今之说正在念佛，次文委示，今不预陈，故且通涂明其说相。文二：初、明所说法相。十二部经总明说相，谓或作长行说、或作重颂说、或作未曾有说、或作无问自说说等。若八万法藏，乃具示所说种种法门；合云四千，且举大数，然应了知有多八万。且约四谛示诸八万，若言八万法藏，即苦谛；八万尘劳，即集谛；八万对治门、八万三昧门、八万陀罗尼，皆道谛；八万波罗蜜，即灭谛。今虽示一，义以兼三。以法藏名是蕴聚义，判属苦谛，复由蕴义兼得三谛，盖四名言不离阴故。如《俱舍》云「牟尼说法蕴，数有八十千。彼体语或名，是色行蕴摄」，故十二八万俱通小衍。或云小乘唯有九部，大则十二；或云小有十二，大唯九部；或云大小皆有十二，六度四等虽在大乘，亦通三藏事度菩萨。然其名数，四教皆同，须就所诠真中二理定其权实。复论四种能趣观行，用简偏圆，使宝渚化城迂直不滥。二、「又于」下，明能说善巧，二：初、于一法一门明四悉。上之所列八万等法，既通四教，即是生灭八万、无生八万、无量八万、无作八万。如生灭八万，趣举一法，须开四门。四门假人同皆叵得，若其实法四义不同。约有门说，念念无常，如灯焰焰。约空门说，三假浮虚，犹如云雾。双亦门说，二相从容。双非门说，二相俱舍。四中一门，机生熟故，四悉被之。为未种者作世界说，令其乐欲赞用受行；为已种者用中二悉；善根未发作为人说，令起宿善信戒进念。恶未破者，必对治说，令其三毒豁尔氷消。为已熟者，第一义说，令得契真革凡成圣。佛智鉴机，说之必中，知不入理令得三益，知不破恶令得二益，无善可发作世界说但生欢喜，若全无益佛则不说。二、「若一」下，例诸法诸门示四悉。上明一门被机四悉，余之三门被机亦尔。八万中一四门四悉被机既尔，其余诸法四门四悉被机亦然。一教八万门悉既然。三教亦尔。八万法藏。例于尘劳及对治门三昧总持波罗蜜等，一一八万，法法四教，教教四门，门门四悉。其十二部六度四等，准此可知。以此略明佛说之相。
第二段，解释“说”这个字，分成两部分：第一部分，先解释“说”的含义。“悦”就是舒畅、愉悦，“怀”就是心里藏着的意思。如果按照这部经来讲，就是如来长久修行、长久证得了念佛三昧，一直藏在心里，现在因缘成熟，有众生来请法，他就说出来，终于畅快地说出了以前藏在心里的话。第二部分，从“即十”开始，具体说明说法的方式。根据现在的讲法，重点在念佛这一部分，后面的文字会详细说明，这里先不提前细讲，所以只是笼统地讲一下说法的样子。这部分文字又分两段：第一段，说明所说的佛法是怎么回事。十二部经讲的是说法的总体形式，比如有的用长行来说，有的用重颂（诗歌重复前面的内容）来说，有的用未曾有来说，有的用无问自说来说等等。至于八万法藏，那就具体列出了所说的种种法门；这里说的是四千，其实只是大概的数字，但要知道有很多种八万。暂且就苦、集、灭、道四谛来显示种种八万的含义：如果说八万法藏，那对应的是苦谛；八万尘劳，对应的是集谛；八万对治门、八万三昧门、八万陀罗尼，这些都对应的是道谛；八万波罗蜜（度），对应的是灭谛。现在虽然只显示了其中一种，但它的意思也包含了其他三谛。因为“法藏”这个名称有积聚的意思，所以判归为苦谛，但又因为积聚的含义，也能兼通其他三谛，因为“苦、集、灭、道”这四个名称都离不开五蕴。比如《俱舍论》里说：“牟尼（佛）说的法蕴，数量有八万。它的本质是语言或名称，属于色蕴和行蕴所包含的”，所以“十二部”和“八万”的道理都通用于小乘和大乘的说法。有的说小乘只有九部，大乘则有十二部；有的说小乘有十二部，大乘只有九部；也有的说大小乘都有十二部，六度（六种到彼岸的方法）、四等（慈悲喜舍四种平等心）虽然是大乘的法，但也通用于三藏教里的事度菩萨（在事相上修行的菩萨）。然而这些名目和数量，四教都是一样的，必须根据他们所说的真谛和中道两种道理，来判定是权巧教还是实在教。然后再讨论四种能引导修行的观法，用来简别哪些是偏颇的、哪些是圆满的，使得宝渚和化城这样的比喻，迂回和直接不会混淆。第二段，从“又于”开始，说明佛能巧妙说法，分成两部分：第一部分，说对于一种法、一种门，有四种悉檀（佛说法利益众生的四种方式）。上面所列的八万等法，既然通四教，那就是生灭的八万、无生的八万、无量的八万、无作的八万。比如生灭的八万，随便举一个法，就需要分四个门。四个门里假名的人同样都得不到，但关于实法，四种意思却不同。按照“有门”来说，一切现象念念都在变，没有常住，像灯焰一样一闪一闪。按照“空门”来说，三种假象（因成假、相续假、相待假）都是虚幻的，像云雾一样。按照“亦有亦空门”来说，两个样子兼有，显得自在从容。按照“非有非空门”来说，两个样子都放下。这四个门中，哪一个门符合众生根机成熟或未成熟的情况，就用四种悉檀来对治。对还没种下善根的人，用世界悉檀（随顺众生心念说法）使他们欢喜，让他们乐意赞叹接受运用；对已经种了善根的人，用第二和第三种悉檀。当善根还没发起来时，用为人悉檀（为众生说法让他们生起善根）来帮助他们，生起过去世的善行，增长信心、戒律、精进。当恶还没破时，一定要用对治悉檀（针对众生烦恼对治）来说法，让他们的贪嗔痴三毒一下子像冰一样融化。对于已经成熟的人，用第一义悉檀（讲最真实、直接的道理）说法，让他们契合真理，脱离凡夫变成圣人。佛的智慧能洞察众生的根机，说法一定恰到好处：他知道对方暂时悟不了真道理，就让他得到前面三种悉檀的益处；知道对方破除不了恶，就让他只得到前两种悉檀的益处；如果连一点善根都没办法激发，那就只作世界悉檀的说法，只让他暂时欢喜；如果完全没好处，佛就不说。第二部分，从“若一”开始，例举其他各种法、各种门也各有四种悉檀。上面讲一个门有四种悉檀对众生起用，其余三个门对众生也同样是四种悉檀起作用。八万法中的一个法，四门、四悉檀对众生起作用是这样，
三、释观字，即所说也。上十二部八万等法，岂非所说？然是泛举显于能说。下「无量寿」及今「观」字，的是此经所说义也。释观分二：初、牒释双标。牒起观字，以观释之，乃用观法观于胜境。若非观法，将何观之？撮经所诠，立兹题目。经明十六以为能观，今释题名唯论三观。经文是别，题是总名。总总于别，别别于总。若也立题收文不尽，则不能应篇章之式，故知今立三观释观，乃是经文十六观体。若就十六各各示于三观相者，其文繁广，故于释题总而示之，令其修者以兹观法入十六门，则境境皆三、心心绝妙。四依被物，言简意周，双标次第及以一心二三观者，此乃以次显于不次。不融别观无以明圆，如《止观》中皆用思议显不思议。二、「从假」下，据教双释，二：初、次第三观，二：初、列名指经。所列诸名，释中自见。二、「今释」下，释相结果。依前列名，释三观相。第一空观，而有二名。「假是」等者，见思取境，无而谓有，虚假凡俗知虚名谛。二空之理是审实法，知实名谛。不究俗虚莫知真实，要须照假方得入空，是故名曰从假入空。又假是等者，迷世俗时谓虚是实，则二俱不谛。若悟俗虚必知真实，则二俱谛。故复得名二谛观也。此观等者，修观名因、证智名果。《释论》三智为易解，故分属三人。故以声闻对一切智，即空观果当于别教十住位也。第二假观，亦有二名。先斥住空堕二乘地。若修假观能成佛法、能益众生，观空欲作入中方便，故于空智证而不住，三界惑着须荡令空，诸法因缘须究本末，见思重数如尘若沙，以大悲心遍观遍学，名为知病。诸法诸门破性破相，一一对治无不谙练，是名识药。随惑浅深知机生熟，神通骇动智辩宣扬，四悉当宜各令获益，如此授药方肯服行。皆由证空能入此假，故此观名从空入假。而言等者，前除见爱破假用空，今遣尘沙破空用假。于空于假各一破用，前后相望至今均等，故复名为平等观也。「此观」等者，若依《释论》以菩萨人对道种智，即假观果，位在十行。「二空」下，第三、中观。初、双标。「初观空生死」者，别人初心信，今知觉本是常住中道佛性，从教道故，名为但中，唯善唯净不具染恶。虽无染恶，其性灵知，强觉忽生境界斯现，分别境相执着我人，不昧之知、邪思邪见，现前染恶既非性具，皆是随缘变造而有。是变造故非性本然，是故见思不即中道，定须破故，即义不成，故不得云唯爱唯见唯色唯香。设欲修中，能所不绝，故修空为正、中观为傍。何者？心既着有，须别缘空破兹爱见。所观之空是二乘法，既非性具乃是别修，空非毕竟，是故空观但空生死。「次观空涅槃」者，生死之有虽已破除，心又着空，须别缘假破此空着。假是建立、是菩萨法，非性具故亦是别修，能荡空著名空涅槃。「此之」等者，前空生死，见思惑忘；次空涅槃，尘沙惑尽。二惑既尽，心无偏着，是故得为双遮方便。「初观」等者，复因次第用于二观观其二谛，是故得为双照方便。方便立已圆观可修，于十向中即以所显中道佛性而为能观中道之观，谛观不二惑智一如，三观圆融是无作行，故得自然入萨婆若。此观之果名一切种智，位在初地。二、一心三观。斯乃称性而观、绝待而照。盖一切法，性是法身、般若、解脱，如伊字三点，三非孤立，一一圆具，举一即三，乃以三德而为三谛，般若是真、解脱是俗、法身是中。德既不纵不横，谛乃绝思绝议，此是佛之所谛。今以此谛而为所观，谛既即一而三，观岂前后而照？故依妙谛以立观门，即于一心而修三观。此观观法能所双绝，况无量寿佛本修此观成就三身，法报泯然、真应融即，非兹妙观宁显妙身？化主若斯，徒众亦尔，正报既妙，依报岂麁？故十六境皆须妙观。此文为三：初、依智论释，二：初、释相，二：初、约法释。三智即前次第所明一切智、道种智、一切种智，令易解故，分属三人。克性圆论，三智实在一心中得。三智是果，三观是因，果在一心，因岂前后？因果不二方曰圆修，故举智后即明三观。「只一观而三观」者，趣举一观即具三观，举一空观，假中亦空，三观悉能荡相着故。举一假观，中空亦假，三观皆有立法义故。举一中观，空假亦中，三观当处皆绝待故。若知三观只在一心，则一一观任运具三也。「观于一谛而三谛」者，谛观名别，其体不殊，全谛发观、观还照谛。既无别体，以何义故立谛立观？若欲分别，就三因说，性三为谛，修三为观。性了是真，性缘是俗，正是中谛。不是了因非大真谛，俗中亦然。此之三谛，方与三观体性不殊。顽空为真，与观体别，俗中亦尔。三观互具者，盖性三本融，全性成修此之谓矣。二、「类如」下，引类释。以有为法类无为性。一刹那心初生即灭，两间名住，不无三相而在一心。三相无常尚居促念，三观称性无作无生，具于一心其义何爽？二、「此观」下，结果。不明智果，观法无归，故示观成惑灭理显，豁然妙证三种智慧实在一心。或具论三智、或从胜说，只但名为一切种智。「寂灭」等者，论自解释。一切种智双寂二边无明之相，双照二谛种种行类，始自初心圆修三观，妙观中道念念双忘，而即二边念念双照，一心二观法尔如然。今入分真，本智显发，全由始行亡照之功。二、引《中论》证。论云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」，论通衍三。今证圆观，观所对法岂有不从因缘生者？今修圆观，必先解知能生因缘及所生法皆不思议，方于此境观空假中。又须了知妙谛妙观悉是能观，因缘所生阴等诸境皆是所观。前且直云观于一谛而三观，须知于阴等境观一谛等也。勿守略文，须寻观义。又不可谓先解所观不思议故，便不得言阴及无明。何者？本说因缘及所生法是不思议，若非无明，何名因缘？若非阴等，何名所生？有人见释心法妙云「心法在因，约迷以说；佛法在果，约悟以说」，辄便难云：心法称妙，何得是迷？良由此人不知所以。解迷是妙方曰圆人，如论苦集称为无作，及十二因缘名不思议，岂不得云不思议无明？人虽解妙法体是迷，不知理即一向在迷，妙觉一向属解，中间四位迷解共俱。名字即人若不观迷，何处用观？等觉之位若不破迷，宁登妙觉？以上上智断下下惑，惑非迷邪？人之多僻，其类实繁。释论三智，已如前释。三、「此观」下，约妙结示。初一句，总叹微妙。次二句，约三一叹妙。一不定一、一即是三，三不定三、三即是一，释论以不决定解不可思议。次三句，对十六叹妙。上明一三融，即总一妙观也。即此一观遍入诸门，名「一观一切观」。虽入诸门，只一妙观，名「一切观一观」。观若定一，莫入多门；观若定多，不可为一。实不可以一多思议，故云「非一非一切」。后二句，结示。虽非一多，能摄一切，是故十六无非妙观。四、释无量寿。正示三观所观境也。前明三观，且以三德及以三因而为谛境，盖示所观融即，用显能观绝妙。须知性中三德，体是诸佛三身，即此三德三身为我一心三观。若不然者，则观外有佛、境不即心，何名圆宗绝待之观；亦阿弥陀三身以为法身，我之三观以为般若，观成见佛即是解脱。举一具三，如新伊字。观佛既尔，观诸依正，理非异涂。此意不明，非今观佛。释此为二：初、牒名从梵。无量寿者已是华言，天竺梵语称阿弥陀。二、「佛本」下，从真出俗，二：初、约本无三标无量寿。乃是无量而为其量，是则题中已言寿量，寿量依身乃成三义，故约三义而论有无。所言佛者，究竟觉也。理智既极，始本两忘，无相无名，不可说示，宁得立其身及寿量？二、「随顺」下，随世俱立，二：初、列三身各三。据究竟觉第一义谛，则不可言身及寿量。为度生故，乃顺世间立名立相，故说三身及三寿量。是则真佛无三，随世故有，然须了知有无之意。言佛本无身无寿量者，但无有相随情之三，非无性具微妙身等，是故真佛究竟一切净秽法门。若一向无，何异小乘所诠真理？故真无俗有、真有俗无，皆是悉檀，不可偏执。今文意者，盖立三身释无量寿，恐执定有，是故先言佛本无三，随世说有。得此意已，分别三身三寿三量则无滞也。二、「法身」下，释三身三义，二：初、约义分别，二、据理融即。以有次文尽理融即，故今且约修二性一一涂分别。初自为三：初、法身，二：初、别释，三：初、法身者，师轨释法，舍通从别。通则生佛俱轨法性，然其九界虽轨而违，如人依师不顺师教；唯有诸佛从初发心轨法而修，今能究竟冥合法性。故《大经》云「诸佛所师，所谓法也，以法常故。」诸佛亦常顺法性故，名法为师。实非所师与能体别，故即所师法而为其身。虽名为身，已出五阴，故非色质及非心智。色是初阴、心智即四阴，既其非阴亦非入界，故非三科任持摄属。此则已简分段变易，以示生死阴等摄故。亦可色质简应、心智简报，三科简因，既非此等，何以状名？为物机故，强指法性名为法身。二、「法性」下，寿。连持之寿，亲依命根。今法性寿，非识息煖报得命根，亦非三事连持之寿。为物显德，乃指法性非八相迁、非九世易，强名为寿。三、「此寿」下，量。寿之分量，合论长短及以延促。今法性寿，实无此等分量之相，此则通简。若别简者，长是报佛、短是众生，能延能促即是应身。非此等量，为成观故，强指法寿同虚空量。二、「此即」下，总示。法性三义，非阴聚身、非报得寿、非长短量，不可思议，强于法性说身说寿说量故也。二、报身，二：初、称法有报，二：初、引经。报即酬报也。修行是因，感于妙报而酬因也。《法华》证智德，经云「慧光照无量，久修业所得」。《大般涅槃》证断德也。此二果德，酬答修因，是故名报。二、「如如」下，释相。感报之时，其相何似？故以一法二喻显之。如名不异，所观差别，不名如境；智外有境，不名如智。各二如者，境如如智、智如如境，此之境智故得应冥。智慧名通，故以果觉菩提简之，即是无上菩提之智与法性境相应相冥。先举函盖喻其相应，恐谓函盖虽际畔相当，终存两相，故重举水乳以喻相冥，令知始本同是觉性。其体泯然，正同水乳，则显境外无智、智外无境。水乳可见。二、「法身」下，于报立三，即身、寿、量也。三中一一言法身者，报智所冥，离法无报故。初、身。言「非身」者，非应佛有分齐身。「非不身」者，非报佛无分齐身。又非身则非有、非不身则非空，中道法身乃本觉体，始觉冥此，能冥亦忘。为成观故，强名报智。二、「法寿」下，明寿。言「非寿」者，非应同连持之寿。「非不寿」者，非报智不连持寿。双非二边，冥中法体。强名之意，同前身也。三、「法量」下，明量。非应有量、非报无量，及非二边义同身寿。三、应身，三：初、明应物，有三：初、身。如谷答响，大小随声。如鉴现形，端丑在质。应万物感，现胜劣身。二、「应同」下，寿。身既同物，寿岂差机？三、「应同」下，量。随宜长短，示量无量。二、「智与」下，明依二有应，三：初、法。智即报身、体即法身，此二冥合，应用无方。二、「如水」下，喻。真金上色，须水银和，方能涂物。阙此一缘，金无涂用。三、「功德」下，合。报智功德契会法身，随有机处应无不往。三、「能为」下，明应遍三土，二：初、双明报应。二、「有量」下，单示应身。初义者，上所说报但论冥法，即自受用也。今明垂应，以他受用常住之应，对于生身无常之应，示二迹用，是故双明身等。身即生身，有分齐相，故名为身。非身是报，无分齐相，故曰非身。《小般若》云「佛说非身，是名大身」，大身者乃他受用身也。无分齐身，其寿则常，故无量也。有分齐身，寿则无常，故有量也。此二应用，乃依真中二理而住，机依事业二识而见。住理，广如《金光疏》说。二识，委在《起信论》。明论意要在事识见，则取色分齐，故名应佛。业识见则离分齐相，故是报身。此义至后释观佛观钞中辩之。行者须知，常身无量，通应三土；无常有量，但应同居。所以者何？盖实报机分证论见他受用身，方便土人唯禀别圆。所见佛相虽小优降，然匪生身，悉是报佛。若同居土，具四教机禀别圆者，能覩报佛。故《法华》明常在灵山，《华严》说法尽未来际，及诸大乘即于应相见是法性尊特之身，故知常身遍应三土。若无常身，唯应同居，逗藏通机，生凡夫善也。次义，分二：初、明有量二义。上之所说，自受用外垂三土身，皆名为应。其他受用，虽就对机名之为应，而是实因之所感克，复名为报，非是差别逗机之用。若论逐物随缘、参差长短、身寿量者，须就同居无常用说。故今别示应身之相，但于有量开出两量。而此两量，依于事识但空见故，唯属无常。若依业识不空见者，即此无常全体是常，则常无常二用相即、二鸟双游也。若上二土机息应转，亦是无常，以非八相，故且言常。言「七百」等者，《首楞严三昧经》云「坚首菩萨问：佛寿几何？佛令往东方过三万二千佛土，于庄严国问照明庄严自在王佛。彼佛答云：如释迦寿，我亦如是。汝欲知者，我寿七百阿僧祇劫。坚首回此白佛。阿难云：彼佛乃是释迦异名。」虽机胜见长，而七百犹可数故，亦是有量之量。若阿弥陀，人天莫数，故是有量之无量也。二、「应佛」下，结应佛皆然。佛佛既皆三身圆证，应身被物、物寿长短，岂不随顺各示两量？故弥陀现长亦能现短，释迦现短亦能现长。故《大论》第三十六云「当知释迦文佛更有清净国土，如阿弥陀佛国。阿弥陀佛亦有不严净国，如释迦文佛国。」又第三十八云「此间阎浮恶故，释迦寿应短。余处好故，佛寿应长。」故《涅槃》二十二云「西方去此三十二河沙有无胜国，所有庄严如安乐世界，我于彼土出现于世。」斯皆随逐物机也。二、「然」下，据理融即。上辩三身，法是本有、报约修成、应论现往。其言似纵，须知报应二种之修，性德本具。虽是性德，修相宛然，全性起修、全修在性，三一冥泯，思说莫穷。「不可」等者，如上竖论，显非并一。若言性具三身寿量，显非别异。若作并别一异之解，即乖所诠圆常法体，即一而三故不横，即三而一故不纵，非纵非横不可思议。如此解者，乃会能诠玄妙之文也。
**三、解释“观”字，就是这部经说的内容。** 上面提到的十二部、八万种佛法，难道不是佛说的吗？但那是笼统地讲，为了突出“能说”的主体。下面讲的“无量寿”和现在这个“观”字，才是这部经真正的意思。解释“观”字分成两部分：**第一、先点出“观”字，同时列出两种观法。** 先提到“观”字，再用“观”来解释它，就是用观照的方法去观察殊胜的境界。如果没有观照的方法，靠什么去观察呢？从经文中提炼出要表达的意思，定下这个题目。经文中明确说了十六种观照的对象，而现在解释题目时只论三种观法。经文是具体讲某一个，题目是总括全体的。总名概括了具体内容，具体内容也体现了总名。如果定的题目不能涵盖全部经文，那就和文章的格式不匹配了，所以知道现在立这三种观法来解释“观”字，就是经文里十六种观法的核心。如果就每一种具体观法都详细说明这三种观法的相状，那内容就太繁琐、太广泛了，所以在解释题目时总括地说明它，让修行的人用这个观法进入那十六种观法中。这样，每种境界都具足三种观法，每个心念都微妙绝伦。祖师们要教化众生，语言简洁而意思周全。同时列出“次第观”和“一心三观”，这是用次第来显示非次第的道理。不把具体观法融会贯通，就无法明白圆教。就像《止观》里，都是先用可思考的理来显示不可思考的理。**第二、“从假”以下，根据教法来解释，也分成两段。** **第一、讲次第三观，又分成：** **1. 列出名称并指出相关经文。** 所列举的各种名称，在后面的解释中自然能明白。**2.“今释”以下，解释观法的相状并给出结果。** 按照前面列出的名称，解释三观的相状。**第一空观，有两个名称。** “假是”等句的意思是：见思二惑制造了虚妄的境界，本来没有却以为有。这种虚假的、凡夫世俗人所认识到的、知道是虚假的，叫做“谛”。这“二空”的道理是真实不虚的法则，知道是真实的叫做“谛”。不彻底认清世俗的虚假，就无法知道真实，一定要先照见假象才能入空，所以叫“从假入空”。另外，“假是”之类：迷于世俗时，把虚假的当成真实的，那么真假两方面都不“谛”。如果悟出世俗是虚假的，就必然知道真实，那么两方面都“谛”。所以又得名“二谛观”。“此观”等句：修行这个观法叫“因”，证得这个智慧叫“果”。《大智度论》里讲三种智慧，为了让人们容易理解，所以分给三种人。所以把“一切智”配给声闻。空观的果就对应别教的十住位。**第二假观，也有两个名称。** 先批评住着在空上会堕入二乘的境界。如果修假观，就能成就佛法、利益众生。观空是为了作为进入“中”的方便，所以在空智上证了却不住着。三界中的种种执着必须荡涤干净，各种因缘法必须探究其根本和枝末。见思惑的多少像灰尘、像沙粒一样多，要用大悲心普遍观察、普遍学习，这叫“知病”。各种教法和各种法门，要破其自性之见、破其现相之执，一一对治，没有不熟悉掌握的，这叫“识药”。根据迷惑的深浅、知道众生机缘的成熟程度，用神通来震动他们、用智慧辩才来开导他们，用四悉檀的方便适应众生，让他们都得到利益。这样投药，众生才肯服用修行。这都是因为证得空性才能进入这个假观，所以这个观法叫“从空入假”。“而言”等句：前面要除去见思惑，就用空来破假；现在要除去尘沙惑，就用假来破空。对空和假各用一次破除、一次显用，前后对比，到这时两者平等了，所以又叫做“平等观”。“此观”等句：根据《大智度论》，把“道种智”分配给菩萨，这就是假观的果位，位次在十行位。**“二空”以下，第三中观。** **首先，同时标出两句。** “初观空生死”：别教的人初发心时信，现在知道觉悟的本体原是常住的中道佛性。从教道来说，叫做“但中”，只具有善和净，不具备染和恶。虽然没有染恶，这个本性是灵明觉知的。但突然产生了强大的错觉，境界就显现出来了。分别了境界相状，执着于我、人，而那个本来不迷的觉知却成了邪思邪见。眼前呈现的染恶既然不是本性中本来具有的，都是随因缘变化而产生的。因为是变化产生的，所以不是本来的样子，所以见思惑不和“中道”融即。既然必定要破除它，那么“即”的意思就不能成立，所以说不能讲唯爱、唯见、唯色、唯香。要想修中观，能观和所观的区别还没断，所以要以修空为正修，中观为辅助。为什么呢？心既然执着于有，就必须另外缘于空来破除这种执着。所观的空是二乘的法门，既然不是本性中本具的，就是另外修的。空不是究竟的，所以空观只能空掉生死。“次观空涅槃”：生死的“有”虽然已破除了，心又执着了“空”，必须另外缘于假来破这种对空的执着。假是建立，是菩萨的法门。不是本性本具的，也是另外修的。它能荡涤对空的执着，所以叫“空涅槃”。“此之”等句：前面空生死，去了见思惑；接着空涅槃，完了尘沙惑。两种迷惑都没了，心就没有偏执了，所以能得到“双遮”的方便。“初观”等句：又因为次第地用两种观法去观照真俗二谛，所以又能得到“双照”的方便。方便成立了，圆观才能修。在十向位中，就用所显现的中道佛性作为能观的中道观。真谛和观照不二，迷惑与智慧平等。三观圆融，是无造作的修行，所以能自然进入“萨婆若”的智慧海。这个中观的果位叫“一切种智”，位在初地。**第二、一心三观。** 这才是称合本性而观、绝待而没有对照的观照。一切万法，本性就是法身、般若、解脱，就像伊字三点，三点不是孤立的，每一个都圆满具足三者，提一个就具足三个。于是用这三德作为三谛：般若是真谛，解脱是俗谛，法身是中谛。德既不是纵列、也不是横并，那么谛也就绝思绝议了。这就是佛所证的真谛。现在就用这个真谛作为所观的对象。谛既然是一即三，观照怎么会前后分别呢？所以依这个微妙真谛来建立观法，就在一个心念上修三观。这个观法的能观和所观双亡双绝。何况无量寿佛本就是修此观而成就三身，法身和报身浑然一体，真身和应身融通而相即。不是这个微妙观法，怎么能显现如此微妙之身？教化主如此，徒众也是如此，正报既然微妙，依报怎么会粗劣呢？所以十六种观境都需要微妙的观法。这段文分三部分：**第一、引《大智度论》来解释。** **1. 解释相状：** **先用“法”来解释：** 三智就是前面次第所说的一切智、道种智、一切种智。为了让众生容易理解，所以分属三种人。但从本质上圆融地讲，三种智慧其实是在一心中同时获得的。三智是果，三观是因，果在一心中，因怎么能有前后呢？因果不二，才叫圆修，所以举出“三智”后，就说明“三观”。“只一观而三观”：随便举一观，它就具足三观。举一个空观，假观和中观也都具空性，因为三观都能荡涤烦恼相和执着。举一个假观，中观和空观也都具有假性，因为三观都有安立法门的作用。举一个中观，空观和假观也都具中道，因为三观当处都是绝待的。如果知道三观只在一心中，那么每个观都自然具足三者。“观于一谛而三谛”：真谛和观照的名称不同，其体性没有差别。完全由真谛发起观照，观照又回光返照真谛。既然没有别体，凭什么要安立真谛和观照的名字呢？如果要分别，就从三种佛性来说：性具的三因是真谛、俗谛、中谛。性中的“了因”是真谛，“缘因”是俗谛，“正因”是中谛。不是了因就不能叫做大真谛，俗谛、中谛也都是如此。这三谛才与三观的体性没有差别。把顽空当作真谛，真谛与观照的体性就不同了，俗谛、中谛也是如此。三观互相具足，正因为性具的三因本来就是圆融的，全体本性成为修观，就是这个意思。**2.“类如”以下，举例子解释：** 用有为法来类比无为的性。一个刹那的心念，刚生起就灭去，两者之间的短暂状态叫“住”，不没有“生、住、灭”三相，而这三相却全在一个心念中。三相无常，尚且存在于这极其短暂的念头中；三观称合本性、无造作、无生灭，具足于一个心念，这个道理怎么会错呢？**第二、“此观”以下，给出结果：** 不说明智慧之果，观法就没了归宿，所以点明观修成了，迷惑就灭除了，真理就显现了，豁然之间能微妙地证得三种智慧，其实都在一心中。“具论三智”或“从胜义只说”，都只叫它“一切种智”。“寂灭”等句：论文自己解释。一切种智能双灭两边无明的相状，也能双照真俗二谛中种种的类别和道理。从初发心开始就圆修三观，微妙地观照中道，念念之间双忘两边，但又在这两边中念念双照。一心中的这两种观照，法尔如是。现在进入“分证即佛”的位次，本有智慧明显开发，全因最初修行时“亡照”的功夫。**第二、引《中论》验证：** 论中说：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”这个偈颂通用于大乘三种教法。现在用来验证圆教观法。观照所对应的境界，哪个不是从因缘而生的呢？现在修圆观，必须先理解、知道能生的因缘以及所生的法都是不可思议的，然后才能在这个境界上观照空、假、中。另外，还必须知道，微妙真谛和微妙观照全都是能观，“因缘所生”的五蕴等境界全都是所观。前面只是直接说“观于一谛而三观”，必须知道就是在五蕴等境界上观照一谛即三谛。不要只守着简略的文字，要寻求观法的深义。也不能说既然先理解了所观的对象不可思议，就不能再提五蕴和无明了。为什么呢？本来就说因缘和所生法是不思议的。如果不是无明，怎么能叫因缘？如果不是五蕴，怎么能叫所生？有人看到解释“心法妙”时说：“心法在因位，是针对众生迷惑来说的；佛法在果位，是针对觉悟来说的”，就随便诘难说：“心法既然称妙，怎么能是迷呢？”正是这个人不明白根本原因。明白“迷”是微妙的，才叫圆教的人。就像论中把“苦集”称为无作，把“十二因缘”称为不思议，难道不能说不思议无明吗？人虽然理解了微妙法体是迷惑，却不知道“理即佛”永远处在迷惑中，“妙觉位”永远属于觉悟，而中间的四个位次是迷惑与觉悟兼有。名字位的人如果不观察迷惑，又在哪里用观呢？等觉位如果不破除迷惑，怎么能登上妙觉位呢？用最上等的智慧去断最下等的迷惑，迷惑难道不是“迷”吗？众生的邪僻见解，种类实在繁多。《大智度论》讲的三种智慧，已如上文解释了。**第三、“此观”以下，根据微妙来总结展示：** 第一句，总叹微妙。第二句，从“一”和“三”的关系来叹妙：“一”不是固定的“一”，一就是三；“三”不是固定的“三”，三就是一。《大智度论》用“不决定”来理解不可思议。接着三句，从对“十六观”的角度来叹妙：上面说明“一”和“三”的融通，就是总的一个微妙观法。就是这个唯 一的妙观遍入十六种观门，叫“一观一切观”。虽然进入各个观门，却只是一个微妙观法，叫“一切观一观”。如果观法是固定的一个，就不能进入多个观门；如果观法是固定的多个，就不能成为一个。实在不能用一个和多个来思考、议论，所以说“非一非一切”。最后二句，总结展示：虽然不能说是一和多，但它能涵盖一切，所以十六观没有一观不是微妙观。**四、解释“无量寿”。** **正明三观所要观照的境界。** 前面说三观，暂且用三德和三因作为真谛境界，这是为了显示所观的境界融通相即，用来显示能观的观照绝待微妙。必须知道：性具的三德，其本体就是诸佛的三身。就是这个三德三身