三 观行即佛 这里的观法，跟一般静坐时直接观想自己心性的方法不一样，所以必须借助其他佛的形相作为观想的对象。但这是大乘佛法，明白心能成佛、佛就是心。只是观想还没成功，还会被外界事物所影响。刚开始，是从圆满听闻佛的奇妙境界，到识别修行的位次、勤修五种忏悔。如果还没达到品阶，这些修行人都还属于“名字即”的阶段。所以要知道，“名字即”这个位次很长。现在来讲，面对外界事物时，就能直接作佛的观想，其中每个念头都能觉知的心，叫做“观行佛”。这又分为两部分：第一，观想佛的妙色就是真如法身。因为佛身上大大小小的相好都圆满周到，所以这个色身本身就是真如法身。这又分两点：（一）先讲一尊佛。首先说明初学的人，就是用当下这个心去观想佛的相好。这是从“名字即”提升上来的位次，不只是理解名字，还能实际修观想。但还没进入品阶，不属于真正的“观行位”去观想佛的相好。就像这部经里说的八万种相好，不是我们像瘦弱不堪的样子能够攀缘得到的。所以初学的人必须先观想落日，再逐渐观想大地、树木、宝座、佛像。等到观想深入了，才能观想殊胜的佛身。现在依据《般舟三昧经》，初学的人先观想佛的千辐轮相，然后逆着次序观想到肉髻，共三十二种，这是下品的相好。然后从脚底开始观想，可以作为初学人集中观想的境界，不需要再用落日做对象了。这些相好都依附在佛身上，佛身只有金色，所以说“像用黄金铸造的佛像一样”。这种色相，虽然是心里想出来的，但好像就在眼前，所以说“跟眼睛作对”。所谓“妙色”，就是不可思议的色。为什么呢？因为这位修行人已经圆满听闻了道理，知道色就是心、心就是色。五种感官所接触的对象，本质上仍是心，何况是观想出来的色相，哪会在心外呢？这种色既不是色，也不是非色，却能同时显现色与非色的两种作用。既然离开了感情和妄想，所以叫做“妙色”。不是依靠三种观照就看不见妙色，不是依靠妙色就不能成就三种观照。境界和观想互相帮助，接触外界事物时每个念头都不间断，这样才能进入“观行位”啊。（二）“开眼”以下是说明观想成功，与本性相融、圆满周遍。奇妙的心造作出相，奇妙的相启发心，心不停息，观想成功进入品阶，外界事物不能动摇，佛常常出现在眼前。闭着眼能看得很清楚，睁开眼也不会丢失。在光明处看见佛，在暗处也不忘记。心性本来不间断，佛哪会暂时缺少？每一一相、每一一好都庄严法身。大的相叫做“大相”，小的相叫做“小相”。观想大的相会引发出小的相，叫做“流出”。劫末的大水虽然大，但也只到二禅天为止。佛的相好周遍，与法界相等。这里用一小部分作为比喻，来显示周遍的意义。观行位佛的眼睛叫做“周眸”，这种眼睛所看到的，什么地方不是佛呢？问：《金光明玄义》里观想三种业障，显示金光明理，相似位的人还是说“闭着眼看得见，睁开眼就失掉了”。现在说观想三身，位次在“观行位”，为什么开眼闭眼都能看见呢？答：那段经文讲的是自性的、本来的金光明理。这个道理要到初住位才能任运自然地看见，所以在相似位还讨论得失。现在附带事相的禅定，借助应化身来观想三身。因为应化身的相凡夫可以看见，所以理上的三身虽然还没显现，但不妨碍应化身的色相先与禅定结合，所以就让开眼闭眼都能看见佛身。就像用三种观照去观想落日，三种观照虽然没成功，却能开眼闭眼都看见太阳。所以说，虽然事相和理观在一念中同时修习，但理观难、事相容易，容易的所以先显现，难的后来才开发。因此，《般舟三昧经》以三十二相作为事相境界，以即空即假即中作为理观。境界和观想虽然同时修习，但境界一定先成功。借助境界提升观想，借助观想显现境界，不断进步、不断显现，从凡夫进入圣位。所以知道，那段经文是针对趣向真如、无所执著，针对相似位爱著顶位并堕落，才说开闭和得失。这段经文是针对应化身色相，成就观行位。所以开眼闭眼都能看见。如果不明白事相和理观哪个难、哪个容易，哪个浅、哪个深，这些相互矛盾的经文怎么能解释得通呢？“念一”以下是“等同诸佛”，这又分两点：（一）先说以一佛等同诸佛。为了成就观想，不能分散攀缘，所以用阿弥陀佛一尊佛作为境界。虽然只观想一尊佛，哪会跟十方诸佛不同？虽然只观照现在，哪会跟过去未来诸佛有区别？这显示了所有一切都离不开阿弥陀佛。只因为阿弥陀佛是“无量”中的“一”，所以能够等同“一”中的“无量”。（二）“一身”以下是说明诸佛共同具有三种法（佛果的三种功德）。一佛等同那一切佛，因为每一尊佛都共同得到了三种法：身体是法身，智慧是般若，十力、四无所畏是解脱，也是三身、三涅槃等等。说身、智是“一”，显示了诸佛的法身和报身没有差别，应用也相同，所以力、无畏等也以“亦然”来说它相同，意思是跟身、智的“一”相同。菩萨在因地中，分分破除无明，就分分与妙觉所证的三种法相同。等到无明断尽，就究竟地与诸佛的三种法相同。既然诸佛的三种法没有两样，所以阿弥陀佛的三种法不会少，一切诸佛的三种法也不会多，所以说“等”啊。“念色”以下是归纳总结“念三身”。色是应身，包括胜应身、劣应身以及他受用身。法门是报身，因为聚集一切法门而成为身。比如八万四千陀罗尼是发、第一义谛是髻、一切种智是头、慈悲是眼、无漏是鼻、四无碍辩是口、四十不共法是齿、权实二智是手、如来藏是腹、三三昧是腰、定慧是足等等。这些法门，如果从“所证”的角度说，叫做法身；现在从“能证”的角度说，叫做报身，这是自受用的报身。实相是法身，也不是不具足一切法门和一切色相，只是要让给能证和垂示应化的功能，所以现在所说的“所证”和“能垂应化”，只叫做实相。前面讨论观法，文里只说了相好周遍；后面的文才用三种法讨论平等。到现在总结归纳，说“念三身”。应该知道，法门和实相都不离开色身。举出一种就包含三种，三种合起来又是一种。法尔自然地互相包含，不是纵向，也不是横向。所以这部经的第九佛观，经文揭示的是相好，疏文却取名为“真法”。如果不懂得圆教观法，这个名字怎么能担得起？如果只观想佛身，不涉及其他两种（法门、实相），那就跟小乘、外道一样，跟妙宗有什么关系？必须要知道这段文是用来总结前面“观想色相周遍”已经具备了三种身。“常运”以下是说明“是佛”。观行位的人，一切时间、一切地方，念佛的三观常常能够现前，所以说“没有不念佛的时候”。说“念念皆觉”，是显示“是佛”的道理。虽然是“始觉”，却等同于“本觉”。如果不是完全等同于本觉，观想就不能叫做“中”。也可以从义理上来说，“始觉”和“本觉”合而为一。虽然这不是究竟的真合、也不是相似合，但也仍然是观行位的契合。如果讨论“即”这个字，《广雅》解释为“合”。荆溪大师说：“依据字义的解释，就成了两个东西互相结合”，对于道理来说还有点疏远。现在从义理上来求，它的体性没有两样，才叫做“即”。然而，始觉跟本觉合，虽然叫做“合”，却不是两个东西的合，正是荆溪大师所说的“体性没有两样”的道理。正因为始觉和本觉的觉体是一个，所以知道“六即”也可以叫做“六合”。“理即”是以违背真理的迷惑觉性，与“本觉”合；其后五种，则都是以顺随真理的觉悟觉性，与“本觉”合。六种合，没有一样不是“体性没有两样”的。荆溪大师有时也用“合”这个字来表明“没有两样”的体性，所以“不二门”说：“又因为缘因、了因与自性合成一体，才能称合自性，施设万种法门。”缘因、了因是“始”，自性难道不是“本”吗？修德和性德的体性是一，所以又叫做“合”。四 相似即佛 现在既然解释“佛”，说的是相似的“本觉”。因为在这个位次，“始觉”的功夫尚且只是伏住无明，没有全部破除无明，所以不是真正的“本觉”，只能叫做“相似即佛”。如果到了四十一个位次分分破除无明，就能分分得到真正的本觉，叫做“分真佛”。到了最高的佛果位，无明已经断尽，本觉全部显现，所以叫做“究竟佛”。这是究竟的“本觉”，也是究竟的“始觉”，也是究竟的“始本一合”，也是究竟的“始本俱忘”。以此类推前面五种“即”，都有这四种义理（始、本、合、忘）。问：从“名字即”到“分真即”这五个位次，用“始觉”来对“本觉”，讨论“合”和“忘”，这四种义理还说得通。只有刚开始的“理即”，既然完全在迷惑之中，怎么会有“始觉”和另外那两种义理呢？答：道理虽然是完全迷惑的，但它具足三种因（正因、了因、缘因）和五种佛性（正性、了性、缘性、果性、果果性）。缘因和了因两种性，难道不是本来就有的吗？修行之因的始觉、佛果和佛果之果（果性、果果性），这些难道不是理体中的究竟始觉吗？如果理体不具足这些始觉，那么“名字即”等五种就需要另外去修，哪还能说“全部修行都在自性之中”呢？那就只有“即”的名字，而没有“即”的义理了。如果不是山家的教法，圆教的位次就白白设立了。现在说相似位中的四种义理。文分两部分：（一）先解释“约三身明即佛”。前面的“观行位”，常常用三种观想来念佛的三种身。观想的觉悟虽然成功了，但相似的觉悟还没发生，于是再不停地用功。现在，本觉的三种身相似地显现，与始觉的三种观想相似地相应。“相应”应该是“合”的意思，合而尚且不会忘记，还不是妙觉。问：对于同一个“本觉”，根据什么重要的义理，来显示三种身，让人可以看见呢？答：本觉的万法，就是空、假、中。觉悟到万法是假，就是三十二相、八十种好的应身；觉悟到万法是空，就是一切法门的报身；觉悟到万法是中，就是实相法身。这样讨论，道理是很明白的。另外，从“寂”和“照”来讨论这个“觉”。“照”而同时常“寂”，是自在神通，就是相好身；“寂”而同时常“照”，是清净智慧，就是法门身；非寂非照、而寂而照，就是实相身。这两种和三种（身）都不是纵向、也不是横向的，不可思议。这乃是寂觉、照觉、双遮双照的觉，全都本是“本”来成就“始”觉，就是“相应”和“俱忘”的道理。在这个位次，三身是佛的道理很明显，所以文中不只是说“觉”来显示“即佛”。（二）“相似”以下是用了四个比喻来说明“相似”。修行人的“本觉”的寂、照以及双遮双照，相似地显现出来了，于是成就了相似位中的三种觉悟。这种觉悟接近于真觉，就像黄铜（鍮）像金子、冬瓜像葫芦。金子和葫芦是比喻“始觉”相似于“本觉”。就好像快要到火跟前，先感觉到暖气；快要到海边去，预先看到大海平坦的景色。这两件事比喻“相似”，接近于“分真位”。前两个比喻是根据法来讨论相似，后两个比喻是根据位次来讨论相似。“水性”以下是劝人证得。分两点：（一）借事相来劝勉。本觉的清凉，就像冷水一样。相似的觉悟，好像饮下这水就知道解消烦恼的热恼。名字位的人，就像又热又渴的人，必须用三种观想的功夫去挖开无明的地，才能得到真的或相似的清凉之水。只听说有水，却不运用观想的功夫，又没有做事相修行的工具来取水，最后守着干渴而死在极热的地方。（二）“略举”以下是引用经文来证明相似相应的功德之相。就像《法华经》所说的“六根清净”，文句虽然稍广，但其相貌却很明显，修行人容易知道，所以叫做“要”。六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）同样都有五种相似地显现

第二段，解释“说”这个字，分成两部分：第一部分，先解释“说”的含义。“悦”就是舒畅、愉悦，“怀”就是心里藏着的意思。如果按照这部经来讲，就是如来长久修行、长久证得了念佛三昧，一直藏在心里，现在因缘成熟，有众生来请法，他就说出来，终于畅快地说出了以前藏在心里的话。第二部分，从“即十”开始，具体说明说法的方式。根据现在的讲法，重点在念佛这一部分，后面的文字会详细说明，这里先不提前细讲，所以只是笼统地讲一下说法的样子。这部分文字又分两段：第一段，说明所说的佛法是怎么回事。十二部经讲的是说法的总体形式，比如有的用长行来说，有的用重颂（诗歌重复前面的内容）来说，有的用未曾有来说，有的用无问自说来说等等。至于八万法藏，那就具体列出了所说的种种法门；这里说的是四千，其实只是大概的数字，但要知道有很多种八万。暂且就苦、集、灭、道四谛来显示种种八万的含义：如果说八万法藏，那对应的是苦谛；八万尘劳，对应的是集谛；八万对治门、八万三昧门、八万陀罗尼，这些都对应的是道谛；八万波罗蜜（度），对应的是灭谛。现在虽然只显示了其中一种，但它的意思也包含了其他三谛。因为“法藏”这个名称有积聚的意思，所以判归为苦谛，但又因为积聚的含义，也能兼通其他三谛，因为“苦、集、灭、道”这四个名称都离不开五蕴。比如《俱舍论》里说：“牟尼（佛）说的法蕴，数量有八万。它的本质是语言或名称，属于色蕴和行蕴所包含的”，所以“十二部”和“八万”的道理都通用于小乘和大乘的说法。有的说小乘只有九部，大乘则有十二部；有的说小乘有十二部，大乘只有九部；也有的说大小乘都有十二部，六度（六种到彼岸的方法）、四等（慈悲喜舍四种平等心）虽然是大乘的法，但也通用于三藏教里的事度菩萨（在事相上修行的菩萨）。然而这些名目和数量，四教都是一样的，必须根据他们所说的真谛和中道两种道理，来判定是权巧教还是实在教。然后再讨论四种能引导修行的观法，用来简别哪些是偏颇的、哪些是圆满的，使得宝渚和化城这样的比喻，迂回和直接不会混淆。第二段，从“又于”开始，说明佛能巧妙说法，分成两部分：第一部分，说对于一种法、一种门，有四种悉檀（佛说法利益众生的四种方式）。上面所列的八万等法，既然通四教，那就是生灭的八万、无生的八万、无量的八万、无作的八万。比如生灭的八万，随便举一个法，就需要分四个门。四个门里假名的人同样都得不到，但关于实法，四种意思却不同。按照“有门”来说，一切现象念念都在变，没有常住，像灯焰一样一闪一闪。按照“空门”来说，三种假象（因成假、相续假、相待假）都是虚幻的，像云雾一样。按照“亦有亦空门”来说，两个样子兼有，显得自在从容。按照“非有非空门”来说，两个样子都放下。这四个门中，哪一个门符合众生根机成熟或未成熟的情况，就用四种悉檀来对治。对还没种下善根的人，用世界悉檀（随顺众生心念说法）使他们欢喜，让他们乐意赞叹接受运用；对已经种了善根的人，用第二和第三种悉檀。当善根还没发起来时，用为人悉檀（为众生说法让他们生起善根）来帮助他们，生起过去世的善行，增长信心、戒律、精进。当恶还没破时，一定要用对治悉檀（针对众生烦恼对治）来说法，让他们的贪嗔痴三毒一下子像冰一样融化。对于已经成熟的人，用第一义悉檀（讲最真实、直接的道理）说法，让他们契合真理，脱离凡夫变成圣人。佛的智慧能洞察众生的根机，说法一定恰到好处：他知道对方暂时悟不了真道理，就让他得到前面三种悉檀的益处；知道对方破除不了恶，就让他只得到前两种悉檀的益处；如果连一点善根都没办法激发，那就只作世界悉檀的说法，只让他暂时欢喜；如果完全没好处，佛就不说。第二部分，从“若一”开始，例举其他各种法、各种门也各有四种悉檀。上面讲一个门有四种悉檀对众生起用，其余三个门对众生也同样是四种悉檀起作用。八万法中的一个法，四门、四悉檀对众生起作用是这样，

**三、解释“观”字，就是这部经说的内容。** 上面提到的十二部、八万种佛法，难道不是佛说的吗？但那是笼统地讲，为了突出“能说”的主体。下面讲的“无量寿”和现在这个“观”字，才是这部经真正的意思。解释“观”字分成两部分：**第一、先点出“观”字，同时列出两种观法。** 先提到“观”字，再用“观”来解释它，就是用观照的方法去观察殊胜的境界。如果没有观照的方法，靠什么去观察呢？从经文中提炼出要表达的意思，定下这个题目。经文中明确说了十六种观照的对象，而现在解释题目时只论三种观法。经文是具体讲某一个，题目是总括全体的。总名概括了具体内容，具体内容也体现了总名。如果定的题目不能涵盖全部经文，那就和文章的格式不匹配了，所以知道现在立这三种观法来解释“观”字，就是经文里十六种观法的核心。如果就每一种具体观法都详细说明这三种观法的相状，那内容就太繁琐、太广泛了，所以在解释题目时总括地说明它，让修行的人用这个观法进入那十六种观法中。这样，每种境界都具足三种观法，每个心念都微妙绝伦。祖师们要教化众生，语言简洁而意思周全。同时列出“次第观”和“一心三观”，这是用次第来显示非次第的道理。不把具体观法融会贯通，就无法明白圆教。就像《止观》里，都是先用可思考的理来显示不可思考的理。**第二、“从假”以下，根据教法来解释，也分成两段。** **第一、讲次第三观，又分成：** **1. 列出名称并指出相关经文。** 所列举的各种名称，在后面的解释中自然能明白。**2.“今释”以下，解释观法的相状并给出结果。** 按照前面列出的名称，解释三观的相状。**第一空观，有两个名称。** “假是”等句的意思是：见思二惑制造了虚妄的境界，本来没有却以为有。这种虚假的、凡夫世俗人所认识到的、知道是虚假的，叫做“谛”。这“二空”的道理是真实不虚的法则，知道是真实的叫做“谛”。不彻底认清世俗的虚假，就无法知道真实，一定要先照见假象才能入空，所以叫“从假入空”。另外，“假是”之类：迷于世俗时，把虚假的当成真实的，那么真假两方面都不“谛”。如果悟出世俗是虚假的，就必然知道真实，那么两方面都“谛”。所以又得名“二谛观”。“此观”等句：修行这个观法叫“因”，证得这个智慧叫“果”。《大智度论》里讲三种智慧，为了让人们容易理解，所以分给三种人。所以把“一切智”配给声闻。空观的果就对应别教的十住位。**第二假观，也有两个名称。** 先批评住着在空上会堕入二乘的境界。如果修假观，就能成就佛法、利益众生。观空是为了作为进入“中”的方便，所以在空智上证了却不住着。三界中的种种执着必须荡涤干净，各种因缘法必须探究其根本和枝末。见思惑的多少像灰尘、像沙粒一样多，要用大悲心普遍观察、普遍学习，这叫“知病”。各种教法和各种法门，要破其自性之见、破其现相之执，一一对治，没有不熟悉掌握的，这叫“识药”。根据迷惑的深浅、知道众生机缘的成熟程度，用神通来震动他们、用智慧辩才来开导他们，用四悉檀的方便适应众生，让他们都得到利益。这样投药，众生才肯服用修行。这都是因为证得空性才能进入这个假观，所以这个观法叫“从空入假”。“而言”等句：前面要除去见思惑，就用空来破假；现在要除去尘沙惑，就用假来破空。对空和假各用一次破除、一次显用，前后对比，到这时两者平等了，所以又叫做“平等观”。“此观”等句：根据《大智度论》，把“道种智”分配给菩萨，这就是假观的果位，位次在十行位。**“二空”以下，第三中观。** **首先，同时标出两句。** “初观空生死”：别教的人初发心时信，现在知道觉悟的本体原是常住的中道佛性。从教道来说，叫做“但中”，只具有善和净，不具备染和恶。虽然没有染恶，这个本性是灵明觉知的。但突然产生了强大的错觉，境界就显现出来了。分别了境界相状，执着于我、人，而那个本来不迷的觉知却成了邪思邪见。眼前呈现的染恶既然不是本性中本来具有的，都是随因缘变化而产生的。因为是变化产生的，所以不是本来的样子，所以见思惑不和“中道”融即。既然必定要破除它，那么“即”的意思就不能成立，所以说不能讲唯爱、唯见、唯色、唯香。要想修中观，能观和所观的区别还没断，所以要以修空为正修，中观为辅助。为什么呢？心既然执着于有，就必须另外缘于空来破除这种执着。所观的空是二乘的法门，既然不是本性中本具的，就是另外修的。空不是究竟的，所以空观只能空掉生死。“次观空涅槃”：生死的“有”虽然已破除了，心又执着了“空”，必须另外缘于假来破这种对空的执着。假是建立，是菩萨的法门。不是本性本具的，也是另外修的。它能荡涤对空的执着，所以叫“空涅槃”。“此之”等句：前面空生死，去了见思惑；接着空涅槃，完了尘沙惑。两种迷惑都没了，心就没有偏执了，所以能得到“双遮”的方便。“初观”等句：又因为次第地用两种观法去观照真俗二谛，所以又能得到“双照”的方便。方便成立了，圆观才能修。在十向位中，就用所显现的中道佛性作为能观的中道观。真谛和观照不二，迷惑与智慧平等。三观圆融，是无造作的修行，所以能自然进入“萨婆若”的智慧海。这个中观的果位叫“一切种智”，位在初地。**第二、一心三观。** 这才是称合本性而观、绝待而没有对照的观照。一切万法，本性就是法身、般若、解脱，就像伊字三点，三点不是孤立的，每一个都圆满具足三者，提一个就具足三个。于是用这三德作为三谛：般若是真谛，解脱是俗谛，法身是中谛。德既不是纵列、也不是横并，那么谛也就绝思绝议了。这就是佛所证的真谛。现在就用这个真谛作为所观的对象。谛既然是一即三，观照怎么会前后分别呢？所以依这个微妙真谛来建立观法，就在一个心念上修三观。这个观法的能观和所观双亡双绝。何况无量寿佛本就是修此观而成就三身，法身和报身浑然一体，真身和应身融通而相即。不是这个微妙观法，怎么能显现如此微妙之身？教化主如此，徒众也是如此，正报既然微妙，依报怎么会粗劣呢？所以十六种观境都需要微妙的观法。这段文分三部分：**第一、引《大智度论》来解释。** **1. 解释相状：** **先用“法”来解释：** 三智就是前面次第所说的一切智、道种智、一切种智。为了让众生容易理解，所以分属三种人。但从本质上圆融地讲，三种智慧其实是在一心中同时获得的。三智是果，三观是因，果在一心中，因怎么能有前后呢？因果不二，才叫圆修，所以举出“三智”后，就说明“三观”。“只一观而三观”：随便举一观，它就具足三观。举一个空观，假观和中观也都具空性，因为三观都能荡涤烦恼相和执着。举一个假观，中观和空观也都具有假性，因为三观都有安立法门的作用。举一个中观，空观和假观也都具中道，因为三观当处都是绝待的。如果知道三观只在一心中，那么每个观都自然具足三者。“观于一谛而三谛”：真谛和观照的名称不同，其体性没有差别。完全由真谛发起观照，观照又回光返照真谛。既然没有别体，凭什么要安立真谛和观照的名字呢？如果要分别，就从三种佛性来说：性具的三因是真谛、俗谛、中谛。性中的“了因”是真谛，“缘因”是俗谛，“正因”是中谛。不是了因就不能叫做大真谛，俗谛、中谛也都是如此。这三谛才与三观的体性没有差别。把顽空当作真谛，真谛与观照的体性就不同了，俗谛、中谛也是如此。三观互相具足，正因为性具的三因本来就是圆融的，全体本性成为修观，就是这个意思。**2.“类如”以下，举例子解释：** 用有为法来类比无为的性。一个刹那的心念，刚生起就灭去，两者之间的短暂状态叫“住”，不没有“生、住、灭”三相，而这三相却全在一个心念中。三相无常，尚且存在于这极其短暂的念头中；三观称合本性、无造作、无生灭，具足于一个心念，这个道理怎么会错呢？**第二、“此观”以下，给出结果：** 不说明智慧之果，观法就没了归宿，所以点明观修成了，迷惑就灭除了，真理就显现了，豁然之间能微妙地证得三种智慧，其实都在一心中。“具论三智”或“从胜义只说”，都只叫它“一切种智”。“寂灭”等句：论文自己解释。一切种智能双灭两边无明的相状，也能双照真俗二谛中种种的类别和道理。从初发心开始就圆修三观，微妙地观照中道，念念之间双忘两边，但又在这两边中念念双照。一心中的这两种观照，法尔如是。现在进入“分证即佛”的位次，本有智慧明显开发，全因最初修行时“亡照”的功夫。**第二、引《中论》验证：** 论中说：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”这个偈颂通用于大乘三种教法。现在用来验证圆教观法。观照所对应的境界，哪个不是从因缘而生的呢？现在修圆观，必须先理解、知道能生的因缘以及所生的法都是不可思议的，然后才能在这个境界上观照空、假、中。另外，还必须知道，微妙真谛和微妙观照全都是能观，“因缘所生”的五蕴等境界全都是所观。前面只是直接说“观于一谛而三观”，必须知道就是在五蕴等境界上观照一谛即三谛。不要只守着简略的文字，要寻求观法的深义。也不能说既然先理解了所观的对象不可思议，就不能再提五蕴和无明了。为什么呢？本来就说因缘和所生法是不思议的。如果不是无明，怎么能叫因缘？如果不是五蕴，怎么能叫所生？有人看到解释“心法妙”时说：“心法在因位，是针对众生迷惑来说的；佛法在果位，是针对觉悟来说的”，就随便诘难说：“心法既然称妙，怎么能是迷呢？”正是这个人不明白根本原因。明白“迷”是微妙的，才叫圆教的人。就像论中把“苦集”称为无作，把“十二因缘”称为不思议，难道不能说不思议无明吗？人虽然理解了微妙法体是迷惑，却不知道“理即佛”永远处在迷惑中，“妙觉位”永远属于觉悟，而中间的四个位次是迷惑与觉悟兼有。名字位的人如果不观察迷惑，又在哪里用观呢？等觉位如果不破除迷惑，怎么能登上妙觉位呢？用最上等的智慧去断最下等的迷惑，迷惑难道不是“迷”吗？众生的邪僻见解，种类实在繁多。《大智度论》讲的三种智慧，已如上文解释了。**第三、“此观”以下，根据微妙来总结展示：** 第一句，总叹微妙。第二句，从“一”和“三”的关系来叹妙：“一”不是固定的“一”，一就是三；“三”不是固定的“三”，三就是一。《大智度论》用“不决定”来理解不可思议。接着三句，从对“十六观”的角度来叹妙：上面说明“一”和“三”的融通，就是总的一个微妙观法。就是这个唯 一的妙观遍入十六种观门，叫“一观一切观”。虽然进入各个观门，却只是一个微妙观法，叫“一切观一观”。如果观法是固定的一个，就不能进入多个观门；如果观法是固定的多个，就不能成为一个。实在不能用一个和多个来思考、议论，所以说“非一非一切”。最后二句，总结展示：虽然不能说是一和多，但它能涵盖一切，所以十六观没有一观不是微妙观。**四、解释“无量寿”。** **正明三观所要观照的境界。** 前面说三观，暂且用三德和三因作为真谛境界，这是为了显示所观的境界融通相即，用来显示能观的观照绝待微妙。必须知道：性具的三德，其本体就是诸佛的三身。就是这个三德三身