观无量寿佛经疏妙宗钞卷第三
宋四明沙门知礼述
二、辯體。前文解釋能說所說、能觀所觀皆能詮名，今辯此名所詮之體，欲令學者因筌得魚、尋名顯體。尋名意在忘名、顯體知無別體，此乃今師釋名辯體之妙意也。復應了知，釋名是總，總三法故；三章是別，別三法故。是故解釋通別二名，無不義具教行理三。能說之佛既具三身，所說觀境各具於三，故云釋名總於三法，體章別在法身，宗用別當餘二，教相一章分別總別。今之辯體雖在一法，一必具三，故明體禮、體底、體達三種之義。雖論三義但是法身中三，未明餘二各三，故《涅槃玄》云「總唱祕藏以當其名。法身攝一切法不縱不橫以當其體，般若攝一切法如面三目以當其宗，解脫攝一切法如三點伊以當其用。如此敷演即是其教，非但經體義成，餘義亦顯。(文畢)」今出其意，空假皆中故三屬體，假中皆空故三屬宗，中空皆假故三屬用。用是解脫，特喻三點，點是文字故；宗當般若，特喻三目，目能照明故；法身之三，特泯縱橫，彰離念故。故知釋名總於九法，辯體別在法身中三。然九不多、三不為少，方是圓教總別之義。此自分二：初、牒起略示。名傍是賓、體正是主，名是假名、體是實質，一切名下皆有其質。二、「釋論」下，正釋主質，四：初、據二文定體。諸法當處不生不滅、非有非空、無能無所，離言說相、離名字相、離心緣相。離此等相，名為實相，無相之相也。誰人不具？何法不然？若論證知，唯有諸佛。故《法華》云「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」。稟圓說者，初心即用佛智照境，故能信解諸法實相。既解實相，亦解諸法實性、實體、實力、實作、實因、實緣、實果、實報、實本末究竟等。十法既實，即是實生實佛、實依實正，一色一香無非中道、一切諸法皆是佛法。既一切皆實，實外無餘，復何得云餘皆魔事？應知此說以理簡情。若離心緣能所等相名為實相，介爾有相即為魔事，故別教已下至六道法，皆有能所心緣等相，魔能說之悉名魔事。故知一切皆魔、一切皆佛，以情分別一切皆邪，離情分別一切皆正。今簡情取理而為經體，應知實相全體照明，稱為真心亦名本覺，覺體遍故諸法皆實。若指其要，不離現前分別之念，念即本覺，覺即經體，無別經體以為所詮。以此覺心觀於依正，能所即絕、待對斯忘，妙觀之宗自茲而立。若不爾者，何須得體方立經宗？實相印者，印即符印，亦信也，亦印定義。乃以所詮定其大小及以邪正，理符佛旨方可信從。小乘三印，無常、無我此之二印印於生死，寂滅一印印於涅槃。小乘涅槃與生死異，故各印之。所詮符此，則可信受是小乘經非魔外說。大乘一印即一實相，二種生死、三德涅槃其體是一，究竟真實。義符於此，可以信受是大乘經，非小非外。今據此經，圓實為大。若從彼論三藏對衍，通別二教亦名一印。今不取二，唯圓實相名一印也，則能說之人、所觀依正、四種淨穢、五逆罪等其性不二。以此一印，為經正體。二、「無量」下，為四章所歸。「無量功德」等者，經用歸也。經之力用亦名功德，力有滅惡之功、用有生善之德。滅一切惡、生一切善，是故功德受無量名。如此功德共嚴實體，其猶帝王治亂育民。以此功德莊嚴聖躬，種種眾行即經宗也。從理起行，全理成修，如水為波、波還歸水。宗必會體，故云「歸趣」。通則萬行、別觀十六，故名「眾行」。「言說問答」，即經名也，能詮之名在於言說。言義幽奧，復須問答種種詮辯，以立經名而彰實體。問：題目為名，何嘗問答等邪？答：名能詮體，一部言句皆能詮名。如《法華經》本迹十妙以為其名，但題是總，故就題釋名；餘之四義皆遍始終，故一經之名。「問答詮辯」等，從後向前，示能歸法。不別云教，兼在名中。自稟曰名、化他為教，自他雖異俱是能詮，故知四章同歸一體。三、「譬眾」下，約二喻顯尊。體於四章，猶如北辰，眾星環拱；又似東海，萬水潮宗。以其四章不暫離體，一切諸法無理不成。經體既然，安得不辯？四、「故以」下，以一印結示。三、「書家」下，具明體德。體對釋名，但在一德，所謂法身。蓋釋名中總示三法，利根雖解，鈍者未明。何者？以總示文帶於宗用，體混其中，情想叵忘，本性難顯。故於總後，別示靈源，永異四魔，諸法皆實。於彼圓伊當上一點，絕思絕議、非用非宗。而其性融，一不定一，如伊一點，點不孤然，故直法身非法身，法身必具般若、解脫，故別顯體而談三義。雖彰三德，意在法身，以空假皆中，是故明三名為體德。中三：初、約禮義明法身。書既以體而釋於禮，故今以禮而釋於體。禮別尊卑，意崇君父。前明魔事已揀偏邪，今之臣子唯揀宗用，故君父體即是法身。諸佛所師萬法朝會，體非修證、理絕言思。欲使標心，強稱貴極。斯是本覺，非寂非照；亦是法性，非深非廣。第一義諦名為本性法身德也。尋能詮名，欲識此體，體顯故行，令修觀者以此體德體彼依正，一一貴極，成妙宗矣。二、「復次」下，約底義明般若。德空即中故，故般若德是諸法底，亦名本源、淵府、實際。若得中體，則能窮暢也。論云「智度」，即實相般若。佛以觀照般若於諸法中證此智體，故云「窮底」。然法性甚深無有底際，云窮底者，良由佛以無底際智稱性而證，義言窮底。七方便人以有底智，故不能到諸法源底。若圓教人，從名字即，以信解心窮智度底；五品觀行窮底；十信相似窮底；四十一位分證窮底；唯佛與佛究竟窮底。以此底義辯於經體，則彰法性甚深第一義空，名般若德也。尋名識體，體顯故行，令修觀者以此體德，窮彼依正一一到底，成妙宗矣。三、「復次」下，約達義明解脫德。假即中故，故解脫德是一切法自在之體，復具一切真實名義。若識此體，則於諸法通達自在，復於世間及出世間一切異名，一中解多、多中解一。論云「般若」，亦實相般若。般若、解脫名殊義一，故互舉也。前明底義，以觀照般若窮實相底；今明達義，以文字般若說實相般若種種名也。七方便人迷此體故，於諸異名壅塞障礙。圓教行人名字體達、觀行體達、相似體達、分真體達。論今舉佛究竟體達，達義辯體，則彰法性無量如來藏義，名為真性解脫德也。令修觀者以此體德，達彼依正一一無壅，成妙宗矣。三、明宗。宗謂宗要。此經之要，在修心妙觀，感於淨土。心觀即是一心三觀，釋名之中其相已委。感土之相，此文備論。今經妙宗，在此因果。且分為二：初、標列。二、「有人」下，隨釋，二：初、簡示宗體。以其宗體一異之相，人多惑之，故須簡示。文二：初、簡，二：初、簡宗體一，二：初、牒言略斥。宗是因果，此屬於事；體是一性，此屬於理。雖不相捨，二義須分。定執是一，於義實乖，故云「不用」。二、「何者」下，據義廣破，三：初、約義破。宗是宗趣，趣果趣理。趣果必因；若趣理者，要須修觀。觀有明昧、理有證不，皆成因果，故云「宗既是二」。體本是理，觀雖趣理，理非明昧。因果依理，理非因果。如波依水，波有千差，水常是一。故云「體即不二」。不談諸法同一理性，則不名為大乘經體，故云「二即非體」。不論修證因果二法，則非佛經所證宗趣也。二、「如梁」下，立喻破。屋空梁柱雖不相離，若謂是一，則無虛實也。三、「宗體」下，舉過結。二、簡宗體異，二：初、牒言破。雖破是一，不可執異。若其定異，則二物孤調。宗異於體，則非全性而起成修，觀行有作屬於八倒。既不符理，信非圓宗，故云「邪倒無印」。體若異宗，則理不即事，事外之理其體不周。法性之體既異因果，則一切法皆成別有。二、「宗體」下，舉過結。二、「今言」下，示。今據《普賢觀經》驗其宗體不定一異。故彼經云「大乘因者，諸法實相是。大乘果者，諸法實相是。」實相因果不異而異，非倒有印，此為妙宗；因果實相不一而一，非事外理，此為妙體。豈同他立定一定異？他不聞此，偏說奈何。講茲疏文，合知宗體。唯想事境，三觀靡施，正同次家邪倒無印，可傷之甚。二、「今此」下，就體明宗，三：初、依經直示。大乘之法其要在心，心具易知、色具難解，故《止觀》云「因通易識，果隔難知」，故觀自觀他皆修心觀。今觀淨土須求於心，心能具故、心能造故，心垢土垢、心淨土淨，此猶通示，未是的論。的在一心頓修三觀，此觀觀於安養依正畢竟清淨，名心觀淨。此觀能令四佛土淨，如是方為此經宗致。二、「四種」下，約土廣明，三：初、列四土。二、「各有」下，立淨穢。隨文釋義，教觀俱沈；用義解文，解行可發。前釋觀字文中明示一心三觀，又文頻示心觀為宗，至結宗云修心妙觀能感淨土。今消此文四土淨穢，須準此觀為四淨因。若依諸文逐其四土、各論土因，何能通貫前後之文，焉令聞者證無生忍？初「五濁輕為同居淨」者，此淨甚通，須知別意。如戒善者、四教凡位，皆悉能令五濁輕薄，感同居淨。而圓觀輕濁，感同居淨，依正最淨。如此經說地觀已去一一相狀，比於餘經修眾善行、感安養土，其相天殊。言「體析巧拙有餘淨穢」相者，此土人眾淨相亦寬，析觀感穢可在三藏，體觀感淨不專通人，衍門三教對三藏析俱明體法，通但空體，別次第體，圓不次體，三人生彼俱感淨相。圓人最淨如《觀音疏》，別向圓修，圓七信去，見彼依正同於實報，住行及通見相俱劣。今經妙體須異三人，故同居有餘所明淨相，文通意別，須以前後頓觀之文、妙宗之語，解此通文令歸的趣。言「次第頓入實報淨穢」者，若論實證，此土唯有圓聖所居。別人初地證與圓同，稱實感報，有何優降？今就教道十地不融，致所感土異於圓人，故約漸頓分於淨穢。言「分證究竟寂光淨穢」者，若就別人同圓證實，論寂光者唯約真因對圓極果而分淨穢。今論教道詮於極果，但斷無明一十二品，寂光猶穢；圓知須斷四十二品，名究竟淨。仍要了知圓人始終，能用上品常寂光理而為觀體。今談究竟，意成行人修心妙觀也。三、「娑」下，釋名相。但釋土名，略指淨穢。若的論四淨能感之因，唯一圓觀，已如向述。文四：初、釋同居。同居約人、淨穢約土，謂凡人聖人同居穢土也。淨土亦有凡聖同居，二處凡聖凡即是實、聖通權實，始證為實、應來為權。「次於泥洹」者，泥洹、涅槃，梵音新舊爾。生安養者，煩惱調伏近於涅槃，故名為次。「皆正定聚」者，三聚判也。若如此土博地凡夫，屬邪定聚；發心修行未不退者，屬不定聚；得不退，者屬正定聚。若生安養，不論高下。五逆罪人臨終十念得往生者，亦得不退，故云皆正定聚。《起信論》明初心生彼住正定。故《小彌陀經》云「生彼皆得阿鞞跋致」。同居淨中，極樂當其上品土也。若依今經十六觀門圓妙修者，通惑縱存，生於彼土，常覩勝相，如此土華嚴諸大乘會機所見也。二、釋有餘，三：初、約修斷釋名。九種行人合生彼土：藏二、通三、別住行二。既修空假，皆方便道。別向圓信所修雖實，猶居似道，判屬方便。不生分段，蓋除四住，約此修斷，得名方便。斷通餘別，故曰有餘。二、「釋論」下，據經論釋相。小乘雖云同入法性，而執法性體類虛空，子果若忘，永無身土。大乘法性體具色心，子果若忘，身土廣大。釋論以大對破小乘界外無土，特云「出界而有淨土」。小乘法性無有色心，是故特云「受法性身」。又引《法華》「遇餘佛」者，即有餘土佛也。此約滅後，不值四依、不生實信，自謂永滅而生有餘，蒙佛開權即能決了。三、「就中」下，明利鈍淨穢。彼土利鈍，唯約大說。若在此土已修中觀，生彼則利，佛乃為說不次第法。若在此土未修中觀，生彼則鈍，佛乃為說次第法也。利根居上，故云「指上」。「指下」例此。利根所見同彼實報，故名為淨。鈍根所見相劣於上，故名為穢。以今利鈍驗前體析，唯圓名體，前三皆析，別向觀中稍同圓體。三、釋實報，三：初、約因果釋名。「行真實道」者，圓人初從，別人十向能於諸法稱實觀中也。中理今開，即感妙報。色心不二、毛剎相容，純是法身菩薩所居，尚簡圓似，況七方便。收簡語寬，宜善分別。二、「仁王」下，依經論釋相。《仁王》借別而名圓位，三賢十聖借別名也，住果報者名圓位也。三賢既與十聖同住果報，驗是實報。不證中道，寧住實報？故知名別，其義屬圓。今取果報，證實報土。問：前明實報無有二乘，今那忽云迦葉起舞？答：須知四土有橫有豎，仍知橫豎只在一處，如同居土趣爾一處即是實報。若破無明轉身入者，斯是法身同佛體用，稱實妙報。則六根淨人亦莫能預，豈居二乘？此則一處豎論實報。若未破無明即身見者，此乃諸佛乃大菩薩，為堪見者加之令見實報土也。蓋有機緣，雖未破惑，已修中觀，如華嚴會及諸座席雜類之機，感見身土難思者是。今引論文，乃方等中為彈斥故，示實報土勝妙五塵，令迦葉等頓忘少欲、起動舞戲。欲令聲聞知大法妙，生欣慕心鄙棄小道。此等皆是一處橫論實報土相。故八部二乘，機熟皆見也。今以劣喻顯於勝土，如其鬼趣居人境界，有人捨報墮彼趣者，即同彼類非他人共。有人即身能見彼趣，不妨他人同見其相。墮譬豎入實報土者，見譬橫論實報土也。實報既爾，方便、寂光橫論同處，亦復如是。於同居處論三土橫豎，於方便處論二土橫豎，於實報處論一土橫豎，至寂光處無橫無豎、當處亦無。問：論云「迦葉對於菩薩勝妙五欲生愛之甚，不安起舞」，至《法華》中，迦葉敘昔聞菩薩法遊戲神通，不生一念好樂之心。二事皆是菩薩之法，因何愛惡頓爾相乖？答：應知二心俱是別惑。愛於妙欲即同體思，惡於度生即界外塵沙，如不肖子但愛富貴而怠修學。例《淨名》中斥身子云「結習未盡，華則著身。」畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指塵沙為結習耳。又引《華嚴》無量香雲，即前所明同居橫示實報之相。三、「就中」下，明漸頓淨穢。四、釋寂光，三：初、剋體立名。前三在事，故從居人修斷因果而立土名。此土屬理，故從本體三德為名。問：分證寂光三障未盡，何得一向就理立名？答：障未盡邊，自屬實報。今就因果分忘之處，名為中下常寂光土。二、「諸佛」下，約能居示相。《金光明》云「如來遊於無量甚深法性諸佛行處，過諸菩薩所行清淨」。無量即寂，甚深即光，法性即常。又《普賢觀》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，此佛住處名常寂光。常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，樂波羅蜜離身心相處，淨波羅蜜滅有相處。」故知此土乃從四德究竟處立，以四彼岸顯於三德，常我即法身、樂即解脫、淨即般若。三德互具、一一論三，故法身等各具四德。雖云三四，實非十二，學者知之，如是方名不縱不橫祕密藏也。三、「分得」下，明分滿淨穢。分得名穢，從證者論；常寂光名，從極理立。三、「故以」下，據義結示。釋題觀字，明圓三觀，至今明宗。初云以心觀淨則佛土淨為經宗致，次即廣明四土淨穢。今乃結云「故以修心妙觀能感淨土為經宗也」。若其不用圓妙三觀感四淨土，則標結文全為無用。釋題三觀，為被何人？為何處用？若謂欲感實報寂光二種淨土須圓三觀，若有餘淨但修體空，若同居淨只用事行不須三觀者，此義不然。偏空體法種種事行，雖是二種淨土之因，非是此經的示宗致。蓋以此經本為韋提厭同居穢求同居淨，故談妙觀觀彼依正，那得輒云感同居淨不須三觀？三觀若成麁垢先落，非有餘淨更生何處？豈有餘淨非妙觀耶？須知正為生同居淨，故說三觀。良由觀妙能破三惑，不獨感於同居淨土，隨其惑斷淺深之處，自然感得有餘等三。如病須藥，本為身安，求得仙方修合服之，不但身安兼能輕骨。身安可喻生同居淨，輕骨可喻感上三土。只是一藥効乃深勝，如一妙觀能淨四土。《起信論》說初心修行大乘正信，懼在此土不常值佛，信心退失，乃教求生極樂世界，令觀彼佛真如法身，畢竟得生，住正定故。非圓三觀，寧照法身？那謂極樂因唯事善？四、論用。宗是自行所修之法，用是利他所施之法。自行趣理故明妙觀，化他攝機合通眾善。他宜妙觀，亦須教修自行助道，豈廢眾善？是故宗用法必齊等，但有自行化他之異耳。文二：初、標名略示。力方有用，故言「力用」。力用何為？生善滅惡也。行者應知體宗用三。別明三法，乃從一性起於二修，體是法身所顯性也，宗是般若能顯智也，用是解脫所起力也。二雖修成，須知本具；一雖是性，全起成修。故非縱橫、不可思議。二德在性，全指惑業，即是性具善惡二修。今體逆修，既全性具，當處融妙乃化他德，故以此二為經宗用。用遍一切，非無惡用，以順性故生善滅惡。故染惡用，稱性用之最能滅惡。「滅惡」下，約義廣釋，二：初、約善惡具明。既施力用，必成功德，是故一用而有四名。偏論滅惡須施功力，偏論生善在於德用，斯是一往。若二往說，力用功德皆能滅惡，力用功德皆能生善。須知滅惡極至阿鼻，生善理合至於妙覺，方是圓經力用功德。二、「苦是」下，就滅惡偏釋，二：初、無惡不除。所言滅惡，須滅惡因方除惡果。如果報修因二種行人，不除三毒眾苦之本，縱暫免苦，終非永謝。今明化他修淨土觀，則令諸惡因果俱滅。惑縱未斷，生彼不起，斷在不久，故能永滅惡因惡果。以要言之，此經力用滅五住因、除二死果。二、「是故」下，從重別顯。惡之重者莫過五逆，五逆是業，從於上品煩惱而起，招無間苦。此經大力能滅此等極重三障，即生淨土。若此三障性非三德，何能無間轉為極樂？從極鈍根，且論十念生最下品；若從利根，非不能生上之八品。以其五逆體是寂光，故可於此淨四佛土。五、判教相。教是聖人被下之言。相是相狀，覽而可別。上之四義皆是言教，謂詮名教。詮體、詮宗、詮用之教，若以其相而分別之，則令覽者觀之顯了，故約五時、二藏、漸頓而示其相。文二：初、正判所說教，三：初、約五時判，二：初、明教部。於大小乘，此屬大乘。經中亦有頻婆證小，然非此教正所被機。今從正為韋提希等宣淨土觀，尚非通別，豈是小乘？於五時中，是其第三方等時也。二、「赴機」下，明廣略。且辯文相，未論定散。二、約二藏判。約人判法，此屬菩薩。《阿含》等經雖說三乘，從多從正，屬聲聞藏。大乘諸部雖有二乘，非部正意，是故判藏歸菩薩也。三、約漸頓。若約化儀論漸頓者，《華嚴》屬頓，三時皆漸。經在方等，非化儀頓。今經頓者，乃於化法以圓為頓，故就韋提即身得忍判教為頓。且無生忍位，別在初地、圓在初住。別教凡夫經無數劫方至此位，唯有圓教即生可入。若將結益判教偏圓最為明顯，是故今文就其當機證位定之，是頓非漸。二、「題稱」下，傍簡能說人。若四人說，如來印之，亦得稱經。今經始末皆出金口，故稱「佛說」。
第二、辨別佛經的宗旨。前面解釋能說法和所說的法、能觀照和所觀照的物件，這些都是能說明道理的名稱，現在要辨別這些名稱所要說明的本體。目的是想讓學習的人，能藉由理解名稱這個工具來得到領悟，透過追求名稱來顯現本體。追求名稱的目的是要忘記名稱，顯現本體後要知道沒有另外一個本體，這就是我們當代大師解釋經名、辨別本體的微妙用意。還要明白，解釋經名是總說，統攝佛法、智慧、解脫這三種法門；而後面三個章節是分別說明，分別說明三種法門。所以解釋通名和別名，沒有不包含教理、修行、義理這三種。能說法的佛既具備法身、報身、應身這三種佛身，所說的觀想境界也各自具備這三種，所以說解釋經名總括三法，辨別本體這一章特別在說明法身，修行宗旨和妙用部分分別說明其餘兩種，判別教相這一章則分別說明總體和分別的關係。現在說的辨別本體雖然只說明一個法，但一個法必定具備三種，因此要說明體體的禮敬、體體的究竟、體體的通達這三種義理。雖然討論三種義理，但這只是法身中的三種，還沒有說明其餘兩種法門各自的三種義理，所以《涅槃玄》說：「總說祕密寶藏作為它的名稱。法身涵蓋一切法，不偏不倚也不雜亂作為它的本體，般若涵蓋一切法，像三隻眼睛看著一樣作為它的宗旨，解脫涵蓋一切法，像三點伊字一樣作為它的妙用。如此鋪展演說就是它的教法，不只是經典本體的意義成立，其餘的意義也彰顯出來了。」現在說明它的意思，空性、假有都是中道，所以三種都屬於本體；假有、中道都是空性，所以三種都屬於宗旨；中道、空性都是假有，所以三種都屬於妙用。妙用是解脫，特別用三點伊字來比喻，點是文字相的緣故；宗旨對應般若，特別用三隻眼睛來比喻，眼睛能照明的緣故；法身的這三種，特別泯滅了偏斜和雜亂，彰顯遠離念頭緣慮的緣故。所以知道解釋經名總括九種法，辯體特別說明法身中的三種。然而九種法並不多，三種法並不少，這才是圓教總體和分別的意義。這又分為兩部分：第一、標明大綱並簡單開示。名稱是附屬、是賓客，本體是主體。名稱是虛假的假名，本體是真實的本質，一切名稱之下都有它的真實本質。第二、「釋論」以下，正式解釋主體本質，有四個層次：第一、依據兩種經論確定本體。一切法正是在它發生的地方不生不滅、不是存在也不是虛無、沒有能認識的主體也沒有被認識的客體，遠離言說的外相、遠離名字的外相、遠離心念攀緣的外相。遠離這些外相，就叫做實相，也就是沒有外相的外相。哪個人不具有呢？哪種法不是如此呢？如果要論證徹底了知，只有諸佛才能做到。所以《法華經》說：「只有佛與佛才能完全徹底了解一切法的真實相貌。」稟承圓教說法的人，一開始修行就用佛的智慧來觀照境界，所以能夠相信理解一切法的真實相貌。既然理解了實相，也就能理解一切法的真實本性、真實本體、真實力量、真實作用、真實原因、真實緣由、真實果報、真實回報、真實本源和終極等等。這十種法既然是真實的，也就是真實的眾生、真實的佛、真實的依報、真實的正報，一種顏色一種香氣沒有不是中道的，一切法都是佛法。既然一切都是真實的，真實之外沒有其他東西，又怎麼能說其他都是魔事呢？應該知道這個說法是用理性來揀別情執。如果離開了心念、緣慮、能認識的主體、被認識的客體等等外相叫做實相，只要有一點點微細的外相就是魔事，所以別教以下一直到六道眾生的法，都有能認識主體、被認識客體、心念、緣慮等外相，魔王能說這些，通通叫做魔事。所以知道一切都是魔、一切都是佛，用情識來分別，一切都不正確；遠離情識來分別，一切都不錯。現在簡別情執、選取真諦作為經典的本體，應該知道實相的全體光明照耀，稱為真心也叫做本覺，覺悟的本體遍一切處，所以一切法都是真實的。如果要指出它的要點，不離當下眼前的分別念頭，念頭就是本覺，覺悟即是經典本體，沒有另外一個經典本體作為所要說明的東西。用這個覺悟的心來觀照依報和正報，能觀照、所觀照當下沒有了，對待分別由此消失，微妙觀想的宗旨從這裡建立。如果不是這樣，為什麼要得到本體之後才能建立經典的宗旨呢？實相的印記，印記就像符印，也是憑信，也是確定的意思。就是用經典所要說明的道理來確定它是大乘還是小乘、以及是正確還是邪見，道理符合佛的旨意才可以相信跟從。小乘的三法印：無常、無我這兩種法印印在生死上；寂滅這一種法印印在涅槃上。小乘的涅槃跟生死不同，所以各自用印來印證。所說的道理符合這個，就可以相信接受是小乘經典，不是魔王外道所說的。大乘的一法印就是一個實相，兩種生死、三德涅槃它們的本體是一個，究竟真實。義理符合這個，就可以相信接受是大乘經典，不是小乘也不是外道。現在根據這部經，圓教實相是大乘。如果從《大智度論》對三藏教來說通達、別教，這兩種教法也稱為一法印。現在不取這兩種，只有圓教的實相才叫做一法印，這樣能說法的人、所觀想的依正、四種淨土穢土、五逆重罪等，它們的本性是不二的。用這一個法印，作為這部經典的真正本體。第二、「無量」以下，它被四個章節所歸屬。「無量功德」等，是經典的妙用歸屬。經典的力量妙用也叫做功德，力量有滅除罪惡的功能，妙用有生長善法的功德。滅除一切惡、生長一切善，所以功德有無量的名稱。如此多的功德共同莊嚴真實本體，就像帝王治理動亂、養育人民。用這些功德來莊嚴聖王的身體，種種修行就是經典的宗旨。從理體發起修行，全體理體成為修行，就像水變成了波浪，波浪最終回歸於水。宗旨必然要回歸到本體，所以說「歸趣」。廣義來說是一切修行，特別來說是觀想十六種境界，所以叫做「眾行」。「言說問答」，就是經典的名稱，能說明道理的名字在於言說。語言道理深奧微妙，又必須透過問答種種的詮釋辯論，來建立經典的名稱而彰顯真實本體。提問：經題是經名，哪裡有問答等字樣呢？回答：名稱能說明本體，整部經的語言文句都是能說明的名稱。就像《法華經》，以本門迹門十種微妙作為它的名稱，但是經題是總說，所以針對經題解釋名稱；其餘四種義理都貫穿全經始終，所以是一部經的名稱。「問答詮辯」等，從後面往前，指示能歸屬的法門。沒有另外說明教法，是包含在名稱中。自己在內薰修叫做名稱、教導他人叫做教法，自己和他人雖然不同，但都是能說明的東西，所以知道四個章節共同歸屬於一個本體。第三、「譬眾」以下，用兩個比喻顯示尊貴。本體對於四個章節，就像北極星一樣，眾多星星環繞拱衛著它；又像東海一樣，萬千河流都朝宗於它。因為四個章節一刻也不離開本體，一切法沒有理體就不能成立。經典的本體既然是這樣，怎能不辨別呢？第四、「故以」以下，用一個法印總結開示。第三、「書家」以下，詳細說明本體的功德。本體相對於解釋名稱，只在於一種德，就是法身。這是因為解釋名稱中總括顯示三種法門，根器利的雖然能理解，根器鈍的卻不明白。為什麼呢？因為總括開示的文字帶有宗旨和妙用，本體混雜在其中，情想難以忘卻，本性難以顯現。所以在總說之後，另外指示靈性本源，永遠不同於四種魔境，一切法都是真實的。在圓滿的伊字三點中，對應上面那一點，斷絕思慮議論，不是妙用也不是宗旨。而它的本性融通，一個並不固定是一個，就像伊字的一點，點不是孤立的，所以說直接的法身不是法身，法身必定具備般若和解脫，所以單獨說明本體而談論三種義理。雖然彰顯三種德性，用意在於法身，因為空性、假有都是中道，所以明白說明三種名稱作為本體的功德。分三的部分：第一、約禮敬的意義說明法身。書寫既然用「體」來解釋「禮」，所以現在用「禮」來解釋「體」。禮區分尊貴與卑賤，用意在尊崇君長、父親。前面說的魔事已經揀別了偏邪，現在這邊的臣子只是揀別宗旨和妙用，所以君長、父親的本體就是法身。諸佛所學習、萬法都朝會的本體，既不是修行也不是證悟所得的道理、斷絕言說思惟。要讓它作為心念的目標，勉強稱為尊貴至極。這就是本覺，既不是寂靜也不是光明；這也是法性，既不是深廣也不是狹窄。第一義諦稱為本性的法身德。追尋能說明道理的名稱，想要認識這個本體，本體顯現之後就有行持，讓修行的人用這個本體去體證依報和正報，一一都尊貴至極，成就微妙的宗旨了。第二、「復次」以下，約究竟的意義說明般若德。空性即是中道，所以般若德是諸法的究竟處，也叫做本源、深奧之處、實際。如果得到中道的本體，就能徹底通達了。論文說「智度」，就是實相般若。佛用觀照般若在一切法中證得這個智慧本體，所以說「窮底」。然而法性非常深奧沒有邊際，說窮底的原因，是由於佛用沒有邊際的智慧稱合本性來證悟，在義理上說窮底。七種方便的人用有底限的智慧，所以不能到達一切法的根本源頭。圓教的人，從名字即開始，用信心理解的心窮盡智慧的本底；五品觀行位窮盡本底；十信相似位窮盡本底；四十一位分證位窮盡本底；只有佛與佛才能究竟窮盡本底。用這個本底的意義來辨別經典的本體，就彰顯法性非常深奧、第一義空，叫做般若德。追尋名稱認識本體，本體顯現之後就有行持，讓修行的人用這個本體去窮盡依報和正報，一一都達到底，成就微妙的宗旨了。第三、「復次」以下，約通達的意義說明解脫德。假有即是中道，所以解脫德是一切法自在的本體，又具備一切真實的名稱和義理。如果認識這個本體，就能對於一切法通達自在，又對於世間以及出世間的一切不同名稱，從一個之中了解多個、從多個之中了解一個。論文說「般若」，也是實相般若。般若、解脫名稱不同但意義相同，所以互相舉例。前面說的本底的意義，是用觀照般若窮盡實相的本底；現在說的通達的意義，是用文字般若解說實相般若種種名稱。七種方便的人因為迷惑這個本體，所以對於各種不同的名稱都阻滯障礙。圓教的修行人在名字即通達、觀行即通達、相似即通達、分證即通達。論文現在舉例說明佛究竟通達，用通達的意義來辨別本體，就彰顯法性無量如來藏的義理，叫做真性解脫德。讓修行的人用這個本體去通達依報和正報，一一都沒有障礙，成就微妙的宗旨了。第三、說明修行宗旨。宗旨就是修行要點。這部經的要點，在於修持佛法中心微妙的觀想，來感應往生淨土。中心的觀想就是一心三觀，在解釋經名的部分已經詳細說明；感應淨土的相狀，這篇文章會詳細討論。現在這部經的微妙宗旨，就在於這個因果。暫且分為兩部分：第一、標明分類。第二、「有人」以下，隨文解釋，分兩部分：第一、簡別說明宗體。因為它們兩個一不一樣的相狀，很多人會迷惑，所以必須簡別開示。文字分兩部分：第一、簡別，有兩小點：第一、簡別宗體同一，又有兩小點：第一、標出說法略加駁斥。宗是因果，這屬於事相；體是一體法性，這屬於理體。雖然兩者不相捨離，但兩種義理必須區分。堅定執著它們是一樣的，在義理上實在乖謬，所以說「不用」。第二、「何者」以下，根據義理廣泛破斥，分三點：第一、約義理破斥。宗是歸趣的方向，歸趣果報、歸趣理體。歸趣果報必定要有因；如果要歸趣理體，必須要修行觀想。觀想有明白和模糊的差別、理體有證悟和不證悟的差別，都構成因果，所以說「宗既然是二」。體本來是理體，觀想雖然歸趣理體，但理體本身沒有明白和模糊。因果依據理體，理體不是因果。就像波浪依靠水，波浪有千種差別，水卻是恆常不變的。所以說「體就是不二」。如果不談論一切法都是同一個理性，就不能叫做大乘經的體；所以說「二就不是體」。如果不討論修行證悟因果兩法，就不是佛經所證的歸趣。第二、「如梁」以下，立比喻破斥。房屋的空間跟梁柱雖然不相分離，但如果說它們是一，就沒有空與實的區別了。第三、「宗體」以下，舉出過錯總結。第二、簡別宗體異，分兩小點：第一、標出說法破除。雖然破除它們是同一，但也不可以執著它們是相異。如果它們一定相異，那麼兩個東西就會孤立無法配合。宗如果異於體，就不是全體法性生起而成修行，觀想修行有造作，就屬於八種顛倒。既然不符合理體，相信不是圓宗的宗旨，所以說「邪倒無印」。體如果異於宗，就是理體不與事相相即，事相之外的理體其體就不周遍。法性的本體既然不同於因果，那麼一切法都變成另外有獨立體性。第二、「宗體」以下，舉出過錯總結。第二、「今言」以下，開示。現在根據《普賢觀經》來驗證宗體不是固定一致的也不是固定相異的。所以那部經說：「大乘的因，是一切法的真實相貌。大乘的果，也是一切法的真實相貌。」真實相貌的因果相異而非相異，不是顛倒而有印記，這是微妙的宗旨；因果的實相不一而非不一，不是事相之外的理體，這是微妙的體性。怎能像其他學派一樣固定說同一或相異？他們沒有聽過這個道理，偏執的說法有什麼辦法呢？講解這部疏文，應該要知道宗體。如果只觀想事相境界，三種觀想沒有施行，正好像前一派所說的邪倒無印，實在是可憐得很。第二、「今此」以下，就本體來說明宗旨，有三部分：第一、依經直接開示。大乘的法門其要點在於心，心能具足比較容易知道，色法具足比較難理解，所以《止觀》說：「因比較容易認識，果比較隔礙難知」，所以觀想自己或觀想他人，都要修持心觀。現在觀想淨土必須求之於心，因為心能具足，心能造作，心污穢土就污穢，心清淨土就清淨，這還是通泛的開示，還沒有確切討論到核心。確切地說是在一念心中頓時修持三觀，這個觀想觀想極樂世界依報正報究竟清淨，叫做心觀清淨。這個觀想能夠使四種佛土清淨，這樣才是這部經的宗旨歸趨。第二、「四種」以下，約四種土廣泛說明，分三部分：第一、列出四種淨土。第二、「各有」以下，建立淨穢的標準。隨著文字解釋義理，教法與觀想都會沉沒；運用義理解釋文字，理解與修行才能啟發。前面解釋觀字的時候文中明白開示了一心三觀，而且文中多次表示心觀是宗旨，到總結宗旨時說：修心妙觀能感應淨土。現在解釋這段文字關於四土淨穢，必須準用這個觀想作為四種清淨的因。如果依照其他經文只就其四土各自討論淨土的因，怎能貫通前後的經文，又怎能讓聽的人證得無生法忍呢？最初「五濁減輕為同居淨土」者，這個淨土雖然很普遍，必須知道特別的意義。例如修持戒律善法、四教凡夫位，都能夠使五濁減輕，感應同居淨土。而圓教的觀想減輕濁惡，感應同居淨土，依報正報最為清淨。像這部經說的，從地觀開始，每一種觀想境界，比起其他經修種種善法、感應往生極樂世界，其境界有天壤之別。說「析空觀和體空觀的巧妙差異造成有餘土的淨穢相狀」，這個土的人眾淨相也很寬廣，析空觀感得穢土屬於三藏教，體空觀感得淨土不專屬於通教，通達教門的三教對三藏教都明白體法觀，通教只是真空的體法觀，別教是次第的體法觀，圓教是不次第的體法觀，這三種人往生那裡都感得清淨的相狀。圓教的人最清淨就像《觀音疏》所說，別教嚮往圓教修行、圓教七信位以上，見到那裡的依報正報等同於實報土，住行位及通教所見的相狀都比較劣。現在這部經的微妙本體必須不同於這三種人，所以同居土、有餘土所說的清淨相，文字雖通，意義則別，必須以前後頓觀的文意、微妙宗旨的語言，來解釋這個通泛的文句使它歸於確切的歸趣。說「次第證入實報土的淨穢」，如果論真實證悟，這個土只有圓教的聖人居住。別教初地菩薩的證悟等同於圓教，稱合真實感得果報，有什麼優劣差別呢？現在就教道來說，十地菩薩並不融通，導致所感的果土不同於圓教人，所以約漸修、頓悟來區分淨穢。說「分證淨穢、究竟寂光土淨穢」，如果就別人與圓人相同的真實證悟來說，論寂光土時，只是約真實修因對於圓教究竟果位來分淨穢。現在論教道詮釋到究竟果位，只斷除無明十二品，寂光土還是穢土；圓教則知道必須斷除四十二品無明，才叫做究竟淨。仍然要知道圓教修行人從初始到結尾，都能用上品的常寂光理作為觀想的體性。現在說的究竟，是要成就修行人修持微妙觀想的心。第三、「娑」以下，解釋名稱相狀。只解釋土的名稱，大略指出淨穢。如果要確切討論四種淨土能夠感得之因，唯一的是圓教觀想，已經在前面說過。文字分四小點：第一、解釋同居土。同居是約人來說，淨穢是約土來說，意思是凡夫聖人共同居住在穢土。淨土也有凡聖同居，兩處的凡聖中的「凡」是真實的凡夫，「聖」則有權巧和真實兩種，初證聖位是真實、為了度眾來示現是權巧。「次於泥洹」者，泥洹就是涅槃，這是梵語新舊翻譯的不同。往生極樂世界的人，煩惱調伏接近涅槃，所以稱為「次」。這裡「皆正定聚」是把眾生分為三聚來判斷的。如果在我們這個世界，博地凡夫屬於邪定聚；發心修行還沒有達到不退轉的，屬於不定聚；得到不退轉的，屬於正定聚。如果往生極樂世界，不論品位高低，即使是五逆罪人臨終十念得以往生的，也能夠得到不退轉，所以說都是正定聚。《起信論》說明初發心的人往生那裡安住正定。所以《小彌陀經》說：「往生那裡的人都能得到不退轉」。同居淨土中，極樂世界是它的上品淨土。如果依照這部經的十六種觀門微妙的修法，即使通惑還存在，往生那個世界，常常看到殊勝的相狀，就像我們這個世界的《華嚴經》及各種大乘經的法會中有緣眾生所見的一樣。第二、解釋有餘土，分三小點：第一、約修持斷惑解釋名稱。九種修行人合起來往生那個世界：藏教二乘、通教三乘、別教住行二種。既然他們修持空觀與假觀，都是方便道。別教向位、圓教信心的人所修的雖然是真實，但仍然居於相似位，所以判屬方便道。他們不再投生分段生死，因為已經斷除了見思煩惱，根據這樣的修持斷惑，所以叫做方便土。斷除了通惑但尚有別惑餘留，所以叫做有餘土。第二、「釋論」以下，根據經論解釋相狀。小乘雖然說同入法性，但執著法性的本體像虛空一樣，若果報種子忘卻了，就永遠沒有身體和國土。大乘的法性本體，具足色法和心法，若果報種子忘卻了，就會有廣大的身體和國土。《大智度論》用大乘來對破小乘認為三界外沒有國土的說法，特別說「超出三界而有淨土」。小乘的圓寂法性沒有色心和身體，所以特別說「受法性身」。又引《法華經》說「遇到剩餘佛」，那就是有餘土的佛。這是針對涅槃之後，沒有遇到四種依靠、沒有產生真實信心，自以為永遠消滅而往生有餘土，他們遇到佛為他們開示權巧，就能決定明瞭。第三、「就中」以下，說明利根鈍根的淨穢情況。那個土的利根鈍根，只從大乘來說。如果在此土已經修學中觀，往生那裡就是利根，佛就為他們解說不次第的法門。如果在此土沒有修學中觀，往生那裡就是鈍根，佛就為他們解說次第的法門。利根人居於上品，所以說「指上」。「指下」也是這樣類推。利根人所見等同於實報土，所以稱為淨土。鈍根人所見相狀劣於利根人，所以稱為穢土。用這裡的利鈍來驗證前面的體析，只有圓教叫做體法，前三教都是析法，別教向位修中觀稍微等同於圓教的體法。第三、解釋實報土，分三小點：第一、約因果解釋名稱。「行真實道」者，圓教從初住，別教從十向，能夠在一切法中稱合實際來修學中觀。中道之理現在開顯，就感得微妙的果報。色法與心法不二、毛端包含剎土，純粹是法身菩薩所居住，還簡除圓教的相似位，何況是七種方便位呢？收攝簡別的文句雖然寬泛，應該好好辨別。第二、「仁王」以下，根據經論解釋相狀。《仁王經》借別教來指稱圓教的位次，「三賢十聖」是借別教的名稱，而「住果報」是指圓教的位次。三賢既然與十聖共同居住果報土，可以證明這是實報土。不證悟中道，怎能安住實報土呢？所以知道名稱是別教，它的義理卻屬於圓教。現在取果報土，來證明實報土。提問：前面說明實報土沒有二乘，現在為什麼忽然說迦葉尊者起舞呢？回答：必須知道四種淨土有橫向和豎向二種，仍要知道橫豎只在一個地方，如同同居土隨便指一個地方就是實報土。如果破除無明轉身進入者，這就是法身同於佛的本體與妙用，稱合實際的微妙果報。那麼六根清淨位的人也無法參與，豈有二乘居住呢？這是就同一個地方豎向而論實報土。如果沒有破無明而即身能見到的，這是諸佛以及大菩薩們為了能夠令有緣者見到，加持他們見到實報土。因為有因緣時機，雖然還沒有破除迷惑，卻已經修學中觀，就像華嚴法會以及各種法會中雜類緣分的眾生，感應見到難以想像的身土。現在引用論文，是在方等時為了彈斥小乘，所以示現實報土殊勝微妙的五欲境界，讓迦葉等小乘人頓時忘掉了少欲之心，而起舞遊戲。想要讓聲聞知道大乘法的微妙，產生欣慕之心，而鄙視捨棄小道。這些都是同一個地方橫向而論實報土的相狀。所以八部眾及二乘，因緣成熟都能見到。現在用較差的比喻來顯示殊勝的國土，就像鬼道眾生居住在人道境界，有人壽命結束墮入那個鬼道，就和鬼道眾生同類，而不是其他人共同見到。有人現身就能見到那個鬼道，不妨礙他人一同見到那個相狀。墮落比喻豎向進入實報土的人，見到比喻橫向而論實報土。實報土既是這樣，方便土、寂光土橫向論說共同在一個地方，也是這樣。在有一個同居土的地方來說三土的橫向豎向，在方便土處來說二土的橫向豎向，在實報土處來說一土的橫向豎向，到了寂光土則沒有橫向也沒有豎向，那個地方本身也沒有。提問：論文說「迦葉對於菩薩殊勝微妙的五欲境界產生了很深的貪愛，不能安穩而起來跳舞」，到了《法華經》，迦葉敘述從前聽到菩薩法遊戲神通時，沒有一念好樂的心。這兩件事都是菩薩的法，為什麼喜愛厭惡突然差這麼多？回答：應該知道這兩種心都是別惑。喜愛微妙五欲是同體無明，厭惡度化眾生是三界外的塵沙惑，就像不肖子只喜歡富貴卻懈怠於修習學業。例如《維摩詰經》中呵斥舍利弗說：「結使習氣未盡，鮮花就會附著在身上。因為畏懼生死，所以五欲有機可乘。」既然畏懼生死，就指出塵沙惑是結使習氣。又引《華嚴經》無量香雲，就是前面所說的同居土橫向顯示實報土的相狀。第三、「就中」以下，說明漸修頓悟的淨穢。第四、解釋寂光土，分三小點：第一、直指本體建立名稱。前三土屬於事相，所以從居住的人修行斷惑的因果來建立土的名稱。這個土屬於理體，所以從本體三德為名稱。提問：分證寂光土的人，三障還沒有除盡，為什麼一直就理體來建立名稱呢？回答：三障沒有除盡這一部分，自然屬於實報土。現在就因果忘卻之處，名為中品之下的常寂光土。第二、「諸佛」以下，約能居之人指示相狀。《金光明經》說：「如來遊走在無量甚深法性、諸佛所行之處，超過了諸菩薩所行的清淨境界。」無量就是寂，甚深就是光，法性就是常。又《普賢觀經》說：「釋迦牟尼又名毘盧遮那，此佛住處名叫常寂光。常波羅蜜所攝成之處，我波羅蜜所安立之處，樂波羅蜜遠離身心相之處，淨波羅蜜消滅有相之處。」所以知道此土是從四種波羅蜜的究竟處建立的，用四種彼岸來說明三德，常與我就是法身、樂就是解脫、淨就是般若。三德互相具足，每一德各論三德，所以法身等各具四德。雖然說三四十二，實際上不是十二，學的人要知道，這樣才是不偏不倚、不重疊的祕密寶藏。第三、「分得」以下，說明分證與圓滿的淨穢。分證稱為穢，是從證悟的人來說；常寂光這個名稱，是從終極理體建立。第三、「故以」以下，根據義理總結開示。解釋題目的觀字時，說明圓教三觀，直到現在說明宗旨。最初說：以淨心觀想，則佛土清淨，作為經的宗旨歸趨。其次就廣泛說明四種土的淨穢。現在總結說：「所以以修心妙觀能感淨土為經的宗旨」。如果不用圓妙三觀去感應四種淨土，那麼標題和結尾的文字就完全沒有用處。解釋題目說三觀，是為了度化誰？在什麼地方用呢？如果說要感應實報土、寂光土這兩種淨土才需要圓教三觀；對於有餘土淨土，只要修學體空觀；對於同居土淨土，只須事相修行，不須三觀，這種道理不對。偏空、體法、種種事相修行，雖然是兩種淨土的因，但不是這部經特別指示的宗旨。因為這部經本來就是韋提希夫人厭離同居穢土、祈求同居淨土，所以談論妙觀觀想那裡的依報正報，怎麼能夠隨便說感應同居淨土不需要三觀呢？三觀如果成就，粗垢先要脫落，那不是有餘土淨土，又有那裡可以去呢？豈有有餘淨土不是妙觀所感的呢？必須知道正是為了往生同居淨土，所以說三觀。由於觀想微妙，能夠破除三惑，不僅感應同居淨土，隨著他斷惑的淺深之處，自然能夠感應有餘等三種淨土。就像生病需要吃藥，本是為了身體健康，求得仙方配製服用，不但身體健康，還能身體輕健。身體健康可以比喻往生同居淨土，身體輕健可以比喻感應上三土。只是一種藥的效果卻更深更勝，就像一種妙觀能夠清淨四種土。《起信論》說：初發心修行大乘正信，畏懼在此土不能常遇諸佛，信心會退失，所以就教導求生極樂世界，令其觀想那裡佛的真如法身，畢竟能夠往生，安住於正定。如果不是圓教三觀，怎能照見法身？怎麼說極樂世界的因只有事相善法呢？第四、說明經的妙用。宗旨是自己修行所修的法門，妙用是利益他人所施設的法門。自己修行是歸趣理體，所以說微妙觀想；教導他人要攝受根機，所以通於一切善法。適合妙觀的人，也必須教導他修持自己修行的助道法門，難道可以廢棄一切善法嗎？所以宗旨與妙用的法門必定是齊等普被的，差別只在於自行化他的不同。文字分兩部分：第一、標明名稱略加開示。力量有作用，所以說「力用」。力用是做什麼的呢？是生長善法、滅除惡法的。修行的人應該知道本體、宗旨、妙用三者。分別說明三種法門，是從一個法性生起二種修行，本體是法身所顯現的法性，宗旨是般若所顯現的智慧，妙用是解脫所發起的力量。這兩種雖然是修持成就，必須知道本來就具足；一種雖然是法性，卻全體發起成為修行。所以不是偏斜不是雜亂，不可思議。這兩種德在法性中，完全指的就是煩惱業力，即是法性具足善惡兩種修行。現在本體是逆修，既然全體是法性本具，當體即融通微妙，成為度化他人的德用，所以用這兩種作為經的宗旨與妙用。妙用遍一切處，不是沒有惡用，因為順從法性所以生長善法滅除惡法。所以染汙的惡用，是稱合法性來用的，最能滅除惡法。「滅惡」以下，約義理詳細解釋，分兩部分：第一、約善惡分明說明。既然施設力量妙用，必定成就功德，所以一種妙用而有四種名稱。偏說滅惡需要施力，偏說生善在於德用，這是首先大略說法。如果深入來說，力量妙用、功德都能滅惡，力量妙用、功德都能生善。必須知道滅惡要達到無間地獄，生善的結果要達到無上正等正覺，才是圓教經的力量微妙與功德。第二、「苦是」以下，就滅惡偏重解釋，分兩部分：第一、沒有惡法不除。所說的滅惡，必須滅除惡因才能滅除惡果。如果只修持果報或修因兩種修行的人，不除去貪瞋痴三毒，縱然暫時免除痛苦，最終是不會永遠消滅的。現在說化他修持淨土觀，就能使一切惡因惡果同時消滅。煩惱縱然還沒有斷除，但往生那裡之後就不會再起，不久就會斷除，所以能永遠消滅惡因惡果。要點來說，這部經的力量妙用滅除五住煩惱的因、除去分段變易兩種生死之果。第二、「是故」以下，從重罪特別顯明。惡法中沒有比五逆罪更重的了，五逆是業力，從無始以來極重煩惱所起，招感無間地獄的苦果。這部經有大力能滅除這些極重的三障，使其立即往生淨土。如果此三障的體性不是三德，怎能轉無間地獄為極樂世界呢？對極鈍根的人，暫說十念念佛得生最下品；如果利根的人，並非不能生於上面八品。因為五逆罪的體性就是寂光土，所以能夠在這裡清淨四種佛土。第五、判別教法相狀。教是聖人教化眾生的言教。相是相狀，觀看能夠區別。上面的四種道理都是言教，即詮釋名稱的教法。詮釋本體、詮釋宗旨、詮釋妙用的教法，用它們的相狀來分別，就能讓看的人一看就明白，所以約五時、二藏、漸頓來顯示它的相狀。文字分兩部分：第一、正式判別所說的教法，有三部分：第一、約五時判別，分兩小點：第一、說明教法類別。在大乘、小乘中，這部經屬於大乘。經中也有頻婆娑羅王證小果的事，但這不是這部教法主要被度的根機。現在從主要的說，為了韋提希等人宣說淨土觀，尚且不是通教、別教，難道能是小乘嗎？在五時中，是第三方等時。第二、「赴機」以下，說明廣略先大略討論其文句相狀，還不討論定善散善。第二、約二藏判別。約根機判別法門，這屬於菩薩藏。《阿含》等經雖然也說三乘，但從多數和主題來說，屬於聲聞藏。大乘各部雖然有二乘人，但不是該部的主要意義，所以判別這些法藏歸屬於菩薩藏。第三、約漸頓判別。如果就教化儀式討論漸頓，《華嚴》屬於頓教，其餘三時都是漸教。這部經在方等時，不是化儀的頓教。現在這部經是頓教的，是指在化法中以圓教作為頓，所以根據韋提希當生就證得無生法忍判教為頓。而且無生忍位，別教是初地，圓教是初住。別教凡夫要經過無數劫才能到此位，只有圓教當生可以證入。如果用證悟的利益來判別教法的偏圓是最明顯的，所以現在這篇文章根據當機證位來決定，是頓而非漸。第二、「題稱」以下，附帶簡別能說法的人。如果是四種人所說，如來印可後，也可以稱為經。這部經從頭到尾都出於佛的金口，所以稱為「佛說」。
二、「分文」下，随经显义。前取经中名等五义解释总题。总意虽彰，别文难显，故须以句节定经文令义显现。总别虽异、义无两涂，方知玄义释此经题，复了疏句不显他义。分二：初、总别科判。总科三分，别判六章。二、「初证」下，随科解释，三：初序分二：初、正信序，即是通序。《大论》云「佛将涅槃，阿难问佛：『一切经首，当安何语？』佛答阿难：『应云「如是我闻：一时佛在某处某国土，与某大众」。非独我法如是，三世诸佛经初亦然。』」故知六义即是通序，以诸经同故。亦名经前序，付嘱令安故。亦名经后序，结集者所置故。今言「证信」者，令闻者不疑故。论第四问曰：何不直说般若，而言住王舍城？答：说时方人，令人信故。言「六句」者，但以诠义究竟为句。如佛但一字，亦名句也。二、初标指六句。「如是标于信」者，《释论》第二问曰：诸佛经何故初称如是？答：佛法大海，信为能入、智为能度。如是义者，即是信也。若人有信能入佛法，无信不入。不信者言是事不如是，信者言是事如是。「我闻异外道」，亲承于佛，故曰我闻。不同外道，不禀佛也。「一时辩息诤」者，谓机熟受道之时，故无诤也。《释论》云「不应无一时。佛自言：一人出世，多人得乐。是者何人？佛世尊也。」二、「如是」下，随文释义，六：初、标信。信名忍乐。理当言善，方忍方乐。理当则不异，名如；言善则无非，曰是。四教言理皆称如是，而有浅深。若其三藏，唯就世俗论于不异及以无非；通虽即理，但在二谛；别教知中，要先破二；唯圆初心即了诸法一一中实，当处皆如，称此而谈，无非曰是。故圆望三教，皆不如是。此经所信虽未开废，而所被机不从偏小，故但就圆明于如是，决定可信也。此句既尔，下之五句皆意在圆。故通序文通、其义亦通，而其意别。今以别意释其通文，故此云也。二、「我闻」下，异外道，二：初、正释。「有在」者，在于佛也。虽释我闻，意多明闻。次文明我。二、「我者」下，料拣，二：初、立难。我者，自在及主宰义。凡夫小乘于人法中而著于我，今传圆观合顺二空，何得言我？二、「随俗」下，通难，二：初、直通。毕竟空中虽我叵得，此空即俗，诸我宛然。今且约三，分别我相：横计主宰名为见我、俱生主宰名为慢我、随世流布即名字我。阿难尊者至结集时，尚破同体见慢之我，岂有界内二种我邪？为传化故，故顺妙俗立名字我。二、「如人」下，举譬。知无我理，如用金钱。随俗立我，如易铜钱及草木等。三、「一者」下，辩息诤，二：初、示论释，二：初、释一。先约真破，次随俗立，在文可见。「释论广破一异」者，论云「若一与物一、一与物异，二俱有过。问曰：若一，有何过？答曰：若一，瓶是一义。在在有一，处处皆应是瓶，则无衣等诸物。一中之过既然，二中之过云何？答：若一与瓶异，瓶则非一。若瓶与一异，一则非瓶。若瓶与一合，瓶名一者，今一与瓶合，何不名一为瓶？是故不得言瓶异一。」彼文极广。盖瓶显可见，故以瓶喻时也。一则是数，时则是体。若于数体定执一异则诸惑纷然，能离执者则于法解脱。斯乃寄于数体一文，示离着观，令于诸法皆袪定计，即知六事及以诸文皆须离于一异之见也。二、释时。此土诠召但直云时，天竺二音，若云迦罗即是实时、云三摩邪即是假时。亦如此间心有二称，言智是解心、言识是迷心，故令依智不依识也。外人执时以为实因，是故对彼云三摩邪，显时是假。若内弟子依时而食、护明相等，乃言迦罗，显时是实。言迦罗短时、三摩邪长时者，若据论文，短时长时并名三摩邪也。谓方时、离合、一异、长短等名字，出凡人着心，是故长短皆假无实。今以短长分对二名者，恐是大师依建立门巧会论意，以依佛制时则生死时短、外道执时则生死时长，既回论文必有此意。二、「今不」下，明今意。言「不论」等者，今非界内护明相等，故不论实时；又非破外执时为实，故不论假时。长短如前。但是众生机熟，佛应说经。机应合一之时，亦是谛智合一之时，故云一时。文但从应，故云「说经」。岂无机感，佛空说法？故佛说竟，韦提悟讫。然一时文义本通深浅，今意别在圆机感佛，故使凡夫顿入法忍。四、「佛者」下，化主，三：初、约异名释。《大论》第四以四义释婆伽婆：一、能破烦恼；二、有功德；三、巧分别，能分别诸法总相别相故；四、好名声，无有得声名如佛者故。今文略出二义，新云薄伽梵，具六义：一自在、二炽盛、三端严、四名称、五吉祥、六尊贵。以多含故不翻，旧云婆伽婆讹也。二、「佛者」下，约三觉释。「佛者」下，总示。「既能」下，别示。三、觉。对迷说自、对自说他、对因说满，一平等觉对三不同，说为三觉。三、「一切」下，约超因释。一切智故，异外邪痴；无缘慈故，异小自度；三智等故，异偏菩萨；究竟觉故，异诸因位。能异不殊，对所异故。四、种分别。然释佛义，六即等说其文稍委，故今略云。五、「在者」下，论住处，二：初、释住，二：初、会在同住。在暂、住久，一往分之，故非尽理。久在、暂住，有何所妨？况灵鹫山，如来应身常在其中，岂得言暂？二、「住者」下，约论释住。此经云「在」，《大品》言「住」，其义不别，故引彼论住义释在。分二：初、标列。「四威仪」者，谓行、住、坐、卧。此之身仪皆住灵鹫，而能住法则有四差，即天、梵、圣、佛也。二、「天住」下，解释。今四住文，乃是尽取论释住义，是知四中皆明因果，而能住法正在于因。所谓如来以摄物故，示现施戒及十善心，此即佛以欲天之法住王舍城；为物示现四无量心、示三三昧，即梵法、圣法住王城等。此皆如来随他意住。若随自意，即以楞严至不共等住王城也。故《普贤观》云「释迦牟尼名毘卢遮那，此佛住处名常寂光」。释迦遮那既是异名，王城、寂光毕竟无二，故云此佛住处名常寂光。今之所住是何境界？又应了知，若以人法分于能所，施戒至于首楞严等皆所住法，佛为能住。若以王城为所住处，上之人法皆名能住。又据经文但云「佛住」，论应唯就首楞严释；而明前三者，荆溪二解：一、从通以趣别，从广之狭也。二、将胜以摄劣，佛住王城，必摄欲色及以三乘。佛住既胜，则无法不住；非不住恶，为引物故且从善说。而于善中就世间善，略指定散收一切善，故言天梵。于出世中，略指小大摄一切法，故言圣佛。他人不明能住心法，唯云身住王舍城等，则抑极圣同凡夫住。况复凡圣各各有于能住之法，且如比丘修戒定慧，乃以天梵及以圣住住于房舍。若破戒者，则以地狱住于房舍。其有能修一心三观，则所住处即空假中。岂非楞严为能住法？初心尚尔，如何果佛唯论身住？二、「王舍」下，释处，二：初、各释城山，二：初、释城，二：初、翻梵名。亦名摩竭提，此云不害。言此国法不行刑戮，其有犯死罪者送置寒林。二、「释论」下，解释，三：初、约诸王治化释；二、「又先」下，约移居免火释；三、「又」下，约畏罪得处释。二、「耆阇」下，释山，二：初、翻名。二、「诸圣」下，解释，三：初、约圣灵依就释；二、「又名」下，约山形似鹫释；三、「又山」下，约鹫鸟栖隐释。二、「然法」下，总示法应。不言报者，报能冥法，复能垂应。既言法应，报在其中。三身融妙，言且暂分、体常相即。六、「与大」下，列同闻，二：初、标科辩次。二、「声闻」下，依次解释，二：初、声闻众，二：初、分科示略。二、「与者」下，随文解释，二：初、标位，四：初、释与。与即共义，以七一释。七种一故，方成共义。若据时判，已属生酥，且从本说。七在三藏，同感佛时、同鹿苑处、同别脱戒、同一切智心、同无漏正见、同三十七道、同有余脱。昔同七者，今日同闻。然此观门，佛将阿难及以目连入韦提希后宫宣说，大众未闻。至回灵山，阿难具述，方得同闻。二、「大义」下，释大。华言大者，梵曰摩诃，乃含三义，谓大、多、胜，故须就本三义释之。大人所归，德量大故。梵王师陈如、帝释师迦叶等，通内外典，识解多故。出九十五，知见胜故。皆无疑解脱，故小中极。虽标一大，义必具三。三、释比丘，二：初、标列六义。因三果三，一一主对。二、「释论」下，随要释三。因三若成，果三自克。复欲行者効彼修因，故释因三。三中初乞士，今举身子答彼净目乞士之义，须离上下方维之食，常行乞食清净活命，故名乞士，至果乃成应供德也。二、怖魔。魔主生死，在家受欲增长生死，出家离染趣向无生，是故魔王闻之生怖，染欲破戒魔还快乐，勤修三学果证无生。三、破恶。见思二使共九十八，名恶名贼。修观推穷名为破恶，证智断尽名为杀贼。四、「众者」下，释众，三：初、释通名；二、「一有」下，释别相；三、「今此」下，明去取。羯磨通凡，故取有羞。今此二僧者，即有羞真实也。论云「是中二种僧，可共百一羯磨，同闻证信」，尚简学人，前三绝分也。二、「千二」下，列数，二：初、标人合数，二：初、合一千；二、「舍利」下，合二百五十。二、「迦叶」下，常随所以。二、菩萨众，二：初、科四文。二、「天竺」下，释二义，二：初、释位；二、「文殊」下，翻名。二、发起序，三：初、对辩不同，二：初、泛举差别。放光，如《法华经》放眉间光，照东方万八千土也。动地，如《大品》世尊以神通力，大千国土六种震动。微笑，如《报恩经》尔时如来熙怡微笑也。入禅，如《金光明经》是时如来游于无量甚深法性也。自唱位号，如《梵网经》我今卢舍那方坐莲台也。劝人令问，如《涅槃经》普告众生，大觉世尊将入涅槃，若有所疑今悉可问，为最后问也。然诸经发起事或兼有之，今且各举一端，以明发起之相。二、「今经」下，正显今经，二：初、正显；二、「何故」下，释疑。二、「就中」下，总科略释，二：初、分科。二、「问频」下，释，二：初、问答释疑，二：初、问。频婆、韦提皆请弟子，赴频婆请，何故唯遣目连、楼那？至赴韦提，何故如来躬亲而往？答：频婆国父，愿闻戒法，可遣人授。韦提国母，机在妙观，须佛亲开。父母之称，从阇王得。二、「频婆」下，预翻名字。三、「初段」下，随科解经。初、正明杀父，二：初、分科。二、「初尔」下，随释，四：初、为子幽禁，二：初、随释经文，二：初、师资现事，二：初：释时处标人。经云「尔时」，即当佛在城不远耆阇山时也。前译阿阇世为未生冤，今方释义，处胎之日有冤害相，占者预记，因以为名。二、「随顺」下，明顺友造逆，五：初、释恶友名族。二、「为利」下，释恶友谋术，二：初：从人学术。阿难亲弟，知取通法。自未得通，不知其心，故授与之。二、「心念」下，诱人同谋。作象马宝，以轮王事诳惑阇世。作抱持等，欲其生爱也。三、「语王」下，明恶友言教正教造逆。我杀牟尼以作新佛，汝杀频婆以作新王。新王新佛共化世间，不亦快哉。四、「随顺」下，明太子造逆。阇世受教，乃行杀逆。五、「调达」下，明恶友造逆。调达自造三逆成就，复教阇世杀父成就、害母加行。自行教他五逆罪故，生陷泥犁。二、「频婆」下，父子前因。被杀仙人生恶念故，即来为子，胎中已有害父之怨。二、「如此」下，总结权化。调达、阇世、频婆、韦提皆是大权，现逆、现顺利益众生。二、夫人奉食。三、圣为说法，二：初、释目连授戒，二：初、释疾至。以其宿世事辟支佛，今得神通，疾至王所。二、「授八」下，释戒相。初开香衣及上高床以为八戒，斋在八外。次合香衣高床为七，不过中食为第八，则斋在八内。法无增减，数有开合，皆名为八戒斋也。二、「富楼」下，释楼那说法。四、「频婆」下，法食延寿。二、「次害」下，明欲害母，二：初、分科。二、「初阇」下，随释，四：初、为子幽闭，三：初、欲害母，三：初、王问在不。二、「守门」下，以事实答。三、王闻瞋怒，二：初、消经文。二、「应杀」下，释妨难。二、「劫初」下，二臣谏，三：初、释劝辞；二、「以手」下，释劝相；三、「惊怖」下，明从劝。三、「勅语」下，勅幽闭。二、「韦提」下，因禁请佛，二：初、分科。二、「韦提」下，随释，二：初、请人。一是门师、一是佛侍，先常教诫，故偏请二人。既在深宫，故请二人，不敢偏一。欲传我意请佛宣说生净土因，请人之意也。
第二、「分文」以下，是按照经文内容来解释道理。前面我们借用了经文里的"名"等五种含义来解释总的题目。总的含义虽然讲清楚了，但具体到每一句经文，其中的道理还是不容易看出来，所以必须通过分句分段来确定经文的章法，让其中的含义显现出来。总的解释和具体的解释虽然有区别，但所说的道理其实是一回事，没有两条路。这样才能明白，前面讲的"玄义"是在解释这部经的题目，同时也理解了后面的注疏文字没有在讲其他内容。这部分内容分为两块：第一块是总的和具体的科判。总的科判分为"序分、正宗分、流通分"三段；具体的科判则分为六个章节。第二块、从"初证"开始，按照科判来具体解释。这又分为三大部分：第一是序分，它又包含两部分：第一是"正信序"，也就是通常说的"通序"。《大智度论》上说：佛快要涅槃的时候，阿难问佛："一切佛经的开头，应该安放什么话呢？"佛回答阿难说："应该写上'如是我闻：一时佛在某处某国土，与某大众'。这不仅仅是我一尊佛的法是这样，过去、未来、现在的一切诸佛，经文的开头也都是这样。"所以，由此可知，经文开头的六件事就是通序，因为所有佛经的开头都是这样。这也叫做"经前序"，是佛在涅槃前嘱咐弟子必须安放在每部经的开头的。也叫做"经后序"，是后来结集经文的人把它们放在那里的。现在这里说"证信"，是为了让听到的人不要产生怀疑。《大智度论》第四卷里问了：为什么不直接说般若的道理，却要先说佛住在王舍城呢？回答说：说明说法的时间、地点和人，是为了让人生起信心。所谓的"六句"，是指完全解释了某个意思的话语。例如，只要一个"佛"字，也叫做一句。第二、先标出这六句话。"如是"是标出"信"的含义的解释：《大智度论》第二卷又问：诸佛的经典为什么开头都要称"如是"呢？回答：佛法像大海一样深广，信心是能够进入的门槛，智慧是能够度脱的船。所谓"如是"的意思，其实指的就是信心。如果一个人有信心，他就能进入佛法；没有信心，就进不去。不信的人会说"事情不是这样"，而相信的人会说"事情就是这样"。"我闻"是为了区别外道。亲自从佛那里听到的，所以叫"我闻"。这不同于外道，他们没有接受佛的教诲。"一时"是为了平息争论。是说众生根机成熟、应该接受佛法的时间，所以没有争论。《大智度论》说：不应该没有"一时"这个概念。佛自己说过：有一个人出世，就能让很多人得到快乐。那这个人是谁？就是佛世尊。第二、从"如是"开始，按照经文顺序来解释含义，分六个部分：第一、标出信心。信心的意思是"忍可"和"乐欲"。道理真实、言语妥善，这样才会"忍可"和"乐欲"。道理真实，就是"如"；言语妥善，没有错处，就是"是"。藏、通、别、圆四教所说的"言"和"理"都可以称为"如是"，但深度有浅有深。如果单纯从藏教来说，只是从世俗谛来谈论"不异"和"无非"；通教虽然已经能契合真谛理，但也只在真俗二谛之中；别教明白了中道，但需要先破除二边；只有圆教，初发心的人就能了知一切法都是中道实相，当下处处都是"如"；这样来讲，所说的没有不对的地方，也就是"是"。所以，从圆教的观点来看前三教，它们都称不上究竟的"如是"。这部经所教的信心，虽然说还没有达到圆教的开、示、悟、入佛之知见，但所被教化的众生根机不属于小乘和偏权，所以只是依着圆教来说明"如是"，这个信心是绝对可以相信的。这句话既然是这样，下面的五句话也都指向圆教。所以，通序的文字虽然是通于各教的，其中的义理也是有通说的，但真正的指向是别有深意的。现在，我们就是用这种特别的指向来解释通序的文字，说的就是这个道理。第二、从"我闻"开始，是区别外道，分两部分：第一、正式解释。"有在"指的是这句话的真意在佛陀那里。虽然解释的是"我闻"，但意思更多的是在说明如何"闻"的。下面的文字是解释"我"。第二、从"我者"开始，是分别拣择，分两部分：第一、提出问题。"我"有"自在"和"主宰"的意思。凡夫和小乘在人我法中执着有一个"我"。现在我们要传讲圆教的观法，应当顺应人法二空的道理，那为什么还要说"我"呢？第二、从"随俗"开始，是解释前面的疑难，分两部分：第一、直接解释。### 在究竟的"毕竟空"中，虽然"我"不可得，但这个空本身就是假有，所以世界的"我"又明明白白地存在着。我们现在暂且分三种情况来说明"我"的相状：经过思虑推理而执着的主宰，叫做"见我"；与生俱来、本能的主宰，叫做"慢我"；随顺世间说法而言论的，叫做"名字我"。阿难尊者，在结集经典的时候，已经破除了同体无明带来的"见我"和"慢我"，哪里还会有三界内的那两种"我"呢？只是为了传法化导众生，所以顺应微妙的世俗谛，立下了一个"名字我"。第二、从"如人"开始，是打比方。了知没有"我"的道理，就好像手头有*金钱*这种贵金属。随顺世俗，偶尔用一下"我"这个说法，就好像用金钱去换取方便的铜钱、草木来使用。这样做是很有道理的。第三、从"一者"开始，是平息争论，分两部分：第一、展示《大智度论》的解释，又分两点：先解释"一"。先依真谛来破除执着，再随顺世俗而立下名称，这些在论文里都可以看出来。"《释论》广破一异"的意思是：论文说，如果"一"与事物是同一个，或者"一"与事物是相异的，这两种观点都是有毛病的。问：如果说是同一个，有什么不对呢？答：如果说是同一个，比如瓶子有一、只有一个瓶子。那么如果在有"一"的地方，到处都应该是瓶子，那么就没有衣服等其他东西了。把"一"当成事物的自性，这个道理既然讲不通，那么把"一"说成是与事物相异，这个道理又如何呢？答：如果说"一"和瓶子是相异的，那么瓶子就不是"一"了；如果瓶子与"一"相异，那么"一"就不是瓶子了。如果把瓶子与"一"合在一起，说瓶子叫"一"，那为什么不说"一"叫瓶子呢？因此，不能说瓶子与"一"相异。那段论文讲得非常详细。大概用瓶子来比喻，是因为瓶子很常见，容易理解；而用"时"来比喻，因为时间比较抽象。所以用"瓶子"来比喻"时"。"一"指的是数字，"时"指的是事物本身。如果对数字和事物本身，僵硬地执着于"同一"或"相异"，那么各种疑惑就会乱成一团；如果能离开这种执着，就能从一切法中解脱。这是借解释"一"和"时"无关的文字，来开示离开执着的方法，让我们对一切法都不要有固定的见解。明白了这个道理，也就知道经文开头的六件事里的每一项以及所有的文句，都应该要远离"同一"和"相异"的见解。第二个小点是解释"时"。我们中国这里称呼时间，直接就说"时"；但天竺有两个发音：如果叫做"迦罗"，就是指实体时间；如果叫"三摩邪"，就是指虚假的时间。就像我们这里提到"心"有两种叫法：说"智"是明白的心，说"识"是迷惑的心，所以让我们要依靠"智"，而不要依靠"识"。外道执着于时间是真实的原因，所以为了要驳斥他们，就用"三摩邪"这个名字，以显示时间是虚妄的。如果佛教内部弟子，根据时间来吃饭，或者保护清晨等时段的贤明状态，就说"迦罗"，以显示时间是实在的。说**迦罗**代表短时间，说**三摩邪**代表长时间：如果根据《释论》的原文，"短时间"和"长时间"都叫做"三摩邪"。也就是说，关于时间长短等种种名词，都是出自于凡夫执着的心念，而实际上，长短都是虚妄不实的。现在用"短时间"和"长时间"来分别对应这两个名字，恐怕是大师依据"建立门"的义理，巧妙地迎合了论文的意思：根据佛的制戒，时间就是短暂容易过去的；而外道执着于时间，时间就是漫长难了的。这样来回在论文中思辨，其中必然有这个意思。第二、**今不**以下，在讲现在的用意。说"不论"等等，现在我们不讨论世俗的时间跟贤明的状态，所以不论实体时间；又不能破除外道执着时间实有的观点，所以不论虚假时间。其中的长短含义，跟前面一样。只是因为众生的根机成熟了，佛才相应来演说经典。这个根机和佛的教化相合一的时刻，也就是真谛和智慧合一的时刻，所以叫做"一时"。《观无量寿佛经》的注解，只是从佛的应化角度来讲，所以说"说经"。哪里能只有佛的教化而没有众人的根机呢？佛是不会空说法的。所以说佛说完后，韦提希夫人就悟道了。然而，"一时"这个文字和意义，本来是贯通深浅所有层次的，现在这个"一时"的深意，具体指的是圆顿的根机感得佛的教化，从而使得凡夫能够顿时证入无生法忍。第四、**佛者**以下，在说"化主"，也就是说佛，又分三部分。第一部分，是约"异名"来解说。《大智度论》第四卷，讲了四个意思来解说"婆伽婆"：第一是能破除烦恼；第二是有功德；第三是善于辨别，能分别所有事物的总相和别相；第四是有好名声，没有人能像佛那样得到这样大的名声。现在这个注解里，简单摘取了两层意思。新的佛法章典把"婆伽婆"称为"薄伽梵"，具备六层含义：自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵。因为它包含的意思太多，所以佛经中并不翻译，而旧的说法说"婆伽婆"是有些错误的。第二部分**佛者**以下，是约"自觉、觉他、觉行圆满"这三种觉悟来解释。从标出"佛者"，接着是总体开示。从"既能"开始，是具体分开来显示。三种觉悟包括：对着迷惑来说，就产生了自觉；对着自己来说，就产生了觉他；对着因位来说，就产生了觉满。本质上这都是一种平等的觉悟，因为所对应对象的三种不同，所以区分为三种觉悟的名称。第三、**一切**以下，是约"超越因位"来解释。佛具足一切智慧，所以不同于外道的邪见和愚痴；佛有无缘大慈，所以不同于只求自我度脱的小乘；佛有平等、一切道种等等智慧，所以不同于偏颇不全的菩萨；佛是究竟圆满的觉悟，所以不同于所有尚未圆满的因位。佛本身"能异"的功德是没有差别的，只是相对地显示"所异"的对象。因此，用这四种分别来解释佛的含义。不过解释"佛"的含义，像"六即"等，说法还是比较详尽的。现在这里就简略地提一下。第五、**在者**以下，是讨论"住处"，其中又分两个部分。第一是解释"住"，这部分又结合在"同住"的含义里。在，是暂时的停留；住，是久远地安住。如果只是把它们分开理解，它的意义是不完整的。其实，是长久地安住，或是短暂地停留，有什么本质上的妨碍呢？更何况灵鹫山，如来佛的应化身是常在这里的，怎么能说是短暂的停留呢？第二**住者**以下，是约**论释**来解释"住"。这部经里说"在"，《大品般若经》里说"住"，它们的含义没有分别，所以引用《大智度论》解释"住"的道理来解释"在"。这部分内容又可分为两个小部分。首先是"标列"部分。标出了四种威仪，就是指行、住、坐、卧。这些身体的威仪都能安住于灵鹫山；而在这四种威仪中，有什么能安住的基本法则，这就出现了四种差别：天住、梵住、圣住、佛住。第二**天住**以下，是"解释"部分。现在我们讲四种安住的道理，都是取《大智度论》中解释"住处"的含义，所以要知道，这四种住所中，都是阐明因和果的，而能安住的法则，关键还是在于因地。也就是，如来为了度化众生，示现布施、持戒和十善心，这就是佛用欲界天的法则安住在王舍城；为了度化众生而示现四无量心、示现三三昧，这就是佛用梵天和圣人的法则安住在王舍城，等等。这些都是如来佛顺应众生的心念而安住的。如果依照佛自己的心意，则是用楞严大定等不共法则安住在王舍城等。所以《普贤观经》说："释迦牟尼的名字叫毗卢遮那，这尊佛的住处被称为常寂光土。" 释迦牟尼和毗卢遮那既然是同一个体的不同名称，那么其居住的王舍城与常寂光土，究竟来说也是没有分别的，所以才说"此佛住处，名常寂光"。那么，现在这尊佛佛所居住的，到底是什么样的境界呢？我们还要明白，如果把"人"和"法"分成"能"和"所"，那么从布施、持戒，一直到首楞严大定，这些都是所居住的法，而佛是能居住的主体；如果以王舍城为所居住的地方，那么上面提到的所有人的品行和所有的法门，都可以称为"能居住的"；另外，根据经文只是说"佛住"，《大智度论》似乎应该只用首楞严大定来解释才对；但论文却同时说明了前面的三种安住。荆溪大师对此有两种解释：第一，是从通途的含义入手，来趋向具体的含义，也就是从宽广的范围缩小到狭窄的具体部分；第二，是用殊胜的来包含低劣的，既然佛所住的王舍城是这么殊胜，那么就没有什么法不能安住其中；并非不能安住于恶法中，只是为了接引众生的缘故，姑且从善法上来讲；而在善法中，就包括了世间的善，简略地指定散心和无心两种，来收摄所有的善法，所以称为天住、梵住。对于出世间法，简略地指出大小二乘，来收摄一切法，所以称为圣住、佛住。其他的人不明白佛所依心的法则，只知道说佛的色身住在王舍城等，这就把最神圣的佛降低到和凡夫一样的居住标准；更何况凡夫和圣人，各自都有他们能安住的法门。例如，比丘持守戒律、修习定慧，就能用天、梵以及圣人的安住方式来安住在房舍中；而破戒的人，则会以地狱的安住方式安住在房舍中。如果有人能修行一心三观，那么他所居之处，立即就具足空、假、中三谛的道理，这难道不是将首楞严大定作为了"能住"的法则吗？初心修行人尚且如此，怎么能说果地佛就只是以色身安住来论说呢？第二部分，**王舍**以下，是在解释处所。这部分内容又包含两个部分。首先是分别解释王舍城和灵鹫山。解释城市时，又分几个层面：先翻译它的梵语名字。王舍城也名摩竭提，意思是不害。传说这个国家不以刑法杀人，如果臣民犯了死罪，只是把他送到寒林，让他听天由命。然后引用《大智度论》来解释，从三个方面来说明：第一是从诸王治理国家来解释；第二是从君王移居来避免火灾来解释；第三是从畏惧罪责而获得处所来解释。解释灵鹫山部分，也分两层：先翻译山的名字；然后用从几个方面来解释其得名缘由：第一是从圣贤安住灵瑞来解释；第二是从山形像鹫鸟来解释；第三是从鹫鸟栖息隐居来解释。第二部分是**然法**以下，总的开示**法身**和**应身**。不说**报身**，是因为报身能冥合法身，又能显现应身，既然已经说了法身和应身，报身就包含在其中了。所以三身是圆融无碍、微妙难思的。在言谈中，只能暂时把它们分开来说，但其本体是恒常相即的。第六、**与大**以下，列出声闻和菩萨这些共同闻法的大众。这部分也分两个部分：首先标出科判，并辨明其次第。其次是**声闻**以下，按照次序解释。这部分也分两部分：首先说声闻众，这之中又分两层：先标出分科、省略次第。然后**与者**以下，随文解释，这部分又分两层：首先是**标位**，有四重解释：第一是解释**与**，即共义。用"七种共"来解释。具足七种共同点，才叫"共"；如果根据时间来判断，当时已经属于生酥的阶段了，但这里且按最初的道理来说，声闻众的七种共同点，还是基于藏教：同是感佛出世之时、同在鹿野苑之处、同受别别解脱戒、同是趣向一切智之心、同得无漏正见、同修三十七道品、同证有余涅槃；过去有七种"共"，所以现在一起闻法。然而，这部《观无量寿佛经》是佛带着阿难和目连，到韦提希太后的深宫里为她宣说的，当时其他大众并没听到。等到回到灵山，由阿难详细地复述出来，大家才一起听到。」 第二部分**大义**以下，解释**大**。汉语叫"大"，梵文叫"摩诃"，它包含三种含义：大、多、胜，所以必须依据这三种本意来解释。那些大比丘，是"大人"所归向的，因为他们道德好，受众敬重；他们通晓内教、外典，他们的见解又远比那些外道殊胜；他们都是能无疑地得解脱，所以才能说是小乘中最顶尖的。虽然只标了一个"大"字，但其含义必然是要包含这三重的。第三部分是解释**比丘**，又分两个层次：先是标列出六种含义——因有三种、果有三种，而且一一对应。然后引用《大智度论》等，根据需要来解释其中的三种。因地的三种如果成就了，果地的三种自然就会圆满；并且也希望修行的人能够效法他们去修因，所以这就在解释因三。关于这三种中的第一个"乞士"，本文举的是《大智度论》中舍利弗回答净目女所问"乞士"的意思，它必须是：远离上方、下方、四方，托钵乞食，以清净活命，所以叫乞士，到了果地它才自然成为"应供"的德能。第二个"怖魔"：魔主生死，在家人贪着五欲，只会增长生死；而出家人则远离爱染，向着无生解脱，所以魔王听了就会产生恐惧；但如果后来修行的人染着爱欲、破坏戒律，魔王又会为此感到快乐；而精进修行戒定慧的话，将会得到无生的果证，魔王因此才会恐怖。第三个"破恶"：指见、思二惑，共九十八种，称为恶和贼；修行人修习观慧，把烦恼探究出来，称为破恶；而证得无漏智慧，断尽烦恼，称为**杀贼**。第四部分**众者**以下，解释**众**，这部分有三个层次：首先解释通用的名称；其次，引用《大智度论》解释众的两种相状，指出有真实僧和羞耻僧；最后，明确这个"大比丘众"的"取"和"去"。"羯磨"能通于凡夫僧，所以这里的众，要取有惭羞的真实僧。本论中说，在这两种僧中，可以共同进行一百一十种羯磨，一起来听经、来做证信。这里还简斥了"有学"的比丘，至于前三果和凡夫就更是不及格的了。第二部分是**千二**以下，是列出数量。这部分也分两层：首先是**标人合数**，具体地又分两层：开头是合一千二百五十人。紧接着是**迦叶**以下，解释为什么这千二百五十人常随佛陀，这部分可以从一个角度来解释。这就接着讲第三阶层菩萨众，可以分成两方面来看。首先是以四个方面来分类科判；其次就是**天竺**以下，去解释两个问题：先是解释位次；然后是**文殊**以下的部分，对其名号进行翻译。再下一部分是**发起序**。这可以分成三个部分：开头对不同的义理进行辨别，首先是泛泛地举出一些差别。在这部《观无量寿佛经》中，"放光"的情况，比如《法华经》中所记述，世尊从眉间放光，照亮东方一万八千个佛土。"动地"的情况，例如在《大品般若经》中，世尊以神通使大千国土呈现出六种震动。"微笑"的情况，则如同在《报恩经》中所说，那时如来呈现出熙怡和悦的微笑。"入禅"的情形，就好像《金光明经》中描写的；那时如来置身于无量甚深之法性中。而如来自己宣说名号与果位的情况，则在《梵网经》中有记载，"我今卢舍那方坐莲臺"这一句所说。而如来劝人提问的情形，在《涅槃经》中，世尊普遍告知众生："大觉世尊将入涅槃，若有疑问，都可提出来，这将是最后一次提问的机会了。"不过，许多经典在"发起"这件事情上，往往同时包含上述数种情况，这里只是各举一个例子来说明"发起"的不同样子。下面一段，则是要根据**今经**，对这部《观无量寿佛经》的情况进行讨论。这部分又可分成两项：第一是直接展示本经发起相状；第二则是解释疑惑，提出为什么会出现如下的现象。再就是第二，总括性地进一步分析。分为大、小科，首先是在**科判**这一项进行说明；然后再解释**问频**以下的内容。关于**问频婆罗门和韦提希夫人**这部分，他们虽然有不同的人发起请求。频婆罗王与韦提希夫人，都是信徒。面对频婆罗王的请求，为何只派目犍连和富楼那两位尊者去？而当韦提希夫人请求时，为何如来要亲自前往呢？这是因为频婆罗王是国父，他听闻的是戒法，这可以专门派人去开示；而韦提希夫人则是国母，她心中所期望的是殊胜的观法，必须由佛亲自开演。这里"父"与"母"的称呼，都是相对于阿阇世王而论的。然后是**频婆**以下，这一段将其名字翻译了一遍。随后是**初段**以下的内容，按照科判来解释经文。开始处是**正明杀父**这一部分，这又可分出两层，先是**分科**，后是**注解**。在其中**初尔**以下，是随顺解释的经文，这又可分为四段：第一，**为子幽禁**，讲频婆罗王为子所禁闭之苦；第二，解释**随一切**的文字。在**师子现事**这一层，又首先要解释时间、地点与说法之人来做什么。因为经文提到"尔时"，就是当佛涅盘不远，在耆阇崛山的这个时候。而在文中被译为"未生冤"的阿阇世，在此章被详细地解释了：他还在母胎中时，就有冤害之相，占卜的人都预言了此事，于是他用此名义。再然后就是随顺恶友、造下"五逆"的逆缘。在业缘部分，又解释了恶友是谁及其"为利"的这一部分。这部分反映了恶友为了利益而策划"谋术"：一则向人学习方术，因为阿难是他亲弟，既能懂得透通之法的道理，也才能向他透露；他学完后只得来技艺，却未能通透对方的用心。在**心念**这里，恶友开始诱人同谋，他为别人造作象宝马宝，以轮王的事业来诱惑阿阇世，又或作出抱持亲热的样子，令他生出非法之欲。接下来是**语王**这里的文字，解释的是恶友的口语教导，教导他造下逆罪，说"我杀牟尼，以此为'新佛'；你杀频婆罗王，以此为新王。新王新佛，一同教化世间，岂不是很痛快"吗？其后就是**随顺**这一段，明说他为何造逆，阿阇世受了这种诱惑，便干起杀害父王的心行。而**调达**此处，说的是他造下了"三逆"，并教唆阿阇世实现了杀父、谋母的恶行，这也属于自行他共是"五逆"的罪业，最后由此堕入大地狱之中。在此之后还有第二小段，就是讲到**频婆罗与儿子**前世因缘的重要性。由于那被杀道士因为他一种恶念，所以才来投胎做他家孩子，所以他在胎中的时候就已经有了这种冤害的怨恨。随后，**如此**以下几句话则总结这场"权化"：调达、阿阇世等这几位，全是表现出"权巧"的大士，显现出**逆**、显现出**顺**，以此来利益众生。接下来，则要说明夫人供养食物，也就是**奉食**。然后说，有圣人因为王国的烦恼而为他说法说法，这其中又可分与科判上来分析。先是解释目犍连去异域，去教授戒律，先解释"如何快速到达"：由于他过去生中是辟支佛，所以获得神通、很快到达王所。紧接着**授八**以下，就是解释八戒的相状，包括不开香及不上高广大床，合斋戒为八戒。下一步则是**富楼那**部分的文字，解释他如何来开示、说法；随即是**频婆**部分的文字，说明由于这些法食，他得以延长寿命；之后的**次害**以下，讲的是谋害其母；这也分为四个科段：先是**为子幽闭**，提他意图害母，在这步中先经**王问在不**、**守门**之间问答；然后再到**王闻瞋怒**，这里文间开始针对经文诠释，并且对其中不好理解的法义进行**释妨难**；再往后**劫初**以下，就进入两大臣的谏言，明着劝告王；再接着记下**以手**、**惊怖**以及听从劝这些情节。到了**勅语**，主要是解释阿阇世下令幽闭其母；在这之后是**韦提**，我们开始讲她被禁后让人去请佛；这些经文的层次我们会慢慢再来分析；直到讲完**韦提**为何不愿意见到别人，但又为何要去请那两个人。原因是他们两位，其中一位曾是她的师父，另一位曾是佛的侍者——为什么她不敢只请其中一位？原因是在深宫里偏举一人也不成；她的本意是不外乎要佛马上开示**往生净土的正因**与**修行方法**；而请求的方式也都含藏在深意之中。