首先说明论注的题目。接着解释作者和翻译者的名号与德行。“大乘”二字中，“大”指所乘载的法，“乘”指能乘载的人。法具备一心三大，人包括因地修行者和果地成就者。这是因为诸佛菩萨，最初乘着这个大法，信解自心而修持大行；最终乘着这个大法，登上涅槃彼岸，到达觉悟之乡。由此可知，所乘载的就是能运载的，能乘载的就是所运载的。这样，大法就能运载一切众生到达究竟之地，没有其他乘载，只有唯一佛乘，所以称为“大乘”。因此下文说：这是一切诸佛本来所乘载的缘故；一切菩萨都乘着这个法到达如来之地的缘故。

所说的“起”，是指大乘是能生起（信）的法，信是所生起的心。因为众生能够相信自心的本体和相状，实在是由于真理和教法这个大法的熏染。这就是说，大乘有生起信心的功能，所以说“大乘起”。因此下文说：有法能生起大乘的信根。

所说的“信”，是指大乘是所信的真理，信是能信的心。因此，能信大乘真理的，就叫做大乘信。这个大乘信，就是信自心本来清净，本来具足一切，本来不生不灭，本来平等；也信自心具足本性功德，能生起万法。果真能这样信，就可以称为大乘信了。这样，依凭大乘而生起信心，所生起的就是大乘信，所以叫“大乘起信”。不叫“解行”，是因为信是解和行的根本，现在从根本上来标明题目，所以不那样说。

所说的“论”，是集合法义进行议论。指假立宾主，自问自答，往复问难分析，论量正确的道理，来教诫学习的人。然而论有宗论和释论的不同，这部就是宗论。是指马鸣大士，依据《法华经》、《涅槃经》、《楞伽经》、《思益经》等百余部实教大乘经典而造作的。实在是义理丰富而文字简约，没有哪一法不包含。所以下文说：为了总摄如来广大深奥之法、无边的义理，应当宣说这部论。那么，论就是能诠释的文字，“大乘起信”就是所诠释的义理。这样，义理由论而显明，论随义理而得名。文和义双双彰显，能和所合起来命名，所以叫《大乘起信论》。

说“纂注”，是指纂集疏记的要义，来解释这部论。然而疏记流传散布，由来已久了。现在又来纂集，是因为贤首大师的疏解，论和疏是分开的，而圭峰大师认为阅读者不方便，就把疏文拆开，列在论文之下，使得论和疏错杂在一起，而且章节段落不分。虽然便于翻阅，但又陷入支离破碎，不能见到本论浑然完整的宗旨，不免有寻枝摘叶的厌倦。所以现在联合论文，划分章节段落，收束科目，作为断章。再纂集要义，随文解释。间或有与论旨不符的地方，私下加入自己的见解。这并不是论和注各自分开，而是在论下有注，希望读者没有寻找文字的疲倦，而有获得宗旨的欢喜。然而不敢自以为是，通达的人倘若不因人废言，希望能为我审校一下它是否妥当。

说“马鸣”，是说这位菩萨初生的时候，感动了许多马匹悲鸣不止，所以叫马鸣。说“菩萨”，全称是菩提萨埵，这里译为觉有情。指有智慧的觉悟，但还有其余的思虑情感，也就是识情没有穷尽，觉悟和修行尚未圆满，所以称为菩萨。“造”是制作的意思，就是在佛灭度后六百年内所造作的。

说“真谛”，是翻译者的名字。因为他学问贯通三藏，依据德行来显扬名字，所以叫真谛三藏。“译”是转换的意思，指转换梵天的语言，成为华夏的言语，所以叫翻译。

我虔诚归向十方一切佛、法、僧三宝。这是说明我撰写这部论著的用意。在开始造论之前，先归敬三宝，是为了表明学问有所宗本，同时也祈求三宝的加被与护持。

“归命”这个词，是表明能归敬的身、口、意三业。因为能归敬的这个生命，总摄一切感官。既然将整个身心性命都归向三宝，那么身、口、意三业就都具备了。

“尽十方”这句话，是说明所归敬对象的范围。意思是并非只归向某一方世界的三宝，所以说“十方”。又不仅仅是这一个佛国世界有十方，乃至像帝释天网的无数世界中也都有十方，无不归命。所以说“尽十方”，以显示归敬之心的普遍周遍。

“最胜业”以下，是说明所归敬的佛宝。因为如来的身、口、意三业作用，超越一切，所以称为“最胜”。由于最为殊胜，所以意业能遍知一切，身业能自在无碍，语业能救度世间，这就是如来法身的广大妙用。

“遍知”是说，无论是真谛还是俗谛，以及世间、出世间的一切法，没有不完全了知的，所以称为“遍知”。

“色无碍自在”是说，如来的身形显现，或是一或是多，或是大或是小，真身、应身、报身、化身，随众生的根机不同，所见也各自不同，而这些显现彼此之间互不障碍。然而对于如来本身而言，本无固定形相，也非造作有为，所以说是“色无碍自在”。

“救世大悲”是说，如来的语业，通过说法来救济众生，完全是以大悲心为根本。因为这是无分别、无条件的大悲，所以称为“救世大悲”。

“者”这个字，是将上述功德归结到佛的身上。意思是佛就是那位“遍知、色无碍、救世大悲”的圣者。

“及彼身体相”以下，是说明所归敬的法宝。因为法有教法、理法、行法、果法。这里所归敬的，就是理法。意思是说，不仅是归敬佛的法身大用，也归敬如来的法身体性相状，所以说“及彼身体相”。这样，法身的大用就是佛宝，法身的体相就是法宝。

这一句是总说，下面两句是分说。

“法性真如海”是说，心是万法的根本，所以称为“法性”。它真实不虚、永恒不变，所以称为“真如”。它的体性深广，没有边际，所以比喻像大海一样。这就是所归敬的“体”之法。

“无量功德藏”是说，如来藏的本体能够含藏无量的自性功德，所以称为“无量功德藏”。这就是所归敬的“相”之法。

“如实修行等”是说明所归敬的僧宝。僧宝包括凡夫僧和圣贤僧，这里所归敬的，是指登地以上的大菩萨僧。因为登地菩萨已经证悟真理，依理起修，所有的修行都契合真实，所以称为“如实修行”。由于从初地到十地的菩萨都包含在内，所以说“等”。

“为欲”以下，是阐述造论的本意。菩萨造论，不是为了自己，只是希望众生能够消除疑惑、舍弃执着，生起正确的信心，从而使佛法的种子相续不断。所以下面论中显示正确的义理，对治错误的执着，用意就在这里。疑惑和执着如果能够去除，信心和理解自然就会正确，这样就能进入如来的种性之中，与成佛的正因相应，从而使得佛法的传承不会断绝。

这部论要阐明的是：有一种法门能够生起对大乘佛法的信心根基，所以需要详细解说。解说分为五个部分。哪五个部分呢？第一是阐述说法的缘由，第二是建立核心义理，第三是详细解释义理，第四是说明修行信心的具体方法，第五是劝勉修行并说明利益。

阐明宣讲此论的益处。这是总体概括论典的根本宗旨。圣人设立教法，必定有其利益。如果毫无益处而说法，这是不应该的。现在所要宣说的，能够使众生消除疑惑、舍弃执着，生起对大乘的信心，因此应当宣说。所说的“有法”，就是指一心、三大（体大、相大、用大）等能够生起信心的根本法。“摩诃衍信根”，就是指所生起的大乘信心。众生之所以能够生起大乘的正信，实在是由于真理与教法这两种力量的熏习和引发。这就是说，大乘教法具有发起信心的功用，所以说“有法能起摩诃衍信根”。

“说有”以下，是总体标举论典的根本结构。凡说法者，言语不会凭空产生，制作论典必定有其缘由。所以接下来是“因缘分”。缘由既已阐明，接着就应当简略标举纲要，作为根本宗旨。所以接下来是“立义分”。宗旨纲要既已简略说明，接着就应当广泛解释，使人们能够理解。所以接下来是“解释分”。理解既已产生，接着就应当依据理解来发起修行。所以接下来是“修行信心分”。虽然已经开示了修行法相，但根器愚钝、懈怠放逸者，接着就应当列举利益来劝勉修行。所以接下来是“劝修利益分”。所说的“分”，是用章节来区分不同的段落，所以称为“分”。然而在这五分之中，最初一分是序分，中间三分是正宗分，最后一分是流通分。

首先说明造论的缘由。有人问：是出于什么因缘，要撰写这部论著呢？回答是：造论的因缘共有八种。哪八种呢？

第一，是总体的因缘。就是为了让众生远离一切痛苦，获得究竟的安乐，并不是为了追求世间的名声、利益或他人恭敬的缘故。

第二，是为了阐释如来教法的根本义理，使众生能够获得正确的理解，不至于产生谬误。

第三，是为了让善根已经成熟的众生，对大乘法门能够生起坚定不退的信心。

第四，是为了让善根尚浅的众生，能够修习信心。

第五，是为了开示修行方法，消除恶业障碍，善于守护自心，远离愚昧与傲慢，脱离邪见之网的缘故。

第六，是为了开示修习止观的方法，对治凡夫和二乘修行者的心念过失。

第七，是为了开示专心忆念的修行方法，使修行者能在未来生于佛前，必定成就永不退转的信心。

第八，是为了显示修行的利益，劝勉大众实践修行。

因为有以上这些因缘，所以才要造作这部论著。

这里说明造论的因缘。第一句是点明章节。从“问曰”以下是问答总括。从“一者”以下是分别标出总相。从“所谓”以下是解释总义。所说的“因缘”，就是指缘由、所以然的含义。意思是菩萨并非为了自己求取名利恭敬，只是想让众生脱离分段生死和变易生死这两种苦，获得觉悟和涅槃这两种无上安乐，所以才造这部论。这就是整部论发起的因缘，所以说这是“因缘总相”。从“二者”以下是说明设立“解释分”的原因。因为众生的正解不能生起，邪见执着日益坚固，实在是由于不能通达如来根本义的缘故。现在要解释如来的根本义，让众生生起正确不谬的理解，所以才说“解释分”。这就是接下来显示正义的文字，广泛解释一心、体大相大用大这三大的含义，就是解释如来的根本义。因为如来证得果位，都是乘此法门，所以称为“如来根本”。如果能通达这个根本，那么正解就能开发，邪执自然消除，所以说“令诸众生正解不谬”。从“三者”以下是说明设立“分别发趣道相”的原因。因为菩萨为了让善根成熟的众生，在大乘中能够安住于不退转之位，而最终成就佛果，所以分别说明发心、修行，进趣佛道的相状。从“四者”以下是说明设立“修行信心分”的原因。因为菩萨为了让善根微少的众生，发起四种信心，修行五种法门，从而使善根成熟，所以说“修行信心分”。从“五者”以下是说明设立“礼忏方便”的原因。因为菩萨为了让业障深重、善根难以生起的众生，修习礼忏法门，善加护持其心，消除恶业障碍，从而远离愚痴骄慢，脱离邪魔罗网，所以说“礼忏方便”。从“六者”以下是说明设立“止观方便”的原因。因为菩萨为了让凡夫和二乘人，修习止观，对治心的过失，从而具足佛道，所以说“止观方便”。从“七者”以下是说明设立“专念方便”的原因。因为菩萨为了让怯弱想要退心的众生，专意念佛，得以往生佛前，必定不退失信心，所以说“专念方便”。以上这三部分内容，都详细记载在“修行信心分”中。从“八者”以下是说明设立“劝修利益分”的原因。因为菩萨为了懈怠骄慢的众生，举出利益劝勉修行，让他们思惟修习，直至无上佛道，所以说“劝修利益分”。从“有如是”以下是总结造论的因缘。菩萨是为了众生的缘故，发心造论，所以是以一切众生，作为发起造论的因缘。然而这八种因缘，第一种是总因缘，其余七种是别因缘，涵盖了整部论。仔细阅读下文，自然就会完全明了。

问：佛经中已经具备这些教法，为什么还需要重新阐述呢？答：佛经中虽然包含这些教法，但由于众生的根器和修行程度不同，领受与理解的因缘也有差别。比如如来在世时，众生根器敏锐，说法者身、语、意业圆满殊胜，如来以圆满音声一经宣说，不同根基的众生都能各自领悟，这样就不需要另外造论。然而如来圆寂之后，有的众生能够依靠自身力量，广泛听闻经教而获得理解；有的众生同样靠自身力量，只需听闻少分教法便能领悟深义；也有的众生缺乏自力领悟的能力，需要借助详尽的论释才能理解；更有一些众生，觉得广博的论典文辞繁多而心生疲厌，喜欢简明扼要、能以少量文字总摄丰富义理的方式获得领悟。因此，这部论典正是为了总摄如来广大深奥教法中无边的义理而宣说的。

这是说明撰写这部论典的用意。从“问曰”以下，是承接上文提出问题。意思是上文所展示的种种法门，在佛经中已经完备地说明了。何必再借助论典来重复呢？从“答曰”以下，是根据因缘条件不同来作答。意思是佛经中虽然已经完备说明，但奈何众生的根器有利有钝的不同，心念和行为有优劣的差别，而他们领受、理解佛法的机缘，也有依靠佛经和依靠论典的区别，怎么可以局限于一种接引方式呢？从“所谓”以下，是解释并完成上文的道理。然而，在说明因缘条件各自不同、领受理解有差异之前，先说明因缘条件没有差别时，领受理解是平等一致的。又在说明需要借助佛经和论典的不同之前，先说明不需要借助经论的情况。这是因为如来在世时，众生根器锐利，这是内在条件（因）没有差别。能说法的人，身、口、意三业殊胜，这是外在条件（缘）没有差别。所谓身形没有障碍，是身业殊胜；心能遍知一切，是意业殊胜；音声能圆满演说，是语业殊胜。因为这三业殊胜，所以法音一入耳，不同根器的众生都能平等理解，尚且不需要借助结集而成的佛经，更何况是需要论典呢？这就是不需要借助经论，而领受理解平等一致的情况。

至于如来灭度以后，这里才正式说明因缘条件各自不同，领受理解也有差异。说到有的能靠自力，有的没有自力，这是内在条件（因）各自不同。有的依靠佛经，有的依靠论典，这是外在条件（缘）各自不同。然而在领受理解之中，又有优劣的差别，这就是领受理解不同。文中说“或有众生能以自力等”，如果根据后文“无自心力”来看，那么这里说的“自力”，就是自己有心智力量。又根据唐代译本说“无自智力”，心力就是智力。意思是，有的众生能够凭借自己心智的力量，广泛阅读各种佛经而理解佛的意旨；有的众生也能凭借自己心智的力量，不需要广泛寻求，一听闻就能透彻领悟。这就是根器锐利、心智优越的人，通过佛经来领受理解。然而在领受理解的程度中，前者（广览得解）较劣，后者（一闻千悟）为胜。另外，有的众生没有自己的心智力量，需要依靠广博的论典才能理解；有的众生厌烦广博喜欢简略，就能通过简略的论典领悟佛的宗旨。这就是根器迟钝、心智低劣的人，通过论典来领受理解。然而在领受理解的程度中，也是前者（依广论）较劣，后者（依略论）为胜。这样看来，因为因缘条件各自不同，领受理解也有差异，所以在经藏（修多罗）之外，并不妨碍需要论藏（阿毗达磨）的存在。

从“如是”以下，是总结撰写这部略论（指《大乘起信论》）的用意。论主是想用简短的文字，来总括如来广大深奥、无边无际的佛法义理，以接引最后末法的根机，所以造了这部略论。因此海东（新罗）元晓的《起信论疏》说：在一心之中开出真如、生灭二门，总括了(摩罗)（说《楞伽经》处）用一百零八句回答大慧菩萨一百零八问的广博教义（都是上句说世俗谛，下句说真谛，与此二门道理相同）。在相染之中显示本性清净，普遍综理了(逾闍国)（说《胜鬘经》处）十五章深奥的旨趣（都是说虽染而不染，同于此论生灭门中的真如义）。至于如(鹤林)一味之宗（《涅槃经》），(鹫山)无二之趣（《法华经》），(金鼓)（《金光明经》）(同性)（《大乘同性经》）所阐三身的终极果位，《华严》、《璎珞》所明四阶的深远行因，《大品般若》、《大集》经中广阔无边的至高之道，《日藏》、《月藏》经里秘密难解的玄妙法门。所有这些众多经典的核心要义，能够一以贯之的，恐怕只有这部论了吧！既然这部论的宗旨如此深奥，义理没有边际，有智慧的人们，请努力学习不要懈怠。

前面已经说明了因缘分。接下来要说明立义分。所谓大乘，总的来说包含两个方面。是哪两个方面呢？第一是“法”，第二是“义”。 所说的“法”，指的就是众生的心。这个心能够统摄世间和出世间的一切法。依据这个心，才能显示大乘的深义。为什么呢？因为此心的真如实相，就是大乘的本体；而此心的生灭因缘相，能够显示大乘自体所具有的相与用。 所说的“义”，则包含三种。是哪三种呢？第一是“体大”，指一切法的真如本性平等，没有增减。第二是“相大”，指如来藏具足无量无边的自性功德。第三是“用大”，能够生起一切世间和出世间的善因善果。这是一切诸佛根本所依乘的法，也是一切菩萨都依乘此法而到达如来之地的缘故。

这部论是要建立大乘佛法的根本义理，作为众生发起信心的基础。开头的两句，是总结前文并引出后文。说“摩诃衍总说有二”的，是标举出这部论的根本。从“云何”以下，是征问并列出论的根本。从“所言”以下，是解释并指出法的本体。说的是这个心的本体，能够保持自己的本性，规范并产生对事物的理解，从而显示出三大意义，所以称之为“法”，也就是众生的心。如果随顺污染的因缘，就会生出六道凡夫等各种世间法；随顺清净的因缘，就会生起四种圣者的出世间法。所以说“是心则摄一切世间出世间法”。这就是生灭门能够统摄一切。如果从真如门来说，则是融会统摄世间法和出世间法，唯有一个真如，再没有别的相状。从“依于”以下，是标出依靠一心来显示三大意义。从“何以故”以下，是征问并解释一心能够显示三大意义的原因。意思是：为什么唯独依靠一心就能够完全显示三大意义呢？从“是心”以下，是解释并完成上面的义理。因为一心具有真如和生灭两种意义。如果从心真如的意义来说，那就只显示本体；从心生灭的意义来说，则能够显示三大。所以依靠一心就能够完全显示三大。为什么生灭能够完全显示三大呢？实在是因为本体只是自己成立，相和用必须面对染污才能形成。而真如是断绝相状、不发起作用的义理，既不是染污也不是清净，既不是生也不是灭，平等一味，没有差别，所以只显示本体。生灭是随顺因缘、发起变动的义理，能够染污能够清净，能够成为圣人能够成为凡夫。依据业识和事识，那么果报和应化的作用就清清楚楚；翻转恒河沙数般的虚妄染污，那么功德的相状就宛然显现。所以能够完全显示三大。问：真如是不发起的义理，只显示本体；生灭是发起的义理，应该只显示相和用才对？答：真如是不发起的义理，不发起不一定需要依靠发起才能成立，正因为没有发起，所以只显示本体。生灭是发起的义理，发起必须依赖不发起，发起之中包含了不发起，所以在发起之中能够完全显示三大。从“所言义者”以下，是阐明三大意义。从“一者”以下，是标出并解释体大。说的是真如的自体，圣人和凡夫都平等，依报和正报也都相同。圣人觉悟了它不会增加，凡夫迷失了它也不会减少，所以说“一切法真如平等不增减”。因为体性周遍一切，所以称为体大。从“二者”以下，是标出并解释相大。说的是如来藏的本体能够具足无量的功德，所以称为相大。也就是三种如来藏中的不空如来藏。从“三者”以下，是标出并解释用大。说的是如来的报身和化身两种作用，能够生出一切众生世间和出世间的善法，所以称为用大。这样看来，就是广泛周遍、广大包容，而且能够普遍产生善妙的利益，所以三者都称为“大”。另外，体、相、用三者，各自都充满遍及整个法界，而且互不妨碍，所以都称为“大”。上面是举出法的意义来说明“大”的意义。从“一切诸佛”以下，是举出因果来说明“乘”的意义。意思是上文所显示的一心三大，诸佛乘着它而证得涅槃，菩萨乘着它到达如来的境地。由此可知，一心三大能够运载一切众生到达无上佛道，所以称为“乘”。

前面已经说明了立义的部分。接下来要解释其中的道理。解释分为三个方面。哪三个方面呢？第一是阐明正确的义理，第二是对治错误的执着，第三是分别说明修行成佛的途径。

所谓“显示正义”，是指依据这一心法，可以开出两种门径。哪两种呢？一是心真如门，二是心生灭门。这两种门径，每一种都完全统摄一切法。为什么这么说呢？因为这两种门径是互不相离的。

总标解释章节结构。首先阐明核心教义，作为启发信解的基础。开头两句，总结前文引出后文。“解释”以下，总体说明章节安排。“显示正义”以下，依据一心之法开出两种门径，来解释“立义分”中所说的“此心即统摄一切世间与出世间法”。

心本来是一个，却有真如与生灭的不同，这是因为心体具备“不变”与“随缘”两种意义的缘故。因为“不变”，所以它既非生起也非坏灭，超越形相与名相，清净与染污皆不成立，圣人与凡夫本质一致，因此有“真如门”。因为“随缘”，所以依报、正报、因果等一切，都是心识的转变；功德相、果报用，都随业力显现于前，因此有“生灭门”。所说的“门”，是指出入没有阻碍、开合自由自在的意思。为什么呢？好比如来藏心，随顺因缘建立，流现出一切万法，如同门打开，就是生灭门。消融一切万法，含摄一切法，如同门闭合，就是真如门。无论是破除还是建立，都随心自在。因为它既能破除也能建立，所以两种门都各自总摄一切法。

“此义”以下，是追问并解释二门各自统摄的含义。意思是：这两种门都各自总摄一切法的道理是怎样的？“以是”以下，是解释并完成上述道理。因为真如是完全包含生灭的真如，生灭是完全不离真如的生灭。所以，当生灭门统摄一切法时，真如既然不离开生灭，那么真如的理体，也就被统摄在生灭门中。而当真如门融摄一切法时，生灭既然不离开真如，那么生灭的现象，也就被统摄在真如门中。因此，这两种门互不分离，所以二门都各自总摄一切法。

或许有人问：二门既然互不分离，那就是二门共同统摄一切，为什么说各自统摄呢？回答是：二者虽然不分离，但二者并不并列成立。就像一整块金子做成各种器物，融化各种器物又成为一块金子。器物显现时，金子本身隐没；金子成就时，器物本身消失。因为二者并不并列成立，而且作为门径的作用不同，统摄万法的方式也有区别，所以说是各自统摄。

心真如，就是整个宇宙万法的根本本体。所谓心的本性，既不会产生，也不会消亡。一切现象之所以有千差万别，都是因为人的妄想分别。如果离开了这些妄想心念，那么一切境界的差别相也就不存在了。因此，一切事物，从根本上来说，是超越语言描述的，超越概念名相的，超越思虑揣测的。它们终究是平等无二的，没有变化，不可破坏，只是这唯一真实的心体。所以称之为真如。

这里阐明“心真如”的含义，用以解释立义分中所说的“是心真如”。开头一句是承接上文标题。从“即是”往下，是直接以法性来标示、显发真如的本体。这是说，此心真如的本体，能够融会统摄一切万法，使之归于同一法性，所以说“即是一法界”。这里说的“一”不是算数意义上的一，是为了破除对种种差别相的计数，勉强称之为“一”罢了。因为这一法性能总括容纳一切万法，所以称为“大总相法门”。就像《圆觉经》所说的“大陀罗尼门”一样。只是《圆觉经》是从“流出一切”的角度讲，那是“出”的意思；这里是从“融摄一切”的角度讲，这是“入”的意思。这都是从法性能贯通一切法、有“出”和“入”的意义上，才称之为“门”。也就是所谓的“无门之门”，没有出入的出入。

从“所谓”往下，是用“心不生不灭”的含义来解释成就真如本体。从“一切”往下，是阐明一切万法当下就是真如，以此来成就“一法界”的含义。或许有人会问：明明现前看到万法千差万别，怎么能说就是“一法界”呢？从“一切”往下的文字就是解释这个疑问的。然而，万法既然是依凭妄念才显现出差别，那么离开了妄念，万法就无有实相，这难道不是“一法界”吗？这就是所谓的“心若不起分别，万法本是一如”。

因此，从“是故”往下，是承接上文来说明万法本来远离一切相，唯是一真如而已。意思是说，如果万法真有差别的形相，那么名相言说就可以施加于它，心也就有可以攀缘的对象了。正因为万法从根本上就没有差别的形相，所以一切名字、言说、分别的相状，从根本上也是不可得的。所以说“一切法从本以来，离名言相，离心缘相”。说“毕竟平等”，是指远离了差别相。说“无有变异，不可破坏”，是指远离了生灭相。正因为万法没有差别、生灭的相状，所以唯是一心，因此称为“真如”。

一切言语名称都是假名，没有真实本体。因为它们只是随着虚妄的念头生起，并无可得之处。 所说的“真如”，也没有固定的形相。它是言语所能表达的极致，却要借助言语来超越言语。 这个真如的本体，没有什么可以去除的——因为一切法原本就是真实的； 也没有什么可以建立的——因为一切法都平等一如。 应当知道：一切法既无法用言语完全描述，也无法用念头完全把握，所以才称之为“真如”。

解释为什么要远离表象。这是进一步显示真理超越言语和思维的表象，其本体既不需要排除什么，也不需要建立什么，以此归结到不可思议的境界。开头两句，解释为什么要远离名称和言语的表象。接着两句，解释为什么要远离心意攀缘的表象。因为一切事物本质上都是真实的，只是由于虚妄才有了差别。由于虚妄的事物，才产生了虚妄的名称和言语，所以名称和言语并无真实本体。因此，一切事物，都要远离名称和言语的表象。同样，由于虚妄的事物，才产生了虚妄的分别，这些只是随着虚妄的念头而起，实际上并不可得。因此，一切事物，都要远离心意攀缘的表象。

从“言真如下”开始，说明言语本身没有固定的相状。有人可能会问：一切事物既然要远离言语的表象，那么“真如”这个说法，难道不就是言语的表象吗？回答是：说“真如”这个词，也没有固定的相状。意思是，言语说到极致，是借助言语来消除言语。这就是借着有差别的言语，所以用“真如”这个词来消除其他言语。如果所要消除的言语消失了，那么能消除的言语也无法成立，所以也就没有言语的表象了。

从“此真如下”开始，说明本体既无可排除也无可建立，显示心与事物本无分别。有人可能会问：上面说借着有差别的言语，所以用“真如”之言来消除其他言语，那么依据真如的本体，难道有事物可以被消除吗？回答是：这个真如的本体，并没有什么可以被消除的，因为一切事物本质上都是真实的。又怕人以为既然没有事物可以被消除，那就有事物可以被建立，所以说“亦无可立”，因为一切事物都同是真如。这就是说，言语上似乎有差别可以消除，但心与事物的本体没有分别，所以既无可排除，也无可建立。

从“当知下”开始，举出不可思议的境界，归结到“真如”这个名称。“当知”的意思是，希望人们了知事物要远离表象，明白事物本身就是真理。不说“离”，而说“不可”，是希望人们超越言语、断绝思虑，从而契入不可思议的境界。然而一切众生从无始以来，执着于表象，迷失了本性，不能明白事物本身就是真理，虽然终日行事却不自觉知。所以现在揭示真理，是就一切事物而言的。学习大乘佛法的人，必须废寝忘食地思考这件事：什么时候曾是没有圣凡、依报正报、空与色等等的时候？什么地方真理的本体不是常常显现？哪有一件事物不是以本性为根本？哪有一件事物的本体不是空寂的？再者，空性的法又何曾离开过真实的体性？如果与此说法不同，就会堕入断见或常见。如果想离开事物去寻求真理，终究没有这样的地方。因此，本论在每一节阐明真理时，都说“一切法”。

问：如果这个道理成立，一切众生要怎样才能随顺并契入呢？

答：若能了知一切法虽然宣说，却没有能说之人和可说之法；虽然起念，也没有能念之人和所念之境，这就称为随顺。若能超越分别之念，就称为契入。

通过问答来说明如何随顺修行、契入真如的方法。以下是提问部分，承接前文发问。意思是：如果说一切法不可言说、不可意念，那么开口说话就违背真理，动念思量就背离真实。众生又怎么能随顺修行而得以契入呢？以下是回答部分，通过说明言说、意念当下即是无言说、无意念，来回答“随顺”的含义；通过说明离开心念，来回答“得入”的含义。一切法从根本以来，本就远离言说相状，远离心识攀缘相状。不明白这一点的人，就会执着于言说和意念，从而背离无念的境界，不能称为随顺。了知诸法远离相状的人，即使终日言说、起念，却没有能说的人、可说的法，也没有能念的心、可念的境。这样就不会滞留在言说意念中，而能随顺无念的境界，所以叫做随顺。如果在言说意念的当下，直接离开念头，就能契合那无念的真如，所以说“若离于念，名为得入”。这就是言说与静默互不妨碍，动与静完全一如。正如经中所说：“能善于分别一切法相，而于究竟真理中如如不动。”如此便没有不定的时候，所以叫做证入。以上阐明“离言真如”，显示这是观照智慧所证的境界。以下将阐明“依言真如”，显示这是信心理解所对的境界。

接下来讲真如。根据言语和分别心的角度，可以分成两个方面。是哪两个方面呢？第一是如实空，因为它能够彻底地显现真实的本体。第二是如实不空，因为它有自身的体性，完全具备清净无漏的功德。

这是依据言语来辨析相状，用以解释立义分中“是心真如相”这一部分。第一句是提示章节，没有提示“相”字，是省略了。又因为相状离不开本体，所以只提“真如”。说“依言说分别有二种义”，意思是前面是离开言语辨析本体，所以说“即是一法界”；这里是依据言语辨析相状，所以说“有二种义”。“义”就是相状。因为真如本体远离虚妄染污，所以说“空”；本体具备本有的功德，所以说“不空”。“空”与“不空”，都是就本体来显示的，所以用言语辨析相状，也就是展示本体。“云何”以下，是提问并开始简要解释这两种含义。说“如实空”，是指能够彻底远离不真实的相状，从而显示真实的体性。这就是说，在如实的境界中，空无虚妄染污，所以叫“如实空”，并不是说真如自体是空无的。这里采用唐代翻译的论文来解释，因为唐译在“究竟”二字后面，有“远离不实之相显实体”的话，所以采用它来作解释。第二，“二者”以下是标示并解释“不空”。说“有自体”，是区别于虚妄法没有自体，这就是自体不空。说“具足无漏性功德”，是区别于像恒河沙数一样多的烦恼。这就是说，在如实的境界中，虽然空无虚妄染污，却能具足无漏的本性功德。所以《佛性论》说：由于客尘（烦恼）是空，所以与法界相分离；无上法（真如功德）不空，所以与法界相伴随。这就是功德相状不空。

这里所说的“空”，是指从最根本上，一切污染烦恼的念头都与它不相应。也就是说，它远离一切事物千差万别的表象，因为它没有虚妄的分别心念。所以我们应当知道，真如的本性，既不是有某种固定的相状，也不是没有相状；既不是“不是有相”，也不是“不是无相”；也不是既有相又无相。它既不是单一不变的相，也不是多种不同的相；既不是“不是一相”，也不是“不是异相”；也不是既是一相又是异相。总而言之，因为一切众生都有虚妄的心念，一个念头接一个念头地不停分别，这些都与真如的本性不相应，所以才说它是“空”。如果离开了虚妄的分别心，其实也就没有什么可称之为“空”的了。

这里详细解释空的含义，是为了说明空是依据虚妄而说的，离开了虚妄，也就没有空可言。接下来“所言”之后的部分，是总体解释空义。说“一切染法不相应”，意思是说，在如实不虚的境界中，那些虚妄的心念、境界，以及有、无、一、异等分别，乃至一切众生所有妄心念念不停的分别，都与真如不相应。所以说“一切染法不相应”。

“谓离”以下，是分别解释空义。说“离一切法差别之相”，是指没有境界的相状。说“以无虚妄心念”，是指没有业与转的相状。这是因为，离开了心，就没有境界的相状；所以没有虚妄的心念，就能远离一切法的差别相状。

“当知”以下，是说真如的自性，本来就远离“有、无、亦有亦无、非有非无”这四句的戏论，也断绝了一切错误的分别（百非）。所以它不具有有、无、一、异等相状。因为有、无、一、异等执着和差别相，都是依凭虚妄的心念才产生的，离开了种种妄念，这些相也就没有了。因此，真如远离了上述种种相，也就是远离了虚妄心念以及执着的差别相。

“乃至”以下，因为众生的妄心分别，数量多过恒河沙数，不能全部列举，所以又说“乃至总说依一切众生以有妄心念念分别皆不相应”。这句话的意思是，除了有、无、一、异等列举之外，所有众生的一切妄心分别、计度、执着，都与真如不相应。

说“故说为空”，是总结成立空的含义。

“若离”以下，是阐明空的相状本身也是空的。意思是空不能独立存在，它是依凭妄念而建立的。如果离开了妄心，那么空也不可得。所以唐代的译本说：“妄念非有，空性亦空。”因为所遮除的（妄念）是无，能遮除的（空）也是无。所以说，实际上并没有什么可以被“空”掉的东西。

这里所说的“不空”，是指已经显示法体本身空无虚妄。这就是真心恒常不变，清净圆满的佛法具足，所以称为“不空”。这其中也没有任何形相可以执着，因为这是远离妄念的境界，只有亲身体证才能与之相应。

这里说明不空的本质是无相，只有亲身体证才能相应。前面说到“已显法体”等，就是指前面说空的地方，显示不空的体相。因为法的本体空寂，没有虚妄之处，这就是真心恒常不变。这就是自体不空。“净法满足”，就是本性具足的功德不空。因为真心，不被生、住、异、灭这四种相状所改变，过去、现在、未来三际也无法更易，所以说“常恒不变”。其相状远离虚妄染污，功德没有欠缺，所以说“净法满足”。所以下文说：“这样的清净法有无量功德，就是一心，再没有其他可念的，所以是满足的。”“则名不空者”，是总结上面的道理。说“亦无有相可取”，意思是：上面讲空，实际上没有可空的东西；这里讲不空，也同样没有相状可以执取。类比上面所说的，所以用“亦”字。因为无量功德的相状，就是与本性一体的相，它本来就没有固定的相状，哪里会有相可以执取呢？为什么没有相可取呢？“以离念”以下，解释没有相可取的原因。是说本性功德的相状，既然本来无相，那么虚妄的念头就无法攀缘它，所以叫做“离念境界”。这个离念的境界，只有智慧与真理冥合，心境与神妙融会的人，才能与之相应，所以没有相状可以执取。

生灭变化的心念，是依托如来藏而产生的。也就是说，不生不灭的本体与生灭变化的现象相互融合，既不是完全同一，也不是截然不同，这种状态就叫做阿赖耶识。

这段是解释“心”有生有灭的道理，用来解释前面“立义分”中说的“心生灭”。开头一句是引出主题。从“依如来”往下，是具体说明生灭的含义。说“依如来藏故有生灭心”等等，意思是：如来藏，就是那个不生不灭的心。众生从无始以来，因为不觉悟这个不生不灭的心，所以把这个不生不灭的心，当成了有生有灭的心来活动。这就是如来藏随着因缘，整个地表现为有生有灭的活动。所以解释说，是“不生不灭”与“生灭”和合在一起。但实际上，它们并不是两个不同的东西。因为迷惑了真实，才成了虚妄。只是从“迷惑”的角度来说，是“依”和“合”罢了。这不同于依着母亲生出孩子，孩子和母亲是两个不同的个体。说“非一非异”的意思是：如来藏虽然随着因缘变化，但其本体不变，所以“非一”。本体不变却能随缘变化，所以“非异”（也不是不同的东西）。因为本体不变，所以当染污的相状消失时，真实的本体并不会消失。因为能随缘变化，所以这个不生不灭的本体，却能表现为有生有灭的活动。称之为“阿梨耶识”，这是总结出“生灭心”的名称。梵语“阿梨耶”，意思翻译过来就是“藏”，因为它具有三种“藏”的含义。三种“藏”就是：能藏、所藏、我爱执藏。说“能藏”，是指能含藏一切事物在自身体内。这里，识是“能藏”的主体。说“所藏”，是指识的本体被含藏在一切事物之中。这里，识是“所藏”的对象。说“我爱执藏”，是指众生执着第八识的“见分”，把它当作自己内在的“我”，所以叫做“我爱执藏”。

这个心识包含两种根本特性，能够统摄一切现象，也能生起一切现象。是哪两种呢？第一是觉悟的特性，第二是未觉悟的特性。

所谓觉悟的特性，是指心的本体超越一切妄念。这种超越妄念的状态，如同虚空一般，无所不在，整个法界呈现为统一的真实相状，这就是如来的平等法身。依据这个法身，称之为本有的觉悟。

这里依据“识”来标举两种含义。先说明“觉”的含义。说这两种含义能统摄一切法、生起一切法，是因为在迷惑的时候，依托本觉，所以有了不觉；依托不觉，就生起了粗细一切染污之法。这样，就迷失了真实，形成了虚妄，清净隐灭，染污生起，从而生起了六凡的法界。觉悟的时候，依托不觉，所以生起了始觉；由于始觉，于是就能翻破四相，成就四位。这样，就破除虚妄，显发真实，清净生起，染污灭除，从而生起了四圣的法界。由此可知，这两种含义能生起圣者、凡夫、染污、清净等一切诸法，所以说“能摄一切法生一切法”。所说的“觉义”，“觉”指的是觉的本体，“义”就是觉的相状。就是说心的本体远离妄念，这是解释本觉的体性。下文说“一切众生未离念故不名为觉”，就可以知道远离妄念才名为觉。“离念相者”以下，是解释本觉的相状。是说觉的本体没有形相，而以周遍一切的“一相”作为它的相状，所以说“无所不遍”。“法界一相”，就是没有相状的相。接下来“即是”所指的“离念相”，就是佛的法身，归结命名为“本觉”，以显明这里所解释的“觉义”不是始觉的含义。

为什么这么说呢？本觉的意义，是相对于对治不觉而说的。因为始觉其实就是与本觉相同的。始觉的意义在于，依赖本觉才有了不觉的状态，又因为有不觉，才说有始觉。再者，能够觉悟到心的根源，就称为究竟觉；不能觉悟到心的根源，就不是究竟觉。

问：为何要说明本觉与始觉的由来？这是为了总括因果两种觉悟，来阐明回归清净的道理。第一句，是追问前面为什么用不同名称来说觉悟的含义。意思是：为什么要先提出“觉”这个字来解释，最后却归结为“本觉”这个名称呢？“本觉”以下，是解释前面用不同名称的用意。意思是：始觉是后来才产生的，本觉是本来固有的。因为前面是针对始觉的含义来说的，所以最后归结为“本觉”这个名称。在本觉还没有产生不觉的时候，始觉就和本觉相同，始与本还没有分开，所以前面只是提出并解释了“觉”这个字的含义。然而，最终归结为“本觉”这个名称，用意有两点：一是为了表明所解释的“觉”的含义，不是始觉的含义；二是为了引发对始觉的探讨，从而阐明回归清净的道理。所以归结为“本觉”。

“始觉义者”以下，说明为什么要提出“始觉”。这是因为不觉是依赖本觉才有的，始觉是借助不觉才产生的。于是，圣人与凡夫、清净与染污，都是由此而引发出来的。“又以”以下，是用因果来说明回归清净的道理。说“觉心源故名究竟觉”，意思是：始觉彻底觉悟了妄念的相状，得以见到心的本性，这就叫做觉悟心的源头。因为心是一切事物的根本，就像源头是万千支流的根源一样，所以称为“心源”。能够觉悟这个心源的人，就进入了佛的果位，称为究竟觉。那些不能觉悟心源的人，只能得到随分、相似之类的觉，所以不是究竟觉。不过，这里如果从心生灭的角度来说，应该先说明生起的道理。现在为了便于说明觉与不觉这两个含义，所以先依据“觉”的含义来阐明回归清净，再依据“不觉”才说明生起的道理。

这是什么意思呢？就像凡夫俗子，觉察到前一个念头生起恶念，便能阻止后一个念头不使它生起。虽然这也称为觉悟，但实际上仍是不觉。

从这段开始，说明所觉悟的四种相状各有不同。这是在解释前面提到的因果两种含义。第一句，是承接前文两种含义的提问。意思是说，这觉悟到心性的本源，所以称为究竟觉等等，具体含义是怎样的呢？

接下来“如凡夫”以下，是说明觉悟“灭相”。这是指处在信位的人，深信业力果报，必定不会有差错。因此知道前一个念头生起恶念时，就能止住后念，不让它生起。念头既然不起，哪里还会造作恶业呢？这就是在六种粗相中，脱离了“起业相”；在四种相状中，觉悟了“灭相”。

所谓“灭相”，是指由于无明的力量，推动那清净心直到“起业相”，这个运行相状最为粗显，到了这里就达到了尽头，所以称为“灭相”。这里不配属“业系苦相”来说，是因为果报是由业力招感的，如果业因能够脱离，苦果自然就息灭了，所以不加以配属。

再往下“虽复”，意思是说，虽然觉察到所生起的恶念，却不知道这念头的相状本身就是空寂的。所以，这种觉悟其实也就是不觉悟。

如二乘修行者的观照智慧。初发心菩萨等，觉察到念头的差异，念头本无差异之相。因舍弃了粗重的分别执着相，故称为相似觉。

这里说明的是觉悟的差异状态。说的是声闻缘觉二乘的观察智慧，以及十住、十行、十回向三贤位的修行人。他们修行的规模大小虽有不同，但同样都觉悟到“差异”这个状态。这是从他们相同的地方来说，将他们与二乘放在同一层面讨论。因为举出初发心菩萨（初住位）就能等同后面诸位，所以说“初发意菩萨等”，指的就是三贤位的菩萨。

所谓“在动念中觉悟差异，动念本无差异之相”，意思是说，开始觉悟的心（始觉）能够觉察到：在妄念生起（动念）的过程中，种种的执着与分别计较，从根本上说都是不可得的。既然不可得，那么在妄念生起时产生的那些计较、执着的相状，当下就会消失。因此说“念无异相”。因为执着计较的内容各不相同，所以称为“异”。具体来说，就是在内心执着有一个“我”，在外境执着有“我所”（我所有的），以及区分他人和自我，计较、执着于名称概念，随着顺境或逆境的因缘，生起贪爱、嗔恨等心行。这些就是“异相”。

“以捨下”之后是说：既然没有了差异之相，就是舍弃了粗显的分别执着相了。因为舍弃了这个相，所以称为“相似觉”。

如同法身菩萨等。觉察念头而安住。念头本无住相。因已远离分别与粗重念相。故称为随分觉。

这里说明觉悟的住相。从初地到九地的菩萨，都亲自证悟真如，以真如之法作为自己的本体，所以称为法身菩萨。举出初地来概括后面的菩萨，所以说“等”。所谓“觉于念住，念无住相”，就是指觉悟了智相等四种相，这称为住相。智相能对一切事物自然地进行分别，相续相则使这种分别念念不断，没有间断。这两种相就是执着于外境，因为对法的执着坚固持续，所以称为“住”。能见相和能现相这两种，就是不明白这两种相没有实体，而执着于能见的相状。如今，初始的觉悟（始觉）觉察到，在心动念起之上，这四种住相本来没有独立自性，那么这四种相随着智慧的观照就一同消失了。所以能够做到念头不执着于相状（念无住相）。这就是初地菩萨觉悟相续相，乃至九地菩萨觉悟能见相。

“以离”以下的意思是：既然没有了住相，也就脱离了分别的粗重念头之相。由于不同于前面的粗重，所以只说“分别”；不同于后面的细微，所以称为“粗念相”。因为脱离了分别的粗重念头之相，所以称为“随分觉”。意思是说，虽然证悟了真如，但还未达到究竟圆满，只是各自随其修行位分而觉悟明了，所以叫随分觉。以上这三种相（指智相、相续相、能见相），就是在解释前面所说的“不觉心源，非究竟觉”。因为所觉悟的虽然有浅深不同，但都未能彻底觉悟心的本源，所以都不是究竟的觉悟。这以下就开始解释前面的“究竟觉”了。

当菩萨修行圆满，具足一切善巧方便，于刹那间与真理相应。最初觉悟之心生起时，并无初始之相可得。因已远离极微细的妄念，故能彻见心性。此心即常住不灭，名为究竟觉。

这里说明的是觉悟的生起状态。十地菩萨所修习、所断除的，都已彻底完成，所以说“方便圆满”。所谓“方便”，指的是在真理层面上本无可修可断，凡是修习断除的，都只是方便手段罢了。因为获得了无念的觉悟，所以说“一念相应”。这是总体阐明究竟觉悟的含义。下面则是分别说明，也是解释并完成上面的义理。

所谓“觉悟心念初起时，心本无初起之相”，指的就是觉悟生起的状态。因为这个状态之前，并没有念头的相状，所以称为“生相”。前面是依据动念来觉悟，所以说“念无差别相”等等；这里是依据心体本身来觉悟，所以说“心无初起之相”。也就是始觉觉悟到心体之上，本来没有最初生起的相状，那么那个生相到这里就消散了，所以说“心无初起之相”。

“以远离”以下，是说既然没有初起之相，就是远离了极微细的念相。这就是解释上面“方便圆满”的含义。因为远离了念头，所以能见到心性；因为心不再有生灭，当下就是常住。这就是解释上面“一念相应”的含义。这样，念相完全息灭，觉悟通达心的本源，始觉就与本觉合一，没有始与本的区别，称为究竟觉。

这里有三层含义，所以称为“究竟”：一是断除彻底，即远离微细念相；二是证得彻底，即得见心性、心即常住。这两者都具备了，也就是果位究竟了。

因此佛经中说：如果众生能够观察“无念”的状态，便是趋向佛的智慧。再者，心的生起，并没有一个最初的形相可以知晓；而所说的“知晓最初形相”，指的就是无念。所以一切众生，不能称为真正的觉悟者，因为他们从无始以来，念头接连不断，从未脱离过念头的束缚，因此称为“无始无明”。

先说明远离妄念才叫作觉悟。其次说明有妄念就不能称为觉悟。文中说“是故”，是承接上文的用语。因为能够远离妄念，才叫作究竟觉悟，所以佛经中说：如果有众生能够观察心体，没有妄念之相，那么他就是趋向佛的智慧。这样看来，如果能当下不起妄念，就能证入佛的智慧了。这难道不是说明远离妄念才叫作觉悟吗？这里，能观察、能趋向的就是始觉，所观察、所趋向的就是本觉。接下来“又心起”以下，是重新解释上文，也阐明远离妄念才叫作觉悟的道理。所谓“心起”，是指觉心最初生起。所谓“无有初相可知”，是说始觉在觉知心体上，本来没有最初生起的相状，所以没有最初的相状可以认知。既然没有最初的相状可以认知，为什么还说菩萨到十地圆满时能知初相呢？这里所说的“知初相”，是指了知心体上本来没有最初的相状，并非说有一个最初的相状可以被认知。既然没有最初的相状，也就是没有妄念。因此，了知心体本无妄念，就称之为觉悟了。正因为以无妄念才称为觉悟，所以显示一切众生不能称为觉悟。从“以从”以下，是解释众生不能称为觉悟的原因。因为众生从无始以来，妄念连续不断，从未远离过妄念，这就叫作无始无明，因此不能称为觉悟。

若能证得无念境界，便能了知心念的生起、安住、变异与消亡之相。由于无念与诸相平等不二，实际上并不存在始觉与本觉的差异。因为四相同时存在却无独立自性，本质本来平等，同归于唯一觉性。

这里说明觉悟心性的根源，就是知道念头本无固定形态，与觉悟本身没有分别。至于“若得”以下部分，是说证得无念境界的人，便明了生、住、异、灭四种相状都无实相，所以与无念等同。这就是所谓证入无生法忍的人，才能真正了知刹那的真相。虽然了知四相，实际上并没有开始觉悟的差别。为什么没有开始觉悟的差别呢？“以四相”以下，解释没有差别的原因：未能彻底通达心性根源的人，对这四种相状，随着修行位次浅深不同，觉悟便有前后次第，所以有开始觉悟的差别。证得无念境界的人，知道这四种相状都是一心所显现，没有前后之分，也没有独立自体，本来平等，同是觉悟本身，所以没有四相的差别，也就没有开始觉悟的差别。这里显明觉悟心性根源的人，唯有一个觉悟，再没有能觉悟与所觉悟的分别。

再者，本觉随着染污的分别作用，产生两种相状，这两种相状与本觉本身从未分离。是哪两种呢？第一种是“智慧清净相”，第二种是“不可思议业用相”。

所谓“智慧清净相”，是指依靠佛法的力量不断熏习，依照真理切实修行，圆满各种修行方法，从而破除阿赖耶识中和合的生灭之相，灭除相续不断的妄心之相，让清净法身得以显现。这是因为智慧达到纯粹清净的缘故。

这里总体说明始觉生起的样貌。首先阐明智慧清净的相状。所谓“本觉随染分别”等话，意思是本觉的本体，原本就远离妄念，也没有任何相状。只因为不觉，妄念与相状才忽然生起。由此，依着这不觉，才起始觉，于是能够使心远离妄念，显露出本觉的本体，翻转染污成为清净，生出智慧清净的相状。依着这智慧相状，随着众生根机所能见到的，就有不可思议的业用相状。所以说“随染分别生二种相”。这两种相状，从业用来说，报身、化身离不开法身；从智慧相状来说，德用相状离不开觉体。所以说“与彼本觉不相舍离”。“云何”以下，是提问并列出两种相状。所谓“智净相”，是说依着本觉的理法在内熏习，真如的教法在外熏习，领受那听闻熏习，增长本性的理解力量。因而知道觉体原本就远离妄念，自性本来清净。于是修习唯识无尘的修行，远离前面的境界。这就是登地之前依着教法熏习修持，所以说“依法力熏习”。因为熏习的缘故，得以如实地了知，没有前面的境界。因为如实地了知，就能随顺法性，广泛修习各种行持，所以说“如实修行”，这就是登地后的修行。到了圆满具足方便时，就能破除和合识内部的不觉之相，显现法身，灭除业、转等相续不断的相状。智慧的本性淳厚清净，名为智净相。因为在迷惑时，觉与不觉两种法和合，业、转、现等相状相依而生，不相间断。现在以始觉的功用，破除不觉之相，显现本觉的法身，只有本觉的性德，而没有不觉的相状。所以说“破和合识相，灭业转等六染之相”。智慧的本性淳厚清净，就没有相依不断的相状，所以说“灭相续心相”。

这个道理是什么意思呢？因为一切心识活动的表象，都是由无明产生的。无明的表象，并没有离开觉悟的本性。它既不是可以被彻底摧毁的，也不是不能被转化的。就像大海的水，因为风而起波浪。水的表象和风的表象，是相互依存、无法分离的。但水的本性并不是动荡的。如果风停息了，动荡的表象就会消失，而水湿润的本性却不会损坏。同样的道理，众生本来自性清净的心，因为无明之风而动摇。心与无明，两者都没有固定的形相，相互依存、无法分离。但心的本性并不是动摇的。如果无明息灭了，那相续不断的妄动之相就会消失，而智慧的本性却永远不会损坏。

通过解释灭相显性的道理，来说明现象会坏灭而本性不会坏灭。开头一句，是承接上文提出的问题，意思是：这个灭相显性的道理是怎样的呢？从“以一切”以下，是解释并成立上面的道理。意思是：这里说的“心”指的是相续心，也就是六种染污心；“识”指的是和合识，也就是阿赖耶识。这些心识虚妄活动的相状，都是依靠不觉而产生的，所以都属于无明；同时也都是从清净心的转变而有的，所以并没有离开觉悟的本性。由此可知，心识是由觉悟与不觉这两种法和合而成的。说“非可坏非不可坏”的意思是：因为心识虚妄活动的相状都是无明，所以并非不可坏灭，因此前文说“破和合识相，灭相续心相”。又因为心识并没有离开觉悟的本性，所以并非可以坏灭。这样看来，现象的相状可以坏灭，而本体的性德不可坏灭。所以，心识的相状灭除了，法身那纯粹清净的智慧就显现出来了。

从“如大海”以下，是引用比喻来进一步阐明。从“如是众生”以下，是用佛法来配合说明。海水比喻清净心，风比喻无明，波浪的动荡比喻业力等相续的相状。这样，风与水不相分离，就能产生波浪的相状。虽然如此，但因为水的本性是不动的，所以风停息了，波浪就平静下来，而水的湿性并不会坏灭。用这个来比喻心与无明，虽然两种法和合，能产生业、转相等种种相状，但因为心的本性是不动的，所以迷惑止息了，妄动消亡了，而智慧的本性并不会坏灭。

不可思议的业用相，是指依据智慧清净相，能够显现一切殊胜美妙的境界。所谓无量功德的显现，恒常不断绝，随着众生根器的不同，自然与之相应，以种种方式显现，使众生获得利益。

这里解释的是不可思议的业相。所谓不可思议的业相，是说诸位菩萨依据佛的智慧之相，而显现出身形色貌的庄严美好，以及所处的环境庄严，每一种都无量无边，所以说依据智慧清净之相，能够示现一切殊胜美妙的境界，这是众生根机自然感得的。然而这些殊胜美妙的境界，就是所说的身体具有无量的色相，每一种色相又具有无量的形态，乃至他们所居住的环境果报，也具有无量无边的种种庄严。随着众生相应的根机，这些境界恒常存在、持续不断，不会毁坏也不会消失，所以说无量功德的相貌恒常没有断绝。然而，在究竟的妙用上，它是无为的；智慧的体性本无相状，却不妨碍它随顺众生根器而令其受益，应和机缘显现相状。不能用有或无的分别心去思量揣度，所以称为不可思议的业相。

这里再用比喻来进一步说明觉悟本体的四种相状。“复次”这个词，意思是觉悟本体的四种相状，前面已经详细分析过了，这里再次说明，所以用“复次”。“言有四种大义等者”，是说本来的觉悟本体具备“远离一切表象”、“显现一切相状”、“清净明亮”、“照见万物”这四种特性，所以用洁净的镜子来比喻。每一种特性的相状，都普遍存在于整个法界，所以说“与虚空等”。这里是用虚空来比喻其广大无边的特性，用镜子来比喻那四种相状。之所以同时举出这两个比喻，是因为如果只举虚空比喻，就不能显示那四种具体特性；如果只举镜子比喻，就不能显示其广大的含义。所以同时举出两个比喻，是为了让它们互相补充说明。不过，在下面具体解释四种镜子的文字里，四种特性说得很清楚，但普遍存在的含义没有直接点明。文字虽然没有明说，但这个含义也已经包含在里面了。“言镜喻四相者”，具体来说：第一是“空镜”，意思是远离一切事物的表象；第二是“不空镜”，意思是镜子本体并非空无，能够映现出万千影像；第三是“净镜”，意思是经过打磨，远离尘垢，变得清净；第四是“受用镜”，意思是把镜子放置在高台上，需要的人就可以使用它。另外，前两种“空镜”和“不空镜”是从“自性清净”的角度说的，对应于觉悟之“因”还潜藏未显的时候；后两种“净镜”和“受用镜”

这段是解释“如實空鏡”的含义。

“如實空鏡”是什么意思呢？就是说，在真实的本体之中，远离了心和境界的种种相状，没有任何事物可以显现。就像一面明亮的镜子，它本身并没有任何影像，也没有什么可以显现出来的东西。所以叫做“如實空鏡”。

后面说“非覺照義故”，这是在总结解释“如實空”的含义。意思是说，“如實空鏡”强调的是空寂的义理，而不是觉知观照的义理。正因为它是空寂的，所以远离了心和境界的相状，没有事物可以显现。如果是觉知观照，那就会有事物可以显现，就像镜子照东西，就会有相应的影像显现出来。

第二是作为熏习之源的明镜，指的是真实不空的境界。一切世间的事物现象，都在其中显现。既不向外发出，也不向内进入，不会消失也不会毁坏，恒常安住于一心之中。因为一切事物现象就是真实本性的缘故。同时，一切染污的烦恼都无法沾染它，智慧的本体寂然不动，却圆满具足清净无漏的熏习力量来影响众生。

这里解释的是“因熏习镜”。所谓因熏习镜，是指依靠不空的体相作为内在的熏习力量。这有两层含义。

从“熏如实”往下，是第一层含义。因为真如之体本不空，其中能显现一切世间境界。心虽然显现境界，但全部境界就是心本身，实际上没有能显现和所显现的对立。所以没有出入，也没有失去损坏，始终安住于一心中。从“以一切”往下，解释“法即是心”的道理。这好比镜体不空，其中显现万物影像。镜子虽然显现影像，但所有影像就是镜子本身，所以同样没有出入和损坏。依靠这不空的体相，持续不断地熏习，就能让众生明了万法即是真如，契合真实的道理。如同用镜中影像持续熏习，让人明白影像本空，觉悟到真实的镜子。

另外，从“又一切”往下，是第二层含义。说的是智慧本体不动摇，不被染污法所染，却能具足一切清净无漏的功德相状。好比镜体不动，不被污垢所染，却能具足各种影像。依靠这不动摇的体相，持续不断地熏习，就能让众生觉悟世间无常，从而厌离生死之苦，乐于追求涅槃。如同用镜中相貌持续熏习，让人觉察容貌变迁，从而舍弃虚假追求真实。

这样看来，前一层是以真如实相为本体，境界为相状，相即是体，所以是内在熏习。这一层是以本有智慧为本体，功德为相状，相不异于体，也是内在熏习。这就是下文所说的“自体相熏习”。

第三种是法出离镜，指的是不空之法，能够超脱烦恼障碍和智慧障碍，远离一切因缘和合的表象，达到清净澄明的境界。

这是解释“法出离镜”的含义。所谓法出离镜，指的是真如法性，通过修行开始觉悟的力量，脱离障碍、远离染污，智慧明朗纯净，就像一面明镜，经过打磨去除污垢后，光明透彻。所以称为法出离镜，也就是前面所说的“智净相”。

这里要解释的是“缘熏习镜”。所谓缘熏习镜，是指依前面所说的真如，脱离障碍、清除污垢之后，智慧光明圆满明澈，所以能够普遍照见众生的心念。如同镜子擦去尘垢，便能清晰映照万物。虽然以光明普照一切，但本体本是自然无为；虽然能映照事物，但本体本是寂静无造作。然而，这不妨碍它随众生根机大小不同，而使众生所见所闻各有差异。就像镜子随人的美丑，映现的影像也各不相同。所以说“令修善根，随念示现”。这就是真如的广大作用，作为众生的外缘熏习力量，因此称为“缘熏习镜”。也就是前面所说的“不思议业相”。以上阐明还灭的义理完毕。

这里说明依靠觉悟产生不觉悟，要借助不觉悟才能说明觉悟。开头一句是概括章节。所谓"不如实"以下是具体解释。真如的本觉，平等无二。能知就称为觉悟，觉悟就是脱离妄念。因为不能如实了知，就称为不觉悟。由于不觉悟的缘故，妄念生起动荡。这就是依靠觉悟而生起不觉悟，依靠无念而生起妄念。然而这种不觉悟的妄念动荡，是依靠本觉才产生的，所以妄念没有独立自性，离不开本觉。就像下面用比喻来说明。众生以下是用法理来印证。方形比喻觉悟本性，迷惑比喻不觉悟。其余文字可以理解。因为有以下是说明借助不觉悟来阐述真实觉悟。不过论文的主要意思是：觉悟与不觉悟相互依存而成立，都没有独立自性，都不可执取。所以唐代译本说：然而那个不觉悟自身没有真实相状，离不开本觉；又要借助不觉悟才能说明真实觉悟。不觉悟既然不存在，真实觉悟也要放下。这就是所谓通过虚妄来显示真实，虚妄与真实同样都是虚妄。

再次，由于不觉悟，产生了三种现象，这些现象与不觉悟的状态相互关联、不可分离。是哪三种呢？

第一是无明业相。因为不觉悟，心念开始活动，这就称为“业”。觉悟时心念便不会动摇，一旦动摇就会产生痛苦，因为结果必然离不开原因。

第二是能见相。因为心念活动，所以产生了能见的认识功能；心念不动时，就没有能见的作用。

第三是境界相。由于有了能见的功能，种种境界便虚妄地显现出来；离开了能见的作用，也就没有境界的存在。

上面说明依觉悟产生不觉悟。这里说明依不觉悟产生三种相状。所说的“无明业相”，是指依不觉悟真如而内心虚妄扰动，称为业。这是指动作称为业。所说的“觉悟就不动”，是反过来举例说明：如果觉悟真如，就没有动念。由此可知现在的动，只是由于不觉悟。所说的“动就有苦果不离开因”，这是指作为因称为业。是说两种生死的苦，都由动念而形成，那么业相就是苦果的因，所以说果不离开因。第二“能见相”以下，是说能见的功能依动念而产生，所以不动就没有。境界又依能见而产生，所以离开能见也没有。由此可知这三种相状，解说虽有先后，生起时是相互依存的，所以与不觉悟相应而不分离。由于不分离的缘故，无明如果消灭，这三种相状就消灭。所以前面说：如果无明消灭，相续就消灭。所说的“相续”，就是指这业相等等三种相状，相互依持而生，不相间断，所以说相续。

由于存在外境作为缘起的条件，又会产生六种心相。哪六种呢？第一是分别智相：依着对外境的感知，内心产生分别，生起喜好与厌恶的缘故。第二是相续相：依着这种分别，产生苦乐感受，使得觉知心不断生起念头，相应连续不断的缘故。第三是执着取相：依着这种相续，心念攀缘外境，执着于苦乐感受，内心产生贪着的缘故。第四是计度名字相：依着虚妄的执着，对假立的名言概念加以分别的缘故。第五是造作业相：依着这些名字概念，循着名相执着不放，从而造作种种业行的缘故。第六是业系苦相：因为依着所造业力承受果报，不得自在的缘故。应当知道，无明能够产生一切染污法，因为一切染污法，都是不觉悟的状态。

这是在探讨缘起现象的本质，并最终回归到根本。开头两句承接前文进行总结。“云何”以下是具体解释六种现象。“当知”之后则是回归根本。

所谓“智相”，是指面对之前显现的境界时，未能认清其虚妄本质，在本来没有分别的境界中，妄自生出顺逆、好恶等分别，所以称为“智相”。

“相续相”，是指对之前分别出的顺心可爱的境界产生欢喜贪恋，对违逆不喜的境界产生忧虑苦恼。这种顺逆、苦乐的感受念念相续，没有间断，称为“相续相”。

“执取相”，是指对之前所缘念的顺逆境界，执着于苦乐感受，不能了知其本质空幻，从而产生深重的贪取执着，称为“执取相”。

“计名字相”，是指依据之前所执取的虚妄心境，进一步安立种种假名概念，分别计较，称为“计名字相”。

以上四种现象，若对应“我执”与“法执”来说，前两种属于法执，后两种属于我执。若对应“惑、业、苦”三者来说，这四相都属于“惑”（迷惑），下面两种则属于“业”与“苦”。

“起业相”，是指依据之前所分别的假名概念，循名取着，发动身口，造作种种业行，称为“起业相”。

“业系苦相”，是指依之前所造的善恶等业，感受苦乐等果报，轮回于三界之中，长期被生死束缚，不得自在，称为“业系苦相”。

以上九种现象，虽有粗细不同、心境各别，但都是由于根本无明——不能了知真如——而生起的。所以说“无明能生一切染法”。

“以一切”以下，进一步解释无明生起万法的原因。这三细六粗现象，总摄一切染污法。染法虽然繁多，都是不觉心的差别表现。因此可知，一切染法都是由无明而产生的。

关于“生起义”的说明至此完毕。

再者，觉悟与不觉悟有两种表现。是哪两种呢？第一种是相同的本质，第二种是差异的现象。

相同的本质是什么意思呢？就像各种不同的瓦罐陶器，它们本质上都是由同样的微尘构成的。同样的道理，一切清净的智慧（无漏）与迷惑的烦恼（无明），以及由此产生的种种业力和虚幻现象，它们的根本性质都与真如完全相同。所以，佛经中依据这个道理说：一切众生，从本以来就是常住不灭的，本来就处在涅槃之中。觉悟的智慧，并不是一个需要刻意去修造、去制作的东西，它终究不是通过“得到”而获得的，也没有一个具体的形象可以看见。如果有人认为自己看见了某个形象，那只是随着染污的业力而产生的虚幻景象，并不是那本自具足、不可空无的智慧本身的相貌。因为智慧的真正相貌，是无形无相、不可见的。

差异的现象又是什么意思呢？就像种种瓦罐陶器，它们的形状、用途各不相同。同样的，清净的智慧与迷惑的烦恼，会随着染污因缘的差异，显现出千差万别的虚幻现象，其染污虚妄的性质也因此表现出种种差别。

这里引用比喻来说明觉悟与不觉悟相同和不同的表现。接下来是总结这两种表现。“云何”以下是列举这两种表现。“同相”以下是引用比喻来解释这两种表现。所谓“同相”，就好比瓦器，虽然精粗各有不同，但它们的基本性质与形态，都和微尘没有差别。用这个来比喻本具的觉悟（无漏）与无明烦恼（有漏）的各种表现和作用，虽然染污与清净不同，但它们的性质与形态，都同样属于真如。所以说这是“同相”。正因为这些染净的表现和作用都同于真如，所以佛经中，依据这个“同”的道理，说众生本来就已经进入涅槃，觉悟不是靠修习才能得到的，其作用表现也是无法看见的。所以《维摩诘经》说：“一切众生，当下就是涅槃的形态，不需要再另外去灭除什么。”《首楞严经》说：“殊胜清净光明的心性，本来就周遍法界，不是从他人那里得来的，哪里需要辛苦费力地去修证呢？”《圆觉经》说：“那个圆满觉悟的本性，不是造作得来的。”《般若经》说：“没有智慧可得，也没有所得。”另外佛经也说：“佛的果位没有色、声等功德相，只有真如以及契合真如的智慧独自存在。”既然没有色、声等功德相，而又有见到色相的情况，那只是随着众生染污业力的虚幻力量所显现的，并非智慧本性中真有色相可见，因为智慧的相状是看不见的。“异相”以下，先是用比喻说明“异”，再用佛法来合理解释。说瓦器种类形态各不相同，是用来比喻染污与清净的表现和作用，各有差别。所谓“随染幻差别”，是说无量清净的功德相，都是随着对治染污而显现成就的。所以前面说：“灭除相续的心念之相，生起智慧清净之相。”后面也说：“如果心念有动摇，就具备超过恒河沙数那么多的虚妄染污的意义；对照这个意义，心性没有动摇，就有超过恒河沙数那么多的清净功德相的意义显现出来。”这是从功德相的角度，来说明随着对治染污的虚幻差别。如果从作用的角度看，虽然智慧的相状无法看见，但随着众生染污业力的虚幻力量所显现的，自然有报身、应化身等色相的不同。所以前面说：“随着众生的根器，自然相应，显现种种形态，使他们得到利益。”所谓“性染幻差别”，是说三种细微、六种粗显的一切虚妄染污，都是由于无明迷惑了平等的真理而产生的，所以它们的性质本来就是有差别的。因此下文说：“真如本来是一，却有无量无边的无明，从无始以来，其自性就是有差别的。”所以说这是“性染幻差别”。

再者，关于生灭的因缘，是指众生依靠心、意、意识而流转变化。这具体是什么意思呢？ 因为依靠阿赖耶识，才有了无明；由于不觉悟而生起，于是产生了能见、能显现、能执着于境界的作用，并不断生起念头相续不断，这就称为“意”。

这里说明生灭因缘的道理，用来解释前面立义分中“是心生灭因缘”的含义。开头一句，总括承接上一章。“所谓”以下，分别说明生起的因缘。所说的生起因缘，是指以本觉为根本原因，以不觉为辅助条件，这两者相互和合，才生起了意和意识。因为这是从众生角度说生起的缘故，所以说“众生依心意意识转”。“转”就是生起的意思。“此义”以下，是设问引出上面的道理，意思是：这种依心而有意识生起的道理是怎样的呢？“以依”以下，解释并完成上面的道理。有人问：前面说“依觉有不觉”，为什么这里说“依阿赖耶有无明”呢？回答：阿赖耶识的本体就是如来藏，那么这里说“依阿赖耶有无明”，也就是依如来藏有无明，所以并不矛盾。所说的“不觉而起”，是指依不觉的缘故，心识虚妄地生起。起就是动，动就是业相。“能见能现”，就是转相和现相。“能取境界，起念相续”，就是智相和相续相。所以总称为“意”。这里总结上面的道理，没有提到“意识”，是因为后面会详细说明。这样看来，就是依本觉而有不觉，依不觉又发起三细四粗的相状，所以说“众生依心意意识转”。然而这里说依阿赖耶识而有无明，而上面只说“依心”，是文字上省略了。因为单单真如不能生起现象，必须是真如与妄念和合，意才能生起。所以上面说“依心”，而这里说“依阿赖耶有无明”。

这个意识还有五种名称。是哪五种呢？第一叫做业识，指的是因为无明的力量，不知不觉间心念就动起来了。第二叫做转识，指的是依靠这动起来的心，能够产生能见的相。第三叫做现识，就是能够显现一切境界，好比明亮的镜子能映出各种影像一样。现识也是如此，随着色、声、香、味、触这五种尘境一对应过来，它就立刻显现，没有前后次序，因为它一切时候都自然地生起，总是处在最前面的缘故。第四叫做智识，指的是能够分别染污和清净的法。第五叫做相续识，因为它与念头相应，连续不断。它能执持过去无量世所造的善业恶业，让这些业力不会消失。又能让这些业力成熟，引发现在和未来的苦乐果报，丝毫不差。还能让已经过去的事情，忽然间被回忆起来；让还没到来的事情，不知不觉地生出虚妄的思虑。所以说，三界的一切都是虚妄不实的，都是由心所造作出来的。离开了心，就没有色、声、香、味、触、法这六种尘境。

这里详细说明五种意识状态，最终归结到一心。开头一句，总括列出五种名称。“云何”以下，是逐一解释这五种状态的含义。所谓“业识”，是指由于无始以来的无明，不能觉知真如，而内心虚妄地动念，这叫做业识。依凭这种动心，转而产生能见的功能，叫做转识。依凭这种能见的功能，显现出一切境界，就像依靠明镜显现出色彩影像一样，这叫做现识。镜子本身不会自己显现影像，是对着外像才显现；如同心不会自己显现，对着境界就立刻显现。所以说，随着色、声、香、味、触这五尘，一对应到就立刻显现，没有前后次序。然而，由心显现境界，实际上是通于一切的。这里说“五尘”，只是暂且举出粗显易知的例子，来对应色彩影像罢了。“以一切下”的文字，是解释为什么能“对至即现”。这个现识，在一切时刻都自然而然地生起，不同于第六意识（分别识）和第七末那识（我执识）有时会中断，所以说它“常在前”。因为它常在前，所以一对境就立刻显现。以上三种状态（业识、转识、现识），都属于根本识（第八阿赖耶识），所以称为“细”。从这里开始往下的，属于事识（前六识），所以称为“粗”。所谓“智识”，是指对于染污或清净的法，自然而然地加以分别，这叫做智识。这就是与生俱来的法执。“相续识”是指，这种分别心，与染污或清净的法，念念相续，没有间断，叫做相续识。这是从它自体念念相续的角度说的，即属于分别法执。“住持下”的文字，是从令其他（业果）相续的角度说。意思是过去无量世等善恶业力，都由于这个识生起烦恼来滋润它，使得业力能保持不失。这就是烦恼能滋润已经成熟的业力，使其不失坏，如同水滋润种子，不让它枯焦死亡。还有，现在、未来苦乐等果报尚未成熟的业力，也由于这个识生起烦恼来滋润它，使其得以成熟，没有差错。这就是烦恼能滋润未成熟的业力使其成熟，所以能令苦乐等果报成熟而没有差错。然而，这个事识，不仅仅能使三世业果成熟不失，也能使已经过去和未来的三世之事，在心中思虑不断，所以叫做相续识。“是故下”的文字，归结到一心。因为正是这动心，能成就三世善恶业报的缘故，所以说三界虚妄不实，都是心所造作。说“虚妄”，是因为三界的相状，是由动心造作出来的，所以是虚幻不实、虚假不真的。三界既然是唯心所造，如果离开了动心，那就没有六尘境界了。然而顺着流转生起的次第说，只提“三界”；反过来从还灭的角度说，只说“六尘”。这是互文见义的说法。实际上，生起和还灭的道理，都是通于一切的。

这个道理怎么说呢？因为一切事物现象，都是从心念生起，由虚妄的念头而产生。所有的分别判断，其实都是在分别自己的心。心无法看见心本身，所以没有实在的表象可以把握。要知道世间一切境界，都是依靠众生的愚昧妄心才得以存在和维持。因此一切事物，就像镜子里的影像一样，没有实体可得，只是心的虚妄显现。因为心念动，种种现象就生起；心念息灭，种种现象也就随之消失。

这是在解释生灭的道理，为了说明一切事物都是随着心的生灭而生灭的。开头一句，是追问前面提到的“生灭”含义。意思是问：这个“依心造作境界，离开心就没有境界”的道理是怎么一回事呢？从“以一下”开始，是解释并成立上面的道理。意思是说，一切事物不能自己产生，都是从心念产生的，所以说“三界虚妄，都是心所造作的”。事物既然从心产生，那么一切对事物的分别，其实就是在分别自己的心。所以经上说“是自心在取着自心”。既然分别事物就是在分别心，如果不去分别心，那就没有任何相状可得。所以说“离开心，就没有色、声、香、味、触、法这六种境界”。由此可知，世间一切境界，都是依靠无明的力量而得以维持，依托业识而安住。所以说“都依仗众生的无明妄心才得以持续存在”。因为这些事物是依靠妄心而持续存在的，所以事物本身没有固定不变的自性。因此用比喻说“就像镜子里的影像，没有实体可得”。既然没有实体可得，那么就知道一切事物只是心妄自显现的。为什么说一切事物只是心妄自显现的呢？从“以心生下”开始，解释“唯心妄有”的原因，归结出生灭的道理。大概是因为心产生，事物就产生；心息灭，事物就息灭。所以知道一切事物只是心妄自显现的，并没有实体可得。

再来说意识，就是指这个连续不断的识。对于世间凡夫来说，由于执着越来越深，便认为有实在的“我”和“我所”，产生种种虚妄的执着，随着遇到的各种事情而攀附追逐，对色、声、香、味、触、法这六种境界进行分别，这就叫做“意识”，也叫做“分离识”，又可以称为“分别事识”。这个识，是随着“见”（错误见解）和“爱”（贪爱）这些烦恼的滋长而发展的。

这就是用前面的“识”来说明“意识”。所说的“意识”，指的就是前面提到的那个“识”。它依赖凡夫众生的执着和计度，随着事情攀附外缘，去分别色、声、香、味、触、法这六种境界，所以叫做“意识”，也就是“意”的“识”。

说到“执着变得更深”等等，意思是：前面（的阶段）只是不明白一切事物本性是空的，虚妄地产生分别；到了这里，不仅不明白一切事物本性是空，反而在内心执着有一个“我”，在外境执着有“我所”（属于我的东西），或者认为“我”就是五蕴（色、受、想、行、识）组合的，或者认为“我”在五蕴之外，产生种种虚妄的执着。由此可知，前面只是执着于“法”（事物），这里又加上了执着于“我”，所以说“执着变得更深”。这在“六种粗相”中，就属于“执着计度、安立名称”的阶段。

所说的“分离开来的识”，意思是：前面是就一个“意”（根本无明）来分别六尘，是从“能分别”的角度，称为“意识”。这里则是依据眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，各自去攀取对应的境界，是从“所分别”的对象角度，所以叫做“分离开来的识”。

另外又叫做“分别事识”，意思是：前面两种（意识、分离识）大多是从攀缘显现的境界来说，而这个“分别事识”能够普遍地攀缘过去、现在、未来三世，以及内心、外境种种具体的事相，所以叫做“分别事识”。

这“分别事识”下面，是依据烦恼而结成“事识”。因为这个识，是依靠“见惑”（错误见解）和“思惑”（贪嗔等烦恼）的熏习而增长起来的，所以叫做“事识”。所以下文说：“所生起的见解和贪爱的熏习，因为能够成就分别事识的意义。”由此可知，前面五种“意”（业识、转识、现识、智识、相续识），都是依据根本无明的熏习而产生的，所以“五意”和这里的“意识”要分开来说。

然而这里要依据烦恼

依靠无明熏习所产生的识，不是凡夫所能了解的，也不是声闻、缘觉二乘的智慧所能觉察的。这是说，依靠菩萨从最初生起正信开始，发心修行、观察体证，若是证得了法身，也只能知道其中很少的一部分。甚至菩萨修行到最高的十地阶位，仍不能完全了知。只有佛陀才能彻底穷尽、究竟明了。

这里所说的“所觉”，是为了阐明能觉之人的不同层次，并简要显示回归本觉、断灭烦恼的因缘。所谓“还灭因缘”，是指以本觉的内在熏习为根本原因，以师长教法的外在熏习为辅助条件。内在原因与外在条件都具备了，才能发起理解、着手修行，破除迷惑、契入正道。经文没有详细说明这一点，是因为在前文“二相四镜”的部分已经大致讲过了。

接下来“依无明”以下，是举出所觉的内容，说明凡夫与小乘圣者无法企及。意思是：依据见惑、思惑等烦恼熏习所生起的识，凡夫与小乘圣者或许能够觉知；但依据无明烦恼熏习所生起的识（即五意识），这需要三贤位、十圣位的菩萨通过观察修行才能断除，所以凡夫与小乘不能觉知。

再往下“谓依”部分，是说明“信相应地”的菩萨发心观察的境界。这是指三贤位的菩萨，从最初生起正信，了知真如本来具足，通达虚妄本来空寂，由此发起大心，修习“唯识无尘”的观法，观察一切唯是心识所现，所以说“从初正信发心观察”。

至于“若证”以下，是说明登地菩萨能部分了知，唯有佛才能彻底穷尽。意思是：登地菩萨亲自证得法身，破除无明烦恼，断除相续识等，所以能够随其证位部分了知。甚至对于业识，连究竟地的菩萨也不能完全了知，因此唯有佛才能彻底穷尽。然而这里只说“了知”，而没有说“远离”，是因为一旦了知如幻，当下即是远离。文字虽然没有明说，但含义已经包含在其中了。

为什么这么说呢？因为众生的心性，从最初以来，本来就是清净的，但同时又存在着无明。由于受到无明的影响，便产生了染污的心。虽然心有染污，但这清净的本性却始终没有改变。所以这个道理，只有佛才能彻底了知。也就是说，心性本身是恒常没有妄念的，这叫做“不変”。因为不能通达一切法界的真实平等，心与真理不相应，忽然间妄念生起，这就叫做“无明”。

要问为什么难以理解。这是在解释“不随无明改变”和“无明”这两个含义。开头一句，是承接前文发问：为什么说这种心识只有佛才能彻底明白呢？从“是心”往下，是解释难以理解的原因。意思是心的本性原本清净，由于不能觉知这一点，就有了无明。既然被无明所污染，就产生了染污的心，这就是所谓“没有污染却显现污染”，很难透彻了解。虽然有了染污的心，但这清净的真实心却永远不变，这就是所谓“虽有污染却不被污染”，同样很难透彻了解。所以接下来，总结能彻底明白的人。正是因为“不染而染，染而不染”的道理极其深奥细微，难以理解难以知晓，所以连十地菩萨也不能完全知晓，只有佛才能彻底明白。从“所谓”往下，是具体解释“不随无明改变”和“无明”这两个含义。所说的“不随无明改变”，是指心性清净，永远没有妄念，所以称为不随无明改变。所说的“无明”，是指如果能通达法界真理，心就能与真实心相应，心就不会妄动，那就不是无明了。因为不能通达一真法界的缘故，心就不能与真实心相应，不能觉知妄念的生起，这就叫做无明。

污染心念的有六种。具体是哪六种呢？第一种是执着与心念相应的染污，依靠二乘的解脱境界，以及达到信相应地的修行，就能远离这种染污。第二种是持续不断的相应染污，依靠信相应地的修行方法，逐步修学，渐渐能够舍弃，到达净心地时就能彻底脱离。第三种是与分别智相应的染污，从具戒地开始逐渐远离，直到无相方便地才能完全脱离。第四种是显现色境而不与心相应的染污，达到色自在地时就能脱离。第五种是能见之心不与境相应的染污，达到心自在地时就能脱离。第六种是根本业力不与心相应的染污，要依靠菩萨修行到尽头，进入如来地时才能脱离。至于不能彻底了悟一法界真实义理的障碍，从信相应地开始观察修学、断除烦恼，进入净心地时就能部分脱离，直至如来地才能完全彻底地脱离。

这里详细说明依据修行阶位脱离烦恼污染的状态，广泛阐明回归清净的因缘关系。所谓“执相应染”，是指依凭虚妄境界，执着计较横生妄念，内心与外境相互对应，染污了清净本性，称为执相应染。这就是前面所说的意识。因为这六种染污，就是前五意及意识。从“依二乘”往下，是说二乘的解脱境界，以及三贤位的修行人。大小乘虽有差异，但同样脱离了意识，同样断除了见惑与思惑，所以能远离执相应染。

所谓“信相应”，是指十解位以后，信根已经成熟，不再退失，称为信相应。所谓“不断相应”，是指由于未能了达诸法性空，虚妄产生分别，心与法相互对应，连绵不断，称为不断相应。这就是五意中的相续识。从“依信相应”往下，是说十解位以后，修行唯识无尘等观法，了知万法唯是心识，明白并无外在实境，所以能逐渐舍弃对法的执着分别。到达净心地时，脱离前境之相，对法的执着分别永远不再生起，因此能究竟远离不断相应染。

所谓“分别智相应”，是指在染污与清净法中，虽然粗重的分别执着已经没有了，但俱生的细微烦恼还在，所以对于境界仍有微细的分别，称为分别智相应。这就是五意中的智识。从“依具戒”往下，是说七地及以前的菩萨，法空观还有间断，于是有出观和入观的差异，所以对于境界仍有微细分别。但每一地都分分断除，所以说“渐离”。大概八地以上，没有出观再缘取外境的差异，那么在七地就能断尽这种烦恼了。所以说“无相方便地究竟离”。所谓“具戒”，因为离垢地具足三聚净戒，所以称为具戒。“无相方便”是说，八地的无相观，没有方便功用；七地的无相观，还有加行方便，是有功用的，所以称为无相方便。

所谓“现色不相应”，就是现识。意思是这个现识虽然能显现境界，但尚未生起分别，那么心与境还没有相互对应，称为不相应。从“依色”往下，是说八地菩萨脱离现识之后，能对三种世间随心变化造作，毫无障碍，称为色自在。所以经上说：“能以佛身作众生身，亦作国土身等。”既然依靠色自在地，能够脱离现识，反过来也说明色不自在的人，现识就还没有消亡。

所谓“能见心不相应”，就是转识。意思是这个能见的功能，因为还没有显现境界，所以有能见的功能却没有所见的境，称为不相应。从“依心”往下，是说九地菩萨脱离能见功能之后，能透彻了知众生心、烦恼等十种稠密复杂的状况，所以称为心自在地。这是对于他人的心获得大自在。又因为自己获得了四十种无碍智，所以善于宣说佛法要义，广泛教化众生，称为心自在。这是对于自己的心获得大自在。既然依靠心自在地，能够脱离转识，反过来也说明心不自在的人，转识就还没有消亡。

所谓“根本业不相应”，就是无明业识。意思是由于不能了悟真如而心生妄动，称为根本业。这时还没有能见与所见的相，称为不相应。从“依菩萨”往下，是说菩萨在究竟地脱离业识的时候，就进入了佛地。所以说“尽地得入如来地能离”，并非成佛之后才开始脱离。就像前面说的“唯佛穷了”，也是指菩萨在究竟地了知业识的时候，就进入了佛地，所以说“唯佛穷了”，也并非成佛之后才了知。下文说“根本无明，至如来地究竟离”，也是这个意思。由此可知，十地圆满心与如来地，在义理上说是两个，但本体并无二致。

从“不了”往下，说明依据阶位脱离无明的状态。意思是根本无明，从登地之前的观察位开始学习断除，登地后分分脱离，直到如来地才究竟脱离。然而，六种染污和无明，虽然解说有前后次序，但实际对治灭除是在同一时间。因为六种染污都以无明为根本，就是无明所表现出来的不同状态。所以，脱离六种染污时，就是在脱离无明；脱离无明时，也就是在脱离六种染污。因此并无前后之别。只是“不觉”与“动作”这两种含义不同，所以分为两部分。因此下文所说的障碍、遮蔽智慧的相状也有所不同。

所谓“相应”的含义，是指心念与事物现象不同，依据染污与清净的差别，而能了知对象、攀缘外相的缘故。所谓“不相应”的含义，是指心体本身不觉悟，恒常没有差别变异，不同于了知对象、攀缘外相的缘故。

这里承接解释前面所说相应与不相应的含义。所谓相应义，指的是能认知的心识与所认知的对象，心和对象虽然各不相同，但在依循染污或清净的差别境界时，能认知的心与所认知的境二者显现的状态是一致的。这就是在差异中达成一致，所以称为相应。所说的一致，是指心识缘取染污境界，就生起染污的理解；心识缘取清净境界，就生起清净的理解。因为心与境界的状态相同，所以称为相应。所谓不相应义，指的是真心在尚未觉悟、念头起动之时，虽然能显现境界，但还没有对境界进行分别认知，这时只有境界而没有能分别的心识，所以说“始终没有差别”。这和前面能认知的心与所缘境相一致的状况不同，因此称为不相应。

关于染心的含义，它被称为烦恼障碍，因为它能遮蔽真如本有的根本智慧。关于无明的含义，它被称为智慧障碍，因为它能遮蔽世间本具的自然、无造作的智慧。这是什么道理呢？由于依赖染污的心念，就会产生能见、能显现的功能，虚妄地执着种种境界，从而违背了万法平等的本性。一切法本来是恒常寂静的，没有生起的相状，但无明使人不能觉悟，虚妄地与法的真实状态相违背，因此就不能随顺世间一切境界，获得种种如实的认知。

这里说明染污心和无明是障碍，遮蔽智慧的表现各有不同。接着在“染心下”部分，解释六种染心是障碍，遮蔽的是“理”和“智”的含义。所谓六种染心，就是能障碍的主体；真如本有的智慧，就是被障碍的对象。因为染污心躁动不安，所以障碍了本有智慧；染污的相状千差万别，所以障碍了真如。因此，六种染心烦扰躁动，恼乱了清净的本性，所以称六染为“烦恼碍”，它能障碍真如的根本智。

在“无明下”部分，解释无明是障碍，遮蔽的是“量智”的含义。所谓根本无明，就是能障碍的主体；世间自然运作的智慧（业智），就是被障碍的对象。因为无明使人昏昧迷惑，能障碍这种量智；由于智慧被障碍，就不能够随顺世间种种境界而自然地了知，所以称无明为“智碍”，它能障碍世间自然运作的智慧。

这里说的“自然业智”，是指对世间境界能够不加思虑、自然而然地了知，不需要刻意去思考，所以称为自然业智。

接下来“此义下”部分，是追问并解释前面的含义。问的是：这两种障碍遮蔽智慧的道理是怎样的？

从“以依下”开始，解释烦恼障如何遮蔽“理”和“智”。文中说染心能产生“能见”、“能现”的作用，这指的是“三不相应染”；而“妄取境界”，则指的是“三相应染”。意思是这六种染心，有能取和所取的分别，违背了真如平等之性，虚妄地执取境界，从而障碍了本有智慧。因此，染心妄取，违背了平等性，所以障碍了“理”和“智”。

从“以一切下”开始，解释无明如何遮蔽“量智”。文中说“一切法常静无起”等等，是指一切诸法恒常寂静，本无生起和灭失。所以佛经上说：诸法本来常自寂灭。由于无明的缘故，不能了知诸法本然寂静，于是虚妄地见到有生起和灭失，这样就与诸法的真实相状相违背了。因为违背了诸法实相，所以不能随顺世间一切境界而自然地、种种地了知。因此，无明能够障碍世间自然运作的智慧。

其次，要分辨生灭现象的特征，可分为两种。是哪两种呢？第一种是粗显的，与心念活动相应；第二种是微细的，与心念活动不相应。再者，粗显中的粗显部分，是凡夫所能感知的境界；粗显中的微细部分，以及微细中的粗显部分，是菩萨所能觉知的境界；而微细中的极微细部分，则是佛所彻证的境界。这两种生灭现象，都是依靠无明的熏习力量而产生的。具体来说，是依靠内在原因和外在条件：所谓“依靠内在原因”，指的是众生本具的不觉之心；所谓“依靠外在条件”，指的是虚妄分别所显现的境界。如果内在原因息灭了，那么外在条件也会随之息灭；内在原因息灭，则微细不与心相应的生灭现象就会止息；外在条件息灭，则粗显与心相应的生灭现象就会止息。

这里说明生灭的现象，用来解释立义分中“是心生灭相”的道理。因为现象离不开生灭，所以连带生灭一起说明。

接下来“复次”以下，是承接前面标出的数目。“云何”以下，是提问并解释两种现象。说“与心相应故”，是解释粗显的现象。指的是三种相应染，因为对外在境界产生分别、执着计较，于是有外在境界与心相应，所以称为粗。说“与心不相应故”，是解释微细的现象。指的是三种不相应染，虽然依于动心而显现境界，但还未生起心的分别，那么境界与心就不相应，所以称为细。这是就粗和细大略说明它们的现象。

又“粗中”以下，再就所觉察的粗、细，详细说明它们的现象。三种相应染，都称为粗，而执着相应染，又更加粗显，所以说“粗中之粗”。三贤位的人能够觉察这种染，所以说“凡夫境界”。“粗中之细”以下，是说不断相应染和智相应染这两种染，是粗中的细；能见相和能现相这两种不相应染，是细中的粗。十地以下的菩萨能够觉察这种染，所以说“菩萨境界”。根本业不相应染，能缘和所缘尚未分开，行相极其微细，所以说“细中之细”。只有佛能够明了，所以说“是佛境界”。

“此二种”以下，标举产生粗细生灭的根本。说“二种生灭依无明熏习有”，意思是粗细的现象，原本依于根本无明的熏习而产生，也还依于无明而消灭。无论是生是灭，都不离开无明，所以说二种生灭依无明而有。

“所谓”以下，解释成就粗细生灭的含义。说“不觉义故”，是解释成因的义理，就是无明作为因，产生三细。说“妄作境界义故”，是解释成缘的义理，就是境界作为缘，增长六粗。说“若因灭则缘灭”，意思是境界这个缘，原本依无明这个因而生，无明这个因如果灭了，那么境界这个缘也就随之灭了。“因灭故不相应心灭”，是说三种不相应心，直接依无明因而生，所以无明灭时，这三种也随之而灭。“缘灭故相应心灭”，是说三种相应心，直接依境界缘而生，所以境界灭时，这三种也随之而灭。这就是所谓从因缘而生，也从因缘而灭。所以两种生灭，都依无明而有。

有人问：如果心会消失，那为什么还会有相续不断的现象？如果心能相续不断，为什么又说最终会消失呢？

回答说：这里说的消失，是指心的外在表现消失了，并不是心的本体消失。就像风依靠水才会产生波动，如果水消失了，那么风的波动就会断绝，失去了依止。因为水没有消失，所以风的波动才能相续不断。只有风停息了，波动才会随之消失，并不是水本身消失了。

无明也是如此，它依附着心的本体而活动。如果心的本体消失了，那么众生就会断绝，失去依止。因为本体不会消失，所以心才能相续不断。只有愚痴消失了，心的外在表现才会随之消失，并不是心的智慧本体消失了。

有人设问来说明心的表象会消失，但心的本体不会消失。 提问说：如果与无明相应或不相应的心念消失了，那就没有本体了，那么六种染污的心，又怎么能够连续不断呢？这是误把心的表象当成本体来问的。 又问：如果六种染污的心连续不断、不会消失，那么为什么修行方法中说，与无明相应或不相应的心念最终会消失呢？这是怀疑心的表象不会消失而问的。

回答说：所说的与无明相应或不相应的心念消失，只是心的表象消失，所以无明引起的动摇相状最终会消失。这是回答第二个问题。 并不是心的本体消失，所以六种染污的心能够连续不断、不会消失。这是回答第一个问题。 这就是所谓的只除去病症，而不除去法体本身，因此五阴、六入等等，其实都是如来藏微妙真实的真如本性。

下面用比喻来说明：风比喻无明，水比喻心的本体，水的波动相状比喻六种染污。 意思是风依靠水才产生波浪的相状，如果水的本体消失了，那么风引起的波浪相状就会断绝，没有依靠之处。 因为水不会消失，所以风引起的波浪相状能够连续不断；只有当风停了，波浪相状才会随之消失，并不是水本身消失了。

下面用佛法道理来对应说明：无明对应风，心体对应水，众生对应风引起的相状，也就是六种染污的心。 意思是无明依靠心才产生染污的相状，如果心的本体消失了，六种染污的心就会断绝，没有依靠之处。 因为本体不消失，所以六种染污的心能够连续不断；只有当愚痴消失，六种染污的动摇相状才会随之消失，并不是心的智慧本体消失。