此别明妄习资熏生起染法差别也。此妄境界下。明妄境熏妄心。增长念取。盖由妄境资熏妄心。以熏习故。不了境界无实。则于妄心中。起诸事识分别取着。故云增长念取熏习。念即智相相续相。取即执取计名字相也。妄心熏习下。明妄心熏无明。受二死苦。一者下。谓由业识资熏根本无明。不了真如无念无相。则微细之念。及所执法相不亡。故令三乘之人。受棃耶变易行苦。然据三乘。合通五意资熏。今唯据本。但云业识。二者下。谓由增长分别事识。资熏见爱无明。不了境界无实。则分别执取不亡。而起惑造业。故令凡夫受业系分段麤苦。言增长分别事识者。谓此事识。依见爱烦恼增长故也。无明熏习下。明无明熏真如。成五意意识。一者下。谓由根本无明。不了真如法一。熏动真如。不觉起念。成业等五识。但今举初略后。故云业识。二者下。谓由见爱无明。不了境界无实。熏起真如。分别取着。故成事识义。然此三重。即依总中。从后向前以别明耳。言所起见爱者。谓见爱无明由根本所起故也。

这里具体说明虚妄习气通过熏染作用产生染污法的差别。从“此妄境界”以下，是说明虚妄境界熏染虚妄心识，增长分别与执着。这是由于虚妄境界滋养熏染虚妄心识，因为这种熏染力量的缘故，不能了知境界并非真实，于是在虚妄心识中，生起种种事识的分别与执着，所以说“增长念取熏习”。“念”指的是智相和相续相，“取”指的是执取和计名字相。

从“妄心熏习”以下，是说明虚妄心识熏染无明，导致承受两种生死之苦。第一点，说的是由业识滋养熏染根本无明，不能了知真如本来无念无相，于是微细的念头，以及所执取的事物表象不能消除，所以使得三乘修行人，承受阿赖耶识层面的变易生死这种行苦。然而根据三乘教理，这里应当通于五种意（业识、转识、现识、智识、相续识）的滋养熏染，现在只依据根本来说，所以只说业识。第二点，说的是由增长分别的事识，滋养熏染见爱无明，不能了知境界并非真实，于是分别执着不能消除，从而起惑造业，所以使得凡夫承受业力系缚的分段生死这种粗重之苦。所谓“增长分别事识”，是说这个事识，是依于见爱烦恼而增长的缘故。

从“无明熏习”以下，是说明无明熏染真如，形成五种意及意识。第一点，说的是由根本无明，不能了知真如法性本是一体，熏动真如，不觉之中生起念头，形成业识等五种识。但现在举出最初的业识而省略后面的，所以说“业识”。第二点，说的是由见爱无明，不能了知境界并非真实，熏动真如，产生分别执着，所以形成事识的道理。然而这三重熏习，就是依据总说部分，从后向前依次具体说明的。所谓“所起见爱”，是说见爱无明是由根本无明所生起的缘故。

此总明真如展转资熏。生起净法不断也。云何下。征释真如熏起净法不断之义。谓众生无始不觉。一念回光。起厌求心。良由真如内熏无明。故令妄心起成净用。此即本熏也。以此妄心下牒上以明新熏。即依厌求净用。资熏真如耳。言自信己性者。谓知真本有。十信之信也。知心妄动等者。谓了自心本自离念。有所动者。妄有非实。故云知心妄动。亦复了知无前境界。有所见者。妄见非实。此即达妄本空。十住之解也。修远离法者。谓依解修行。即三资粮所修之行也。盖三贤位人。以知前境悉无自性。从妄见有。如人目翳。见毛月等。如是知故。遂修唯识观。观法唯识。而远离前境也。故颂云。唯识无境界。以无尘妄见。如人目有翳。见毛月等事。斯则由前厌求净用。资熏真如。增其势力。故真如随净缘。而重发起信解。修远离法也。以如实下。牒上以明真修。谓由地前修远离法。故得如实而知无前境界。此牒上也。言种种方便等者。即地上所修之行。谓以知法性无悭贪等故。随顺修行檀波罗蜜等。虽以种种方便广修诸度。而无所取之相。能取之念。故云不取不念。如是而修。至久远劫。无明则灭。以无明灭故。虗妄心境。及与六染。皆悉随灭。以妄染皆灭故。名得涅槃。成自然业。斯由称性而修。离能所相。久远熏习之功力故。故得无明六染皆亡。涅槃体用廓尔现前也。

这段是总体说明真如辗转相互熏习，从而不断生起清净法门。“云何”以下是追问和解释真如熏习生起清净法门、相续不断的含义。说的是众生从无始以来处于不觉的状态，一旦念头回转、心光返照，就会生起厌离世间、追求觉悟的心。这确实是因为真如在内部熏习无明，所以使得虚妄的心生起，形成了清净的功用。这就是“本熏”。接着“以此妄心”是承接上文来说明“新熏”，也就是依据厌离与追求这两种清净功用，反过来熏习真如。

说到“自信己性”，是指了知真实本性本来具足，这是“十信”位阶中的“信”。至于“知心妄动”等句，是说明了悟自心本来远离妄念，若有所动，也是虚妄不实的，所以说“知心妄动”。同时也了知并没有真实的外在境界，所见的都是虚妄不实的。这就是通达虚妄本自空寂，属于“十住”位阶中的“解”。“修远离法”是说依据这个解悟来修行，也就是“三资粮”所修的实践。大体上，处于“三贤”位阶的修行者，因为知道前面所说的境界都没有独立自性，只是由于虚妄的认知才显现，就像人眼睛长了翳病，看见空中有毛发、第二个月亮等。因为这样了知，于是就修习“唯识观”，观察一切法都是唯识所现，从而远离那些虚妄的境界。所以偈颂说：“唯识无境界，以无尘妄见。如人目有翳，见毛月等事。”这就是由前面厌离与追求的清净功用，熏习真如，增强了它的力量，所以真如随顺清净的因缘，而再次发起信与解，修行远离虚妄境界的方法。

“以如实”以下是承接上文来说明真实的修行。说的是由于在登地之前的阶位修习远离法，所以能够如实地了知并无前述的虚妄境界。这是承接上文。“种种方便”等语，指的是登地之后所修的行持。是说因为了知法性中没有悭吝、贪着等，所以随顺法性修行布施波罗蜜等。虽然用种种善巧方法广泛修习各种波罗蜜，却没有对所修之法的执着，也没有能修之念，所以说“不取不念”。这样修行，经过极其久远的时间，无明就会灭除。因为无明灭除了，虚妄的心与境，以及六种染污，都会随之灭尽。因为虚妄染污都灭尽了，就称为证得涅槃，成就任运自然的清净业用。这是由于契合本性而修行，远离能修、所修的执着，经过长久熏习的功力，所以能够使无明和六种染污都消失，涅槃的体与用便全然显现在前。

此别明妄心熏习进趣之迟速也。妄心下。举数征起。一者下。明事识熏真趣理之渐。谓凡夫二乘。不达万法唯心。则法执分别未亡。故依分别事识熏真。虽以事识熏真。既不达唯心。则见有生死可厌。涅槃可欣。故向大菩提疏而渐也。二者下。明五意熏真趣理之速。谓三贤十圣。虽了达唯心。能如理观察。由未离意。故以妄意熏真。虽以妄意熏真。既达唯心。则忘缘内照。称顺本性。故发心勇猛。以发心勇猛故。向大涅槃亲而速也。然不云五意。而但言意熏习者。以三贤位人。进至初地。断相续识。则惟余四意。乃至十地。惟余一意。以地地不同。是故不云五意。而但言意熏习也。问。前以妄熏真。则流转生死。何此云依妄熏真。速趣涅槃耶。答。前以顺流染用熏。故流转生死。此依返流净用熏。故速证涅槃也。

这里要特别说明妄心熏习导致修行进度快慢不同的道理。“妄心”以下，是列举情况并引出问题。“一者”以下，说明依据事识熏习真如而趋向真理的过程是渐进的。说的是凡夫和二乘修行人，未能通达万法唯心的道理，那么对事物的分别执着（法执）尚未消除，所以是依靠分别事识来熏习真如。虽然也是以事识熏习真如，但由于不通达唯心，就会看见有生死可厌离，有涅槃可欣求，因此趋向无上觉悟（大菩提）就显得疏远而缓慢。“二者”以下，说明依据五意熏习真如而趋向真理的过程是迅速的。说的是三贤位和十圣位的菩萨，虽然已经了达万法唯心的道理，能够如理观察，但由于还未完全脱离妄意（细微的妄识），所以是以妄意来熏习真如。虽然是以妄意熏习真如，但既然已经通达唯心，就能放下外缘、向内观照，与本性相契合。因此发起的心愿勇猛。由于发心勇猛的缘故，趋向大涅槃就显得亲近而迅速。然而这里不说“五意”，而只说“意熏习”，是因为三贤位的人，进步到初地时，断除了相续识，就只剩下四种意了；乃至到十地，只剩下一种意。因为每一地的情况不同，所以不具体说“五意”，而笼统说“意熏习”。有人问：前面说妄心熏习真如，会导致流转生死，为什么这里说依靠妄心熏习真如，却能迅速趋向涅槃呢？回答是：前面是顺着生死流转的染污作用来熏习，所以流转生死；这里是依据逆着生死流转的清净作用来熏习，所以能迅速证得涅槃。

别明真如体用熏习。此先明自体相熏习也。真如下。举数征列。言自体相熏习者。体谓能具法体。相即所具无漏德相。及所作境界之相。但以体相。如珠与光。不相舍离。故名其体为具无漏法。盖以体具无漏性功德故。此则以真如为体。功德为相也。言备有不思议业者。即真如体备内熏作用也。于业而言不思议者。谓真体无相。无明无性。无相似无能熏之用。无性岂有受熏之能。然不妨真能熏妄。妄受真熏。是则觉力冥熏。微妙叵测。故云不思议业。即下所谓不思议熏也。言作境界之性者。即真如作一切境界之性。故相不异性。以相不异性。故能熏无明。此则以真如为体。境界为相。依此体相。恒熏无明。故令众生发起厌求。而生信行矣。

接下来具体说明真如的体与用如何熏习。这里先说明自体的相状如何熏习。“真如”以下，是列举要点并加以解释。所谓“自体相熏习”，“体”是指能具备法的本体，“相”就是所具备的无漏功德之相，以及所显现的境界之相。只是因为体与相，就像宝珠与光芒，互不分离，所以称这个本体为具足无漏法。这是由于本体本就具足无漏的、本性中的功德。这里是以真如为本体，以功德为相状。

说“备有不可思议业”，就是指真如本体具备内在熏习的作用。对于这个“业”用“不可思议”来形容，是因为真如本体没有形相，无明也没有自性。没有形相，看起来似乎没有能熏习的作用；没有自性，又怎么会有被熏习的能力呢？然而，这并不妨碍真如能够熏习虚妄，虚妄也能接受真如的熏习。这就是觉悟的力量在暗中熏习，微妙得难以测度，所以称为“不可思议业”，也就是下文所说的“不可思议熏”。

说“作境界之性”，是指真如成为一切境界的本性。因此，境界的相状与真如的本性并无差异。正因为相状不异于本性，所以真如能够熏习无明。这里是以真如为本体，以境界为相状。依据这个体与相，真如恒常熏习无明，所以能让众生发起厌离生死、追求解脱的心，从而生起信心，开始修行。

设问答以明真熏平等。信解修证之不等也。问曰下。约真如等熏以难别。谓若真如等熏者。一切众生悉有真如。等皆熏习。则信解行证。不应有有无大小邪正等无量不同。云何有信无信等无量不同。又无量不同。皆应一时自知有真如。而勤修证入。亦不应有前后差别。云何又有前后差别。然论中所问。含此二义。但译人文辞巧略。前则举信而略行证。又以无量前后差别句。列于中间。该通上下。致使文义不畅。故注补足信解行证。而以无量不同前后差别二义。上下分开。庶无文义壅隔之弊而亦无四法阙略之失也。答曰下。约惑染不等以通别。谓真如本一。而无始无明。有无量差别。厚薄不同。故使信解行等。亦有无量不同。前后差别。是则根利惑薄者。信解大。证入速。根钝惑厚者反此。故不能齐等也。过恒河沙下。明惑染差别之相。唯佛能知。谓恒沙虽多。烦恼犹过其上。故云过恒河沙等上。此即尘沙惑也。我见爱染烦恼。即见思惑也。如是尘沙见思一切烦恼。依于无明所起。有前后无量差别。此虽圣智难知。故唯佛能知也。

通过问答来说明真如熏习是平等的，而众生的信解修证却有所不同。从“问曰”以下，是针对真如平等熏习这一观点提出的疑问。意思是，如果真如平等地熏习一切众生，那么所有众生都具有真如，都应该平等地受到熏习。这样一来，众生的信、解、行、证就不应该有“有与无”、“大与小”、“邪与正”等无量无边的差别。为什么还会存在有信与无信等种种不同呢？再者，这些无量的差别，也应该让众生同时自知本有真如，从而精勤修行证入，不应该有先后次序的差异。为什么又会有前后差别呢？实际上，论中的提问包含了这两层意思。只是译者的文辞巧妙而简略，前面只举了“信”的例子，省略了“行”和“证”，又把“无量前后差别”这句话放在中间，使其含义贯通上下。这导致文义不够通畅，所以注释中补足了“信解行证”，并把“无量不同”和“前后差别”这两层意思上下分开阐述。这样既避免了文义阻塞的弊端，也没有遗漏“信、解、行、证”这四法的任何一项。

从“答曰”以下，是依据众生惑染程度不同来解释差别。意思是，真如本体是唯一平等的，但众生无始以来的无明烦恼，却有无量无边的差别，有厚有薄，各不相同。因此，使得众生的信、解、行等，也产生了无量的不同和先后的差别。这就是说，根性锐利、惑染微薄的人，信心和理解就广大，证入也迅速；根性愚钝、惑染深厚的人，情况则相反。所以不能整齐划一。

从“过恒河沙”以下，说明惑染差别的具体情形，只有佛才能完全了知。意思是，恒河沙的数量虽然极多，但烦恼的数量还要超过它，所以说“过恒河沙等上”，这就是指像微尘沙数一样多的“尘沙惑”。而“我见爱染烦恼”，则是指“见惑”和“思惑”。像这样无量无边的尘沙惑、见惑、思惑等一切烦恼，都是依于无明而产生的，有前后、无量无边的差别。这种深细的差别，即使是圣者的智慧也难以完全测知，所以只有佛才能究竟了知。

此依用总标二缘。先明差别缘也。用熏习下。牒指用熏习义。如是下。举广标略。云何下。征列二相。差别下。明差别义。谓众生依于外缘发心求道。乃至成佛。于其中间。若见其身。若念其德。有无量不同。故云差别缘也。所言差别者。谓佛菩萨观诸众生入道之缘。各各不同。随所应化而为现身。或尊或卑。或顺或逆。或起四摄。以至一切所作无量行缘。靡不备现。故云差别。然于差别中。无非皆以无作悲智。熏习众生。故令众生增长善根。若见若闻而得利益。然于佛菩萨。本无心无为。是以居尊而不高。处卑而不下。为顺而非爱。在逆而非冤。故知差别在机。而不在应也。此缘下。上明能化作用差别。此明能化久近差别。盖所化众生。善根成熟者。速疾得度。此则能化与众生作近缘。未成熟者。久远得度。此则能化与众生作远缘。又于近远中。若未行者。令增长修行。未受道者。令证道果。然则久近等缘。亦随机之差别。而于能化亦无差别也。

这里依据作用来总体说明两种缘。先说明差别缘。“用熏习”以下，是指出用熏习的含义。“如是”以下，是从详述中概括出略说。“云何”以下，是提问并列示两种相状。“差别”以下，是阐明差别的含义。就是说众生依靠外在的缘发起心意追求佛道，直到最终成佛，在这整个过程中，无论是见到佛菩萨的身形，还是忆念他们的功德，都有无量无边的不同，所以称为差别缘。所说的差别，是指佛菩萨观察众生进入佛道的因缘，各个不同，于是随顺众生所应受教化的方式而显现相应的身相。有时显现尊贵的形象，有时显现卑下的形象；有时用顺合其意的方式，有时用违逆其意的方式；或者运用布施、爱语、利行、同事这四种摄受众生的方法，以至于一切所作所为、无量的修行因缘，没有不完备显现的，所以称为差别。然而在这所有的差别表现中，无不是以无造作、无分别的慈悲与智慧，来熏习影响众生，所以能让众生增长善根，无论是见到还是听闻，都能获得利益。然而对于佛菩萨自身来说，本就没有刻意的用心，也没有造作的行为，因此处于尊位而不显得高傲，处在卑位而不显得低下；行为顺合而非出于贪爱，处在违逆的情境也并非因为有怨恨。由此可知，差别在于众生的根机，而不在于佛菩萨的应化本身。 “此缘”以下，前面是说明能教化者（佛菩萨）作用方式的差别，这里是说明能教化者与众生结缘时间久近的差别。因为所教化的众生，善根已经成熟的，就能迅速得到度脱，这样能教化者就与众生结下了近缘；善根尚未成熟的，要经过久远的时间才能得度，这样能教化者就与众生结下了远缘。另外，在这或近或远的过程中，对于尚未开始修行的，令他们增长修行；对于尚未证得道果的，令他们证得道果。然而，这久、近等等的缘，也是随顺众生根机的差别而显现，对于能教化者本身来说，也是没有差别的。

此依二力以明体用相应未相应也。初三句。举数总征。一者下。明未相应。谓凡夫二乘。及三贤菩萨以妄识熏真。而依信力修行。故与真如体用未相应也。盖妄识分别。信未证真。故未得与无分别体相应。又妄识有作。信未无为。则未得无功用道。自在修行。故与真如智用未相应也。二者下。明已相应。谓法身菩萨得与真如体用相应者。以唯依法力任运进修。是故得与真如体用相应也。盖真智无别。故云法力。真行无为。故云自然。以此智行熏习真如。故得灭无明惑。而与诸佛体用相应。是则初地至七地。与真体相应。八地之后。与智用相应。又凡小地前。识彊智劣。法身大士。智彊识劣。故有相应未相应之别。非谓地前唯识。地上唯智也。

这段是通过两种力量来说明修行与真如的本体、作用是否相应。开头三句，先列举问题总起。从“一者”开始，说明尚未相应的情况。这是指凡夫、声闻缘觉二乘，以及十住、十行、十回向三贤位的菩萨，他们还在用虚妄分别的心识去熏习真如，只是依靠信力在修行，所以还未与真如的本体和作用完全相应。因为妄心还在分别，信心尚未证悟真如，所以未能与那无分别的真如本体相应。同时，妄心造作有为，信心未达无为，因此也未能获得无功用、自在修行的境界，所以与真如的智慧妙用也不相应。

从“二者”开始，说明已经相应的情况。这是指证得法身的菩萨，他们能够与真如的本体和作用相应，是因为完全依循真如法力的自然力量，任运自在地修行进步，所以能够与真如的本体和作用相应。真实智慧无有分别，所以称为“法力”；真实的修行无为无作，所以称为“自然”。用这样的智慧与修行来熏习真如，因此能够断灭无明烦恼，而与诸佛的本体、妙用相应。具体来说，从初地到七地菩萨，与真如本体相应；八地以后，则与真如的智慧妙用相应。此外，凡夫、二乘以及登地以前的菩萨，是妄识的力量强而真智的力量弱；证得法身的大菩萨，则是真智的力量强而妄识的力量弱。所以才有相应与不相应的区别。这并不是说登地以前只有妄识，登地以后就只有真智了。

此明真如体相。以释立义分中能示摩诃衍自体相也。盖真如之体。圣凡平等。圣悟不增。凡迷不减。推之于前无始。故非前际生。鞠之于后无终。故非后际灭。以无增减生灭。故云毕竟常恒。此明真如体也。从本下。明真如德相。谓真如自体。本离无明妄见。及倒想惑染故。故云有大智慧光明义等。以穷三际而无改。在众苦而不干。处圣凡而莫拘。历九相而非染。故云有常乐我净义。又无惑之热恼。无业之迁变。无报之系缚。故云有清凉不变自在义。如上所具称性功德。量过恒沙。难以悉举。故云具足如是等也。以恒沙德相。不异真体。故云不离。无始相续。故云不断。体相无二。故云不异。即一性而多相。全多相而一性。不可以一多定量而思议。故云不思议。是佛所证。故云佛法。又一切德相。是无上法。故云佛法。故前文云。无上法不空。与法界相随。乃至下。依净德满足之义结名。以彰体相不离也。谓一切功德。既自性满足。无有所少。则于自体能含藏无量性德。亦能为无量性德所依。故名如来藏。亦名如来法身。然此中正明自性本具无量功德。下依业识生灭之相。翻染成净。乃就修生以明德相差别也。

这里说明真如的本体和相状。是为了解释前面“立义分”中所说的“能示摩诃衍自体相”。真如的本体，圣人与凡夫平等无别，圣人觉悟了它不会增加，凡夫迷失了它也不会减少。向前推究没有开始，所以说它并非从前际产生；向后探究没有终结，所以说它并非往后际消亡。因为它没有增减、没有生灭，所以说它是“毕竟常恒”。这是说明真如的本体。

从“从本”以下，是说明真如的功德相状。意思是真如的自体，从根本上就远离无明的虚妄见解，以及颠倒的妄想、迷惑和染污，所以说它有“大智慧光明义”等等。因为它穷尽过去、现在、未来三际而无所改变，处在众多苦难之中而不被干扰，安住于圣凡境界而不受拘束，经历九种相状（生、住、异、灭等）而不会被染污，所以说它有“常、乐、我、净”的意义。又因为它没有迷惑带来的热恼，没有业力导致的迁流变化，没有果报形成的系缚，所以说它有“清凉、不变、自在”的意义。像上面所具备的这些与本性相称的功德，数量超过恒河沙数，难以全部列举，所以说它“具足如是等”功德。

因为像恒河沙数一样的功德相状，与真如本体并无差异，所以说“不离”。从无始以来相续不断，所以说“不断”。本体与相状没有分别，所以说“不异”。即一个本性中蕴含多种相状，而所有相状又全体体现这一个本性，不能用“一”或“多”这样的数量概念去思量、议论，所以说“不思议”。这是佛所证悟的境界，所以称为“佛法”。又因为一切功德相状，都是无上的法，所以称为“佛法”。所以前面的经文说：“无上法不空，与法界相随。”

“乃至”以下，是依据清净功德圆满具足的意义来归结名称，以彰显本体与相状不可分离。意思是说，一切功德既然自性圆满具足，没有任何欠缺，那么它在本体上就能含藏无量的自性功德，也能作为无量自性功德的依托，所以名为“如来藏”，也名为“如来法身”。然而这里主要是说明自性本来具足无量功德。下面依据业识生灭的相状，通过转化染污成为清净，则是从修行所生的角度来说明功德相状的差别。

此依生灭染相差别。以彰真如净德差别也。初二句。征问差别所起之由。次二句。示差别所依之本。盖真如无相。以不觉念动。现诸染相。对妄染故。心性不动。则起诸净功德之相。是则悟因迷有。净待染成。故明差别德相。而依业识生灭相示也。谓依业识生灭相示。云何示耶。以一切下释也。然将依动念染相。以彰净德。先明无念无相。故云诸法唯心。实无于念。以不觉起念。见诸境界。故说无明。对此义故。心性不起。离于妄见。则无无明。故有大智慧光明义也。以动心起见。有所不见。心性离见。则无所不见。故有徧照法界义也。若心有动下。依业识总示。谓动心知法。即是妄想。故非真识知。动即有染。故无有自性。乃至具有过恒沙等妄染之相。对此相故。心性无动。则有过恒沙等诸净功德之相示现。是故一切净功德相。皆依业识生灭染相而显示也。若心有起下。对有念不足。明离念满足之义结名。谓若动心未息。更见心外有法可念者。则染相未尽。故于净德则有所少。此明心法未亡。净德不足也。如是净法无量功德。即是一心。更不见心外有法而可念求。则染相净尽。是故满足。此明能所两亡。净德满足也。以满足故。则于自体能含藏依止无重功德。故名法身如来之藏。

这是依据生灭染污相的差别，来彰显真如清净功德的差别。开头两句，是追问差别产生的缘由。接着两句，指出差别所依据的根本。真如本无相状，因为不觉的念头动起，才显现出各种染污相。相对于虚妄染污，心性不动，便能生起种种清净功德的相状。所以说，觉悟因迷惑而有，清净需对照染污才成。因此要阐明差别的功德相，就得依托业识的生灭相来显示。所谓依托业识生灭相来显示，怎么显示呢？后面“以一切”以下就是解释。然而，要依据动念的染污相来彰显清净功德，先得说明无念无相的道理，所以说一切法唯是心所现，实在没有念头。因为不觉而起念，见到种种境界，才说有无明。对照这个道理，心性不起动，远离虚妄的知见，就没有无明，所以具有大智慧光明的含义。因为心动起知见，就有所不见；心性远离知见，就无所不见，所以具有遍照法界的含义。“若心有动”以下，是依据业识总体来说明。心动而认知事物，就是妄想，所以不是真正的智慧认知。心动就有染污，所以没有真实自性，乃至具备超过恒河沙数那么多的虚妄染污相状。对照这些染相，心性不动，就有超过恒河沙数那么多的清净功德相状显现。因此，一切清净功德相，都是依托业识的生灭染污相而显示出来的。“若心有起”以下，是针对有念的不足，阐明离念才能圆满的道理，并以此总结名称。如果动心没有止息，还觉得心外有事物可以执着，那么染污相就没有除尽，对于清净功德就有所欠缺。这说明心与法的分别没有消除，清净功德就不圆满。像这样无量的清净功德法，就是这一心，再不见心外有什么事物可以执着追求，那么染污相就彻底清净了，因此才圆满。这说明能执着的心和所执着的法两者都消除，清净功德才圆满。因为圆满的缘故，就能在自体中含藏、依托无量无边的功德，所以称为法身如来藏。

此明真如用大。以释立义分中能示摩诃衍用也。初一句牒章。所谓下。先明大用之因。即悲智愿行等。以有如是下。明以智破惑。证体起用而无用相。何以故下。征释无用所以。结大用名。盖如来因地发心。务以利生为本。故与乐拔苦。施之以慈悲。摄受教化。行之以大行。长时度脱。坚之以大愿。能如是化度。久而弗倦者。以取一切众生如己身故也。虽然。而亦不取度众生相。此以何义而不取相。以知众生与己。真如平等。无别异故。斯则于相而离相。即资之以大智也。既有如是大方便智。除灭无明。见本法身。自然而有不思议用。与真如等徧一切处。然用虽与体同徧。亦无用相可得。何以故。谓如来唯是法身智相之身。离于世谛施作。但随众生见闻获益故。是则即用无用。故说为大用也。

这里说明真如的广大作用。用来解释立义分中能够显示大乘功用的部分。开头一句是承接章节。“所谓”以下，先说明广大作用的起因，就是慈悲、智慧、愿力、修行等。“以有如是”以下，说明以智慧破除迷惑，证得本体而发起作用，却没有作用的表象。“何以故”以下，是追问和解释没有作用表象的原因，最后归结为广大的作用名称。

原来如来在修行因地发心时，必定以利益众生为根本。所以给予快乐、拔除痛苦，这是施行慈悲；摄受教化众生，这是实践广大的修行；长时间度脱众生，这是坚固广大的愿力。能够这样教化度脱众生，长久而不疲倦，是因为把一切众生都当作自己的身体一样看待。

虽然如此，却也不执着度化众生的表象。这是基于什么道理而不执着表象呢？因为知道众生与自己，在真如本性上是平等无二的。这样就是在表象之中而不执着表象，也就是凭借广大的智慧。

既然有这样广大的方便智慧，能够消除无明，显现本有的法身，自然就会产生不可思议的作用，与真如一样遍及一切处所。然而作用虽然与本体同样周遍，也没有作用的表象可以执取。为什么呢？因为如来只是法身智慧相之身，远离世间层面的造作施为，只是随着众生的所见所闻而让他们获得利益。所以这就是作用之中没有作用的表象，因此称之为广大的作用。

上明因显果总彰大用。此依果明因别明二用也。初二句。举数总征。一者下。别明二相。谓如来无缘妙用。若明镜悬于高台。众生所见不同。如影像随人妍丑。是以凡小不了唯心。分别未亡。则依事识见佛。故见如来应化之相。名为应身。以不知佛从自己转识现故。见从外来。则见如来所现之色而有分齐。以见色有分齐故。不能尽知无分齐色也。菩萨了达唯心。情亡分别。则依业识见佛。名为报身。既达唯心。则知相唯心现。故见依正报体。身色相好。众宝庄严。一一广多无量。一一称性无量。此即随机示现依正报相。无边无尽无有分齐也。非唯依正用相周徧。随机所应。亦常能住持。不毁不失。是则机有大小。识有麤细。见有优劣。故致用有报应。亦犹天地之无私。由万物之自私耳。如是下牒明报用之因结名。谓如上功德报相。皆由无漏因行。及本觉不思议熏所成。以具无量乐相。故说为报也。

上面说明了通过因缘显现果报，总体彰显了佛法的广大作用。这里依据果报来说明因缘，分别阐明两种作用。开头的两句，是举出数目并总体提问。“一者”以下，是分别说明两种相状。说的是如来无缘慈悲的微妙作用，就像明亮的镜子高悬在台上。众生所见的各不相同，如同镜中影像随着照镜人的美丑而显现。因此，凡夫和小乘人不能明了万法唯心的道理，分别心没有消除，就会依据事识来见佛。所以他们看见如来应机化现的形相，就称之为应身。因为他们不知道佛是从自己的转识中显现的，以为是从外而来，于是看见如来所显现的色身就有了界限。因为看见的色身有界限，所以不能完全了知那没有界限的色身。菩萨能够通达万法唯心的道理，情执消除，分别心息灭，就会依据业识来见佛，称之为报身。既然通达了万法唯心，就知道一切相状都是心识所现。所以他们看见的佛的依报（环境）和正报（自身）的本体，佛身的颜色、相貌、美好庄严，以及种种珍宝的装饰，每一方面都广大无量，每一方面都契合真性而无量无边。这就是随顺众生的根机所显现的依报和正报的相状，没有边际，没有穷尽，没有界限。不仅仅是依报和正报的作用相状周遍法界，随顺众生机感而相应，也能够恒常地安住保持，不会毁坏，不会失散。这样看来，众生的根机有大有小，心识有粗有细，所见就有优有劣，所以导致佛的作用显现有报身和应身的区别。这也如同天地本身没有私心，差别是由于万物各自的私心所造成罢了。“如是”以下，是重述并阐明报身作用的因由，以此总结名称。意思是如上所说的功德报身的相状，都是由无漏的因行以及本觉不可思议的熏习力量所成就的。因为它具备了无量的安乐相状，所以称之为报身。

此重明报应之用不同。亦显法身离于用相也。又为下。明应用不同。盖前明应用。虽通凡小。由所见差别不分。故此重明。以分凡圣。谓二乘所见之相。乃胜应身。凡夫随类名见。乃劣应身。佛身虽同。而所见各别。以其非受乐相。故说为应也。复次下。明报用不同。盖前明报用。虽通三贤十圣。亦所见差别不分。故此重明。以分优劣。谓三贤菩萨。虽信解真如法故。知彼依正庄严之相。悉唯心现。无来无去。亦无分齐。然犹未离法执分别。未入法身。故于如来报用。但能少分而见。若离法执分别。得净心地。则所见微妙。其用转胜。乃至十地。所见报用。最极微妙。更无过者。故云见之究竟。非以无见无相为究竟也。若离下。明法身离相。谓前依业识。故见用相。优劣天殊。此离业识。则无见相。故唯一法身。更无色相可相见也。

这里再次说明报身与应身的作用有所不同。同时也显示法身是超越作用表象的。接下来进一步说明应用的不同。前面虽然讲到应用普遍涵盖凡夫和小乘行者，但由于所见境界有差别而未加区分，所以这里再次阐明，以区分凡圣境界。就是说，二乘圣者所见的相好，属于殊胜应身；凡夫随各自业力所见，属于低劣应身。佛身虽然相同，但众生所见各有差别。因为这些身相不是佛本身受用的乐相，所以说是应化之身。

再往下，说明报身作用的差异。前面讲到报身作用虽然涵盖三贤位和十圣位的菩萨，但所见差别也未加区分，所以这里再次阐明，以分优劣。就是说，三贤位的菩萨虽然因为信解真如法性，知道那些依报和正报的庄严景象都是心识所现，没有来去，也没有界限，但还没有脱离对法的执着分别，未能证入法身，所以对于如来的报身作用，只能见到少分。如果脱离对法的执着分别，证得清净心地，那么所见就更加微妙，作用也更加殊胜。乃至到十地菩萨，所见的报身作用最为极妙，没有能超过的。所以说见到究竟，并不是以无见无相为究竟。

最后说明法身超越形相。前面是依据业识，所以见到作用相貌，优劣差别极大。这里脱离业识，就没有能见的相，所以唯有一味法身，再没有色相可以看见。

此令观生灭之本。以入真如也。上已别明二门。此复令观生灭以入真如者。盖谓若不别明二门。则无以开物信解。若不观察生灭。则无以悟入真如。前解后证。法尔如斯。论主巧示。妙于兹矣。然此一文。具标释结。复次下标。所谓下释。若能下结。于释文中。有法喻合。所谓下法说。如人下喻明。众生下合显。所谓推求五阴等毕竟无念者。令于生灭法中以推其本也。盖五阴色心境界。即生灭法也。念即生灭本也。然此令推生灭之本者。乃圣人拔本塞源意耳。何者。谓一切诸法。由念而生。念若不生。诸法自泯。故前文云。若离心念。则无一切境界之相。岂非拔本塞源之意哉。以心下。释无念所以。何以推求五阴等毕竟无念耶。以心无形相。十方求之终不可得。故于诸法推求。而毕竟无念也。如人下。引喻合。两文虽正显无念。意含推求。且如迷方者。谓东为西。而方不转故。则于东求西。西不可得。喻迷心者。谓心为念。心实不动。故于诸法求念。而毕竟无念也。若能下。谓未观察者。与真违背。未离念者。不知无念。是以推求观察。即得随顺。故前云。若有众生能观无念者。则为向佛智也。至于念息尘亡。于净心中了无念相。是以知心无念。入真如矣。故前云若离于念名为得入。然则知心无念。唯离念者方知。非余所知也。

这段是要教我们观察生灭现象的根本，从而契入真如。前面已经分别说明了“心真如门”和“心生灭门”，这里再教我们观察生灭来悟入真如，是因为：如果不先把这两个门类讲清楚，就无法开启众生的信心与理解；如果不实际去观察生灭现象，就无法真正悟入真如。先理解道理，后实证体悟，修行的方法本来就是如此。论主（马鸣菩萨）的善巧开示，其精妙就在这里。

这段文字结构完整，有标示、解释和总结。“复次”以下是标示部分，“所谓”以下是解释，“若能”以下是总结。在解释的部分，又包含了法说、比喻和合论。“所谓”后面是直接的法义说明，“如人”以下是比喻说明，“众生”以下是结合比喻来显明法义。

所谓“推求五阴等毕竟无念”，是让我们在生灭现象中去推究它的根本。五阴（色、受、想、行、识）所代表的身心境界，就是生灭法。“念”就是生灭的根本。这里让我们推求生灭的根本，其实是圣人（佛陀）拔除根本、堵塞源头的深意。为什么呢？因为一切现象，都是由“念”而产生的。如果“念”不生起，一切现象自然就息灭了。所以前文说：“若离心念，则无一切境界之相。”这难道不正是拔本塞源的意思吗？

“以心”以下，是解释为什么“无念”。为什么推求五阴等法，会发现毕竟“无念”呢？因为心本身没有固定的形相，即便向十方世界去寻求，也终究找不到一个实在的“心”。所以，当我们对一切现象推求到底时，会发现根本没有一个实在的“念”可得。

“如人”以下，是引用比喻并加以结合。这两段文字虽然主要在显明“无念”的道理，但其中也包含了“推求”的意味。就好比一个迷失方向的人，把东方认作是西方，但方位本身并没有改变。所以他在东方寻找西方，西方是找不到的。这比喻迷失自心的人，把心当成了有生灭的“念”，但心体实际上是如如不动的。因此，在一切现象中寻求那个实在的“念”，终究会发现“无念”。

“若能”以下，是总结。意思是，没有这样观察思惟的人，就与真如之理相违背；没有脱离妄念执着的人，就无法了知“无念”的境界。所以，通过这样的推求观察，就能逐渐随顺真如。正如前文所说：“若有众生能观无念者，则为向佛智也。”直到妄念止息、外尘消泯，在清净的心中彻底明了并无“念”的实相，这样就是“知心无念”，从而契入真如了。所以前文说：“若离于念，名为得入。”然而，要知道“心本无念”这个真相，只有真正离念的人才能亲证，不是依靠其他途径可以知道的。

此破执空为性之见也。人我下。牒数征起。一者下。明起执缘。谓契经说法身寂寞如虗空者。为不知法身寂然无相。见佛身色是实有者。故云尔也。而闻者不达譬喻是破执之说。即执虗空是如来性。云何下。明空相虗妄。谓虗空之相。因色妄有。本无自体。亦非真实。故云是其妄法。体无不实。此即总明空相虗妄。下即展转释成虗妄。对破邪执。显如来性。何以虗空是妄。体无不实耶。以对下释也。盖以虗空对色而有。则是妄无体。是心缘相。故非真实。何以对色而有。体无不实耶。以一下释也。良以色无自性。本来是心。空既对色而有。色本不有。空岂可得乎。故云若无色者。则无虗空之相。是知对色有者。则体无不实也。何以色空俱不可得耶。所谓下释也。谓一切境界。唯心妄动故有。不动则无。故不可得。妄境既无。唯一真心无所不徧。此即如来广大性智究竟之义。岂同虗空无知之相者哉。则执空为性之见破矣。

这是在破除把虚空当作本性的错误见解。“人我”以下，是列举问题来展开讨论。“一者”以下，说明产生这种执着的缘由。这是因为佛经里说法身寂静如同虚空，是为了破除那些不懂得法身寂静、没有形相，却认为佛的身相是实有的人，所以才这样说的。而听闻的人没有理解这个譬喻是为了破除执着，就误以为虚空就是如来的本性。“云何”以下，阐明虚空相状是虚妄的。所谓虚空的相状，是因为有物质的形色对比才显现出来的假象，它本身没有独立的实体，也不是真实的存在，所以说它是虚妄不实的。这里总体上说明了虚空相状的虚妄性。下面再层层递进地解释它为何虚妄，用以破除邪见执着，显明如来的真实本性。

为什么说虚空是虚妄的，其体性不真实呢？“以对”以下作了解释。因为虚空是相对于物质形色而显现的，所以它是虚妄、没有实体的，只是心识攀缘所现的相，因此不是真实的。为什么说相对于物质而有，其体性就不真实呢？“以一”以下作了解释。正因为物质形色本身没有固定不变的自性，其本质是心识所现，虚空既然是相对于物质形色而有，物质形色本非实有，虚空又怎么能说是实有的呢？所以说“如果没有物质形色，也就没有虚空的相状”。由此可知，凡是相对于他物而存在的，其体性都不是真实不虚的。

为什么物质形色和虚空都不可得呢？“所谓”以下作了解释。就是说一切境界，都是因为心识妄动才产生的，心识不动，境界也就没有了，所以都不可得。虚妄的境界既然不存在，就只有一颗真实的心，它周遍一切，无所不在。这才是如来广大、究竟的智慧境界，哪里是和那无知无觉的虚空相状一样的呢？这样，把虚空当作本性的错误见解就被破除了。

此破性空相有之见也。二者下。明起执缘。谓契经说世出世间一切诸法。乃至真如涅槃本来自空离一切相者。为不知所说假名言相非真。执假为实者。故云尔也。而闻者不达此破执之语。即执真如涅槃之性唯是其空。云何对治。谓真如涅槃等假名言相虽空。真如自体及本具性德不空。岂可谓假相空。而真实之性亦空耶。则执性是空之计堕矣。三者下。明起执缘。谓闻契经说如来之藏无有增减。体备一切功德之法。以不解如来所说差别。即无差别故。即执藏性之中。具有色心差别之相。云何对治。谓此所说一切功德之法。依真如生灭二义说之。皆无差别。何者。若依真如义说。则一切法皆真如也。故上文云。虽实有此诸功德义。而无差别之相。等同一味。唯一真如。若因生灭义说。则依业识差别相示。然虽对妄说有差别。而其德相无相。故亦无有别。既依二义说之。俱无差别。讵可谓藏性之中。而有色心差别之相也哉。则执有色心差别之情亡矣。

这是在破除将本性视为空无、执着表象为实有的错误见解。下面第二点，说明这种执着产生的缘由。因为佛经中说到，世间和出世间的一切事物，乃至真如、涅槃，其本性本来就是空寂、远离一切表象的。这是针对那些不明白经文所说只是假借的名言概念，并非真实，却执着这些假名为实有的人，而作的说明。但听闻的人若不能通达这是为了破除执着而说的道理，就会错误地执着真如、涅槃的本性仅仅是空无。如何对治这种见解呢？应当明白，真如、涅槃等假名言说的表象虽然是空，但真如的自身本体以及它本来具足的功德本性并非空无。怎么能因为假借的表象是空，就认为真实的体性也是空呢？这样，执着本性是空无的谬见就站不住脚了。下面第三点，说明另一种执着产生的缘由。因为听闻佛经说，如来藏没有增减，其本体具备一切功德法，但由于不理解如来所说（的功德法）虽有差别相，其本质却无差别的道理，便执着在如来藏的本性之中，真实地具有色法、心法等差别相状。如何对治呢？应当明白，这里所说的一切功德法，是依据真如的“不生灭”与“随缘生灭”两种含义来说的，本质上都没有差别。为什么呢？如果依据真如不生灭的义理来说，那么一切法都是真如。所以前文说：“虽然真实具有这些功德义，却没有差别的相状，平等一味，唯是一真如。”如果依据随缘生灭的义理来说，那么是依众生业识的差别相而示现。然而，虽然针对虚妄分别而说有差别，但这些功德的本相是无相的，所以也同样没有差别。既然依据两种义理来说，都无差别，怎么可以说如来藏的本性之中，真实地存在色法、心法等差别相状呢？这样，执着有真实色、心差别相状的妄情就消解了。

此破始终生灭之见也。五者下。明起执缘。谓闻契经说。生死涅槃。皆依性有。以不解如来所说。性与生死二俱无始。涅槃与性二俱无终故。即执众生有始。以见始故。复执如来涅槃有尽。还作众生。斯由闻依真有妄之义。便谓真先妄后。故起始终之见也。云何对治。谓生死既依如来藏有。而如来藏无有前际。则无明生死。亦无有始矣。说三界外有众生始起者。乃外道大有经说也。岂如来正教而有此说乎。又涅槃亦依如来藏有。而如来藏无有后际。则如来涅槃。亦无后际矣。岂如来所得涅槃有其终尽。而还作众生者哉。故前云。非前际生。非后际灭。如是则始终之见息矣。

这是在破除关于生死有始有终的错误见解。从“五者”以下，说明这种执着是如何产生的。意思是说，有些人听闻契合真理的经典里讲，生死轮回和涅槃境界，都依据真如本性而存在。但由于他们不能正确理解如来所说的真义——真如本性与生死轮回都是无始的，涅槃境界与真如本性都是无终的——于是就错误地执着众生有开始。因为有了这个“有开始”的错误见解，进而又执着如来的涅槃会有尽头，认为如来还会退转回来再做众生。这都是因为听到“妄念依真如而生”的道理，便错误地认为真如在先、妄念在后，从而产生了有始有终的错误见解。

如何对治这种错误见解呢？应当明白，生死轮回既然是依如来藏而显现，而如来藏本身没有开端，那么无明和生死轮回，也就没有开始了。那种认为在三界之外有众生开始生起的说法，其实是外道《大有经》里的观点，哪里是如来正法中的教义呢？再者，涅槃境界也是依如来藏而显现，而如来藏本身没有终点，那么如来的涅槃，也就没有终点了。怎么可能如来的涅槃会有穷尽，然后退转回来再做众生呢？所以前面才说：不是从前际生，也不是往后际灭。能这样理解，关于有始有终的错误见解自然就平息了。

明绝待离言。假言引入之旨也。言究竟离妄执者。谓前则随病设药。对空说有。对有说空等。虽能离执。尚未究竟。今则空有双亡。药病齐遣。绝待离言。故得究竟离于妄执也。当知下。谓染不自立。对净以立。则染无自相可说。净不自立。待染而立。则净亦无自相可说。以是染净皆无自相可说故。则一切法亦皆相待而立。本非色心有无等故。毕竟不可说也。盖谓诸法。若有染净色心等自相。可以言说。既皆无自相。则言说无所施矣。所谓口欲谈而辞丧。心将缘而虑亡。故前文云。一切诸法从本已来。离名字相。离言说相。又经云。诸法寂灭相。不可以言宣也。或谓法既绝待离言。无相可说。何如来广演言教耶。而有言说者。乃如来方便引导之意。故经云。以方便力故。为五比丘说。则其言说之旨趣者。欲人即言亡言。即念离念。以归真如也。何以离念得归真如耶。以念一切法。令心生灭。不入实智。故须离念。得归真如也。

所谓“绝待离言”，是指借助言语引导众生领悟真理的宗旨。说“究竟离妄执”，意思是先前根据众生不同的执着，对症下药：对执着“空”的人讲“有”，对执着“有”的人讲“空”等等。这些方法虽然能帮助人们暂时离开执着，但还不够彻底。现在则是“空”与“有”两边都放下，药和病一起遣除，达到超越对待、言语道断的境界，所以才能究竟地远离一切虚妄执着。

接下来“当知”以下的意思是：污浊不能独自成立，它是相对于清净才显现的，因此污浊并没有一个固定不变的自体相貌可以说。同样，清净也不能独自成立，它是相对于污浊才显现的，所以清净也没有一个固定不变的自体相貌可以说。既然污浊与清净都没有固定不变的自体相貌可言，那么一切事物都是相互依存而成立的，从根本上说，并非实有“色”（物质）、“心”（精神）、“有”、“无”等对立的概念。所以，一切法毕竟是无法用言语来描述的。

这也就是说，一切事物如果真有污浊、清净、色法、心法等固定不变的自体相貌，那还可以用言语来描述。既然它们都没有固定不变的自体相貌，那么言语也就无从施设了。这就是所谓的“口想要说，言辞却失效；心想要思量，念头却止息”。所以前文说：“一切诸法，从本以来，就远离名字相，远离言说相。”佛经上也说：“诸法的寂灭相，是无法用言语来宣说的。”

或许有人会问：既然一切法超越对待、言语道断，没有相貌可以说，为什么如来还要广泛地演说种种言教呢？这些言说，其实是如来为了引导众生的方便善巧。所以佛经上说：“因为方便力的缘故，为五比丘说法。”那么，如来言说的根本旨趣，是希望人们能够借助言语而最终超越言语，借助念头而最终离开念头，从而回归真如本性。

为什么离开念头就能回归真如呢？因为执着思量一切法，会使心产生生灭波动，无法契入真实的智慧。所以必须离开念头，才能回归真如。

此总标发心三相。先明信成就发心也。言分别发趣道相者。谓道即诸佛所证菩提涅槃。发趣即菩萨发心修行趣向。盖前虽显正治邪。若不明发心趣向。则有解无行。如有目无足。岂到前所。故今分别发心修行趣向佛道之相。令其依解修行。到如来地。此即明立义分中之乘义也。略说下。总标发心三相。信成就下。牒问能修之人。所修之行。及信成发心。所谓下。答释上义。明发心因缘。谓依信位不定聚人。有内外熏习。及前世善根之力。故信善恶苦乐。影响无差。由是发起十善。厌生死苦。求无上觉。兼得值佛。亲承供养。如是信心修行。经一万劫。而信心成就。上皆发心之因。以信心成就故。诸佛菩萨教令发心。此依佛教之缘以发心也。或见众生之苦。欲以大悲而救济故。能自发心。此依众生苦缘以发心也。或因正法将灭。欲护四法久住世故。而能自发心。此依正法灭缘发心。是皆发心之缘。然于三缘中。随当一缘。即得发心。故云或也。言护法者。所谓击大法鼓。修大法行。求大菩提。令四法常住。名为护法。如是下。牒上发心。结成不退。谓经万劫而信心成就得发心者。是由毛心不定。以入正定聚矣。既入正定聚中。则具成佛正因。而住不退位。故云毕竟不退。名住如来种中。正因相应也。

这是总体说明发心的三种情形。首先阐明信心成就而发起菩提心。所谓“分别发趣道相”，意思是“道”就是诸佛所证得的觉悟与涅槃境界，“发趣”就是菩萨发起菩提心、修行并趋向佛道。因为前文虽然显示了正确的道理和对治邪见的方法，但如果不明确发心修行的方向，就会只有理解而没有实践，好比有眼睛却没有脚，怎么能到达目的地呢？所以现在详细说明发心、修行、趋向佛道的各种情形，让修行者能够依据正确的理解去实践，最终达到如来的境地。这就是阐明“立义分”中所说的“乘”的含义。

“略说”以下，是总体标出发心的三种情形。“信成就”以下，是承接前文，说明能修行的人、所修的行持，以及信心成就而发心。“所谓”以下，是回答解释上面的问题，阐明发心的因缘。说的是依靠在信心阶段、尚未决定（不定聚）的修行人，有内在（真如）和外在（佛法）的熏习力量，以及过去世善根的推动，所以能够深信善有善报、恶有恶果，因果丝毫不差。由此发起修行十善业的心，厌离生死轮回的痛苦，追求无上觉悟。再加上有机会遇到佛出世，亲自承事供养。像这样以信心为基础修行，经过一万劫的时间，信心得以圆满成就。以上都是发起菩提心的内在原因。

因为信心已经成就，所以诸佛菩萨教导他发起菩提心，这是依靠佛的教化这个外缘来发心。或者因为看见众生的痛苦，想以大悲心去救度他们，所以能够自发地发起菩提心，这是依靠众生受苦这个外缘来发心。或者因为正法将要衰灭，想护持佛、法、僧、戒这四种法能够长久住世，所以能够自发地发起菩提心，这是依靠正法将灭这个外缘来发心。这些都是发起菩提心的外缘。在这三种外缘中，只要遇到其中任何一种，就能够发起菩提心，所以经文用“或”字来表示。

所谓“护法”，指的是敲响大法之鼓，修习大法之行，求证大菩提，让佛、法、僧、戒这四种法长久住世，这就叫做护法。

“如是”以下，是承接上面所说的发心情形，总结说明达到不退转的境地。说的是经过一万劫信心成就而发起菩提心的人，是从犹豫不定的微弱信心状态，进入了必定证悟的正定聚了。既然进入了正定聚之中，就具备了成佛的真正因种，安住在不退转的地位，所以说“毕竟不退”。这叫做安住于如来的种性之中，与成佛的正因完全相应。

上明能发因缘。此明所发之心也。复次下。牒问所发之心。略说下。答释所发之心。言直心者。不偏之谓也。谓正念真如。不偏空有生死涅槃诸对待相故斯即二行之本。若达此本。则修无所修。度无所度。是为法界之行。无漏之因。故于三心。先明直心也。言深心者。谓希欲不广。是浅非深。以乐修习一切诸善行故。名为深心。又以所修一一称性。离能所相。亦名深心。此即自利行本也。言大悲心者。谓度心不普。是小非大。以欲救拔一切众生苦故。名为大悲。又以悲心化无所化。称性无缘。亦名大悲。此即利他行本。是知信成就人。住如来种。入正定聚。故能发此三种心也。

上面说明了发心的因缘。这里说明所发起的三种心。接下来“复次”以下是承接前面关于发心种类的提问。“略说”以下是回答解释所发的心。所谓“直心”，就是不偏不倚的意思。指能够正确忆念真如本性，不偏执于空与有、生死与涅槃等一切相对立的概念。这直心正是两种修行的根本。如果能通达这个根本，那么修行也就没有可执着修行的相状，度化众生也没有可执着度化的相状，这才是遍及法界的大行，是无漏的菩提正因。所以在三种心中，先说明直心。

所谓“深心”，是说如果愿望希求不广大，那就是浅薄，不能称为深。因为乐于修习一切善行的缘故，所以名为深心。又因为所修的一切善行——都契合真如自性，远离能修与所修的执着相，也称为深心。这就是自利修行的根本。

所谓“大悲心”，是说如果度化众生的心不普遍，那就是狭小，不能称为大。因为想要救拔一切众生脱离痛苦的缘故，所以名为大悲心。又因为这种悲心在化度众生时，没有“能化”与“所化”的执着，契合真如本性、无缘大慈，也称为大悲。这就是利他修行的根本。

由此可知，信心已经成就的修行人，安住于如来种性，进入必定证悟的正定之众，所以能够发起这三种心。

此明解行发心也。初二句。牒名显胜。谓前则信满入住。此则行满入向。故知转胜。以是下。释解行转胜所以。谓以菩萨从初正信。至十回向。位邻初地。则于第一无数劫将欲满故。斯则胜前一万劫也。由从初住随顺法性。修习四种方便故。故得于真如法中。深解现前。斯则胜前信业果报也。由深解现前。所修诸度一一离相。故云所修离相。斯则胜前修行十善也。此二句。是总明解行。以知下。别示其相。谓知法性体无悭贪等者解也。随顺修行檀波罗蜜等者行也。盖以性离诸染。顺性修之。离能所相。故一一行。皆到彼岸。名为解行发心。所言发心者。前信满入住。发直等三心。此由十住以至回向。发解行心。下由初地以至十地。发真等三心也。

这里说明的是通过理解与实践来发心修行的阶段。开头两句，承接前文并彰显此阶段的殊胜。意思是前面讲的是信心圆满、进入十住位，这里讲的是修行圆满、进入十回向位。所以知道这一阶段更为超胜。“以是”以下，解释理解与实践为何更为超胜的原因。说的是菩萨从最初的正确信心，到十回向位，已经邻近初地，即将圆满第一阿僧祇劫的修行。这比之前的一万劫修行更为殊胜。因为从初住位开始，就随顺法性的真理，修习四种方便法门。所以能在真如法理中，获得深刻的理解并显现于当前。这就胜过了之前仅信业力果报的阶段。由于深刻的理解显现于前，所修的各种波罗蜜都能一一远离执着相状，所以说“所修离相”。这又胜过了之前只修十善的阶段。这两句，是总说理解与实践。“以知”以下，是分别说明其具体表现。所谓“知法性体无悭贪等”是理解；而“随顺修行檀波罗蜜等”是实践。因为自性本来远离一切染污，随顺这清净自性去修行，就能远离能修、所修的执着相。所以每一个修行，都能到达彼岸，这就叫做“由解行而发心”。这里所说的“发心”：前面信心圆满入十住位，发的是正直心、深心、大悲心这三种心；这里由十住以至十回向，发的是理解与实践并重的心；再往下由初地到十地，发的则是证悟真如的三种心。

此明证发心也。证发心下。牒释依位所证之理。或谓真如无相。依何义故而说为境界耶。以依转识说为境界。而正证者。惟真如智。名为法身。无有境界也。言依转识说为境界者。谓正证之时。唯真如智独存。无能所分别之相。若后得智。以能见心。反缘所证。以有此能缘心故。便有真如影像当情。为所缘境界。像虽不实。还似真如。祇据此义。说后得智中。依于转识名境界也。如人饮水。正饮之时。不能说其冷暖。饮水之后。方得说之。说时虽不得水体。其如所说之水。还似所饮之水。即所谓变相观空惟后得也。

这里阐明的是证悟发心的境界。在证悟发心的阶段，是依据修行位次来阐述所证得的真理。有人或许会问：真如本身并无具体形相，是依据什么意义而说它是一种境界呢？这是依据转识（即意识活动）而说它为一种境界。而真正证入时，唯有契合真如的智慧，这称为法身，那时是没有任何境界可言的。

所谓“依据转识说为境界”，意思是：当真正证入的当下，只有真如智慧独自显现，没有能认识的主体和所认识的客体的分别相状。但在随后生起的“后得智”中，凭借能观照的心，反过来忆念、思维刚才所证得的境界。因为有这种能缘虑的心存在，便会有真如的影像在心中显现，作为所缘虑的境界。这个影像虽然不是真实的真如本身，但它仍然相似于真如。正是根据这个意义，才说在后得智中，依托于转识（的忆念思维活动），而有了“境界”这一说。

这好比一个人喝水。正在喝的时候，无法说出水的冷暖。喝水之后，才能描述它。描述的时候虽然接触的已不是水的本身（而是对水的记忆和概念），但所描述的水，仍然相似于刚才所喝的水。这就是所谓的“变相观空惟后得”——只能在证后以影像的方式来回观空性真理。

明法身菩萨权实之德也。是菩萨下。明为众请法德。谓菩萨于一念顷。能徧帝网刹中。而充满无余。供佛请法。其请法意。唯为开导利益众生。非求听受美妙言辞也。或示下。明延促无碍德。谓菩萨或延中示促。以为怯弱欲退众生。或促中示延。以为懈慢不进众生。非惟只示延促方便。以权智广大故。能示如是无数方便。不可思议。盖以随机方便。意趣难知。以非思量分别之所能解。故不可思议也。然权示虽有无数差别。实则因行所证。及与时劫。皆悉同等。无有超过之法。何以无超过法耶。以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。或谓一切菩萨既皆经三无数劫。何故所行亦有差别耶。但随下释也。是知据实无别。权示则有无量差别矣。

这是在阐明法身菩萨权巧与真实的功德。接下来说明菩萨为众生请法的功德。意思是菩萨在一念之间，就能遍及像帝释天网一样无数的世界，充满一切处所，供养诸佛、请转法轮。他们请法的用意，只是为了开导、利益众生，并不是为了追求听闻那些美妙动听的言辞。

“或示下”这一段，是阐明时间长短自在无碍的功德。意思是菩萨有时在长时间中示现短时间，是为了那些怯弱、想要退心的众生；有时在短时间中示现长时间，是为了那些懈怠、散漫、不肯精进的众生。他们不仅仅只示现时间长短这一种方便法门，因为他们的权巧智慧极为广大，所以能够示现这样无数种方便法门，真是不可思议。这都是因为随顺众生根机的方便善巧，其中的用意和旨趣很难测知，不是凡夫的思虑、分别心所能理解的，所以说不可思议。

然而，权巧示现虽然有无数差别，实际上，菩萨们所修证的行持，以及所经历的时间劫数，都是完全等同的，并没有谁能超越的法门。为什么没有超越的法门呢？因为一切菩萨都要经过三大阿僧祇劫（极其漫长的时间）的缘故。有人或许会问：一切菩萨既然都经历三大无数劫，为什么他们所修行的内容也有差别呢？这只是随顺……（来解释）。由此可知，根据实相来说并无差别，但权巧示现则有无量的差别。

先明发心三相。次明究竟德用也。言微细之相者。谓此三相非下位能知。故云微细。即所谓难知微细也。一者下。谓真无分别智。能证真如。即自利德。二者下。谓方便有分别智。能观根逗教。称机与益。即利他德。虽能悲智双运。二利齐修。既业识未亡。尚有微细生灭。故云业识心微细起灭也。又是下。明菩萨寄位断惑。证智起用。谓十地菩萨悲智功圆。故于色究竟处。示现世间最高大身。以究竟始觉智。断最后无明。成一切种智也。以种智圆满故。自然而起不思议用。周徧十方利益众生。盖以第十地菩萨。寄位升进。正当此天。故于是中现高大身。而成等正觉也。

首先说明发心的三种特征，其次阐明究竟的功德作用。所谓微细的特征，是指这三种特征并非下等修行境界所能了知，因此称为微细，也就是通常所说的难以察知的精微细节。

第一点所述，指的是真实无分别的智慧，能够证悟真如境界，这属于自利方面的功德。

第二点所述，指的是善巧方便的分别智慧，能够观察众生根器、应机施教，根据机缘给予利益，这属于利他方面的功德。

虽然能够悲心与智慧同时运用，自利利他两种修行齐头并进，但由于业力习气尚未完全消除，仍然存在极其微细的生灭波动，所以说“业识心中仍有微细的生灭现象”。

接下来进一步说明菩萨在修行阶位上断除烦恼、证得智慧并生起妙用。指的是十地菩萨悲智功德圆满，因此在色究竟天示现世间最高大的身相，以究竟的始觉智慧，断除最后一丝无明，成就一切种智。

由于一切种智已达圆满，自然能够生起不可思议的妙用，周遍十方世界利益一切众生。这是因为第十地菩萨的修行阶位不断提升，正当处于色究竟天，所以在此示现高大身相，成就无上正等正觉。

此依前劣机以明信行也。初二句。结前生后。是中下。明起说缘。谓此中正为修信未满。发心不定之机。而说四信五行。故云依未入正定聚众生。说修行信心也。何等下。问信行相。略说下。先明四信。言信根本者。谓真如是万法之根。二行之本。若信乐正念真如。则不住空有能所一切诸对待相。故于四信。先令信根本也。二令信佛有无量功德。当常乐念供养恭敬。求一切智。此信报佛。三令信法有大利益。常当乐念修行诸度。此信教行二法。四令信僧能行二利。应常亲近求如实行。此信大菩萨僧。是知四信。非令空信。故一一皆云乐念求学修行也。言修行五门能成此信者。谓信而不行。是空信矣。有信无行。信亦不坚。不坚之信。遇缘便退。故令修五行。以成四信也。云何下。征列五门。

这里接着前面针对根器较浅的众生，来说明信心和修行。开头的两句，是总结前文、引出后文。“是中下”这一句，说明发起说法的缘由。意思是，这里正是为了那些修行信心尚未圆满、发心还不坚定的众生，而宣说四种信心和五种修行法门。所以说，是依据尚未进入正定聚的众生，来解说修行信心。

“何等”以下，是询问信心和修行的具体内容。“略说”以下，先阐明四种信心。所说的“信根本”，是指真如是一切万法的根源，是两种修行的根本。如果能够信受、乐于忆念真如，就不会停滞在空、有、能、所等一切相对待的分别相中。所以在四种信心里，首先教导要信根本。第二，是令众生相信佛陀具有无量的功德，应当常常乐于忆念、供养、恭敬佛陀，追求一切智慧。这是信报身佛。第三，是令众生相信佛法有广大的利益，应当常常乐于忆念、修行各种波罗蜜。这是信教法和行法。第四，是令众生相信僧众能够自利利他，应当常常亲近，追求真实的修行。这是信大菩萨僧。由此可知，这四种信心，并非只是让人空洞地相信，所以每一条都强调要乐于忆念、追求、学习、修行。

说修行五种法门能够成就这四种信心，是因为如果只有信心而没有修行，那就是空洞的信。有信无行，信心也不会坚固。不坚固的信心，遇到外缘就容易退失。所以教导修习五种修行，来成就四种信心。

“云何”以下，是具体征引、列举五种法门。

此征释忍进之相也。先征释忍相。初忍逆境。亦当下。通忍逆顺。所言利衰等者。谓得财名利。失财名衰。谈恶为毁。谈善为誉。对面谈善曰称。对面谈恶曰讥。逼迫为苦。适悦为乐。是则于利誉称乐。忍之不喜。衰毁讥苦。忍之不瞋。二四合说。以成八风。谓之风者。能击众生心海。起贪瞋烦恼浪故。今令忍之。则八风不能动矣。云何下。征释进相。先令进修诸善。勇猛勿懈。当念下。令思惟䇿进。修善无疲。故无性颂云。汝已恶道经多劫。无利勤苦尚能超。少行苦行得菩提。大利不应生退屈。此亦䇿进之意也。复次下。对障重之机。明礼忏方便。以释进相。先举众多障碍。是故下。令勇猛精进。修礼忏法。销灭诸障。而增长善根也。

这是解释忍辱和精进的表现。先解释忍辱的表现。第一是忍受逆境。也应当……接下来，通说忍受顺境和逆境。所说的利、衰等，是指得到财物名声叫“利”，失去财物名声叫“衰”。背后说人坏话叫“毁”，背后说人好话叫“誉”。当面称赞叫“称”，当面指责叫“讥”。逼迫身心叫“苦”，舒适愉悦叫“乐”。这样，对于利、誉、称、乐，要忍得住，不生欢喜心；对于衰、毁、讥、苦，要忍得住，不生嗔恨心。将这两组四种情况合起来说，就成了八种境界，称为“八风”。之所以叫做“风”，是因为它们能吹动众生的心海，掀起贪嗔烦恼的波浪。现在让人修忍辱，那么这八种境界就不能动摇其心了。“云何”以下，是解释精进的表现。先让人精进修习各种善法，勇猛而不懈怠。“当念”以下，是让人思考、鞭策自己精进，修习善法不感到疲倦。所以《无性颂》说：你已在地狱等恶道经历多劫，没有利益尚且能勤苦超越。如今稍行苦行就能获得觉悟，有这么大的利益不应生起退缩之心。这也是鞭策精进的意思。“复次”以下，是针对业障深重的人，说明礼拜忏悔的方便法门，以此来解释精进的表现。先列举众多的障碍。“是故”以下，是让人勇猛精进，修习礼拜忏悔的法门，消除各种障碍，从而增长善根。

此征释止观之相也。然止观不分合为一门者。意令止观双修也。所言止者。谓观察诸法。从缘而生。俱无自性。唯是一心。如是而观。自然于法无住。久久不息。则外境自亡。内心亦寂。是则心境俱空。圣凡齐泯。故云止一切境界相。此依真如门体绝相义以修止也。言随顺奢摩他观义故者。释成止义。即随顺空观耳。盖以天台三止。其体真止。即是空观。故下文云随顺观察。又云智慧观察。皆止义也所言观者。谓虽观诸法自性无生。而复即观因缘和合业果不失。故广修诸善。广化众生。如是则染净齐彰。心境俱现。故云分别生灭因缘相。此依生灭门随缘起灭义以修观也。言随顺毗钵舍那观义故者。释成观义。即随顺假观也。云何下。征释方便。以显正观。谓依二门修习止观。何云随顺耶。盖以初修。虽止观不相舍离。而未淳熟。不能双现。故名随顺。久习淳熟。止观双现。即名正观。是知初习未成。名为随顺方便。成就双现。是为正观相应也。

这是解释止与观的具体表现。之所以将止与观合为一门而不分开，目的是要让人同时修习止与观。所谓“止”，是指观察一切事物都是因缘和合而生，都没有固定不变的本质，全都归于一心。这样去观察，自然就不会对事物产生执着，长久坚持不间断，那么外在的境界自然会消失，内心也会归于寂静。这样就能达到心境都空寂，凡圣差别都泯灭的境界。所以说“止息一切境界的相状”。这是依据真如门本体超越一切相的道理来修止。文中说“随顺奢摩他观的意义”，是为了解释止的含义，也就是随顺空观的修习。天台宗所说的三种止之中，“体真止”就是空观。所以下文说“随顺观察”，又说“以智慧观察”，都是止的意义。所谓“观”，是指虽然观察一切事物本质无生，但同时又观察因缘和合、业果不失的现象，因此广泛修行一切善法，广泛度化众生。这样就能同时显现染污与清净，心境都清晰呈现。所以说“分别生灭的因缘相状”。这是依据生灭门随缘生灭的道理来修观。文中说“随顺毗钵舍那观的意义”，是为了解释观的含义，也就是随顺假观的修习。“云何”以下，是通过问答来解释修习的方便方法，以显示真正的观。意思是：依据真如与生灭二门修习止观，为什么还称为“随顺”呢？这是因为初学阶段，虽然止与观不相分离，但功夫还不纯熟，不能同时显现，所以叫做“随顺”。长久修习达到纯熟，止与观同时显现，就称为“正观”。由此可知，初学未成时，叫做“随顺方便”；成就二者同时显现，就是“与正观相应”了。

此令依静坐以修止也。初二句。明修止外缘。处缘既静。次宜正身端坐。勿曲勿耸。不左右侧。然后斋心正意。勿使外缘。故云端坐正意。言不依气息等者。谓此中唯依真如绝相义。修体真止。故不依气息形色等。及一切诸想。随念皆除。除想亦遣。何也。以一切法。本离心缘生灭相故。亦不得下。谓非惟不依气息形色及一切诸想。亦不得随心外念境界后以心除心。心若驰散。即当摄归正念。斯言念起即摄。不得随心外缘而后摄也。是正念下。正示体绝相义。令依之修止。谓当了知万法唯心。心外无法。即复此心亦无自相可得。如是了知。依而进修。是为体真止也。

这是教导我们通过静坐来修习止观。开头两句，说明修止时需要排除外在干扰。环境安静下来之后，接着要调整身体，端身正坐，不要弯腰或耸肩，不向左右倾斜。然后收摄心神，端正意念，不让外界的干扰侵入内心，所以说“端坐正意”。文中提到“不依气息等”，意思是这里只依据真如远离一切表象的真理，来修习体悟真如本体的止观，所以不依靠调节呼吸、观想形色等方法，也不执着任何念头，所有生起的念头都要放下，连“放下”这个念头本身也要舍弃。为什么呢？因为一切事物本质上都远离心的分别，没有生灭的实在相状。下文“亦不得”之后是说，不但不依靠气息、形色及一切念头，也不应该在心念追逐外境之后，再用另一个念头去强行压制。如果心念散乱、向外奔驰，就应当立刻把它收摄回来，安住在正念上。这是强调念头一生起就要立刻觉照收摄，而不是等心随外缘跑远了再去抓回来。接下来“是正念”之后的部分，正是开示真如本体远离一切表象的真理，让我们依据这个来修止。意思是应当透彻了知：一切现象都是心的显现，心之外并没有独立存在的事物；就连这个能显现万法的心，它本身也没有一个固定不变的形相可以抓取。像这样明白了之后，依据这个见解去修行，就是体悟真如本体的止观。

先显修止胜能。次略举魔事。以明对治相也。言依三昧则知法界一相者。谓由前止观察唯心。得入真如三昧。故能知法界一相也。言知一相者。谓知诸佛法身与众生身平等无二也。由知平等无二故。则心不异缘。故即名一行三昧。故文殊般若经云。何名一行三昧佛言。法界一相。系缘法界。是名一行三昧。当知下。显三昧能生。盖以真如是三昧根本。故依而修之。渐渐能生无量三昧。或有下。略举定中所现魔事。盖众生善根深厚。则于定中自然不为诸魔外道等恼乱。以无善根力故。则为其所惑乱也。云何惑乱。或现可畏之身。怖之以失志。或现可爱之色。惑之以生染等。当念下。明对治相。谓一切诸境。尚惟自心。何况坐中所现诸境。是故观察唯心。魔境随灭。终不为恼。盖此唯心。乃通遣之法故也。

首先说明修习止观的殊胜功用。其次简略列举魔障现象，以阐明对治的方法。所谓“依三昧则知法界一相”，是说通过前述止观修习，观察万法唯是自心，得以契入真如三昧，因此能了知法界本是一体无别。所谓“知一相”，就是了知诸佛的法身与众生的色身本是平等无二的。由于了知这种平等不二的实相，心念便不再攀缘外境，这就称为“一行三昧”。所以《文殊般若经》中说：“什么是一行三昧？佛回答：法界本是一相，将心念系缘于法界，就名为一行三昧。”

接下来“当知”以下内容，是显发三昧能生起无量功德。因为真如是三昧的根本，依此真如而修习止观，便能逐渐生起无量三昧。

“或有”以下，是简略列举禅定中可能出现的魔障现象。如果众生善根深厚，在定中自然不会被诸魔外道等干扰扰乱；若是缺乏善根力用，便容易被这些境界迷惑扰乱。如何迷惑扰乱呢？有时显现恐怖的形象，令人惊慌失神；有时显现可爱的色相，诱使人产生贪染等。

“当念”以下，是阐明对治的方法。应当了知一切外境尚且只是自心所现，何况静坐中所显现的各种境界？因此只要观察这些境界皆是唯心所现，魔境自然随之消失，终究不会造成恼害。这是因为“唯心观”是普遍对治一切妄境的根本方法。

或现天像菩萨像。亦作如来像。相好具足。若说陀罗尼。若说布施持戒忍辱精进禅定智慧。或说平等空无相无愿。无怨无亲。无因无果。毕竟空寂。是真涅槃或令人知宿命过去之事。亦知未来之事。得他心智。辩才无碍。能令众生贪着世间名利之事。又令使人数瞋数喜。性无常准。或多慈爱。多睡多病。其心懈怠。或卒起精进。后便休废。生于不信。多疑多虑。或舍本胜行。更修杂业。若着世事种种牵缠。亦能使人得诸三昧。少分相似。皆是外道所得。非真三昧。或复令人若一日若二日若三日。乃至七日住于定中。得自然香美饮食。身心适悦。不饥不渴。使人爱着。或令人食无分齐。乍多乍少。颜色变异。以是义故。行者常应智慧观察。勿令此心堕于邪网。当勤正念。不取不着。则能远离是诸业障。

有时显现天神的形象或菩萨的形象，也会显现如来的形象，相貌圆满庄严。他们有时宣说陀罗尼咒，有时讲解布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等法门，有时又讲说一切平等、空性、不执着表象、无所愿求，没有怨恨也没有亲近，不讲因果，最终归于空寂境界，声称这才是真正的涅槃。他们还能让人知晓过去宿命中的事情，也能预知未来之事，获得洞悉他人心念的他心智，辩才通达无碍。但这类现象会使众生贪恋执着世间的名利之事，又使人情绪反复无常，时而瞋怒时而狂喜，性情没有稳定的准则。有时表现出过分慈爱，或常常昏沉多病，内心懒散懈怠；有时突然发起勇猛精进，不久又半途而废，产生怀疑不信的念头，多疑多虑。或者让人舍弃原本殊胜的修行，转而从事杂乱的事业，沉迷于世间种种事务，被各种牵挂缠缚。他们也能让人得到某些禅定境界，但这些只是少许表面相似，都是外道所获得的定境，并非真正的三昧。还有人能让人或一日、或二日、或三日，甚至连续七天处于定境中，自然获得香甜美味的饮食，身心舒适愉悦，不觉饥饿口渴，从而使人贪爱执着。或者让人饮食失去节度，有时极多有时极少，面色气色反常变化。

因此，修行者应当常常运用智慧观察分辨，不要让自心落入邪见的罗网。应当精勤保持正念，对一切境界不贪取不执着，这样才能远离这些修行过程中的障碍。

此劝依四仪圆修止观也。若行下。依四威仪标止观行。所谓下。释止观俱行之相。以即止而观故。虽观诸法自性无生。而复即观因缘和合业果不失故广修诸善。摄化众生。无修而修也。以即观而止故。虽观缘合广修众善。而不妨能所两亡。二利齐泯。修无所修。斯则约修以明止观也。若修下。约对治以明止观。盖凡夫由不达诸法无生。而贪着世间。二乘由不了无生。则怯畏生死。故今示即观之止。令凡夫修之不着世间。二乘修之不怯生死。故云对治凡夫住着世间。能舍二乘怯弱之见也。若修观者下。亦治二过。谓治二乘惬劣之心。令普观众生起于大悲。亦治凡夫懈怠之习。令观无常等䇿修善行。故云对治二乘不起大悲。远离凡夫不修善根也。以是下。牒上结成俱相。以是止观能治凡夫二乘诸心过故。则知止观共相助成。而不相舍离矣。盖以止助观。观不离止。则不住生死。以观助止。止不离观。则不住涅槃。既而止观俱行。不住生死涅槃。则能究竟无上菩提。反此。则止观不具。故无能入菩提之道也。

这是劝导人们在行住坐卧中全面修习止观。说到"若行"以下，是依据四种威仪来标明止观的修行。"所谓"以下，是解释止观同时进行的相状。因为就在止中而修观，所以虽然观照一切事物本性无生，却又能在观照中看到因缘和合、业果不失，从而广泛修行种种善法，摄受教化众生，达到无修而修的境界。因为就在观中而修止，所以虽然观照因缘和合广修众善，却不妨碍能修所修两者皆空，自利利他同时泯灭，修而无修。这就是从修行角度阐明止观。

至于"若修"以下，是从对治角度阐明止观。凡夫因为不能通达诸法无生，所以贪著世间；二乘因为不能了悟无生，所以畏惧生死。因此这里开示即观之止，让凡夫修习时不执著世间，让二乘修习时不畏惧生死。所以说"对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见"。

"若修观者"以下，也是对治两种过失：一是对治二乘狭隘怯弱的心，令其普遍观照众生生起大悲；二是对治凡夫懈怠的习气，令其观想无常等道理策励善行。所以说"对治二乘不起大悲，远离凡夫不修善根"。

"以是"以下，总结上文结成止观互相辅助的相状。由于这种止观能对治凡夫二乘的各种心念过失，可知止观互相辅助成就，不会彼此分离。用止来帮助观，观不离止，就能不执著生死；用观来帮助止，止不离观，就能不执著涅槃。既然止观同时进行，既不执著生死也不执著涅槃，就能究竟成就无上菩提。反之，如果止观不具足，就没有能够契入菩提的道路了。

此为怯退之机。以示专念方便也。复次下。明怯退意。当知下。标指摄护方便。如修多罗下。引经证成。若观下。对专念显胜。言初学是法等者。谓是法通指前五门法。以修此五门。能成四信。故云欲求正信。言其心怯弱等者。谓众生于生死中创起觉悟。惑业则无始积集。善行则方将修学。境彊心弱。障重力微。在于修心。宁无怯惧。况娑婆世间。不常值佛。既不值佛。法岂得闻。如是则苦轮易就。正信难成。故意欲退也。如来为是等辈。即以专念方便而摄护之。令其专意念佛。随愿得生他方佛土。永离恶道。既生佛土。则常得值佛。故终无有退。此即十信不退也。若观下。谓前唯专念。此兼理观。理观则胜前专念。故勤而修之。毕竟得生。住于正定。而入十住不退矣。正宗文竟。下乃流通分也。

这是针对那些容易退缩退转的根机。为了显示专一忆念的修行方法。接下来说明容易退缩的原因。应当知道下面是指出摄受护持的方便法门。如同经中所说引用经典来证明。如果能够观修下面通过对比专一忆念显示更殊胜的方法。说到初学这些法门的人这是指前面所说的五种修行法门。因为修习这五种法门能够成就四种信心。所以说想要追求真正的信心。说到他们心中容易畏怯软弱这是指众生在生死轮回中刚开始生起觉悟。迷惑业力却是无始以来累积聚集。善行功德则是刚刚准备开始修学。外境强盛而内心软弱。业障深重而道力微弱。在这样的情况下修行心中怎能没有畏惧退缩呢？何况在这娑婆世界不常能遇到佛出世。既然遇不到佛正法怎能听闻得到？这样下去就很容易继续受苦轮回真正的信心很难成就。所以心中就想要退转了。如来为了这样的众生就用专一忆念的方便法门来摄受护持他们。让他们专一心意念佛随着愿力得以往生其他佛国净土永远脱离恶道。既然生到佛国净土就能常常见佛闻法所以最终不会再有退转。这就是十信位的不退转。如果能够观修下面这是说前面只是专一忆念这里则兼修理性观照。理性观照就比前面的专一忆念更为殊胜。所以精勤修习终究能够往生安住于正定聚从而进入十住位的不退转。正宗分的内容到此结束。接下来是流通分。

昔密藏开公始剏刻藏道场于清凉妙德。余尝驻锡其间。因与二三法侣讲斯论记。而开公亦预焉。每至隐奥乖隔处。公即为诸学众。设难问辩。委曲搜扬。讲甫毕。公启余曰。斯论文辞简要。义理宏深。诚诸大乘经之关键也。但分文析义。科节太繁。加以疏记未合。恐披覧者难为融会。子能去繁就简。融合疏记。如楞严纂注而纂集之。岂不幸甚。余遽对曰。此胜举也。但媿才识暗短。操文不工。自非勉力为之。则有辜雅意。纂注其容己乎。未几。刻藏道场南迁双径。而余亦寄迹于兹。每禅诵之隙。即游神斯典。研穷反复。颇得其端。由是分章释义。录实芟繁。融贯论文。会通疏记。三经寒暑。注藁始成。非敢刻木流通。将以自备观覧。适抱石云公。孝若茅君。见而心喜。慨然捐赀。欲以梓行。余因嘉缁素乐法之诚。遂授梓以就正诸方也。

当年密藏开公最初在清凉妙德创立刻藏道场时，我曾在那里居住修行。期间与几位法友一起讲解这部论的注疏，开公也参与了。每次遇到隐晦深奥、难以贯通的地方，开公就为各位学众设立问题、展开辩论，深入细致地探讨推究。讲解刚结束，开公就对我说：“这部论文字简洁扼要，义理宏大深远，实在是众多大乘经典的关键所在。只是分段解析文义，章节划分过于繁复，加上疏解和注释未能很好配合，恐怕阅读的人难以融会贯通。您能否删繁就简，融合各家疏记，像《楞严纂注》那样编纂一部集注，那岂不是极大的好事？”我立刻回答：“这是殊胜的举措。只是惭愧自己才识浅薄，文笔不精，除非尽力去做，否则就辜负了您的美意。编纂注解之事，怎能推辞呢？”不久，刻藏道场南迁到双径，我也寄居在此地。每当禅修、诵经的闲暇，就专心研读这部经典，反复探究推敲，大致把握了它的头绪。于是分章节解释文义，保留精华、删除繁复，融会贯通论文本身，并综合疏通各家疏记。经过三个寒暑，注稿才完成。不敢说刻印流通，只是用来供自己阅读参考。恰好抱石云公和孝若茅君看到后心生欢喜，慷慨出资，想要刊印流传。我因为赞赏僧俗二众乐于求法的诚心，就将书稿交付刊印，以便向各方请教指正。