再有四种事物相互熏染的道理，所以染污的习气与清净的修行才会持续不断。是哪四种呢？第一是清净的本体，叫做真如。第二是一切染污的根源，叫做无明。第三是虚妄分别的心，叫做业识。第四是虚妄的外境，就是色、声、香、味、触、法这六尘。所谓熏染的道理，好比世间的衣服，本来并没有香气，如果有人用香料去熏染它，衣服上就会沾染香气。这里也是一样的：真如这个清净的本体，本来没有染污，只因为受到无明的熏染，才显现出染污的相状；无明这种染污的势力，本来没有清净的功德，只因为受到真如的熏染，才能产生清净的作用。

前面说明染污与清净的生起与灭除。必须染法与净法相互熏染，才会有染污与清净的生起灭除。但染净相互熏染的道理，之前还没有详细说明。所以这里广泛阐明，就是接着前面生灭门中染净相互熏染的内容来讲。

所谓“净法”，指的是真如的本体，本来自身清净，远离一切表象，所以称为净法。不过这是从根本上来谈，只说是真如，实际上它贯通于相状和作用。那么，妄心也是从根本来说，只说业识，实际上它贯通了五意（五种意识活动）和意识。

“熏习”以下，引用比喻来说明。“此亦”以下，用法义来对应显明。衣服本来没有香气，因为用香熏染的缘故，衣服就有了香气。真如原本没有相状，因为无明熏染的缘故，真如显现出染污的相状。妄心没有清净的功用，因为真如熏染的缘故，妄心生起清净的功用。这样看来，无明熏染真如，能够产生粗细一切染污的相状。真如熏染无明，能够使妄心厌离生死的痛苦，乐于追求涅槃，生起一切清净的功用。

为何染污的念头会持续不断地产生呢？这是因为，我们本自具足清净的真如本性，却因无明而起迷惑。由于存在无明这种染污的根源，它就会熏染、影响原本清净的真如。受到这种熏染，就产生了虚妄分别的心念。

有了虚妄的心，又会反过来熏染、助长无明。因为不能了知真如的实相，便在不知不觉中升起种种妄念，显现出虚幻的境界。这些虚妄的境界作为染污的助缘，又进一步熏染虚妄的心，使它执着于这些境界，造作种种业行，从而遭受身心的一切痛苦。

这里总体说明虚妄习气相互影响、持续熏染，导致染污现象不断生起。“云何”以下是具体解释虚妄习气如何熏染形成染污现象持续不断的道理。要知道无明本身没有实体，生起时必然依托真实本性，所以说“依真如法有于无明”，这就是不明白真如法性平等一味而产生无明。因为依托真实本性形成染污现象的起因，这染污力量反过来又熏染真实本性。由于熏染真实本性的缘故，就产生虚妄心识，这是无明持续熏染真如，导致不觉知地起动心念、生起业识的过程。“以有妄心”以下，说明虚妄心识又反过来熏染无明，使不觉知的程度更加深重，因此不觉知地起动心念，转变为能见的功能，从而显现虚妄境界。“以有境界”以下，说明虚妄境界再反过来熏染虚妄心识，因为不能了知境界本非实有，于是在业识基础上又产生事识，进行分别、执着、造业、受报。所以经中说：“藏识如海恒常安住，境界似风鼓动不休，种种心识波浪，翻腾跳跃辗转生起。”由此可见，虚妄习气就这样相互影响、持续熏染，使得一切染污现象生起流转，永无断绝。

这个虚妄境界的熏染作用有两种。是哪两种呢？一是增长念头（分别心）的熏染，二是增长执着（对外境的抓取）的熏染。

妄心（由无明而生的心）的熏染作用也有两种。是哪两种呢？一是作为一切活动根源的“业识”的根本熏染，它使得阿罗汉、辟支佛乃至一切菩萨仍需承受生死变迁之苦；二是增长“分别事识”的熏染，它使得凡夫承受被业力束缚的苦果。

无明（根本的迷惑）的熏染作用也有两种。是哪两种呢？一是根本无明的熏染，因为它能成就“业识”的作用；二是由根本无明所产生的“见解执着”与“贪爱执着”的熏染，因为它能成就“分别事识”的作用。

这里具体说明虚妄习气通过熏染作用产生染污法的差别。从“此妄境界”以下，是说明虚妄境界熏染虚妄心识，增长分别与执着。这是由于虚妄境界滋养熏染虚妄心识，因为这种熏染力量的缘故，不能了知境界并非真实，于是在虚妄心识中，生起种种事识的分别与执着，所以说“增长念取熏习”。“念”指的是智相和相续相，“取”指的是执取和计名字相。

从“妄心熏习”以下，是说明虚妄心识熏染无明，导致承受两种生死之苦。第一点，说的是由业识滋养熏染根本无明，不能了知真如本来无念无相，于是微细的念头，以及所执取的事物表象不能消除，所以使得三乘修行人，承受阿赖耶识层面的变易生死这种行苦。然而根据三乘教理，这里应当通于五种意（业识、转识、现识、智识、相续识）的滋养熏染，现在只依据根本来说，所以只说业识。第二点，说的是由增长分别的事识，滋养熏染见爱无明，不能了知境界并非真实，于是分别执着不能消除，从而起惑造业，所以使得凡夫承受业力系缚的分段生死这种粗重之苦。所谓“增长分别事识”，是说这个事识，是依于见爱烦恼而增长的缘故。

从“无明熏习”以下，是说明无明熏染真如，形成五种意及意识。第一点，说的是由根本无明，不能了知真如法性本是一体，熏动真如，不觉之中生起念头，形成业识等五种识。但现在举出最初的业识而省略后面的，所以说“业识”。第二点，说的是由见爱无明，不能了知境界并非真实，熏动真如，产生分别执着，所以形成事识的道理。然而这三重熏习，就是依据总说部分，从后向前依次具体说明的。所谓“所起见爱”，是说见爱无明是由根本无明所生起的缘故。

为什么通过熏习能够生起清净法并持续不断呢？这是因为有真如法存在的缘故。真如能够熏习无明。由于这种熏习的因缘力量，使得虚妄的心识对生死之苦产生厌离，乐于追求涅槃。凭借这虚妄心识中厌离与追求的因缘，反过来又熏习真如，让众生相信自己的本性，了知心识原是虚妄扰动，并没有真实的境界现前，从而修习远离虚妄的法门。

因为如实地了知并无真实境界可得，便以种种善巧方便，生起随顺真如的修行，不执着、不念着。乃至经过长久熏习的力量，无明便会息灭。由于无明灭除，心识就不再生起；心识不生起，境界也随之消失。因为因缘都灭尽的缘故，一切心识之相全部寂尽，这就称为证得涅槃，成就自然而然的清净业用。

这段是总体说明真如辗转相互熏习，从而不断生起清净法门。“云何”以下是追问和解释真如熏习生起清净法门、相续不断的含义。说的是众生从无始以来处于不觉的状态，一旦念头回转、心光返照，就会生起厌离世间、追求觉悟的心。这确实是因为真如在内部熏习无明，所以使得虚妄的心生起，形成了清净的功用。这就是“本熏”。接着“以此妄心”是承接上文来说明“新熏”，也就是依据厌离与追求这两种清净功用，反过来熏习真如。

说到“自信己性”，是指了知真实本性本来具足，这是“十信”位阶中的“信”。至于“知心妄动”等句，是说明了悟自心本来远离妄念，若有所动，也是虚妄不实的，所以说“知心妄动”。同时也了知并没有真实的外在境界，所见的都是虚妄不实的。这就是通达虚妄本自空寂，属于“十住”位阶中的“解”。“修远离法”是说依据这个解悟来修行，也就是“三资粮”所修的实践。大体上，处于“三贤”位阶的修行者，因为知道前面所说的境界都没有独立自性，只是由于虚妄的认知才显现，就像人眼睛长了翳病，看见空中有毛发、第二个月亮等。因为这样了知，于是就修习“唯识观”，观察一切法都是唯识所现，从而远离那些虚妄的境界。所以偈颂说：“唯识无境界，以无尘妄见。如人目有翳，见毛月等事。”这就是由前面厌离与追求的清净功用，熏习真如，增强了它的力量，所以真如随顺清净的因缘，而再次发起信与解，修行远离虚妄境界的方法。

“以如实”以下是承接上文来说明真实的修行。说的是由于在登地之前的阶位修习远离法，所以能够如实地了知并无前述的虚妄境界。这是承接上文。“种种方便”等语，指的是登地之后所修的行持。是说因为了知法性中没有悭吝、贪着等，所以随顺法性修行布施波罗蜜等。虽然用种种善巧方法广泛修习各种波罗蜜，却没有对所修之法的执着，也没有能修之念，所以说“不取不念”。这样修行，经过极其久远的时间，无明就会灭除。因为无明灭除了，虚妄的心与境，以及六种染污，都会随之灭尽。因为虚妄染污都灭尽了，就称为证得涅槃，成就任运自然的清净业用。这是由于契合本性而修行，远离能修、所修的执着，经过长久熏习的功力，所以能够使无明和六种染污都消失，涅槃的体与用便全然显现在前。

妄心对修行的影响有两种表现。是哪两种呢？第一种是“分别事识”的影响：这是指凡夫和二乘修行人，因为厌离生死轮回的痛苦，依据各自的能力，逐渐趋向无上觉悟的道路。第二种是“意”的影响：这是指诸位菩萨，他们发心勇猛精进，能够迅速趋向涅槃境界。

这里要特别说明妄心熏习导致修行进度快慢不同的道理。“妄心”以下，是列举情况并引出问题。“一者”以下，说明依据事识熏习真如而趋向真理的过程是渐进的。说的是凡夫和二乘修行人，未能通达万法唯心的道理，那么对事物的分别执着（法执）尚未消除，所以是依靠分别事识来熏习真如。虽然也是以事识熏习真如，但由于不通达唯心，就会看见有生死可厌离，有涅槃可欣求，因此趋向无上觉悟（大菩提）就显得疏远而缓慢。“二者”以下，说明依据五意熏习真如而趋向真理的过程是迅速的。说的是三贤位和十圣位的菩萨，虽然已经了达万法唯心的道理，能够如理观察，但由于还未完全脱离妄意（细微的妄识），所以是以妄意来熏习真如。虽然是以妄意熏习真如，但既然已经通达唯心，就能放下外缘、向内观照，与本性相契合。因此发起的心愿勇猛。由于发心勇猛的缘故，趋向大涅槃就显得亲近而迅速。然而这里不说“五意”，而只说“意熏习”，是因为三贤位的人，进步到初地时，断除了相续识，就只剩下四种意了；乃至到十地，只剩下一种意。因为每一地的情况不同，所以不具体说“五意”，而笼统说“意熏习”。有人问：前面说妄心熏习真如，会导致流转生死，为什么这里说依靠妄心熏习真如，却能迅速趋向涅槃呢？回答是：前面是顺着生死流转的染污作用来熏习，所以流转生死；这里是依据逆着生死流转的清净作用来熏习，所以能迅速证得涅槃。

真如的熏习作用有两种。是哪两种呢？第一种是自体内在本质的熏习，第二种是外在作用的熏习。

所谓“自体内在本质的熏习”，是指从无始以来，众生本自具足清净无漏的佛法，拥有不可思议的妙用，能作为（启发觉悟的）境界本质。依靠这两种含义，真如持续不断地在内部熏染影响。因为这种力量强大，能够使众生厌离生死轮回的痛苦，乐于追求涅槃境界，相信自己身中本具真如之法，从而发心修行。

接下来具体说明真如的体与用如何熏习。这里先说明自体的相状如何熏习。“真如”以下，是列举要点并加以解释。所谓“自体相熏习”，“体”是指能具备法的本体，“相”就是所具备的无漏功德之相，以及所显现的境界之相。只是因为体与相，就像宝珠与光芒，互不分离，所以称这个本体为具足无漏法。这是由于本体本就具足无漏的、本性中的功德。这里是以真如为本体，以功德为相状。

说“备有不可思议业”，就是指真如本体具备内在熏习的作用。对于这个“业”用“不可思议”来形容，是因为真如本体没有形相，无明也没有自性。没有形相，看起来似乎没有能熏习的作用；没有自性，又怎么会有被熏习的能力呢？然而，这并不妨碍真如能够熏习虚妄，虚妄也能接受真如的熏习。这就是觉悟的力量在暗中熏习，微妙得难以测度，所以称为“不可思议业”，也就是下文所说的“不可思议熏”。

说“作境界之性”，是指真如成为一切境界的本性。因此，境界的相状与真如的本性并无差异。正因为相状不异于本性，所以真如能够熏习无明。这里是以真如为本体，以境界为相状。依据这个体与相，真如恒常熏习无明，所以能让众生发起厌离生死、追求解脱的心，从而生起信心，开始修行。

问：如果照这个道理来说，一切众生都具有真如，同样都能受到熏习，为什么会有信与不信、以及无量前后差别的不同呢？按理说，大家都应当同时自己知道有真如法，努力修行，平等地进入涅槃才对。

答：真如本来是一体的，但众生有无量无边的无明，从无始以来，其自性就有差别，厚薄各不相同。因此，像恒河沙数那么多的上等烦恼，是依无明而生起的差别；自我执着、贪爱染着等烦恼，也是依无明而生起的差别。一切烦恼，都是依于无明所生起，前后有无量的差别，只有如来才能完全了知。

通过问答来说明真如熏习是平等的，而众生的信解修证却有所不同。从“问曰”以下，是针对真如平等熏习这一观点提出的疑问。意思是，如果真如平等地熏习一切众生，那么所有众生都具有真如，都应该平等地受到熏习。这样一来，众生的信、解、行、证就不应该有“有与无”、“大与小”、“邪与正”等无量无边的差别。为什么还会存在有信与无信等种种不同呢？再者，这些无量的差别，也应该让众生同时自知本有真如，从而精勤修行证入，不应该有先后次序的差异。为什么又会有前后差别呢？实际上，论中的提问包含了这两层意思。只是译者的文辞巧妙而简略，前面只举了“信”的例子，省略了“行”和“证”，又把“无量前后差别”这句话放在中间，使其含义贯通上下。这导致文义不够通畅，所以注释中补足了“信解行证”，并把“无量不同”和“前后差别”这两层意思上下分开阐述。这样既避免了文义阻塞的弊端，也没有遗漏“信、解、行、证”这四法的任何一项。

从“答曰”以下，是依据众生惑染程度不同来解释差别。意思是，真如本体是唯一平等的，但众生无始以来的无明烦恼，却有无量无边的差别，有厚有薄，各不相同。因此，使得众生的信、解、行等，也产生了无量的不同和先后的差别。这就是说，根性锐利、惑染微薄的人，信心和理解就广大，证入也迅速；根性愚钝、惑染深厚的人，情况则相反。所以不能整齐划一。

从“过恒河沙”以下，说明惑染差别的具体情形，只有佛才能完全了知。意思是，恒河沙的数量虽然极多，但烦恼的数量还要超过它，所以说“过恒河沙等上”，这就是指像微尘沙数一样多的“尘沙惑”。而“我见爱染烦恼”，则是指“见惑”和“思惑”。像这样无量无边的尘沙惑、见惑、思惑等一切烦恼，都是依于无明而产生的，有前后、无量无边的差别。这种深细的差别，即使是圣者的智慧也难以完全测知，所以只有佛才能究竟了知。

再者，诸佛所说的法，都需要具备内在的因和外在的缘。因和缘都具足了，事情才能成就。好比木头中有能生火的性质，这是生火的内在正因；但如果没有人去点燃它，不借助适当的方法，木头自己是不会烧起来的——这是不可能的事。众生也是如此：虽然内心本具清净的正因，以及这种正因所引发的熏习力量，但如果没有遇到诸佛、菩萨或善知识等作为外缘来引导，想要靠自己断除烦恼、进入涅槃，也是不可能的。反过来，如果只有外缘的力量，而内心清净的种子还没有被熏习、引发出来，那么终究也不会真正厌离生死的痛苦，主动追求涅槃。只有因缘都具足了——也就是自己本有的熏习力量已经发动，同时又得到诸佛菩萨慈悲愿力的护持——这样才会生起厌离痛苦的心，相信涅槃的存在，开始修习种种善根。因为修习善根逐渐成熟的缘故，就能遇到诸佛菩萨开示教导，给予利益与欢喜，从而能够一步步趋向涅槃之道。

这里是通过因缘互相欠缺的道理，来解释前面的疑难。接下来“又诸佛”以下，是说明众生要想成就佛法，必须具足因缘。如果因缘互相欠缺，终究难以成就。就像木头虽然具备燃烧的本质条件，但如果没有钻木取火这些方法的助缘，就无法烧着木头。众生虽然内在有清净本质的熏习力量，但如果没有遇到佛和教法这些外缘，也就无法断除烦恼、进入正道。反过来，纵使众生有外缘的帮助，但如果内在清净法性的熏习力量不足，虽然能发起信心，也不能究竟地进修、趋向证悟。因此导致信心、理解、修行、证果，有着无量无边的不同，前后出现种种差别。如果自己具备了内在本质的熏习力量，又有佛菩萨慈悲愿力暗中护持的外缘，自然就能生起厌离痛苦的心，相信能解脱痛苦的方法，进而修习善根。因为修习善根成熟了的缘故，又能遇到诸佛开示教诲，获得巨大利益，心中生出对佛法的欢喜，所以能够精进地趋向涅槃大道。

用熏习，指的是众生借助外部条件的力量。这些外部条件包含无量含义，简要分为两种。是哪两种呢？一是差别缘，二是平等缘。

差别缘，是说此人依靠诸佛、菩萨等，从最初发心求道开始，直到成佛，在这过程中，或亲眼见到、或心中忆念，这些佛菩萨或许示现为他的眷属、父母、亲戚，或许示现为仆从，或许示现为知己朋友，或许示现为冤家对头，或者运用布施、爱语、利行、同事这四种摄受众生的方法，乃至一切所作所为，形成无量的修行助缘。凭借这发起大悲心的熏习力量，能够使众生增长善根，无论见到还是听到，都能获得利益。

这种缘又分为两种。是哪两种呢？一是近缘，能使人迅速得到救度；二是远缘，使人经过久远时间后得到救度。这近、远两种缘，各自又可分为两类。是哪两类呢？一是增长修行功德的缘，二是领受佛道的缘。

这里依据作用来总体说明两种缘。先说明差别缘。“用熏习”以下，是指出用熏习的含义。“如是”以下，是从详述中概括出略说。“云何”以下，是提问并列示两种相状。“差别”以下，是阐明差别的含义。就是说众生依靠外在的缘发起心意追求佛道，直到最终成佛，在这整个过程中，无论是见到佛菩萨的身形，还是忆念他们的功德，都有无量无边的不同，所以称为差别缘。所说的差别，是指佛菩萨观察众生进入佛道的因缘，各个不同，于是随顺众生所应受教化的方式而显现相应的身相。有时显现尊贵的形象，有时显现卑下的形象；有时用顺合其意的方式，有时用违逆其意的方式；或者运用布施、爱语、利行、同事这四种摄受众生的方法，以至于一切所作所为、无量的修行因缘，没有不完备显现的，所以称为差别。然而在这所有的差别表现中，无不是以无造作、无分别的慈悲与智慧，来熏习影响众生，所以能让众生增长善根，无论是见到还是听闻，都能获得利益。然而对于佛菩萨自身来说，本就没有刻意的用心，也没有造作的行为，因此处于尊位而不显得高傲，处在卑位而不显得低下；行为顺合而非出于贪爱，处在违逆的情境也并非因为有怨恨。由此可知，差别在于众生的根机，而不在于佛菩萨的应化本身。 “此缘”以下，前面是说明能教化者（佛菩萨）作用方式的差别，这里是说明能教化者与众生结缘时间久近的差别。因为所教化的众生，善根已经成熟的，就能迅速得到度脱，这样能教化者就与众生结下了近缘；善根尚未成熟的，要经过久远的时间才能得度，这样能教化者就与众生结下了远缘。另外，在这或近或远的过程中，对于尚未开始修行的，令他们增长修行；对于尚未证得道果的，令他们证得道果。然而，这久、近等等的缘，也是随顺众生根机的差别而显现，对于能教化者本身来说，也是没有差别的。

平等缘的意思是：所有诸佛菩萨，都发愿要救度一切众生。这种愿力自然形成熏习作用，恒常不间断地加持众生。因为诸佛菩萨与众生本是一体的智慧力量，所以会根据众生不同的机缘，在所见所闻中显现教化事业。也就是说，众生只有通过修习禅定，才能平等地见到诸佛。

这里解释的是平等缘。所谓平等缘，是指诸佛菩萨都发愿要度脱一切众生，所以用同体的大悲与智慧，恒常熏习而不舍弃。正因为不舍弃，便能随着众生各自心中应当看见或听闻的，而显现相应的作用。所谓“随众生心，应所知量”，正是解释平等缘的含义。因为前面由于所度化的众生散乱心念各不相同，所以见到能度化的人，其作用也各有差别。这里则因为所度化的众生依止于禅定，所以见到能度化者也没有差别。因此，随着众生在各自心中平等地见到佛。由此可知，差别相还是平等相，完全在于众生的根机，而不在于佛的应化。

这种本体与作用的相互影响，还可以分为两种。是哪两种呢？第一种是尚未契合的状态。指的是凡夫、声闻缘觉二乘修行者，以及刚刚发起菩提心的菩萨等人。他们依靠意念和分别心的熏染影响，凭借着信心力量而能够修行。但因为他们还没有证得无分别心，所以不能与真如的本体完全契合；也未能获得自在无碍的造作能力，所以不能与真如的妙用完全契合。第二种是已经契合的状态。指的是证得法身的菩萨。他们已获得无分别心，与诸佛的智慧妙用相契合。只需依循真如法性的力量，自然而然地修行，通过熏习真如，逐渐消除无明烦恼。

这段是通过两种力量来说明修行与真如的本体、作用是否相应。开头三句，先列举问题总起。从“一者”开始，说明尚未相应的情况。这是指凡夫、声闻缘觉二乘，以及十住、十行、十回向三贤位的菩萨，他们还在用虚妄分别的心识去熏习真如，只是依靠信力在修行，所以还未与真如的本体和作用完全相应。因为妄心还在分别，信心尚未证悟真如，所以未能与那无分别的真如本体相应。同时，妄心造作有为，信心未达无为，因此也未能获得无功用、自在修行的境界，所以与真如的智慧妙用也不相应。

从“二者”开始，说明已经相应的情况。这是指证得法身的菩萨，他们能够与真如的本体和作用相应，是因为完全依循真如法力的自然力量，任运自在地修行进步，所以能够与真如的本体和作用相应。真实智慧无有分别，所以称为“法力”；真实的修行无为无作，所以称为“自然”。用这样的智慧与修行来熏习真如，因此能够断灭无明烦恼，而与诸佛的本体、妙用相应。具体来说，从初地到七地菩萨，与真如本体相应；八地以后，则与真如的智慧妙用相应。此外，凡夫、二乘以及登地以前的菩萨，是妄识的力量强而真智的力量弱；证得法身的大菩萨，则是真智的力量强而妄识的力量弱。所以才有相应与不相应的区别。这并不是说登地以前只有妄识，登地以后就只有真智了。

再者，染污的习气从无始以来，一直持续不断地熏习，直到成佛之后才会断除。而清净法的熏习则永远不会断绝，会一直延续到未来。这是什么道理呢？因为真如法性恒常不断地熏习，虚妄心念就会息灭，法身自然显现，生起作用来熏习，所以永远不会断绝。

这里阐明染污与清净是否断除的道理。接下来说明染污法没有开始但有终结。因为无明染污之法，从无始以来熏染真如，相续不断。但从信解修行开始，直至成佛，就会永远断除。说“成佛之后则有断除”，是指无明断除之时，即是成佛之时。一旦断除就永远断除，所以说“后则有断”。并非指成佛之后才开始断除。清净法以下，说明清净法既无开始也无终结。因为清净法的本体和作用，从无始以来，恒常熏习，直至未来穷尽，也永远不会间断。此处以下，提出是否断除的疑问。意思是：这染污法有断、清净法不断的道理是怎样的？以真如下解释。就是说，因为真如法恒常熏习的缘故，妄心就会息灭。所以无明到成佛之后就会永远断除。妄心既然息灭，那么真如本体显现、妙用现前，穷尽未来际，恒常熏习众生，因此没有断绝。

再者，关于真如自身的体相：一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨乃至诸佛，其中真如都没有增加或减少。它并非在过去生起，也不会在未来灭去，是究竟永恒、常住的。从无始以来，其自性就圆满具足一切功德。这是指：真如自体具有广大智慧光明的含义，能普遍照见一切法界的含义，能真实了知一切法的含义，自性清净心的含义，常、乐、我、净的含义，清凉不变、自在无碍的含义。它具足像这样超过恒河沙数那么多、不曾远离、不曾间断、没有差异、不可思议的佛法功德，乃至圆满具足，没有丝毫欠缺的含义，因此称为“如来藏”，也叫做“如来法身”。

这里说明真如的本体和相状。是为了解释前面“立义分”中所说的“能示摩诃衍自体相”。真如的本体，圣人与凡夫平等无别，圣人觉悟了它不会增加，凡夫迷失了它也不会减少。向前推究没有开始，所以说它并非从前际产生；向后探究没有终结，所以说它并非往后际消亡。因为它没有增减、没有生灭，所以说它是“毕竟常恒”。这是说明真如的本体。

从“从本”以下，是说明真如的功德相状。意思是真如的自体，从根本上就远离无明的虚妄见解，以及颠倒的妄想、迷惑和染污，所以说它有“大智慧光明义”等等。因为它穷尽过去、现在、未来三际而无所改变，处在众多苦难之中而不被干扰，安住于圣凡境界而不受拘束，经历九种相状（生、住、异、灭等）而不会被染污，所以说它有“常、乐、我、净”的意义。又因为它没有迷惑带来的热恼，没有业力导致的迁流变化，没有果报形成的系缚，所以说它有“清凉、不变、自在”的意义。像上面所具备的这些与本性相称的功德，数量超过恒河沙数，难以全部列举，所以说它“具足如是等”功德。

因为像恒河沙数一样的功德相状，与真如本体并无差异，所以说“不离”。从无始以来相续不断，所以说“不断”。本体与相状没有分别，所以说“不异”。即一个本性中蕴含多种相状，而所有相状又全体体现这一个本性，不能用“一”或“多”这样的数量概念去思量、议论，所以说“不思议”。这是佛所证悟的境界，所以称为“佛法”。又因为一切功德相状，都是无上的法，所以称为“佛法”。所以前面的经文说：“无上法不空，与法界相随。”

“乃至”以下，是依据清净功德圆满具足的意义来归结名称，以彰显本体与相状不可分离。意思是说，一切功德既然自性圆满具足，没有任何欠缺，那么它在本体上就能含藏无量的自性功德，也能作为无量自性功德的依托，所以名为“如来藏”，也名为“如来法身”。然而这里主要是说明自性本来具足无量功德。下面依据业识生灭的相状，通过转化染污成为清净，则是从修行所生的角度来说明功德相状的差别。

问：前面说到真如，它的本体平等，超离一切表象，为什么又说本体具备这样种种的功德呢？ 答：虽然确实具有这些功德的含义，却没有差别的形相，平等无别，同属一味，唯是唯一的真如。这是什么道理呢？因为真如没有分别，远离一切分别的形相，所以没有对立差别。

通过问答来说明功德相状虽有差别实则没有差别。从“问曰”开始，是依据前面真如门本体超越一切相状的含义，来质疑功德相状为何有差别。从“答曰”开始，阐明功德相状的差别就是没有差别，以此解答疑问。这是因为真如虽然远离一切相状，但并不妨碍它具足一切功德相；功德相状虽然显现为有相，却不妨碍它无相的本质。正因为它是无相的，所以一切平等无别，如同同一味道，只是唯一真如。从“此义”以下是进一步追问上述道理，意思是：这种差别即无差别的道理究竟如何？从“以无”以下是解释并成立上述道理。这是因为，功德相状的本质是无相的，因此远离了能认识的主体和所认识的客体的分别之相，所以没有二元对立，只是唯一真如。因此前面说：这是远离妄念的境界，只有亲身体证才能相应。

再次，为什么能够说有种种差别呢？这是因为依据众生心识的造作活动，显现出种种生灭变化的相状。这是如何显现的呢？一切事物，从根本上说都源自这一心，实际上并没有妄念存在。然而，由于虚妄的心念，在不知不觉中产生，从而见到种种境界，所以称之为无明。心的本性若不生起妄动，那就是广大智慧光明的含义。如果心产生了妄见，就会有所不见的局限；心的本性远离一切妄见，那就是普遍照见一切法界的含义。

如果心有所动摇，那就不是真实的觉知，它没有固定不变的自性，不是恒常、不是安乐、不是真我、不是清净，会带来热恼与衰败，因此不得自在，甚至包含了超过恒河沙数那么多的虚妄染污的含义。与此相反，心的本性若是不动摇，则能显现超过恒河沙数那么多的清净功德相状。

如果心有所生起，再去攀缘、执着前面的事物，就会有所欠缺。像这样，一切清净的法则、无量的功德，就是这一心本身，再没有其他可执着念想的对象，所以是圆满具足的，这就称为法身，也就是如来藏。

这是依据生灭染污相的差别，来彰显真如清净功德的差别。开头两句，是追问差别产生的缘由。接着两句，指出差别所依据的根本。真如本无相状，因为不觉的念头动起，才显现出各种染污相。相对于虚妄染污，心性不动，便能生起种种清净功德的相状。所以说，觉悟因迷惑而有，清净需对照染污才成。因此要阐明差别的功德相，就得依托业识的生灭相来显示。所谓依托业识生灭相来显示，怎么显示呢？后面“以一切”以下就是解释。然而，要依据动念的染污相来彰显清净功德，先得说明无念无相的道理，所以说一切法唯是心所现，实在没有念头。因为不觉而起念，见到种种境界，才说有无明。对照这个道理，心性不起动，远离虚妄的知见，就没有无明，所以具有大智慧光明的含义。因为心动起知见，就有所不见；心性远离知见，就无所不见，所以具有遍照法界的含义。“若心有动”以下，是依据业识总体来说明。心动而认知事物，就是妄想，所以不是真正的智慧认知。心动就有染污，所以没有真实自性，乃至具备超过恒河沙数那么多的虚妄染污相状。对照这些染相，心性不动，就有超过恒河沙数那么多的清净功德相状显现。因此，一切清净功德相，都是依托业识的生灭染污相而显示出来的。“若心有起”以下，是针对有念的不足，阐明离念才能圆满的道理，并以此总结名称。如果动心没有止息，还觉得心外有事物可以执着，那么染污相就没有除尽，对于清净功德就有所欠缺。这说明心与法的分别没有消除，清净功德就不圆满。像这样无量的清净功德法，就是这一心，再不见心外有什么事物可以执着追求，那么染污相就彻底清净了，因此才圆满。这说明能执着的心和所执着的法两者都消除，清净功德才圆满。因为圆满的缘故，就能在自体中含藏、依托无量无边的功德，所以称为法身如来藏。

再者，说到真如的作用，是指诸佛如来当初在修行位时，发起大慈悲心，修习各种波罗蜜，摄受教化众生，立下宏大誓愿，要度尽一切众生界，也不限定时间劫数，直至未来无尽。这是因为他把一切众生都看作如同自己，却又不执着于众生的表象。这是什么意思呢？就是说，他如实地了知一切众生和自己，在真如体性上是平等无二的。

由于具备这样广大的方便智慧，消除了无明，亲见本有的法身，自然就能生起种种不可思议的妙用。这种作用就和真如一样，周遍一切处，同时又没有任何作用的表象可以执着。为什么呢？因为诸佛如来，只是法身与智慧显现之身，属于究竟的真理境界，并非世俗认知所能衡量，远离一切造作。只是随着众生的根机，让他们通过见闻佛法而获得利益，所以称之为“用”。

这里说明真如的广大作用。用来解释立义分中能够显示大乘功用的部分。开头一句是承接章节。“所谓”以下，先说明广大作用的起因，就是慈悲、智慧、愿力、修行等。“以有如是”以下，说明以智慧破除迷惑，证得本体而发起作用，却没有作用的表象。“何以故”以下，是追问和解释没有作用表象的原因，最后归结为广大的作用名称。

原来如来在修行因地发心时，必定以利益众生为根本。所以给予快乐、拔除痛苦，这是施行慈悲；摄受教化众生，这是实践广大的修行；长时间度脱众生，这是坚固广大的愿力。能够这样教化度脱众生，长久而不疲倦，是因为把一切众生都当作自己的身体一样看待。

虽然如此，却也不执着度化众生的表象。这是基于什么道理而不执着表象呢？因为知道众生与自己，在真如本性上是平等无二的。这样就是在表象之中而不执着表象，也就是凭借广大的智慧。

既然有这样广大的方便智慧，能够消除无明，显现本有的法身，自然就会产生不可思议的作用，与真如一样遍及一切处所。然而作用虽然与本体同样周遍，也没有作用的表象可以执取。为什么呢？因为如来只是法身智慧相之身，远离世间层面的造作施为，只是随着众生的所见所闻而让他们获得利益。所以这就是作用之中没有作用的表象，因此称之为广大的作用。

这个作用有两种。是哪两种呢？第一种，是依据分别事识，凡夫和二乘修行者所见到的那种，叫作应身。因为他们不知道这是由转变的识所显现的，以为是外来的，执着于形色的界限，所以不能完全了知。第二种，是依据业识，指各位菩萨从最初发心开始，一直到菩萨最高修行阶位的心所见到的那种，叫作报身。这个身体有无量无边的形色，每一种形色又有无量无边的相貌，每一种相貌又有无量无边的美好。它所安住的依报世界，也有无量种种的庄严景象。随着所化现的示现，就是没有边际、不可穷尽的，超越了任何局限性的表象。随着众生根机的相应，它能够恒常存在、保持不失，不会毁坏也不会消失。这样的功德，都是因为修行各种波罗蜜等无漏善行的熏习，以及不可思议的熏习力量所成就的。它具足了无量无边的圆满乐相，所以称之为报身。

上面说明了通过因缘显现果报，总体彰显了佛法的广大作用。这里依据果报来说明因缘，分别阐明两种作用。开头的两句，是举出数目并总体提问。“一者”以下，是分别说明两种相状。说的是如来无缘慈悲的微妙作用，就像明亮的镜子高悬在台上。众生所见的各不相同，如同镜中影像随着照镜人的美丑而显现。因此，凡夫和小乘人不能明了万法唯心的道理，分别心没有消除，就会依据事识来见佛。所以他们看见如来应机化现的形相，就称之为应身。因为他们不知道佛是从自己的转识中显现的，以为是从外而来，于是看见如来所显现的色身就有了界限。因为看见的色身有界限，所以不能完全了知那没有界限的色身。菩萨能够通达万法唯心的道理，情执消除，分别心息灭，就会依据业识来见佛，称之为报身。既然通达了万法唯心，就知道一切相状都是心识所现。所以他们看见的佛的依报（环境）和正报（自身）的本体，佛身的颜色、相貌、美好庄严，以及种种珍宝的装饰，每一方面都广大无量，每一方面都契合真性而无量无边。这就是随顺众生的根机所显现的依报和正报的相状，没有边际，没有穷尽，没有界限。不仅仅是依报和正报的作用相状周遍法界，随顺众生机感而相应，也能够恒常地安住保持，不会毁坏，不会失散。这样看来，众生的根机有大有小，心识有粗有细，所见就有优有劣，所以导致佛的作用显现有报身和应身的区别。这也如同天地本身没有私心，差别是由于万物各自的私心所造成罢了。“如是”以下，是重述并阐明报身作用的因由，以此总结名称。意思是如上所说的功德报身的相状，都是由无漏的因行以及本觉不可思议的熏习力量所成就的。因为它具备了无量的安乐相状，所以称之为报身。

此外，凡夫所见的，是粗糙的物质形态，随着各自所在的六道轮回，看到的景象各不相同，种类千差万别，并非享受真正安乐的状态，所以称之为“应身”。再者，那些初发心修行的菩萨等所见的，因为他们能深切信解真如法性的缘故，所以能见到一部分真相。他们知道那些庄严的色相、形象等事物，既没有真实的来处，也没有真实的去处，超越了空间大小的局限，只是依心识而显现，并未脱离真如本体。但这些菩萨仍然存有分别心，因为他们尚未证入法身的境界。如果菩萨获得了清净心，所见的境界就更加微妙，其作用也更为殊胜，一直到菩萨修行阶位圆满，所见才会达到究竟。若是脱离了根本的业力识，那就没有任何能见与所见的相状了。因为一切如来的法身，并没有彼此对立、相互显现的色相可得。

这里再次说明报身与应身的作用有所不同。同时也显示法身是超越作用表象的。接下来进一步说明应用的不同。前面虽然讲到应用普遍涵盖凡夫和小乘行者，但由于所见境界有差别而未加区分，所以这里再次阐明，以区分凡圣境界。就是说，二乘圣者所见的相好，属于殊胜应身；凡夫随各自业力所见，属于低劣应身。佛身虽然相同，但众生所见各有差别。因为这些身相不是佛本身受用的乐相，所以说是应化之身。

再往下，说明报身作用的差异。前面讲到报身作用虽然涵盖三贤位和十圣位的菩萨，但所见差别也未加区分，所以这里再次阐明，以分优劣。就是说，三贤位的菩萨虽然因为信解真如法性，知道那些依报和正报的庄严景象都是心识所现，没有来去，也没有界限，但还没有脱离对法的执着分别，未能证入法身，所以对于如来的报身作用，只能见到少分。如果脱离对法的执着分别，证得清净心地，那么所见就更加微妙，作用也更加殊胜。乃至到十地菩萨，所见的报身作用最为极妙，没有能超过的。所以说见到究竟，并不是以无见无相为究竟。

最后说明法身超越形相。前面是依据业识，所以见到作用相貌，优劣差别极大。这里脱离业识，就没有能见的相，所以唯有一味法身，再没有色相可以看见。

问：如果说诸佛的法身超越了色相，那为什么又能显现出色相呢？ 答：正是因为法身本身就是色的本体，所以能够显现出色相。所谓“身”，是指从根本以来，色与心就是一体不二的。因为色的本性就是智慧，色的本体没有固定形状，所以称为智慧之身。又因为智慧的本性就是色，所以说**法身**遍及一切处所。

通过问答来说明远离表象并不妨碍显现表象。以下是承接上文提出的问题：既然法身已经脱离了形色表象，又怎么能显现报身和化身的形色表象呢？以下是就本体来回答：因为法身是报身、化身形色表象的根本，随着众生根机的大小不同，就在无相之处显现出报身、化身的相状。所以说能够显现形色，其实是众生根机自然显现的结果。所谓以下内容，是从色与心不二的角度，来解释并完成上述道理：因为形色就是智慧，所以表象就是无相，称之为智慧身；因为智慧就是形色，所以无相就是表象，称之为法身遍及一切处。这样看来，智慧身虽无相，并不妨碍随众生根机显现表象；色身虽有相，也不妨碍法身无相。由此可知，智慧身与色身，看似有别实则不二。正因为不二，所以随着众生根机所见，就能显现出形色表象。

所显现的种种形相，没有固定的界限。随着众生的心念，能够示现十方世界、无量菩萨、无量报身、无量庄严境界，每一个都各不相同，都没有固定的范围，却彼此互不妨碍。这不是凡夫的心意识分别所能理解的，因为这是真如自在本具的妙用所展现的缘故。

这段是说明真如如何根据众生的根机，显现出国土环境和佛菩萨形相的庄严景象，这些景象普遍交融、互无障碍，以此总结真如广大的妙用。开头两句，是总说随着众生心念而显现相状。“随心下”开始的部分，是分别说明如何随众生心念显现。所说的“所显现的色相没有局限”，意思是这些景象是依据前面所讲的法身而显现的，所以没有局限。所说的“随着众生心念能够示现”等等，意思是法身本身是超越形相的，但能随着众生的心念，显现出报身和化身的相状，所以说“随众生心念能够示现”。由此可知，佛的应化本无固定心意，完全是随顺众生的机缘而示现。“十方世界”等句，就是指随着机缘所显现的国土环境与佛菩萨的庄严形相。这些相状虽然各有差别，但因为都与法性相契合，所以都没有局限。因为没有局限，所以这些国土与佛菩萨的庄严相状，每一个都能普遍充满整个法界，却互相不妨碍。这样就是一与多互相含摄普遍，小与大互相融合。这就是真如自在无碍的妙用，必定不是众生用分别心识所能了知的，所以前面称之为“不思议业相”。

再者说明如何从生灭现象进入真实本性境界。所谓推究色、受、想、行、识这五类身心现象，一切物质与精神，以及眼耳鼻舌身意所对的六种外境，终究没有实在的念头可得。因为心的本体没有固定形态，纵然寻遍十方世界也终究找不到。就像有人迷了路，把东方误认为西方，但方向本身并没有改变。众生也是如此，因为无明迷惑，把本来清净的心误认为有念头生灭，其实心性本就不动不摇。如果能通过观察，明白心本来没有妄念，就能逐渐契入真实本性的境界。

这段是要教我们观察生灭现象的根本，从而契入真如。前面已经分别说明了“心真如门”和“心生灭门”，这里再教我们观察生灭来悟入真如，是因为：如果不先把这两个门类讲清楚，就无法开启众生的信心与理解；如果不实际去观察生灭现象，就无法真正悟入真如。先理解道理，后实证体悟，修行的方法本来就是如此。论主（马鸣菩萨）的善巧开示，其精妙就在这里。

这段文字结构完整，有标示、解释和总结。“复次”以下是标示部分，“所谓”以下是解释，“若能”以下是总结。在解释的部分，又包含了法说、比喻和合论。“所谓”后面是直接的法义说明，“如人”以下是比喻说明，“众生”以下是结合比喻来显明法义。

所谓“推求五阴等毕竟无念”，是让我们在生灭现象中去推究它的根本。五阴（色、受、想、行、识）所代表的身心境界，就是生灭法。“念”就是生灭的根本。这里让我们推求生灭的根本，其实是圣人（佛陀）拔除根本、堵塞源头的深意。为什么呢？因为一切现象，都是由“念”而产生的。如果“念”不生起，一切现象自然就息灭了。所以前文说：“若离心念，则无一切境界之相。”这难道不正是拔本塞源的意思吗？

“以心”以下，是解释为什么“无念”。为什么推求五阴等法，会发现毕竟“无念”呢？因为心本身没有固定的形相，即便向十方世界去寻求，也终究找不到一个实在的“心”。所以，当我们对一切现象推求到底时，会发现根本没有一个实在的“念”可得。

“如人”以下，是引用比喻并加以结合。这两段文字虽然主要在显明“无念”的道理，但其中也包含了“推求”的意味。就好比一个迷失方向的人，把东方认作是西方，但方位本身并没有改变。所以他在东方寻找西方，西方是找不到的。这比喻迷失自心的人，把心当成了有生灭的“念”，但心体实际上是如如不动的。因此，在一切现象中寻求那个实在的“念”，终究会发现“无念”。

“若能”以下，是总结。意思是，没有这样观察思惟的人，就与真如之理相违背；没有脱离妄念执着的人，就无法了知“无念”的境界。所以，通过这样的推求观察，就能逐渐随顺真如。正如前文所说：“若有众生能观无念者，则为向佛智也。”直到妄念止息、外尘消泯，在清净的心中彻底明了并无“念”的实相，这样就是“知心无念”，从而契入真如了。所以前文说：“若离于念，名为得入。”然而，要知道“心本无念”这个真相，只有真正离念的人才能亲证，不是依靠其他途径可以知道的。

破除错误执着的方法：一切错误的执着，都是源于自我执着。如果能够超越自我，就不会产生错误的执着。自我执着分为两种：哪两种呢？一是对"人"的执着，二是对"事物"的执着。

这里依据我见来总括说明两种执着。开头一句，是承接前文、标明章节。从"一切"往下，是阐明邪执的根源。因为邪执来自于邪见，而邪见又根源于"我"，所以说"一切邪执皆依我见"。既然执着和见解都依托于"我"而存在，如果脱离了"我"，那么邪执也就没有了。从"是我"往下，是总括标出两种见解。所谓"人我见"，是指认为色、受、想、行、识这五蕴和合在一起，假名叫做"人"；"我"有主宰的意思。因为不明白在五蕴之中并没有真实的主宰者，就会在五蕴中执着有一个实在的"我"，并进一步依据这种执着错误地生起邪见，这就叫做"人我见"。这是针对初学佛法、尚未破除对人我执着的凡夫而言的，并不是就他们所执着的对象本身来讨论。所谓"法我见"，"法"指的是五蕴等一切事物现象。因为不明白这些事物现象也没有真实的主宰性，就执着认为诸法是真实存在的，并进一步依据这种执着生起对事物的固定见解，所以叫做"法我见"。

关于“人我见”（即执着于自我的见解），依据凡夫的情况可以分为五种。哪五种呢？

第一种：有些人听闻佛经中说，如来的法身终究是寂静的，如同虚空一般。由于不理解这是为了破除执着而说的，就认为虚空就是如来的本性。

如何纠正这种见解呢？应当明白，虚空的表象是一种虚妄的认知，其本质并非真实存在。虚空是因为相对于物质形态（色）才显现的，是一种可以被感知的相状，能使人的心念产生生灭变化。实际上，一切物质现象，从根本上说都是心所显现的，并没有独立于心的外在物质。如果没有物质现象，那么虚空的相状也就不会产生。所谓的一切境界，都是因为心念虚妄活动才出现的。如果心能够远离虚妄的波动，那么一切境界就会消失，只剩下唯一真实的心性，无所不在。这才是如来广大、究竟的智慧本性的真实含义，并非如同虚空的表象那样。

这是在破除把虚空当作本性的错误见解。“人我”以下，是列举问题来展开讨论。“一者”以下，说明产生这种执着的缘由。这是因为佛经里说法身寂静如同虚空，是为了破除那些不懂得法身寂静、没有形相，却认为佛的身相是实有的人，所以才这样说的。而听闻的人没有理解这个譬喻是为了破除执着，就误以为虚空就是如来的本性。“云何”以下，阐明虚空相状是虚妄的。所谓虚空的相状，是因为有物质的形色对比才显现出来的假象，它本身没有独立的实体，也不是真实的存在，所以说它是虚妄不实的。这里总体上说明了虚空相状的虚妄性。下面再层层递进地解释它为何虚妄，用以破除邪见执着，显明如来的真实本性。

为什么说虚空是虚妄的，其体性不真实呢？“以对”以下作了解释。因为虚空是相对于物质形色而显现的，所以它是虚妄、没有实体的，只是心识攀缘所现的相，因此不是真实的。为什么说相对于物质而有，其体性就不真实呢？“以一”以下作了解释。正因为物质形色本身没有固定不变的自性，其本质是心识所现，虚空既然是相对于物质形色而有，物质形色本非实有，虚空又怎么能说是实有的呢？所以说“如果没有物质形色，也就没有虚空的相状”。由此可知，凡是相对于他物而存在的，其体性都不是真实不虚的。

为什么物质形色和虚空都不可得呢？“所谓”以下作了解释。就是说一切境界，都是因为心识妄动才产生的，心识不动，境界也就没有了，所以都不可得。虚妄的境界既然不存在，就只有一颗真实的心，它周遍一切，无所不在。这才是如来广大、究竟的智慧境界，哪里是和那无知无觉的虚空相状一样的呢？这样，把虚空当作本性的错误见解就被破除了。

第二种情况：有人听到经典中说，世间一切现象，本质上都是空无自性的，甚至连涅槃真如这样的究竟真理，本质也是空寂的，本来就没有实在性，超越一切表象。由于不明白这是为了破除人们的执着，就错误地认为真如和涅槃的本性仅仅就是空无所有。应该如何纠正这种观点呢？应当阐明：真如法身的本体并非空无所有，而是圆满具足无量清净本有的功德。

第三种情况：有人听到经典中说，如来藏没有增减变化，其本体圆满具足一切功德之法。由于不理解其中的深意，就误认为如来藏本身具有色法、心法等具体的、有差别的形相。应该如何纠正这种观点呢？应当知道，这只是依据真如的绝对体性而说的；那些看似差别的显现，其实是依托于生灭染污的因缘而暂时示现的假相。

这是在破除将本性视为空无、执着表象为实有的错误见解。下面第二点，说明这种执着产生的缘由。因为佛经中说到，世间和出世间的一切事物，乃至真如、涅槃，其本性本来就是空寂、远离一切表象的。这是针对那些不明白经文所说只是假借的名言概念，并非真实，却执着这些假名为实有的人，而作的说明。但听闻的人若不能通达这是为了破除执着而说的道理，就会错误地执着真如、涅槃的本性仅仅是空无。如何对治这种见解呢？应当明白，真如、涅槃等假名言说的表象虽然是空，但真如的自身本体以及它本来具足的功德本性并非空无。怎么能因为假借的表象是空，就认为真实的体性也是空呢？这样，执着本性是空无的谬见就站不住脚了。下面第三点，说明另一种执着产生的缘由。因为听闻佛经说，如来藏没有增减，其本体具备一切功德法，但由于不理解如来所说（的功德法）虽有差别相，其本质却无差别的道理，便执着在如来藏的本性之中，真实地具有色法、心法等差别相状。如何对治呢？应当明白，这里所说的一切功德法，是依据真如的“不生灭”与“随缘生灭”两种含义来说的，本质上都没有差别。为什么呢？如果依据真如不生灭的义理来说，那么一切法都是真如。所以前文说：“虽然真实具有这些功德义，却没有差别的相状，平等一味，唯是一真如。”如果依据随缘生灭的义理来说，那么是依众生业识的差别相而示现。然而，虽然针对虚妄分别而说有差别，但这些功德的本相是无相的，所以也同样没有差别。既然依据两种义理来说，都无差别，怎么可以说如来藏的本性之中，真实地存在色法、心法等差别相状呢？这样，执着有真实色、心差别相状的妄情就消解了。

第四种情况是：有人听到佛经中说，一切世间生死杂染之法，都是依托如来藏而存在，一切现象都不离真如法性。由于不能正确理解，就认为如来藏本身具有一切世间生死等染污法。应当如何纠正这种观点？要知道如来藏从无始以来，唯有超过恒河沙数的清净功德，这些功德从未离开、从未间断、从未变异真如的本性。而那超过恒河沙数的烦恼染污法，只是虚妄存在，其本性从来就不曾真实存在，从无始劫以来，从未与如来藏相应过。如果如来藏本体真的存在虚妄之法，却想要通过修行证悟来永远息灭虚妄，这是不可能实现的。

这是在破除执着于本性存在染污的错误见解。接下来第四点，说明这种执着产生的缘由。意思是听到佛经中说：世间一切生死染污的现象，都是依真如本性而存在，并未离开真如。因为不理解如来所说的真如本无固定自性，只是随因缘而显现虚妄现象；虚妄本无自性，全体即是真如。于是就执着认为藏性之中，本来就具足世间生死一切染污法。应当如何对治这种见解呢？要知道如来藏中，只有无量无边的清净功德，因为这些功德与真如本性相顺，所以不离真如。而无量烦恼生死等染污法，是依无明而生起的，只是虚妄存在，其本性从来就不存在，因为这些染法与真如本性相违。所以从无始以来，染污法从未与如来藏相应过，本性中怎么可能含有一切生死染污法呢？如果藏性中确实存在虚妄法，那么虚妄就有了自性；既然有自性，却想让修行人证悟真理、契合真如后永远止息虚妄，那是不可能的。这样，执着本性有染污的谬见自然就消除了。

第五，有人听闻佛经中说：依靠如来藏所以有生死轮回，依靠如来藏所以能证得涅槃。由于未能正确理解，就认为众生有开始的起源。因为执着有开始的观念，进而认为如来所证得的涅槃，也会有终了穷尽的时候，重新堕回众生境界。应当如何纠正这种见解？因为如来藏本无前际（没有开始的边界），无明的现象也同样没有起始。如果说三界之外另有众生开始产生，这其实是外道经典的说法。再者，如来藏也没有后际（没有终结的边界），诸佛所证得的涅槃与如来藏相应，所以同样没有终尽的界限。

这是在破除关于生死有始有终的错误见解。从“五者”以下，说明这种执着是如何产生的。意思是说，有些人听闻契合真理的经典里讲，生死轮回和涅槃境界，都依据真如本性而存在。但由于他们不能正确理解如来所说的真义——真如本性与生死轮回都是无始的，涅槃境界与真如本性都是无终的——于是就错误地执着众生有开始。因为有了这个“有开始”的错误见解，进而又执着如来的涅槃会有尽头，认为如来还会退转回来再做众生。这都是因为听到“妄念依真如而生”的道理，便错误地认为真如在先、妄念在后，从而产生了有始有终的错误见解。

如何对治这种错误见解呢？应当明白，生死轮回既然是依如来藏而显现，而如来藏本身没有开端，那么无明和生死轮回，也就没有开始了。那种认为在三界之外有众生开始生起的说法，其实是外道《大有经》里的观点，哪里是如来正法中的教义呢？再者，涅槃境界也是依如来藏而显现，而如来藏本身没有终点，那么如来的涅槃，也就没有终点了。怎么可能如来的涅槃会有穷尽，然后退转回来再做众生呢？所以前面才说：不是从前际生，也不是往后际灭。能这样理解，关于有始有终的错误见解自然就平息了。

法我见，是针对二乘钝根众生的执着。因此，如来只为他们讲说“人无我”的道理。因为这种说法未能彻底究竟，他们便执着地认为有“五阴”这些生灭变化的现象法存在，从而畏惧生死轮回，错误地执着并追求一个所谓的“涅槃”。应当如何对治这种执着呢？要知道，五阴等一切现象法，其本性本来就是不生不灭的，所以也就没有真正的生灭可言，一切法本来就是涅槃的境界。

这是破除二乘人对“法”的执着见解。在“法我见”之后，说明这种执着产生的缘由。意思是：如来针对根器较钝的二乘人，只为他们分析五蕴之中没有真实自我，使他们证得“人空”，但尚未阐明“法空”的道理，因此说法不够彻底。所以二乘人误以为五蕴生灭的现象是真实存在的，由此恐惧生死轮回，错误地追求涅槃。应当如何对治呢？要知道五蕴等一切现象，本来就没有生起，现在也不会消灭。如果明白这一点，就会了知众生原本就是常住不灭的，已经处于涅槃之中；而一切现象本来也一直是寂静寂灭的。既然如此，又怎么会厌恶“有”、执着“空”，从而恐惧生死、错误地追求涅槃呢？这样，二乘人对“法”的执着见解就消除了。

再说彻底远离执着的人，应当知道污染的法与清净的法，都是相对存在的，并没有固定不变的本质可说。因此一切事物，从根本上来说，既不是物质也不是精神，既不是智慧也不是意识，既不是存在也不是不存在，终究是无法用言语描述的相状。之所以有种种言说，应当明白这是如来运用的善巧方法，借助言语来引导众生。这些教法的根本目的，都是为了让人摆脱妄念，回归真如本性。因为对一切事物起心动念，就会让心陷入生灭变化，无法契入真实的智慧。

所谓“绝待离言”，是指借助言语引导众生领悟真理的宗旨。说“究竟离妄执”，意思是先前根据众生不同的执着，对症下药：对执着“空”的人讲“有”，对执着“有”的人讲“空”等等。这些方法虽然能帮助人们暂时离开执着，但还不够彻底。现在则是“空”与“有”两边都放下，药和病一起遣除，达到超越对待、言语道断的境界，所以才能究竟地远离一切虚妄执着。

接下来“当知”以下的意思是：污浊不能独自成立，它是相对于清净才显现的，因此污浊并没有一个固定不变的自体相貌可以说。同样，清净也不能独自成立，它是相对于污浊才显现的，所以清净也没有一个固定不变的自体相貌可以说。既然污浊与清净都没有固定不变的自体相貌可言，那么一切事物都是相互依存而成立的，从根本上说，并非实有“色”（物质）、“心”（精神）、“有”、“无”等对立的概念。所以，一切法毕竟是无法用言语来描述的。

这也就是说，一切事物如果真有污浊、清净、色法、心法等固定不变的自体相貌，那还可以用言语来描述。既然它们都没有固定不变的自体相貌，那么言语也就无从施设了。这就是所谓的“口想要说，言辞却失效；心想要思量，念头却止息”。所以前文说：“一切诸法，从本以来，就远离名字相，远离言说相。”佛经上也说：“诸法的寂灭相，是无法用言语来宣说的。”

或许有人会问：既然一切法超越对待、言语道断，没有相貌可以说，为什么如来还要广泛地演说种种言教呢？这些言说，其实是如来为了引导众生的方便善巧。所以佛经上说：“因为方便力的缘故，为五比丘说法。”那么，如来言说的根本旨趣，是希望人们能够借助言语而最终超越言语，借助念头而最终离开念头，从而回归真如本性。

为什么离开念头就能回归真如呢？因为执着思量一切法，会使心产生生灭波动，无法契入真实的智慧。所以必须离开念头，才能回归真如。

关于辨别修行趋向的相状，是指一切诸佛所证悟的道法，以及一切菩萨发心修行、趋向佛道的意义。简要说来，发心有三种。哪三种呢？第一是信心成就而发心，第二是理解修行而发心，第三是证悟境界而发心。

信心成就而发心，是依靠什么样的人，修行什么样的行持，才能信心成就，能够发起菩提心呢？这是指那些处于不定聚的众生，由于有善根熏习的力量，相信业力果报，能够修持十种善行，厌离生死轮回的痛苦，希求无上觉悟。他们得以遇见诸佛，亲自承事供养，修行信心，经过一万劫的时间，信心得以成就。这时，诸佛菩萨教导他们发起菩提心；或者因为大悲心自然发起；或者因为正法将要衰灭，为了护持佛法的因缘而自然发起。像这样信心成就而发起菩提心的人，便进入了正定聚，决定不再退转，称为安住于如来的种性之中，与成佛的正因相应。

这是总体说明发心的三种情形。首先阐明信心成就而发起菩提心。所谓“分别发趣道相”，意思是“道”就是诸佛所证得的觉悟与涅槃境界，“发趣”就是菩萨发起菩提心、修行并趋向佛道。因为前文虽然显示了正确的道理和对治邪见的方法，但如果不明确发心修行的方向，就会只有理解而没有实践，好比有眼睛却没有脚，怎么能到达目的地呢？所以现在详细说明发心、修行、趋向佛道的各种情形，让修行者能够依据正确的理解去实践，最终达到如来的境地。这就是阐明“立义分”中所说的“乘”的含义。

“略说”以下，是总体标出发心的三种情形。“信成就”以下，是承接前文，说明能修行的人、所修的行持，以及信心成就而发心。“所谓”以下，是回答解释上面的问题，阐明发心的因缘。说的是依靠在信心阶段、尚未决定（不定聚）的修行人，有内在（真如）和外在（佛法）的熏习力量，以及过去世善根的推动，所以能够深信善有善报、恶有恶果，因果丝毫不差。由此发起修行十善业的心，厌离生死轮回的痛苦，追求无上觉悟。再加上有机会遇到佛出世，亲自承事供养。像这样以信心为基础修行，经过一万劫的时间，信心得以圆满成就。以上都是发起菩提心的内在原因。

因为信心已经成就，所以诸佛菩萨教导他发起菩提心，这是依靠佛的教化这个外缘来发心。或者因为看见众生的痛苦，想以大悲心去救度他们，所以能够自发地发起菩提心，这是依靠众生受苦这个外缘来发心。或者因为正法将要衰灭，想护持佛、法、僧、戒这四种法能够长久住世，所以能够自发地发起菩提心，这是依靠正法将灭这个外缘来发心。这些都是发起菩提心的外缘。在这三种外缘中，只要遇到其中任何一种，就能够发起菩提心，所以经文用“或”字来表示。

所谓“护法”，指的是敲响大法之鼓，修习大法之行，求证大菩提，让佛、法、僧、戒这四种法长久住世，这就叫做护法。

“如是”以下，是承接上面所说的发心情形，总结说明达到不退转的境地。说的是经过一万劫信心成就而发起菩提心的人，是从犹豫不定的微弱信心状态，进入了必定证悟的正定聚了。既然进入了正定聚之中，就具备了成佛的真正因种，安住在不退转的地位，所以说“毕竟不退”。这叫做安住于如来的种性之中，与成佛的正因完全相应。

如果有些众生善根微薄，长久以来烦恼深重，虽然遇到佛陀也能供养，但生起的只是人天福报的种子，或是声闻、缘觉二乘的种子。即使有追求大乘佛法的人，根基也不稳固，有时精进，有时退转。还有人虽然供养诸佛，但未满一万劫，在这期间遇到某些因缘，也会发起菩提心——比如因为看见佛陀的庄严相貌而发心，或者因为供养僧众而发心，或者受二乘修行人劝导而发心，或是模仿他人发心。像这样种种发心，都是不稳固的。一旦遭遇恶劣因缘，就可能退失初心，堕落至二乘的境界。

再说信成就发心的人，是发起什么样的心呢？简要来说有三种。是哪三种呢？第一是直心，因为正念真如法的缘故；第二是深心，因为乐于积集一切善行的缘故；第三是大悲心，因为想要拔除一切众生痛苦的缘故。

上面说明了发心的因缘。这里说明所发起的三种心。接下来“复次”以下是承接前面关于发心种类的提问。“略说”以下是回答解释所发的心。所谓“直心”，就是不偏不倚的意思。指能够正确忆念真如本性，不偏执于空与有、生死与涅槃等一切相对立的概念。这直心正是两种修行的根本。如果能通达这个根本，那么修行也就没有可执着修行的相状，度化众生也没有可执着度化的相状，这才是遍及法界的大行，是无漏的菩提正因。所以在三种心中，先说明直心。

所谓“深心”，是说如果愿望希求不广大，那就是浅薄，不能称为深。因为乐于修习一切善行的缘故，所以名为深心。又因为所修的一切善行——都契合真如自性，远离能修与所修的执着相，也称为深心。这就是自利修行的根本。

所谓“大悲心”，是说如果度化众生的心不普遍，那就是狭小，不能称为大。因为想要救拔一切众生脱离痛苦的缘故，所以名为大悲心。又因为这种悲心在化度众生时，没有“能化”与“所化”的执着，契合真如本性、无缘大慈，也称为大悲。这就是利他修行的根本。

由此可知，信心已经成就的修行人，安住于如来种性，进入必定证悟的正定之众，所以能够发起这三种心。

问：前面说到法界本质是一体，佛的本体也没有差别。为什么不能只观想真如，还要借助修习各种善行呢？

答：好比一颗巨大的宝珠，本体晶莹明净，却被矿石杂质所污染。如果有人只想着宝珠的纯净本质，却不用各种方法去打磨清洗，终究无法让它恢复洁净。同样，众生的真如本性，本体是空明清净的，却有着无量烦恼的污垢染着。如果有人只观想真如，却不用种种方法去熏习修持，也无法得到清净——因为污垢无量，遍布一切事物之中。所以要修习一切善行来对治它。如果一个人能够实践一切善法，自然就能契合真如的法则了。

有人提问，来说明真理只有一个而烦恼不同，所以需要修行各种善法。问：上面说到本体和相状都没有差别，那么只要以正直的心念、如实地忆念真如就足够了，为什么还要广泛地修行各种法门呢？这是针对“真理既然唯一，何必需要众多善行”的提问。回答的部分，是说明因为烦恼不同所以必须修行众多善法来对治。先用比喻来说明，再用佛法道理来阐明。说的是珍宝虽然本质清净，但被污垢所染。如果只是想着珍宝，却不用适当的方法去打磨清洗，终究无法让它恢复洁净。用这个来比喻自性虽然本来清净，但被烦恼所染。如果只是忆念自性，不用适当的方法去熏习修持，也无法获得清净。这是因为污垢遍及一切处，必须修行各种善法来作为对治。比如用布施对治吝啬，用禅定对治散乱等等。能够修行种种善法，就能对治破除种种烦恼污垢，自然就能归顺契合真如。这就好比珍宝脱离了污垢，从而能够显现出它清净的宝体一样。

概括来说有四种方便法门。哪四种呢？

第一是修行根本的方便法门。要明白一切事物的本质本来就没有实在的生起，要远离虚妄的见解，不执着于生死轮回。同时也要认识到一切现象都是因缘和合而生，业力果报真实不虚，由此生起广大的慈悲心，修习种种福德善行来摄受教化众生，不执着于涅槃境界。这是因为随顺法性本来无所执着的缘故。

这是依据正直心修行无住方便的说明。所谓行为根本的方便，是指观察诸法本无生灭，远离虚妄见解。依靠大智慧，能够断除烦恼，超越三界，却不滞留在生死之中。这是自利的修行。观察诸法因缘和合，业力果报不会消失。依靠大慈悲，修习各种福德，摄受教化众生，却不滞留在涅槃境界。这是利他的修行。正在观照空性时，种种修行依然积极进行；正在涉入有为之法时，内心始终清净一如。这样就是慈悲与智慧同时运用，自利利他两者并行。永远处于生死之中，又恒常安住于涅槃境界，对任何一处都不执着，所以称为“无住”。因为这是两种修行的根本，所以说它是“行根本方便”。“以随”以下文字是说：心性本来无所执着，由于随顺法性的缘故，修习无住的修行，所以说“以随顺法性无住”。

第二种是能够止恶的修行方法。就是说要怀着惭愧心忏悔过错，这样就能制止一切恶法，不让它继续增长。因为这是随顺法性、远离各种过失的缘故。第三种是发起善根、令其增长的修行方法。就是说要精勤地供养、礼拜佛、法、僧三宝，赞叹他人的善行，心生欢喜，劝请诸佛住世说法。由于对三宝怀有真诚深厚的敬爱之心，信心就能增长，于是才能立志追求无上佛道。又因为得到佛、法、僧力量的护持，能够消除业障，使得善根稳固不退。因为这是随顺法性、远离愚痴障碍的缘故。

这是依据深心修行止观作为方便法门。所说的能止方便，是指尚未造作的恶行，通过惭愧心能够止息；已经造作的恶行，通过忏悔过失不让它增长。所以说惭愧悔过，能够止息一切恶法不让它增长。以随顺法性以下，是说自性本来远离过失，因此随顺法性的本质，修行方便法门，从而远离各种过错。第三方面以下，是指尚未修行的善法，要让它生起；已经修行的善法，要让它增长。所以说发起善根增长的方便。是什么样的善根呢？就是精勤供养、礼拜三宝等。因为怀着诚挚深厚的敬爱之心，所以信心得以增长，从而能够立志追求无上佛道。不仅增长信心、立志求道，又依靠三宝的加持护佑，得以消除业障，使善根不会退转。以随顺法性以下，是说自性本来远离障碍，因此随顺法性的本质，修行方便法门，从而远离愚痴障碍。具体来说，礼拜能远离我慢的障碍，赞叹能远离毁谤的障碍，随喜能远离嫉妒的障碍等。

第四是发大愿平等的善巧方法。就是说要发愿直到未来永远，教化救度一切众生，使他们没有一个被遗漏，都能达到究竟彻底的涅槃境界。因为这是随顺法性的缘故，永远不会中断。法性广大无边，遍及一切众生，平等没有差别，不分彼此，最终都归于寂静。

这是依据慈悲心修行宏大誓愿的善巧方法。所谓大愿平等的善巧，指的是发愿穷尽未来际，教化度脱一切众生，使没有一人遗漏，这就是大愿的善巧，也就是长远广大的心。使他们都达到究竟彻底的涅槃境界，这就是平等的善巧，也就是最殊胜的初心。所谓“随顺”以下，是指事物的真实本性本来没有间断断绝，因为随顺这种真实本性的缘故，发愿穷尽未来际，教化度脱众生而永不中断，这就是长远心。事物的真实本性广大周遍一切，因为随顺这种真实本性的缘故，发愿教化度脱一切众生，使没有剩余，这就是广大心。事物的真实本性平等无二，没有彼此分别，究竟寂静，因为随顺这种真实本性的缘故，发愿教化度脱一切众生，都使他们达到究竟彻底的涅槃境界，这就是最殊胜的初心。因为事物的真实本性就是如此，所以发愿度化众生的心，随顺事物的真实本性，也应当如此。

菩萨发起这样的心念后，便能初步体悟到法身的境界。因为体悟到法身的缘故，便能依其愿力，示现八种利益众生的相状：即从兜率天降生、入胎、住胎、出生、出家、成就佛道、转法轮宣说正法，乃至最终示现涅槃。然而这样的菩萨还不能称为圆满的法身，由于过去无量劫以来，仍有烦恼未尽的业力未能彻底断除，随其生处仍会感受微细的苦受，但这并非被业力完全系缚，因为菩萨依凭广大誓愿的自在力，能够超越自在。

明示菩萨示现生命长短自在。菩萨发此愿后，承接上文发愿之意，开启下文示现受生之义。这是说菩萨随顺法性发起大愿后，得以少分亲见法身，因为了知众生与自己，真如平等，没有差别。由于亲见法身的缘故，便能随其愿力，示现从兜率天降世、入胎等八种相状，从而利益众生。但这还是初住位菩萨，所以还不能称为法身菩萨。以下解释为何不能称为法身。因为初住菩萨为慈悲润泽众生而保留少许烦恼（留惑润生），所以他过去的业力种子尚未完全断除，随其示现受生时，仍与微细的变易生死之苦相应，因此非法身菩萨。然而这并非众生被业力系缚的粗重痛苦。以下解释为何不是业力系缚。因为菩萨是随其本愿示现受生，生命长短皆能自在掌控，不同于众生被业力所系缚而不得自在。这样看来，他虽然不是法身菩萨，但也绝非众生那种被业力系缚的情况。

正如佛经中所说，有些讲到修行者可能会退转堕入恶道的情况，这并不是指他们真的会退转，而是针对那些初学菩萨、尚未证入正位而生懈怠的人，为了警策他们，使他们心生敬畏，从而勇猛精进。再者，这样的菩萨一旦发起菩提心，便会远离怯弱，终究不再畏惧堕入声闻、缘觉的二乘境地。即使听闻需要经历无量无边阿僧祇劫的勤苦艰难修行，方能证得涅槃，他们也不会退缩怯弱。因为他们深信，一切法从根本以来，本就是自性涅槃。

先借用权宜的说法，再显发真实的功德。这是因为发心修行的菩萨，一旦证入初住位，就永远不会退转。然而有些经典中，有时会说住位菩萨仍有退堕恶道的可能，这只是为了警策那些初发心却懈怠的人，让他们心生警惕，从而激发勇猛精进的心罢了。难道真的在证入住位之后，还会有实际的退堕吗？再者，发心菩萨既然已经亲见法身，彻悟万法平等，那么一切障碍当下就是究竟的觉悟，乃至菩萨与外道所成就的种种法，本质上也都是觉悟。这样的菩萨，怎会怯弱畏惧堕入二乘的境地呢？即使听到成佛之路长远，需经久远勤苦才能证得涅槃，他们也不会心生怯弱。为什么呢？因为他们深信一切众生本来即是涅槃，所以不会畏惧退却。

关于修行实践的发心，要知道这是更为殊胜的。因为这类菩萨，从最初生起正信以来，即将圆满第一个阿僧祇劫的修行。他们在真如法义中，已有深切的体悟显现在前，所修的都是远离表象的功夫。

由于了知法性的本体没有吝啬与贪着，便依此随顺修行布施波罗蜜。 由于了知法性本来清净无染，远离五欲的过患，便依此随顺修行持戒波罗蜜。 由于了知法性本无苦受，远离嗔恨与烦恼，便依此随顺修行忍辱波罗蜜。 由于了知法性并无身心等表象，远离懈怠放逸，便依此随顺修行精进波罗蜜。 由于了知法性恒常安定，本体没有散乱，便依此随顺修行禅定波罗蜜。 由于了知法性本体光明，远离愚痴暗昧，便依此随顺修行智慧波罗蜜。

这里说明的是通过理解与实践来发心修行的阶段。开头两句，承接前文并彰显此阶段的殊胜。意思是前面讲的是信心圆满、进入十住位，这里讲的是修行圆满、进入十回向位。所以知道这一阶段更为超胜。“以是”以下，解释理解与实践为何更为超胜的原因。说的是菩萨从最初的正确信心，到十回向位，已经邻近初地，即将圆满第一阿僧祇劫的修行。这比之前的一万劫修行更为殊胜。因为从初住位开始，就随顺法性的真理，修习四种方便法门。所以能在真如法理中，获得深刻的理解并显现于当前。这就胜过了之前仅信业力果报的阶段。由于深刻的理解显现于前，所修的各种波罗蜜都能一一远离执着相状，所以说“所修离相”。这又胜过了之前只修十善的阶段。这两句，是总说理解与实践。“以知”以下，是分别说明其具体表现。所谓“知法性体无悭贪等”是理解；而“随顺修行檀波罗蜜等”是实践。因为自性本来远离一切染污，随顺这清净自性去修行，就能远离能修、所修的执着相。所以每一个修行，都能到达彼岸，这就叫做“由解行而发心”。这里所说的“发心”：前面信心圆满入十住位，发的是正直心、深心、大悲心这三种心；这里由十住以至十回向，发的是理解与实践并重的心；再往下由初地到十地，发的则是证悟真如的三种心。

从清净心开始，直到菩萨修行的最高阶段，这期间证悟的是什么样的境界呢？就是真如境界。不过这是为了方便，借用转识的概念来描述这种证悟体验。实际上真正的证悟是没有任何具体境界可言的，唯有那能照见真如的智慧本身，这才是法身的真实体现。

这里阐明的是证悟发心的境界。在证悟发心的阶段，是依据修行位次来阐述所证得的真理。有人或许会问：真如本身并无具体形相，是依据什么意义而说它是一种境界呢？这是依据转识（即意识活动）而说它为一种境界。而真正证入时，唯有契合真如的智慧，这称为法身，那时是没有任何境界可言的。

所谓“依据转识说为境界”，意思是：当真正证入的当下，只有真如智慧独自显现，没有能认识的主体和所认识的客体的分别相状。但在随后生起的“后得智”中，凭借能观照的心，反过来忆念、思维刚才所证得的境界。因为有这种能缘虑的心存在，便会有真如的影像在心中显现，作为所缘虑的境界。这个影像虽然不是真实的真如本身，但它仍然相似于真如。正是根据这个意义，才说在后得智中，依托于转识（的忆念思维活动），而有了“境界”这一说。

这好比一个人喝水。正在喝的时候，无法说出水的冷暖。喝水之后，才能描述它。描述的时候虽然接触的已不是水的本身（而是对水的记忆和概念），但所描述的水，仍然相似于刚才所喝的水。这就是所谓的“变相观空惟后得”——只能在证后以影像的方式来回观空性真理。

这位菩萨在一念之间，就能到达十方一切世界，供养诸佛，请佛说法。这一切都只是为了开导、利益众生，并不拘泥于文字教条。有时示现超越阶位、迅速成佛，这是为了鼓励那些怯弱畏难的众生；有时又说“我需经过无量阿僧祇劫才能成佛”，这是为了警策那些懈怠傲慢的众生。能够示现如此无数善巧方便，实在不可思议。但实际上，菩萨的种姓根基是平等的，发心是平等的，所证悟的也是平等的，并没有某种能超越其他法门的特殊之法。因为一切菩萨都要经历三大阿僧祇劫的修行。只是随着众生所在的世界不同，所见所闻、根机喜好、心性差异，所以菩萨所示现的修行历程也有差别。

这是在阐明法身菩萨权巧与真实的功德。接下来说明菩萨为众生请法的功德。意思是菩萨在一念之间，就能遍及像帝释天网一样无数的世界，充满一切处所，供养诸佛、请转法轮。他们请法的用意，只是为了开导、利益众生，并不是为了追求听闻那些美妙动听的言辞。

“或示下”这一段，是阐明时间长短自在无碍的功德。意思是菩萨有时在长时间中示现短时间，是为了那些怯弱、想要退心的众生；有时在短时间中示现长时间，是为了那些懈怠、散漫、不肯精进的众生。他们不仅仅只示现时间长短这一种方便法门，因为他们的权巧智慧极为广大，所以能够示现这样无数种方便法门，真是不可思议。这都是因为随顺众生根机的方便善巧，其中的用意和旨趣很难测知，不是凡夫的思虑、分别心所能理解的，所以说不可思议。

然而，权巧示现虽然有无数差别，实际上，菩萨们所修证的行持，以及所经历的时间劫数，都是完全等同的，并没有谁能超越的法门。为什么没有超越的法门呢？因为一切菩萨都要经过三大阿僧祇劫（极其漫长的时间）的缘故。有人或许会问：一切菩萨既然都经历三大无数劫，为什么他们所修行的内容也有差别呢？这只是随顺……（来解释）。由此可知，根据实相来说并无差别，但权巧示现则有无量的差别。

再者，菩萨发心的表现，有三种微细的心相。是哪三种呢？第一是真心，因为它没有分别。第二是方便心，因为它能自然而普遍地利益众生。第三是业识心，因为它有极微细的生起与息灭。

此外，菩萨功德圆满时，在色究竟天示现一切世间最高大的身相。这是指以一念与智慧相应的觉悟，顿时除尽无明，称为一切种智。由此自然生起不可思议的妙用，能够显现于十方世界，利益一切众生。

首先说明发心的三种特征，其次阐明究竟的功德作用。所谓微细的特征，是指这三种特征并非下等修行境界所能了知，因此称为微细，也就是通常所说的难以察知的精微细节。

第一点所述，指的是真实无分别的智慧，能够证悟真如境界，这属于自利方面的功德。

第二点所述，指的是善巧方便的分别智慧，能够观察众生根器、应机施教，根据机缘给予利益，这属于利他方面的功德。

虽然能够悲心与智慧同时运用，自利利他两种修行齐头并进，但由于业力习气尚未完全消除，仍然存在极其微细的生灭波动，所以说“业识心中仍有微细的生灭现象”。

接下来进一步说明菩萨在修行阶位上断除烦恼、证得智慧并生起妙用。指的是十地菩萨悲智功德圆满，因此在色究竟天示现世间最高大的身相，以究竟的始觉智慧，断除最后一丝无明，成就一切种智。

由于一切种智已达圆满，自然能够生起不可思议的妙用，周遍十方世界利益一切众生。这是因为第十地菩萨的修行阶位不断提升，正当处于色究竟天，所以在此示现高大身相，成就无上正等正觉。

有人问：“虚空没有边际，所以世界没有边际；世界没有边际，所以众生没有边际；众生没有边际，所以心的种种分别和状态也同样没有边际。这样的境界，无法划分界限，难以知晓、难以理解。如果无明已经断除，没有了一切心念和想象，又怎么能了知这一切，而称为一切种智呢？”

回答说：“一切境界，从根本上说，都是这一心所现，原本就远离一切念头和想象。因为众生以虚妄的见解去看待境界，所以心才有了种种分别和界限。由于生起虚妄的念头，与诸法的真实本性不相符合，所以不能真正了知。诸佛如来已经远离一切妄见和表象，其智慧没有不能遍及的地方。因为心真实不虚，就是一切诸法的本性，其自身本体能够显明照见一切虚妄之法，具有伟大的智慧作用和无量的善巧方法。随着不同众生各自能够理解的程度，都能为他们开示种种佛法的义理。因此，才称为一切种智。”

有人提问，通过问答来阐明远离妄念就能获得一切种智的道理。以下是问题：有人问，虚空世界以及众生的心念行为，每一个都无边无际，没有界限。就算有心思去揣摩，尚且难以真正理解和知晓；如果无明烦恼断除了，连这些揣测的念头都没有了，又怎么能透彻了知一切，而称为一切种智呢？这就是在问：没有念头，怎么能称作一切种智呢？

以下是回答：阐明远离妄念就能获得一切种智的道理。回答是：一切法的根本就是这一心，它原本远离一切思虑分别。因为众生的妄动之心没有停息，虚妄地显现出各种境界，于是心就有了局限和分别。由于妄念生起，不符合法的真实本性，所以不能彻底明了。而如来的妄动之心已经止息，远离一切能见与所见的相状，所以他的心没有不周遍的。因为没有了妄念，获得了心的真实状态，就与法的本性完全相应。以这真实本性观照一切法，就能产生广大的智慧作用，自然能够了知一切众生的心念行为，并且运用无量的善巧方法，根据众生各自能够理解的程度，为他们开示佛法的义理。因此，才称为一切种智。

世尊又问：“如果诸佛有自然的业力，能显现于一切处利益众生，那么一切众生，无论是见到佛身、目睹神通变化，还是听闻佛说法，都应该获得利益。为什么世间大多数人却见不到佛呢？”

佛回答说：“诸佛如来的法身平等无别，遍满一切处所，没有刻意的造作，所以说是自然显现。但法身的显现要依靠众生心的清净程度来呈现。众生的心就像一面镜子，如果镜子上有污垢，镜中的影像就无法清晰显现。同样的道理，如果众生的心被烦恼污垢所染污，法身也就无法显现了。”

有人提出疑问，来说明佛法的妙用都是从心显现的道理。问：如果诸佛有自然显现的功德妙用，能够普遍充满一切地方，那么人们只要听到佛的名号、看见佛的形象，都应该获得利益才对。为什么世间还有那么多人见不到、得不到利益呢？回答：如来的法身妙用，确实平等普遍地存在于一切处所，没有刻意的造作，所以说是自然显现的。但这种显现，完全是依据众生的心而呈现的。关于“众生心”这个道理，下面用法和比喻来具体说明。用镜子比喻众生的心，镜中的影像比喻佛的功德妙用。意思是，如果镜子有了污垢，镜中的影像就无法清晰显现。以此来比喻，如果众生的心有了烦恼污垢，佛的妙用也就无法显现。所以说，众生看不见法身的微妙作用，问题在于自己的心，而不在于佛。

前面已经为那些善根成熟、信心圆满、即将进入修行阶位的修行人，详细说明了发心趣向佛道的各种修行相状。从这里开始，是为那些善根还比较微少、信心尚未圆满的修行人，再次详细解说如何修行信心，让他们也能信心圆满、进入修行阶位，最终同样依据发心趣向佛道的修行相状，来证得无上正等正觉。

前面已经讲解了经文的含义，接下来要讲修行和建立信心这一部分。这是针对那些尚未坚定修行、心念还未完全安定下来的众生所说的，教导他们如何通过修行来建立信心。

什么是需要建立的信心呢？又要如何修行呢？简单来说，信心有四种。是哪四种呢？

第一，是相信根本。就是乐于忆念、向往那真实不虚的真理本体（真如法）。 第二，是相信佛陀。相信佛陀具有无量的功德，要常常想着去亲近、供养、恭敬佛陀，由此发起善根，发愿追求无上正等正觉的智慧。 第三，是相信正法。相信佛法能带来广大的利益，要常常想着去实践各种能帮助我们从烦恼的此岸到达觉悟彼岸的修行方法。 第四，是相信僧宝。相信那些真正修行的僧众，能够正确地修行，既利益自己，也利益他人。要常常乐于亲近诸位菩萨圣众，向他们学习真实不虚的修行之道。

至于修行，有五个方面（五门）能够成就上述这四种信心。是哪五个方面呢？ 第一是布施，第二是持戒，第三是忍辱，第四是精进，第五是止观。

这里接着前面针对根器较浅的众生，来说明信心和修行。开头的两句，是总结前文、引出后文。“是中下”这一句，说明发起说法的缘由。意思是，这里正是为了那些修行信心尚未圆满、发心还不坚定的众生，而宣说四种信心和五种修行法门。所以说，是依据尚未进入正定聚的众生，来解说修行信心。

“何等”以下，是询问信心和修行的具体内容。“略说”以下，先阐明四种信心。所说的“信根本”，是指真如是一切万法的根源，是两种修行的根本。如果能够信受、乐于忆念真如，就不会停滞在空、有、能、所等一切相对待的分别相中。所以在四种信心里，首先教导要信根本。第二，是令众生相信佛陀具有无量的功德，应当常常乐于忆念、供养、恭敬佛陀，追求一切智慧。这是信报身佛。第三，是令众生相信佛法有广大的利益，应当常常乐于忆念、修行各种波罗蜜。这是信教法和行法。第四，是令众生相信僧众能够自利利他，应当常常亲近，追求真实的修行。这是信大菩萨僧。由此可知，这四种信心，并非只是让人空洞地相信，所以每一条都强调要乐于忆念、追求、学习、修行。

说修行五种法门能够成就这四种信心，是因为如果只有信心而没有修行，那就是空洞的信。有信无行，信心也不会坚固。不坚固的信心，遇到外缘就容易退失。所以教导修习五种修行，来成就四种信心。

“云何”以下，是具体征引、列举五种法门。

**如何修行布施的法门** 当看到有人来求取财物时，应尽自己能力布施给他。这样做是为了舍弃自己的吝啬贪心，也让对方欢喜。如果遇到有人身处灾难、恐惧或危险之中，要尽力给予庇护，让他们安心。如果有人来请教佛法，应依据自己理解的程度，善巧地为他解说。不应贪图名利或他人的恭敬，只应怀着自利利他的心，将功德回向无上正等正觉。

**如何修行持戒的法门** 即不杀生、不偷盗、不邪淫；不搬弄是非、不恶语伤人、不说虚妄的话、不花言巧语；远离贪欲、嫉妒、欺骗、谄媚、怨恨和错误的见解。如果是出家修行的人，为了降伏烦恼，还应远离喧闹，常安住于安静之处，修习少欲知足、头陀苦行等。哪怕是微小的过失，也要心生警惕，惭愧悔改。不可轻视如来制定的戒律，应当防护他人的讥讽与嫌疑，不让众生因自己而妄造罪业。

这是对布施和持戒具体内容的说明与解释。先说明布施的具体内容。布施分为三种。首先教导修习资生施（物质布施）。接下来“若见”以下，教导实践无畏施（给予安全感）。再“若有”以下，教导实践法施（佛法教导）。接着“云何”以下，说明持戒的具体内容。即不杀生、不偷盗等，断除身、口、意三业的恶行，这就是教导修习摄律仪戒（遵守戒律规范）。“若出家”以下，教导远离喧闹之处，安住寂静，修习少欲知足、精勤修行等行持，从而降伏烦恼，这就是教导修习摄善法戒（积极修习善法）。“乃至”以下，阐明守护戒律的相状，这就是教导修习摄众生戒（利益一切众生）。因为守护自己的戒行，也就是在护念众生，不让他们因看到过失而产生讥

**如何修行忍辱法门** 就是要忍受他人的恼害，心中不存报复之念。同时也要坦然面对利益与损失、诋毁与赞誉、称颂与讥讽、痛苦与快乐等种种境遇。

**如何修行精进法门** 就是对一切善行，心中不懈怠退缩，立定志向坚定不移，远离软弱怯懦。应当忆念：从过去久远以来，白白承受了身心种种极大苦楚，却未曾得到真实利益。因此应当勤奋修习种种功德，既利益自己，也利益他人，迅速脱离众多苦难。

此外，如果有人虽然修习信心，但由于过去世累积了许多重大的罪业恶行障碍，可能会被邪魔恶鬼扰乱困扰，或者被世间种种事务缠绕牵绊，或者被疾病痛苦折磨。面对这些众多的障碍，就应当勇猛精进，日夜六个时段虔诚礼拜诸佛，真心忏悔罪业，劝请诸佛住世，随喜他人功德，并将所有善行回向觉悟之道。若能持之以恒不间断，便能消除各种障碍，使善根不断增长。

这是解释忍辱和精进的表现。先解释忍辱的表现。第一是忍受逆境。也应当……接下来，通说忍受顺境和逆境。所说的利、衰等，是指得到财物名声叫“利”，失去财物名声叫“衰”。背后说人坏话叫“毁”，背后说人好话叫“誉”。当面称赞叫“称”，当面指责叫“讥”。逼迫身心叫“苦”，舒适愉悦叫“乐”。这样，对于利、誉、称、乐，要忍得住，不生欢喜心；对于衰、毁、讥、苦，要忍得住，不生嗔恨心。将这两组四种情况合起来说，就成了八种境界，称为“八风”。之所以叫做“风”，是因为它们能吹动众生的心海，掀起贪嗔烦恼的波浪。现在让人修忍辱，那么这八种境界就不能动摇其心了。“云何”以下，是解释精进的表现。先让人精进修习各种善法，勇猛而不懈怠。“当念”以下，是让人思考、鞭策自己精进，修习善法不感到疲倦。所以《无性颂》说：你已在地狱等恶道经历多劫，没有利益尚且能勤苦超越。如今稍行苦行就能获得觉悟，有这么大的利益不应生起退缩之心。这也是鞭策精进的意思。“复次”以下，是针对业障深重的人，说明礼拜忏悔的方便法门，以此来解释精进的表现。先列举众多的障碍。“是故”以下，是让人勇猛精进，修习礼拜忏悔的法门，消除各种障碍，从而增长善根。

如何修行止观法门呢？所说的"止"，是指止息对一切境界表象的执着，这是随顺奢摩他观照的义理。所说的"观"，是指观察分别因缘生灭的现象，这是随顺毗钵舍那观照的义理。什么是随顺呢？就是用这两种方法渐渐修习，使止与观不相分离，同时显现在心念中。

这是解释止与观的具体表现。之所以将止与观合为一门而不分开，目的是要让人同时修习止与观。所谓“止”，是指观察一切事物都是因缘和合而生，都没有固定不变的本质，全都归于一心。这样去观察，自然就不会对事物产生执着，长久坚持不间断，那么外在的境界自然会消失，内心也会归于寂静。这样就能达到心境都空寂，凡圣差别都泯灭的境界。所以说“止息一切境界的相状”。这是依据真如门本体超越一切相的道理来修止。文中说“随顺奢摩他观的意义”，是为了解释止的含义，也就是随顺空观的修习。天台宗所说的三种止之中，“体真止”就是空观。所以下文说“随顺观察”，又说“以智慧观察”，都是止的意义。所谓“观”，是指虽然观察一切事物本质无生，但同时又观察因缘和合、业果不失的现象，因此广泛修行一切善法，广泛度化众生。这样就能同时显现染污与清净，心境都清晰呈现。所以说“分别生灭的因缘相状”。这是依据生灭门随缘生灭的道理来修观。文中说“随顺毗钵舍那观的意义”，是为了解释观的含义，也就是随顺假观的修习。“云何”以下，是通过问答来解释修习的方便方法，以显示真正的观。意思是：依据真如与生灭二门修习止观，为什么还称为“随顺”呢？这是因为初学阶段，虽然止与观不相分离，但功夫还不纯熟，不能同时显现，所以叫做“随顺”。长久修习达到纯熟，止与观同时显现，就称为“正观”。由此可知，初学未成时，叫做“随顺方便”；成就二者同时显现，就是“与正观相应”了。

如果要修习止观，应当安住在安静的地方，端身正坐，心意端正。不依靠呼吸的出入，不依靠身体的形色，不依靠虚空的概念，不依靠地、水、火、风这些元素，甚至不依靠见、闻、觉、知这些感官作用。一切念头生起时，都要随即消除，连"要消除念头"这个想法也要放下。因为一切事物本来就没有固定不变的相状，每个念头既不真正产生，也不真正消灭。也不要刻意追逐外境生起念头后再用心去压制，心如果散乱奔驰，就应当把它收回来，安住在正念之中。这个正念，要知道一切唯心所现，并没有独立于心的外在境界。更进一步，就连这个心本身也没有固定相状，每一个念头都是不可执着的。

这是教导我们通过静坐来修习止观。开头两句，说明修止时需要排除外在干扰。环境安静下来之后，接着要调整身体，端身正坐，不要弯腰或耸肩，不向左右倾斜。然后收摄心神，端正意念，不让外界的干扰侵入内心，所以说“端坐正意”。文中提到“不依气息等”，意思是这里只依据真如远离一切表象的真理，来修习体悟真如本体的止观，所以不依靠调节呼吸、观想形色等方法，也不执着任何念头，所有生起的念头都要放下，连“放下”这个念头本身也要舍弃。为什么呢？因为一切事物本质上都远离心的分别，没有生灭的实在相状。下文“亦不得”之后是说，不但不依靠气息、形色及一切念头，也不应该在心念追逐外境之后，再用另一个念头去强行压制。如果心念散乱、向外奔驰，就应当立刻把它收摄回来，安住在正念上。这是强调念头一生起就要立刻觉照收摄，而不是等心随外缘跑远了再去抓回来。接下来“是正念”之后的部分，正是开示真如本体远离一切表象的真理，让我们依据这个来修止。意思是应当透彻了知：一切现象都是心的显现，心之外并没有独立存在的事物；就连这个能显现万法的心，它本身也没有一个固定不变的形相可以抓取。像这样明白了之后，依据这个见解去修行，就是体悟真如本体的止观。

当从静坐中起身，无论是行走、停留、进退举止，还是在一切日常活动中，都应当保持觉察，运用善巧方法，随时随刻观察自心与境界。这样长期练习，渐渐纯熟，内心便能安住稳定。因为内心安住的缘故，定力逐渐增强、敏锐，便能随顺此心，契入真如三昧，深深调伏烦恼，使信心增长，迅速达到不退转的境地。

但有些人无法契入，那就是：心存疑惑、缺乏信心、毁谤正法、造作深重罪业障碍、傲慢自大、懒惰懈怠——像这样的人，是无法进入这种境界的。

这是教导我们借助其他条件来修习止观。从"若从"以下，是说从打坐起身到行走站立之间，一天十二个时辰里，无论做什么事，都应当保持正念，运用修止的方便法门。要观察一切境界都是自心所现，长期练习纯熟后，就能让妄念不再流动，所以说"其心得住"。因为心能安住的缘故，修行功夫渐渐勇猛锐利，所以能随顺进入真如三昧，深深降伏烦恼，使信心增长不退。从"唯除"以下，前面说明修止能够证入，这里则指出有障碍的人不能达到。

另外，依据这个三昧，便能了知法界本是一体。也就是说，一切如来的法身，与众生之身，是平等无二的。这就叫做“一行三昧”。应当知道，真如是一切三昧的根本。如果有人依此修行，便能逐渐生起无量的三昧定境。

然而，有些众生因为缺乏善根的力量，就会被各种魔众、外道或鬼神所迷惑扰乱。比如在静坐时，他们可能会现出恐怖的形相，或者显现出端庄美丽的男女等形象。这时应当立刻观想：这一切境界都只是自心所现。一旦这样观照，这些境界就会消失，终究不会对你造成真正的困扰。

首先说明修习止观的殊胜功用。其次简略列举魔障现象，以阐明对治的方法。所谓“依三昧则知法界一相”，是说通过前述止观修习，观察万法唯是自心，得以契入真如三昧，因此能了知法界本是一体无别。所谓“知一相”，就是了知诸佛的法身与众生的色身本是平等无二的。由于了知这种平等不二的实相，心念便不再攀缘外境，这就称为“一行三昧”。所以《文殊般若经》中说：“什么是一行三昧？佛回答：法界本是一相，将心念系缘于法界，就名为一行三昧。”

接下来“当知”以下内容，是显发三昧能生起无量功德。因为真如是三昧的根本，依此真如而修习止观，便能逐渐生起无量三昧。

“或有”以下，是简略列举禅定中可能出现的魔障现象。如果众生善根深厚，在定中自然不会被诸魔外道等干扰扰乱；若是缺乏善根力用，便容易被这些境界迷惑扰乱。如何迷惑扰乱呢？有时显现恐怖的形象，令人惊慌失神；有时显现可爱的色相，诱使人产生贪染等。

“当念”以下，是阐明对治的方法。应当了知一切外境尚且只是自心所现，何况静坐中所显现的各种境界？因此只要观察这些境界皆是唯心所现，魔境自然随之消失，终究不会造成恼害。这是因为“唯心观”是普遍对治一切妄境的根本方法。

有时显现天神的形象或菩萨的形象，也会显现如来的形象，相貌圆满庄严。他们有时宣说陀罗尼咒，有时讲解布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等法门，有时又讲说一切平等、空性、不执着表象、无所愿求，没有怨恨也没有亲近，不讲因果，最终归于空寂境界，声称这才是真正的涅槃。他们还能让人知晓过去宿命中的事情，也能预知未来之事，获得洞悉他人心念的他心智，辩才通达无碍。但这类现象会使众生贪恋执着世间的名利之事，又使人情绪反复无常，时而瞋怒时而狂喜，性情没有稳定的准则。有时表现出过分慈爱，或常常昏沉多病，内心懒散懈怠；有时突然发起勇猛精进，不久又半途而废，产生怀疑不信的念头，多疑多虑。或者让人舍弃原本殊胜的修行，转而从事杂乱的事业，沉迷于世间种种事务，被各种牵挂缠缚。他们也能让人得到某些禅定境界，但这些只是少许表面相似，都是外道所获得的定境，并非真正的三昧。还有人能让人或一日、或二日、或三日，甚至连续七天处于定境中，自然获得香甜美味的饮食，身心舒适愉悦，不觉饥饿口渴，从而使人贪爱执着。或者让人饮食失去节度，有时极多有时极少，面色气色反常变化。

因此，修行者应当常常运用智慧观察分辨，不要让自心落入邪见的罗网。应当精勤保持正念，对一切境界不贪取不执着，这样才能远离这些修行过程中的障碍。

这里广泛列举魔扰现象，来说明对治的方法。所谓魔事，指的是有时显现身形来说法，有时让人获得禅定神通，有时使人心性行为反复无常，有时令人贪恋世间名利，有时让修行者在定中得到饮食，身心产生贪爱执着，有时又令饮食毫无规律，容貌气色变化不定。因为这些众多情况，修行者应当始终用智慧去观察。所谓观察，就是看清所有境界都没有独立实在的本性，只是从妄想中产生，终究是空幻的。这样去观察，魔境自然就会消失，因此不会落入魔的罗网。同时也应保持正念，明白境界只是心的显现，那么魔界与佛界，根本都是同一真如。自然就能不抓取、不执着，从而远离众多的业障。

这就好比外道的各种禅定境界，都离不开对自我的执着、贪爱和我慢之心，因为他们贪恋世间的名利和他人恭敬。而真正的真如禅定，既不执着于禅定中所见的种种境界，也不执着于有所获得的念头，甚至在出定之后，也不会产生丝毫的懈怠与傲慢。这样，所有的烦恼才会逐渐减轻、变少。

如果普通人不修习这种真如禅定法门，却想进入如来觉悟的种性，那是不可能的。因为修习世间各种禅定，大多会产生贪着，其基础仍是自我执着，所以仍旧被束缚在三界之内，这与外道是相同的。如果离开了善知识的指导和护持，就会生起外道的邪见了。

这是通过对比虚假来显扬真实，以此劝勉修习真正的禅定。接下来应当明白：错误的禅定充满染污；而真如正定则超离一切表象。就是说，错误的禅定离不开各种见解执着，真正的禅定却不滞留于任何见解；错误的有所贪爱，真正的则一无所求；错误的带有自我傲慢，真正的却毫无懈怠骄慢。错误的禅定贪着深重，真正的禅定则烦恼渐渐淡薄。这样一一对比，真伪就清清楚楚了。

如果有人不修习这真如三昧，却能进入如来的种性，那是从来没有的事。为什么呢？因为修习世间的各种禅定，都建立在自我执着上，大多会产生贪爱执取，被三界束缚，与外道共通。如果离开了善知识的护持，就会生起外道的邪见。所以必须修习真如三昧，才能真正进入如来的种性。

再者，精进专注修习此三昧的人，今生就能获得十种利益。是哪十种呢？ 第一，常常受到十方一切佛与菩萨的护佑和惦念。 第二，不会被各种魔众、恶鬼所惊吓侵扰。 第三，不会被九十五种外道鬼神迷惑扰乱。 第四，远离诽谤深奥佛法的行为，深重的罪业和障碍逐渐减轻。 第五，消除一切疑惑及种种不善的思虑分别。 第六，对于如来所证的境界，信心不断增长。 第七，远离忧愁悔恨，在生死轮回中勇敢无畏。 第八，内心调柔平和，舍弃骄慢，不会因他人而生烦恼。 第九，即使尚未证入定境，在任何时候、任何处境下，都能减少烦恼，不再贪恋世间。 第十，若证得三昧，便不会被外缘的一切声音惊动扰乱。

这里说明修习止观所能获得的利益。所谓修学三昧能得到诸佛菩萨护念，是指这种三昧是诸佛菩萨修行证果的根本，所以修学的人，常能得到诸佛菩萨的护持与忆念。因为能够了悟一切法唯心所现，既不执取也不执着，所以不会被各种魔众、外道等迷惑扰乱。能够契入领悟深奥的真理，断除相续不断的妄念，因此不会毁谤深妙的佛法，并且能减轻罪业障碍。由于深信真如自性，内心远离分别计较，所以能断除种种疑惑，灭除恶的思虑分别，而使信心增长。又能够通达诸法无生无灭，内心远离忧愁悔恨，所以在生死轮回中能勇猛无畏，毫不怯懦。了悟诸法平等，内心远离骄慢，因此不会被他人所恼害。远离种种贪爱染着，不贪恋世间欲乐，所以能减损烦恼。不乐于追求世间事物，深入禅定境界，不追逐世间因缘，因此不会被外来的境界所惊动。

另外，如果有人只修习止（定），那么心就会沉没、昏沉，或者生起懈怠，不喜欢修种种善法，远离大悲心。因此要修习观（慧）。修习观法的人，应当观察世间一切有造作、有生灭的事物，都不能长久停留，片刻之间就会变化坏灭。一切心念活动，每一个念头都在生起又灭去，因此都是苦的。应当观察过去所念的一切事物，恍惚不清如同梦境；应当观察现在所念的一切事物，刹那即逝如同闪电；应当观察未来所念的一切事物，如同云朵忽然聚集而生起。应当观察世间一切拥有形体的众生，都是不洁净的，充满种种污秽，没有任何一处值得贪爱。

这是指出偏重修止的过失，从而劝导修行四种观法。止与观这两种法门，必须同时修习。如果只修止，恐怕心会沉没、懈怠，不利于自利利他，所以劝导修观。“修习”以下，是让行者观察有为法的无常，所以说：一切有为法，不能长久停留，顷刻之间就会变化坏灭。“一切”以下，是让行者观照心念是苦，所以说：念念生灭，因此是苦。“应观”以下，是让行者观察过去、现在、未来所念的一切法，如同梦境、如同闪电，也像浮云一样，终究都是空的。让行者观察这个身体全都不净，没有一处值得贪恋。这样观想之后，心自然就不会沉没懈怠，从而能够修行种种善法，发起利益众生的心行。

应当这样想：一切众生从无始以来，都是因为被无明所熏习，才让心念生灭不停，已经承受了一切身心的巨大痛苦，现在正有无量的逼迫，未来的苦楚也没有边际。众生难以舍弃、难以脱离这种状态，却毫不自觉。众生如此，实在值得怜悯。这样思惟之后，就应当勇猛发起宏大的誓愿：愿我的心远离分别执着，能够遍及十方修行一切善行功德，尽未来际以无量的善巧方法，救拔一切苦恼众生，使他们证得涅槃最究竟的安乐。因为发起这样的誓愿，所以在一切时、一切处，凡是所有的善法，只要自己能力所及，都不放弃修学，心中没有懈怠。只有在静坐时，专心修习止的功夫；除此之外的一切时候，都应当观察什么是该做的、什么是不该做的。

这段是劝人思考众生的痛苦，从而发起慈悲大愿，来修行种种善法。“如是”以下，是承接上文让人思惟众生之苦。意思是说，既然已经观察了世事无常、痛苦、空幻、不净，接下来更应当思念：众生被无始以来的愚痴烦恼所熏染，使得心念生灭不停，因此承受种种巨大的痛苦。然而众生在过去、现在、未来三世中，虽然受的痛苦无量无边，自己却毫无觉察，实在值得怜悯。所以应当发起广大的誓愿去救度拔济他们。

“愿令我心离分别”这句话，是让人发起正直的心，也就是没有颠倒的心。“遍于”以下，是让人发起深广的心，也就是广大无边的心。“尽未来”以下，是让人发起慈悲的心，也就是长远不舍的心。“令得”以下，就是发起最殊胜的、第一等的心。后面“以起下”是承接上述的大愿，总结并劝勉人精进修持。所以说：除了静坐时专心修习止定之外，其余在行走、站立等时候，都应当观察自己该做什么、不该做什么。

无论是行走、站立、躺卧还是起身，都应当让止与观同时进行。也就是说，虽然心中知道一切事物的本性本是不生不灭的，但也要同时明白因缘和合的道理——善业恶业、苦报乐报，这些因果都不会消失、不会错乱。虽然心中念及因缘所生的善恶业报，但也要同时体认到它们的本性其实是不可执着的。 修习止，是为了对治凡夫对世间的贪着，并能舍弃声闻、缘觉二乘那种怯懦、退缩的见解。修习观，是为了对治二乘行者不生大悲心、心胸狭隘的过失，同时远离凡夫不愿修善根的毛病。正因为如此，止与观这两类修行方法，是互相辅助、互相成就的，不能偏废任何一方。如果止与观不能兼备，就无法真正踏入觉悟之道。

这是劝导人们在行住坐卧中全面修习止观。说到"若行"以下，是依据四种威仪来标明止观的修行。"所谓"以下，是解释止观同时进行的相状。因为就在止中而修观，所以虽然观照一切事物本性无生，却又能在观照中看到因缘和合、业果不失，从而广泛修行种种善法，摄受教化众生，达到无修而修的境界。因为就在观中而修止，所以虽然观照因缘和合广修众善，却不妨碍能修所修两者皆空，自利利他同时泯灭，修而无修。这就是从修行角度阐明止观。

至于"若修"以下，是从对治角度阐明止观。凡夫因为不能通达诸法无生，所以贪著世间；二乘因为不能了悟无生，所以畏惧生死。因此这里开示即观之止，让凡夫修习时不执著世间，让二乘修习时不畏惧生死。所以说"对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见"。

"若修观者"以下，也是对治两种过失：一是对治二乘狭隘怯弱的心，令其普遍观照众生生起大悲；二是对治凡夫懈怠的习气，令其观想无常等道理策励善行。所以说"对治二乘不起大悲，远离凡夫不修善根"。

"以是"以下，总结上文结成止观互相辅助的相状。由于这种止观能对治凡夫二乘的各种心念过失，可知止观互相辅助成就，不会彼此分离。用止来帮助观，观不离止，就能不执著生死；用观来帮助止，止不离观，就能不执著涅槃。既然止观同时进行，既不执著生死也不执著涅槃，就能究竟成就无上菩提。反之，如果止观不具足，就没有能够契入菩提的道路了。

再者，众生初学这部法门时，想要生起正信，内心却容易胆怯退缩。因为生活在娑婆世界，担心自己不能时常遇到诸佛，亲自承事供养，害怕信心难以坚固，产生退转的念头。应当知道如来有殊胜的方便法门，能够摄受护持信心——就是通过专心忆念佛号的因缘，随着愿力往生其他佛国净土，得以恒常见佛，永远脱离恶道。正如佛经所说：如果有人专心忆念西方极乐世界阿弥陀佛，将所修的一切善根功德，回向发愿往生极乐世界，就能顺利往生。由于能够恒常见佛，终究不会退转。若是能观想阿弥陀佛的真如法身，精勤修行，终究必得往生，安住于正定之中。

这是针对那些容易退缩退转的根机。为了显示专一忆念的修行方法。接下来说明容易退缩的原因。应当知道下面是指出摄受护持的方便法门。如同经中所说引用经典来证明。如果能够观修下面通过对比专一忆念显示更殊胜的方法。说到初学这些法门的人这是指前面所说的五种修行法门。因为修习这五种法门能够成就四种信心。所以说想要追求真正的信心。说到他们心中容易畏怯软弱这是指众生在生死轮回中刚开始生起觉悟。迷惑业力却是无始以来累积聚集。善行功德则是刚刚准备开始修学。外境强盛而内心软弱。业障深重而道力微弱。在这样的情况下修行心中怎能没有畏惧退缩呢？何况在这娑婆世界不常能遇到佛出世。既然遇不到佛正法怎能听闻得到？这样下去就很容易继续受苦轮回真正的信心很难成就。所以心中就想要退转了。如来为了这样的众生就用专一忆念的方便法门来摄受护持他们。让他们专一心意念佛随着愿力得以往生其他佛国净土永远脱离恶道。既然生到佛国净土就能常常见佛闻法所以最终不会再有退转。这就是十信位的不退转。如果能够观修下面这是说前面只是专一忆念这里则兼修理性观照。理性观照就比前面的专一忆念更为殊胜。所以精勤修习终究能够往生安住于正定聚从而进入十住位的不退转。正宗分的内容到此结束。接下来是流通分。

已经说完修行信心这一部分。接下来要说明劝勉修行所能获得的利益。这些大乘佛法中诸佛的珍贵教法，我已经总体阐述完毕。如果有众生，想要对如来甚深的境界，生起正确的信心，远离诽谤毁谤，进入大乘佛道，就应当受持这部论典，思考衡量，实践修习，最终能够到达无上的觉悟之道。如果有人听闻这些教法之后，内心不产生畏惧退缩，应当知道这个人必定能继承佛法的种子，一定会得到诸佛的认可与授记。

假使有人能够教化三千大千世界中所有的众生，让他们都修行十种善业，这还不如有人在短短一顿饭的时间里，正确地思维这部论典的义理。后者的功德胜过前者，多得无法用言语比喻。

再者，如果有人能够信受持守这部论典，依照它来观察、实践修行，哪怕只是一天一夜，他所获得的功德也是无量无边，无法用语言说尽的。即便是十方世界的一切诸佛，各自在无量无边、无法计算的漫长劫数中，来赞叹他的功德，也还是不能赞叹穷尽。为什么呢？因为法性的功德是无穷无尽的。这个人的功德也是如此，没有边际。

这是针对懈怠懒散、不求上进之人的根机。列举利益来劝勉修行。开头两句，总结前文引出下文。“如是”以下，承接前面所说。“若有”以下，总体显示闻、思、修三慧的益处。因为这部论所阐明的一心、二门、三大等宗旨，是诸佛所证悟的甚深境界。所以，想要生起正信、远离毁谤、最终成就无上佛道的人，应当受持这部论，去思考、衡量并修习实践。“若人”以下，特别显示听闻智慧的益处。意思是论中所阐明的道理，是诸佛成就佛道的根本。那么，听闻之后不畏惧退怯的人，应当能继承佛的种性，所以会得到诸佛的授记（预言成佛）。“假使”以下，列举度化他人的功德，特别显示思维智慧的益处。意思是受度化的人行善，属于有漏的善业；而短时间思维此法义，则是无漏的善因。这样看来，思维法义的功德，远远超过度化他人的功德，多得无法用比喻来形容。

接下来，要特别说明修行智慧带来的益处。意思是依照这部论去修行，哪怕只是一天一夜，因为契合真如本性，功德便没有边际、不可限量，哪里说得尽呢？因此，诸佛即使经过无量无数劫的时间来赞叹，也无法赞叹穷尽。为什么这样说呢？下面解释赞叹无法穷尽的缘由。这是因为法性的功德本身没有穷尽，所以修行所获得的功德也同样无边无际，因此赞叹是无法穷尽的。

如果有众生对这部论典，进行毁谤而不相信，他所获得的罪业报应，将经过无数劫的时间，遭受极大的痛苦烦恼。因此众生只应该恭敬信仰，而不应该毁谤，因为这样会深深地伤害自己，也会伤害他人，断绝一切佛、法、僧三宝的种子。因为一切如来都是依靠这个法门得以证入涅槃。一切菩萨，凭借它修行，能够进入佛的智慧。应当知道，过去的菩萨，已经依靠这个法门成就清净的信心；现在的菩萨，正依靠这个法门成就清净的信心；未来的菩萨，也必将依靠这个法门成就清净的信心。所以众生应当精进勤奋地修学。

如果有人毁谤这部论典，就会招致罪过，因此要坚定信心、勤勉修行。接下来讲那些不信者的罪业与苦报，劝人相信、告诫毁谤。因为这部论所阐述的，是三宝的种子本性，是众生的法身，诸佛依靠它证得涅槃，菩萨凭借它得以契入佛的智慧。所以毁谤不信，就是断绝三宝的种子，毁坏佛的涅槃。这不但害了自己，也害了他人，因此所获的罪报，要经历无量劫，受极大的苦恼。应当明白，过去、现在、未来三世的菩萨，都是依照这个法门成就清净信心的，所以一切众生也应当依此法门来修学。

这是总结回向的内容。前两句总结前面所说的内容，意思是这部简要的论著，是遵循如来所说的深广义理，用简短的言辞总括汇集而成的。所以说“甚深大义，随顺总说”。后两句是将造论的功德回向给众生。菩萨本就是为了众生，去除疑惑、舍弃执着，生起大乘信心，从而离苦得乐，所以才造这部论。因此论著完成时，就祈愿造论的功德，能与法性等同，普遍回向一切众生，让见到、听到的人，都能各自信受理解、依教修行，从而证入真如三昧，以达到究竟无余的涅槃。

当年密藏开公最初在清凉妙德创立刻藏道场时，我曾在那里居住修行。期间与几位法友一起讲解这部论的注疏，开公也参与了。每次遇到隐晦深奥、难以贯通的地方，开公就为各位学众设立问题、展开辩论，深入细致地探讨推究。讲解刚结束，开公就对我说：“这部论文字简洁扼要，义理宏大深远，实在是众多大乘经典的关键所在。只是分段解析文义，章节划分过于繁复，加上疏解和注释未能很好配合，恐怕阅读的人难以融会贯通。您能否删繁就简，融合各家疏记，像《楞严纂注》那样编纂一部集注，那岂不是极大的好事？”我立刻回答：“这是殊胜的举措。只是惭愧自己才识浅薄，文笔不精，除非尽力去做，否则就辜负了您的美意。编纂注解之事，怎能推辞呢？”不久，刻藏道场南迁到双径，我也寄居在此地。每当禅修、诵经的闲暇，就专心研读这部经典，反复探究推敲，大致把握了它的头绪。于是分章节解释文义，保留精华、删除繁复，融会贯通论文本身，并综合疏通各家疏记。经过三个寒暑，注稿才完成。不敢说刻印流通，只是用来供自己阅读参考。恰好抱石云公和孝若茅君看到后心生欢喜，慷慨出资，想要刊印流传。我因为赞赏僧俗二众乐于求法的诚心，就将书稿交付刊印，以便向各方请教指正。

万历己亥年四月十五日寄居双径山僧人真界敬书