此释熏习二字。先喻明。此亦下法合。真如实无染相。随染熏而现幻相。无明实无净用。随净熏而成实用。故染法熏真如。但云染相。而不言用。真如熏染法。但云净用。而不言相。以相虗而用实故。经云。如来藏为恶习所熏。名为藏识。此言染法熏净法也。又云。由如来藏。故能厌生死。乐涅槃。此名净法熏染法也。沩山云。此性本来清净。具生万物。但以染净二缘而有差别。故诸佛悟之。一向净用。而成觉道。凡夫迷之。一向染用。没溺轮回。其体不二。故般若云。无二无二分。无别无断故。喻如一水。若珠入则清。尘杂则秽。又如一空。若云遮则昏。月现则净。故大智度论云。譬如清净池水。狂象入中令其浑浊。若水清珠入。水即清净。心亦如是。烦恼入心。能令心浊。善法入心。能令心净。故知垢净无性。真妄从缘。若昧之则念念轮回。遗失真性。若照之则心心寂灭。圆证涅槃。故无性因缘论云。阿难调达。并为世尊之弟。罗睺善星。同是如来之胤。而阿难常亲给侍。调达每兴逆害。罗睺则护珠莫犯。善星则破器难收。以此而观。谅可知矣。若云各有自性。不可贸迁。则鹰化为鸠。本心顿尽。橘化为枳。前味已消。故知有情无情。各无定性。但随心变。尽逐缘生。故偈云。如来所有性。即是世间性。如来无有性。世间亦无性。所谓无性缘生。缘生无性。

这里解释“熏习”这两个字。先通过比喻说明，后面再结合法义来解释。真如实际上并没有染污的相状，但随顺染污的熏习，就会显现虚幻的相状。无明实际上并没有清净的作用，但随顺清净的熏习，就能成就真实的作用。所以，染污法熏习真如，只说染污的相状，而不说作用；真如熏习染污法，只说清净的作用，而不说相状。这是因为相状是虚妄的，而作用是实在的。经上说：“如来藏被恶习所熏，就叫做藏识。”这是说染污法熏习清净法。又说：“由于有如来藏，所以能够厌离生死，乐于涅槃。”这叫做清净法熏习染污法。沩山禅师说：“这个本性本来是清净的，能生起万物，只是由于染污和清净两种缘的作用而有差别。所以诸佛觉悟了它，一直运用清净的方面，从而成就觉悟之道；凡夫迷失了它，一直运用染污的方面，沉溺在轮回之中。它们的体性没有差别。”所以《般若经》说：“没有二，没有二分，没有差别，没有间断。”比喻就像同一池水，如果放入宝珠，水就清澈；如果掺入尘土，水就污秽。又像同一片天空，如果云层遮蔽，天色就昏暗；如果月亮显现，天空就明净。所以《大智度论》说：“譬如清净的池水，狂象进入其中，就会让它变得浑浊；如果放入清水珠，水就变得清净。心也是这样，烦恼进入心中，能让心浑浊；善法进入心中，能让心清净。”由此可知，污垢和清净都没有固定不变的自性，真实和虚妄都随缘而起。如果迷失了这一点，就会念念都在轮回，遗失真实的本性；如果觉悟了这一点，就会心心归于寂灭，圆满证得涅槃。所以《无性因缘论》说：“阿难和提婆达多，都是世尊的弟弟；罗睺罗和善星，同是如来的子嗣。然而阿难常常亲近侍奉，提婆达多每每兴起叛逆伤害；罗睺罗则像守护宝珠一样不犯过失，善星则像打破的器皿难以收拾。由此观察，就可以明白了。”如果说他们各有自己的固定本性，不能改变，那么老鹰化为鸠鸟，原本的凶性顿时消失；橘子移栽变成枳，先前的甜味已然消散。所以可知，有情众生和无情万物，各自都没有固定的自性，只是随心念而转变，全都随因缘而生起。所以偈颂说：“如来所具有的性，就是世间的性；如来没有的性，世间也没有性。”这就是所谓的“无自性而随缘生起，随缘生起而无自性”。

先释染法熏净。翻净成染也。熏习有二义。一习熏。谓熏心体成染净等。二资熏。谓现行心境及诸惑相资等。依真如法有无明者。显能熏无明。依真如有。是依他起。以有下。显无明交相显而成九相也。无明熏习真如而成妄心者。所谓不思议熏。不思议变也。言不思议熏者。谓无明熏真如。不可熏处而能熏。故名不思议熏。又熏即不熏。不熏之熏。名不思议熏。不思议变者。谓真如心受无明熏。不可变异而能变。故名不思议变。又变即不变。不变之变。名不思议变。故胜鬘经云。染而不染。难可了知。不染而染。难可了知。问。此中言真如受熏。护法言真如不受熏者何故。答。护法立义。以异熟识从惑业生。故立真如常恒不变。不许随缘。故唯识云。性非坚密。能受习气。乃是所熏。以真如体。无为坚密。犹如金石。故不受熏。此中立义。以如来藏为无始恶习所熏。名为藏识。以如来藏不变随缘。能成染净。故真如因无明薰习而转成业识。此业识心。复资熏无明。增其不了。令其转成转识。及与现识。由此现识境界风动。复能鼓动心海。转生识浪。念着境界。此即意及意识也。于中念字。即六粗中智相。相续相也。着字。即六粗中执取相。计名字相也。造种种业等。即业相。及业系苦相也。此上自本至末以略标。此下从末向本以广释。

先解释染法熏染清净。就是转清净为染污的过程。熏习包含两层含义：一是习气熏染，指熏染心体形成染污或清净等状态；二是助缘熏染，指现行的心念境界及各种烦恼相互助长等。

所谓“依真如法而有无明”，是说明能起熏染作用的无明是依托真如而存在的，这属于依他起性。下文“以有……”是说明无明与真如相互交织显现，从而形成九种相状。

无明熏习真如而形成妄心，这就是所谓“不可思议的熏染”与“不可思议的转变”。说“不可思议熏”，是指无明熏染真如——在本来不可熏染之处却能熏染，所以称为不可思议熏。再者，这种熏染即是不熏染，以不熏染的方式熏染，故名不可思议熏。说“不可思议变”，是指真如心受无明熏染——在本来不可变异之中却能变异，所以称为不可思议变。再者，这种变异即是不变异，以不变异的方式变异，故名不可思议变。因此《胜鬘经》说：“虽染而不染，难以了知；虽不染而染，难以了知。”

有人问：这里说真如能受熏染，而护法论师主张真如不受熏染，这是为什么？答：护法论师立论，是以异熟识从惑业生起为依据，因此主张真如恒常不变，不允许随缘转变。所以《唯识论》说：“体性非坚固密实、能受习气的，才是可熏染的对象。”因为真如之体是无为、坚固密实的，犹如金石，所以不受熏染。而本论立义，是以如来藏被无始恶习所熏染，名为藏识；因为如来藏虽不变而能随缘，能成就染净诸法。所以真如因无明熏习而转成业识，此业识心又反过来助熏无明，增强其迷暗，令其转成转识以及现识。由此现识境界风动，又能鼓动心海，转生识浪，心念执着于境界——这就是意及意识。其中的“念”字，即六粗相中的智相与相续相；“著”字，即六粗相中的执取相与计名字相；“造种种业等”，即业相以及业系苦相。

以上是从根本到枝节的简略概括，以下将从枝节向根本展开详细解释。

以如下。釋上修習遠離法也。謂於資粮位中初修大乘順解脫分。二取隨眠。猶未滅伏。於加行位。復修大乘順決釋分。於暖頂位。依能取識。觀所取空。下忍起時。印境空相。中忍起位。於能取識。如境是空。順樂忍可。上忍起時。印能取空。世第一法。雙印空相。皆帶相故。未能實證。入初地時。於所緣境。無分別智。都無所得。爾時乃名實住唯識。真勝義性。即證真如。智與真如。平等平等。俱離能取所取相故。此中起隨順行。即順解脫分及順決擇分也。不取不念。以所取空。能取亦空也。久遠熏習。無明則滅者。謂自十信至初地為一僧祇。二地至七地為一僧祇。八地至佛果為一僧祇。由過三僧祇。方得滅盡。故曰久遠。以根本無明滅故。即無業轉二識。故曰心無有起。以無此二為能熏故。妄境亦滅。因即無明。緣即境界。心相即六染。以無明因滅故。業等三染。心相亦滅。以境界緣滅故。智等三染。心相亦滅。翻前妄心妄境。故得涅槃以六染皆煩惱礙故。翻前無明成自然業(自然業者不思議無造化之妙用也)。以無明為智礙故。

以下，解释上面关于修习远离法的内容。这是说在资粮位中，最初修习大乘顺解脱分时，能取和所取的烦恼种子，还没有被消灭和降伏。到了加行位，再修习大乘顺决择分。在暖位和顶位时，依靠能取的心识，观察所取的外境是空。下品忍心生起时，印证了外境空寂的相状。中品忍心生起时，对于能取的心识，也如同外境一样是空，随顺并乐于认同。上品忍心生起时，印证了能取也是空。到了世第一法位，同时印证能取、所取二相皆空。但这些都是带有相状的观行，所以还不能真正证得。进入初地时，对于所缘的境界，无分别智现前，一切都无所取着。那时才叫做真实安住于唯识理，真正的殊胜第一义谛，也就是证得了真如。智慧与真如，完全平等，因为二者都远离了能取和所取的相状。这里所说的生起随顺的修行，就是指顺解脱分和顺决择分。“不取不念”，是因为所取是空，能取也是空。“久远熏习，无明则灭”的意思是：从十信位到初地，是第一阿僧祇劫；从二地到七地，是第二阿僧祇劫；从八地到佛果，是第三阿僧祇劫。经过三大阿僧祇劫，才能灭尽无明，所以说“久远”。因为根本无明灭除了，也就没有业识和转识（即第七识与第六识），所以说“心无有起”。因为没有这二识作为能熏的力量，虚妄的境界也就随之消灭了。“因”指的是无明，“缘”指的是境界。“心相”指的是六种染心。因为无明这个因灭了，所以业相等三种染心，其心相也就灭了。因为境界这个缘灭了，所以智相等三种染心，其心相也就灭了。与之前的妄心、妄境相反，所以就证得了涅槃。因为这六种染心都属于烦恼障的缘故。与之前的无明相反，就成就了自然业(自然业，是指不可思议、没有造作化现的微妙作用。)。因为无明属于所知障的缘故。

此释自体相熏习也。谓信自己真如体中。具足一切无漏性功德相。此性德内。备有不思议业。能作一切胜妙境界之相。依此本有体相。二六时中。如鸡抱卵。念念不断。恒常熏习。由熏习故。道力渐胜。能令众生厌苦求乐。以实有厌求心故。自信体中有真如法。发心修行。故知真如不守自性。随缘成一切法。以诸法唯心所现。各无自体。虗假相依。无决定性。以无性故。能随异缘成一切性。若有定性。犹如金石。各有坚性。不可令易。今此无性犹如于水。遇冷成冰。逢火成水。故中论云。集若有定性。先来所不断。于今云何断。道若有定性。先来所不修。于今云何修。故知若有定性。一切诸法皆不得成。若无定性。一切皆成。故大经云。以有空义故。一切皆得成也。

这段解释的是自性本具的功德如何通过熏习显现。说的是要相信我们自己的真如本性中，本来就圆满具足一切清净无染的功德相。这种本性的功德里面，蕴含着不可思议的妙用，能够显现一切殊胜微妙的境界。依据这本有的体性与功德相，在一天十二个时辰中，要像母鸡孵蛋一样，心念相续不断，恒常地熏习。

因为这样持续熏习的缘故，修行的力量就会逐渐增长、殊胜。这能让众生厌离痛苦、追求安乐。由于内心确实生起了这种厌离和追求，就会相信自性之中确有真如之法，从而发心修行。由此可知，真如并非僵固地守着自己不变的性质，而是随着不同条件（缘）显现出一切事物。

因为一切事物都是心所显现的，各自都没有固定不变的本质，都是虚幻假有、相互依存的，没有确定不变的性质。正因为没有固定不变的性质，所以才能随着不同的条件，成就各种不同的相状。如果事物有固定不变的性质，那就像金属和石头，各自有坚硬的特性，无法让它们改变。

现在所说的“无自性”，就好比是水，遇到寒冷就结成冰，遇到火焰就化成水蒸气。所以《中论》里说：如果烦恼（集）有固定不变的性质，那它本来就不会断除，现在又怎么能断除呢？如果解脱之道（道）有固定不变的性质，那它本来就不用修行，现在又为什么要修行呢？因此可知，如果一切事物有固定不变的性质，那么所有现象都无法成立、无法转变。正因为没有固定不变的性质，一切现象才能成立、才能转变。所以大乘经典上说：正是因为有“空”（无自性）的道理，一切事物才得以成立和成就。

意谓真如平等。则应一时平等熏习。平等知有。平等得入涅槃。何故复有前后种种差别。答。谓真如虽是平等。而有信不信前后种种差别者。以有无明厚薄故也。河沙等上烦恼者。言无明分剂之多。尚在恒河沙等之上。此依根果无明而起所知障也。我见爱染烦恼者。即见思二惑。此依润生无明而起烦恼障也。二皆言烦恼者。以此二种。虽粗细不同。皆非寂静。故总名烦恼也。言前后者。谓发业在前。润生在后。唯如来知者。以无念故。余皆不知者。无明障故。经云。众生身中有佛三十二相八十种好。坐宝莲花。与佛无异。但以自眼有翳。妙见不通。虽同一性。要以智明。如乐蕴奇音。指妙则宫商应节。人怀觉性。智巧则动用冥真。得失在人。精粗由己。所以善逝按指。发海印光。含识举心。现尘劳相。

意思是说，真如既然是平等的，就应该同时平等地熏习、平等地知晓、平等地证入涅槃，为什么还会有先后种种差别呢？回答是：真如虽然平等，但众生有信与不信、先后种种差别，是因为无明有厚有薄的缘故。 “恒河沙等上烦恼”，是说无明的分量之多，还在恒河沙数之上。这是依据根本无明而起的所知障。 “我见爱染烦恼”，就是见惑与思惑这两种迷惑。这是依据润生无明而起的烦恼障。两者都称为“烦恼”，是因为这两种障碍虽然粗细不同，但都不是寂静状态，所以总称为烦恼。所说的“前后”，是指造业在前，润生在后的次第。 “唯有如来能知”，是因为如来无念；其余众生不能知，是因为被无明所障。经上说：“众生身中本来具足佛的三十二相、八十种好，坐在宝莲花上，与佛没有不同。只是众生自己的眼睛有翳障，所以微妙的见性不能通达。虽然众生与佛同一真如本性，但必须依靠智慧才能显明。就像乐器中蕴藏着奇妙的音声，手指巧妙拨动，宫商音律便应节而生；人心中本怀觉悟之性，智慧巧妙运用，则一切行为自然契合真如。得失在于个人，精粗全由自己。所以佛陀一按手指，便能发出海印三昧的光芒；而众生一起心动念，却显现出尘劳烦恼之相。”

此重释等有真如正因。不能具知具证者。以无外缘故。必内因外缘两皆具足。方得成办。如木下。喻明有因无缘。不能成就。木喻无明。火喻正因。若无人知。喻无善知识指示。不能知也。不假方便者。喻人纵知而不修行。亦不能出智慧火。烧无明木也。不知木中有火者名痴人。若知木中有火而不肯钻求者。是自弃人也。必也知行并进。方得发智慧火。烧无明木。众生下法合。真如熏习。合正因也。诸佛菩萨。合指火人。经云。佛法无人说。虽慧莫能了。故须诸佛菩萨为增上缘也。若虽下。正言有缘无因。亦不能成就。未有熏习力者。言虽有善知识指示。自己悠悠怱怱。心力不猛。似有如无。因循过日。亦未能究竟实厌生死。实乐涅槃。若因下。合因缘成就。方成办也。必要自己生死心切。熏习之力又猛。外有明师善友切磋砥砺。然后发厌苦心。知得生死苦中非久恋之乡。信得涅槃至乐是安身之处。方始修习善根。善根成熟。无明之根渐渐微薄。则得亲见诸佛。耳提面命。指示教诲。利益欢喜。方得进趣涅槃。言善根者。或指五根。或无贪等三根也。问。若言无师自证。即堕自然。若从他解。仍涉因缘。且大道之体。非是自然。亦非因缘。云何开示不乖法体。答。为破他求。故说须自证。为执自解。故从他印可。若当亲省之时。迷悟悉空。自他俱绝。尚不见自。何况其他。故古德云。见性不留佛。悟道不存师。以此自觉圣智。无师智。自然智之所证处。不从他悟。以自证之法。法从心现。不自外来。故无师而亦能自得也。大慧云。我及余菩萨。不由于他。通达佛法。又经云。舍利弗问。何故诸贤复发此言。从今日始。不以佛为圣师。诸比丘言。从今日始。自在其地。不在他乡。自归于己。不归他人。自为师匠。不用他师。故今日不以佛为圣师。此乃但可自知。方见真实。所以千圣拱手。作校计不得。是以若达此宗。归于自地。室中宝藏。岂自外来。衣内明珠。匪从他得。

这段重新解释“等有真如正因”的道理。之所以不能完全了知、完全证悟，是因为缺少外在助缘。必须内在的因和外在的缘两者都具备，才能成就。比如“如木下”这一段，是用比喻来说明有内因而无外缘，不能成就。“木”比喻无明烦恼，“火”比喻真如正因。“若无人知”，比喻如果没有善知识的指示，自己就不能知道。“不假方便者”，比喻即使有人知道，但自己不去修行，也不能生出智慧之火，烧掉无明之木。不知道木头里有火的人，叫做愚痴人。如果知道木头里有火，却不肯去钻木取火，那是自暴自弃的人。必须知行并进，才能发起智慧之火，烧尽无明之木。接下来“众生下”是用法理来合前面的比喻。“真如熏习”，对应的是正因。“诸佛菩萨”，对应的是指火之人。经上说：“佛法无人说，虽慧莫能了。”所以需要诸佛菩萨作为增上助缘。“若虽下”，正是说有外缘而无内因，也不能成就。“未有熏习力者”，是说虽然有善知识指示，但自己散漫懈怠，心力不猛，若有若无，因循度日，也终究不能真正厌离生死，真正欣乐涅槃。“若因下”，是合说因缘具足，方能成就。必须自己生死之心恳切，熏习的力量又很勇猛，外有明师善友切磋砥砺，然后才能发起厌离痛苦之心，知道生死苦海不是长久贪恋的地方，相信涅槃的究竟安乐是安身立命之处。这样才能开始修习善根。等到善根成熟，无明的根柢渐渐薄弱，就能亲自见到诸佛，得到耳提面命的指示教诲，获得利益和欢喜，才能趋向涅槃。这里说的“善根”，有时指信、进、念、定、慧这五根，有时指无贪、无嗔、无痴这三善根。

有人问：如果说无师自证，就堕入“自然”外道的见解；如果说是从他人那里理解，又落入“因缘”的范围。然而大道的本体，既不是自然，也不是因缘。如何开示才能不违背法体呢？

回答：为了破除向外求索的执着，所以说必须自证。为了对治执着于自己见解的毛病，所以需要他人印证许可。当真正亲身体悟、明心见性之时，迷与悟都空寂，自与他都泯绝，连“自己”都见不到，何况“他人”呢？所以古德说：“见性不留佛，悟道不存师。”以此自觉圣智、无师智、自然智所证悟的境界，不是从他人那里悟得的。因为这是自证之法，法是从自心显现的，不是从外面来的，所以没有老师也能自己证得。大慧禅师说：“我和其他菩萨，不依赖他人，通达佛法。”又有经上说：舍利弗问：“为什么诸位贤者又说这样的话：‘从今天开始，不以佛为圣师’？”诸比丘回答：“从今天开始，我们安住于自己的境地，不在他乡；归依于自己，不归依他人；自己做自己的老师，不用别的老师。所以今天不以佛为圣师。”这只能是自知自证，才能见到真实。因此，纵使千圣当前，也只能拱手，无法用思量计较来测度。所以，如果能通达此宗要旨，回归于自己的心地，那么室中的宝藏，岂是从外面来的？衣内的明珠，又哪里是从他人那里得到的呢？

先释差别缘。言此人者。指发心修行人也。此人从初发心时。不依二乘发心。即依诸佛菩萨发心。愿为一切众生作差别缘。愿我从初发心求道。乃至最后成佛时。于三阿僧祇劫中。以法眼天眼慈心悲心。或曾见彼。或曾念彼。我悉现种种身。为彼作增上缘。令彼增长善根。得大利益。或为下。正显差别因缘。为眷属者。父母亲戚之类。为给使者。供给使令之人。为知友者。如道吾之化云岩。岩头之悟雪峰等。为冤家者。如调达之害佛。傲象之害舜等。所谓或顺或违。无非增上也。四摄者。谓布施。爱语。利行。同事也。大悲熏习之力者。言作此类。皆是菩萨同体大悲之力。故现种种差别身相。亲近众生。能令见者闻者渐长善根。皆得利益。如师子现指。醉象礼足。慈母遇子。盲贼得明。城变琉璃。石举空界。释女疮合。调达病痊。皆是本师积劫熏修慈善之力。令一切众生自心所现得利益也。言近缘者。如信根已成熟者。令彼一言之下。心地开通。如马师之化大梅。南泉之化赵州等。远缘者。观其信根下劣。必经远劫方始得度者为作远缘。如十六王子说法华经。令受经者。经无量劫。方得度等。增长行缘者。谓己信而受道修行者。与彼作增长缘。若未信而未受道者。与彼作受道缘。若不作此受道因缘。当来不得化彼故。

先解释差别缘。这里说的“此人”，指的是发心修行的人。这个人从最初发心的时候起，就不是依照声闻、缘觉二乘的方式发心，而是依照诸佛菩萨的方式发心。他发愿要成为一切众生的差别缘。意思是：愿我从最初发心求道开始，直到最后成佛，在这三大阿僧祇劫的漫长时间里，运用法眼、天眼和慈悲心，或者曾经看见他们，或者曾经忆念他们，我都能显现出种种不同的身形，为他们做增上的助缘，让他们增长善根，获得巨大的利益。

从“或为”以下，正是说明差别的因缘。“为眷属”，指的是父母、亲戚这类关系。“为给使者”，是那些提供供养、供人使唤的人。“为知友”，就像道吾禅师点化云岩禅师，岩头禅师令雪峰禅师开悟等例子。“为冤家”，就像提婆达多伤害佛陀，傲慢的大象伤害舜帝等例子。这说的是，无论是顺缘还是逆缘，无非都是增上缘。“四摄”，指的是布施、爱语、利行、同事这四种方法。

“大悲熏习之力”的意思是，做这些种种示现，都是菩萨同体大悲的力量所驱使。所以显现出种种差别不同的身相，来亲近众生，能让见到、听到的人逐渐增长善根，都得到利益。就像狮子示现手指，醉象礼拜佛足，慈母遇见失散的孩子，盲眼盗贼重见光明，城池变成琉璃，巨石升举虚空，释种女子疮口愈合，提婆达多疾病痊愈，这些都是本师（佛陀）累劫熏修慈善之力的结果，让一切众生自心所现的境界获得利益。

说到“近缘”，比如对于那些信心根器已经成熟的人，让他一言之下，心地豁然开通。就像马祖道一禅师点化大梅法常禅师，南泉普愿禅师点化赵州从谂禅师等例子。“远缘”，是观察那些信心根器下劣，必须经过遥远劫数才能得度的人，就为他们做远缘。就像《法华经》中记载的十六位王子讲说《法华经》，让听闻这部经的人，经过无量劫以后，才得以度脱等例子。

“增长行缘”，说的是对于那些已经生信并且接受教法、开始修行的人，就给他们做增长（善根）的助缘。如果对于还没有生信、没有接受教法的人，就给他们做（令其）接受教法的助缘。如果不造作这种令其接受教法的因缘，将来就无法度化他们。

以平等法。作平等缘。度菩萨根。令彼成佛也。如法华云。化一切众生。皆令入佛道。如我昔所愿。今者已满足。正言佛度众生。我愿亦尔。纵不为彼善友知识。以我度生愿力。自然熏习。常恒不舍。以与众生同此智力。故随众生应见应闻。即为示现彼所当得自在业用。此是众生依真如三昧得见平等法性佛时。便是此缘。此缘亦是啐啄同时。观此二缘。则知背佛深恩。亦已多矣。所谓父虽念子而子终不念父。父子终身不得相见。职此之由。金光明疏云。法性身佛者。非是二乘下地凡夫之所知见。唯应度者示令得见。此即无身之身。无相之相。以一切智为头。第一义谛为髻。八万四千法门发。中道大悲眼。白毫无漏鼻。十六空舌。十八不共齿。四弘誓肩。三三昧腰。如来藏腹。权实智手。定慧足。如是等相。庄严法性佛。

以平等无分别的法，作为平等的助缘，度化具备菩萨根器的众生，使他们最终成佛。正如《法华经》所说：“度化一切众生，都让他们进入佛道。如同我过去所发的誓愿，如今已经圆满实现。”这正是说佛度化众生，我的誓愿也是如此。纵然不特意成为他们的善友和知识，以我度化众生的愿力，自然会持续不断地熏染影响，恒常不放弃。因为与众生共有这同样的觉悟智慧，所以随着众生何时应该见到、应该听闻，便为他们示现那些他们应当获得的自在神通与作用。

当众生依靠真如三昧，得以见到平等法性佛的时候，便是这助缘现前之时。这助缘也如同小鸡出壳时母鸡在外啄、小鸡在内啐，时机完全契合。观察这两种助缘，就能明白我们背离佛的深厚恩德，也已经很久了。所谓父亲虽然思念儿子，但儿子始终不思念父亲，父子终身不能相见，原因就在于此。

《金光明经疏》中说：“法性身佛，并非声闻、缘觉二乘以及地位较低的凡夫所能了知和见到的。只对那些应当被度化的众生，才示现让他们得以见到。”这就是没有具体形相的身，不执着于任何表象的相。它以一切智慧为头，以第一义谛为发髻，以八万四千种法门为头发，以中道大悲为眼目，以无漏的白毫为鼻，以十六空为舌，以十八不共法为牙齿，以四弘誓愿为双肩，以三三昧为腰身，以如来藏为腹部，以权实二智为双手，以定慧为双足。像这样种种庄严之相，便是庄严的法性佛。

意熏习真如者。谓此三贤位中。虽知此染意能为法障。虽依信力加行修行。犹未能断。未得平等性智。故不与平等法身相应。又未得后得自在业用。故不与报化二身相应。故曰不相应也。已相应者。谓初地已上菩萨。已断分别法障。得无分别根本智。得证如来一分平等法身。故与诸佛智相应。又证一分无分别后得智。故与诸佛用相应。由初地断分别心。以证无分别智。自二地以上唯依真如法力任运修行。不劳作意。真如渐证。无明渐灭。故曰已相应也。问。地上菩萨。犹有智识等四意在。如何得说相应。而与地前有异。答。相续识。是分别法执。初地已断。故得无分别智与理相应。智识虽在。但是俱生。不障见道故。况从二地以至七地。亦已断尽。二种粗识既尽。妙平二智已成。内智外现。复何所碍。虽余三种细识。以有妙平二智为主。不乖相应。所以不同。地前事识现行。未得相应也。

意识熏习真如的意思是：在这三贤位（十住、十行、十回向）的修行阶段中，虽然知道这染污的意识会成为证悟的障碍，虽然依靠信心力量努力修行，但还没有能够断除它，尚未获得平等性智。因此，还不能与平等法身相应。又因为还没有证得后得自在的妙用，所以也不能与报身、化身相应。这就叫作“不相应”。

所谓“已相应”，是指初地以上的菩萨。他们已经断除了分别性的法执，证得了无分别的根本智，能够体证如来一分平等法身，所以能与诸佛的智慧相应。又因为证得了一分无分别的后得智，所以能与诸佛的妙用相应。从初地断除分别心，证得无分别智开始，自二地以上，菩萨只依靠真如的法力自然修行，不再需要刻意造作。真如逐渐证得，无明渐渐灭除，这就叫作“已相应”。

有人问：地上菩萨仍然有智识等四种细微意识存在，怎么能说已经相应，而与地前（初地以前）的修行者有所不同呢？

回答：相续识属于分别法执，初地时已经断除，所以能获得无分别智而与真理相应。智识虽然还在，但它只是俱生（与生俱来）的，并不障碍见道（证见真如）。何况从二地到七地，智识也已断除干净了。这两种粗重的意识既然已经灭尽，妙观察智与平等性智已经成就，内在智慧自然向外显现，还有什么障碍呢？虽然还剩下三种细微意识，但因为已有妙观察智与平等性智作为主导，并不违背“相应”的境界。所以这与地前阶段事识（分别事相的粗浅意识）还在现行活动、未能达到相应的状态是不同的。

此总结前文。虽染法净法起不断绝。究而言之。由此染法熏习不断。本来未曾觉悟。故说无始。至成佛时。染法可断。故说有终。而此净法熏习。尽未来际。终无有断。问。染净二法。同一觉心。何故染熏可断。净熏不可断。答。以染法是新熏。故至成佛时。染熏一断。更不复生。净法是本来具足。故染心一灭。即证法身。便能发起不思议业用。为诸众生作增上缘。复熏习真如。尽于未来。终无有断。故复礼法师问天下学人真妄偈曰。真如性本净。妄念何由起。从真有妄生。此妄安可止。无初即无本。有终应有始。无始而无终。长怀懵兹理。愿为开微妙。析之出生死。清凉国师答云。迷真妄念生。悟真妄即止。能迷非所迷。安得全相似。从来未曾悟。故说妄无始。知妄本自真。方得恒常理。分别心不止。何由出生死。宗密禅师释云。大乘经教。统唯三宗。一法相宗。二破相宗。三法性宗。此问是法性宗中啮镞关节。不问二宗。以法相宗。所说一切有漏妄法。无漏净法。无始时来。各有种子在阿赖耶识中。遇缘熏习。即各从自性起。都不关真如。不言从真生妄。彼说真如一向无为寂灭。故不言从真起妄也。若破相宗。一向说凡圣染净。一切皆空。本无所有。设有一法过涅槃者。亦如幻梦。彼且真亦不立。何况于妄。故亦不言从真起妄也。唯疑法性宗。以此宗。经论皆言从真起妄故。如云法身流转于六道。名曰众生。如云。如来藏受苦乐等。又言悟妄即真。如云初发心时。便成正觉。知妄本自真。见佛即清净等。又言凡圣混融。如云一切众生本来成正觉。般涅槃。毗卢遮那身中具足六道等。又云真妄相即。虽说烦恼菩提。无有始终。又说烦恼终尽。方名妙觉。因义宗有碍。自语相违。故发此问。诸师所说。但说无垢染耳。唯清凉所答。约真如不变。不碍随缘。方为契当。今宗密试答云。本净本不觉。由斯妄念起。知真妄即空。知空妄即止。止处名有终。迷时号无始。因缘如幻梦。何终复何始。此是众生原。穷之出生死。又人都谓真能生妄。故疑妄不穷尽。为决此理。重答前偈。不是真生妄。妄迷真如起。知妄本自真。知真妄即止。妄止似终末。悟来似初始。迷悟性皆空。性空无终始。生死由此迷。达此出生死。又释云。无始而有终。长怀懵斯理者。即法相事而例难之。今云有妄即真。则同无终始。若分别说应有四句。真如则无终无始。真智则无终有始。无明则无始有终。瞥起妄念则有终有始。若约圆融。同无终始。既无终始。亦复无有无终无始。唯忘言绝虑。可会斯玄。详上答意。深合圆宗。于随缘门。初即迷真起妄。后乃悟妄即真。于迷悟中。似分终始。约不变门。妄自本空。谁论先后。真俗无性。圣凡但名。譬如迷绳作蛇。疑杌为鬼。真谛非有。俗谛非无。二谛相成。不堕邪见。是以俗谛不得不有。有常自空。真谛不得不空。空常彻有。今时学者。多迷空有二门。尽成偏见。唯尚一切不立。拂迹归空。于相违差别义中。全无智眼。既不辩惑。何以释疑。故云。涅槃心易晓。差别智难明。若能空有门中。双遮双照。真俗谛内。不即不离。方可弘法为人。绍隆觉位。已上释熏习竟。

这段总结前文。虽然染污法和清净法不断生起，但推究到底，由于这染污法的熏习作用从未断绝，而众生本来就不曾觉悟，所以说染污没有开始。到成佛时，染污法可以断除，所以说它有终结。而这清净法的熏习，将延续至无尽的未来，终究不会断绝。

有人问：染污与清净两种法，同是这一颗觉悟之心，为什么染污的熏习可以断，清净的熏习却不能断？回答是：因为染污法是后来新熏习上去的，所以到了成佛时，染污的熏习一旦断除，就再也不会生起。清净法则是本来具足的，所以染污心一旦熄灭，当下就能证得法身，便能发起不可思议的业用，为一切众生作增上缘，反过来又熏习真如，直至未来，永不断绝。

因此，复礼法师曾向天下学人提出一个关于真与妄的偈子：真如的本性是清净的，虚妄的念头从哪里生起？如果说妄念是从真如生出来的，这个妄念又怎能止息？没有开始也就没有根本，有终结就应该有开始。说它无始无终，我长久以来都对此理感到迷惑。恳请为我开示精微奥妙的道理，分析清楚，以求超脱生死。

清凉国师回答说：迷失真如，妄念就生起；觉悟真如，妄念就止息。能迷失的主体并非所迷失的对象，怎能完全相似？因为从来不曾觉悟，所以说妄念没有开始。了知妄念本自真如，方能悟入恒常之理。分别之心不停止，凭什么能出离生死？

宗密禅师解释说：大乘经教的体系，总归为三宗：一是法相宗，二是破相宗，三是法性宗。复礼法师这个提问，正是法性宗中一个关键难解之处，并不涉及其他两宗。因为法相宗认为，一切有漏的妄法、无漏的净法，从无始以来，各自有种子存在于阿赖耶识中，遇到外缘熏习，就各从自己的种子生起，都与真如无关，所以不说妄法从真如生。破相宗则一向主张，凡圣、染净一切法皆空，本无所有，即使有一法超过涅槃，也如幻梦。他们连“真”都不建立，何况是“妄”？所以也不说妄从真生。唯独对法性宗有疑问，因为这一宗的经论都说“从真起妄”。例如说“法身流转于六道，就叫做众生”，又如说“如来藏能受苦乐”等等。又说“悟妄即真”，例如说“初发心时，便成正觉”，“知妄本自真，见佛即清净”等等。还说“凡圣混融”，例如说“一切众生本来已成正觉，已入涅槃”，“毗卢遮那佛身中具足六道众生”等等。又说“真妄相即”，虽说烦恼与菩提，没有开始与终结，但又说烦恼彻底穷尽，才名为妙觉。因为宗义上似乎有矛盾，自语相违，所以才提出这个问题。诸位法师的解释，只说了真如无垢染这一点。唯有清凉国师的回答，依据真如不变、不碍随缘的道理，才算契合恰当。

现在宗密试作回答：本性清净，本不觉悟，由此妄念生起。了知真如，妄念即空；了知空性，妄念即止。止息之处名为有终，迷惑之时称作无始。因缘如幻如梦，哪里谈得上终与始？这是众生的本源，穷究它便能出离生死。

又，人们都以为真如能生出妄念，所以怀疑妄念不会穷尽。为了决断此理，再答前偈：并非真如生出妄念，妄念是因迷失真如而起。了知妄念本自真如，了知真如妄念即止。妄念止息好似终结，觉悟而来好似初始。迷惑与觉悟本性皆空，本性空中无终无始。生死皆由此迷惑产生，通达此理便能出离生死。

又解释说：“无始而有终，长怀懵斯理”这句话，是用法相宗的事相来类比诘难。现在说“有妄即真”，则等同于无终无始。如果分别来说，应有四句：真如则是无终无始；真实智慧则是无终有始；无明则是无始有终；突然生起的妄念则是有终有始。如果从圆融的角度看，则同是无终无始。既然无终无始，也就没有“无终无始”这个概念。唯有忘言绝虑，才能领会这玄妙的道理。细究上面的回答，深合圆顿宗义。在随缘的门中，最初是迷真起妄，后来是悟妄即真，在迷与悟的过程中，似乎分出了终结与开始。但从不变的门来看，妄念本自空寂，哪里还讨论什么先后？真谛与俗谛都没有独立的自性，圣人与凡夫只是假名。好比误认绳子为蛇，怀疑木桩是鬼。真谛并非实有，俗谛并非全无。真俗二谛相辅相成，才不堕入邪见。因此，俗谛不得不有，但其“有”恒常自空；真谛不得不空，但其“空”恒常彻“有”。当今学人，大多迷失于空、有二门，全都成了偏见。只崇尚一切不立，扫除迹象归于空寂，对于相互关联又彼此差别的义理中，完全没有智慧的眼光。既然不能辨别疑惑，又怎能解释疑难？所以说：“涅槃的真心容易知晓，差别的智慧难以明了。”如果能在空、有二门中，既遮止又观照；在真、俗二谛内，既不即又不离，这样才可以弘扬佛法、教化他人，继承并兴盛觉悟的位次。

以上是关于熏习的阐释完毕。

此下释立义分中能示摩诃衍自体相用故。先明体大。谓真如平等。故在圣在凡。不增不减。非生故常。非灭故恒。法王经云。若说如来为小乘说小乘法。为阐提说阐提法。是断佛性。是灭佛身。是说法人当历百千万劫诸地狱。何以故。众生之性即是佛性。从本已来。无有增减。云何于中分别药病。是知一切法皆是佛法。正此意也。从本下。显相大也。言本来者。非今有也。言自性者。非外来也。言满足者。不欠少也。言一切者。是普该也。言大智慧光明义者。无明壳中有慧日也。徧照法界义者。虗妄见中有法眼也。真实识知义者。梦幻境中有真谛也。自性清净义者。染污识中有净性也。常乐我净义者。生灭法中有真常也。生死苦中有真乐也。二无我中有真我也。二种障中有真净也。众热不能到。故清凉。二死不能易。故不变。业系不能缚。故自在。呼之即应。故不离。用之不匮。故不断。今古常然。故无异。拟心不得。故不可思。言语不及。故不可议。由自体中。具足如许佛法故。在因中名如来藏。以能含孕如来妙宝王刹故。在果名法身。于一切法成等正觉故。

这里解释“立义分”中能够显示大乘自身体相用的部分。先说明体大，说的是真如平等。所以无论圣人凡夫，它都不会增加或减少。不是生出来的，所以永恒；不是灭去的，所以恒常。《法王经》说：“如果说如来为小乘人讲小乘法，为一阐提讲一阐提法，这是断灭佛性，是毁灭佛身。这样说法的人，将经历百千万劫堕入地狱。为什么呢？众生的本性就是佛性，从本以来，没有增减。怎么能在其中分别药和病呢？”由此可知，一切法都是佛法，正是这个意思。

从“从本”以下，显示相大。“本来”的意思，不是说现在才有。“自性”的意思，不是说从外面得来。“满足”的意思，是丝毫不欠缺。“一切”的意思，是普遍包含一切。“大智慧光明义”，是说在无明的壳中，自有智慧的太阳。“遍照法界义”，是说在虚妄的见解中，自有能见真相的法眼。“真实识知义”，是说在梦幻的境界中，自有真实的道理。“自性清净义”，是说在染污的识中，自有清净的本性。“常乐我净义”，是说在生灭法中，自有真实的常；在生死苦中，自有真实的乐；在二种无我中，自有真我；在二种障碍中，自有真净。

一切烦恼热恼都不能影响到它，所以清凉。分段生死和变易生死都不能改变它，所以不变。业力束缚不能捆绑它，所以自在。呼唤它就回应，所以不分离。运用它不会穷尽，所以不断绝。过去现在永远都是如此，所以没有差异。用心去思量也得不到，所以不可思。用言语去描述也达不到，所以不可议。

由于自体之中，具足如此众多的佛法，所以在因位中，叫做“如来藏”，因为它能含藏孕育如来的微妙珍宝和佛国刹土。在果位中，叫做“法身”，因为它能在一切法上成就无上正等正觉。

问曰。上说真如其体平等。离一切相。云何复说体有如是种种功德。答曰。虽实有此诸功德义。而无差别之相。等同一味。唯一真如。此义云何。以无分别。离分别相。是故无二。复以何义得说差别。以依业识生灭相示。此云何示。以一切法。本来唯心。实无于念。而有妄心。不觉起念。见诸境界。故说无明。心性不起。即是大智慧光明义故。若心起见。则有不见之相。心性离见。即是徧照法界义故。若心有动。非真识知。无有自性。非常非乐。非我非净。热恼衰变。则不自在。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故。心性无动。则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起。更见前法可念者。则有所少。如是净法无量功德。即是一心。更无所念。是故满足。名为法身如来之藏。

问：前面说到真如的本体平等，超越一切表象，为什么又说本体具备这么多功德呢？答：虽然确实有这些功德的意义，但没有差别的相状，全都一样，同一种味道，只是唯一的真如。这怎么理解呢？因为真如没有分别，远离分别的相状，所以没有对立。那么又凭什么说它有差别呢？是依据业识的生灭相状来显示的。这又是怎么显示的呢？因为一切事物，本来只在于心，实际上并没有念头，可是有了虚妄的心，不知不觉生起念头，看见种种境界，所以说这是无明。心的本性不起动，就是大智慧光明的意义。如果心产生见解，就有“看不见”的相状；心的本性远离见解，就是普遍照见法界的意义。如果心有所动摇，那就不是真正的觉知，没有自己的本性，不是恒常、不是安乐、不是自我、不是清净，是热恼衰败的变化，就不能自在，甚至具备超过恒河沙数那么多的虚妄染污的意义。相对于这个意义，心的本性没有动摇，就有超过恒河沙数那么多的清净功德相状意义显现出来。如果心有所起动，又看见前面的事物可以执着，那就有所欠缺。像这样，清净法门无量无边的功德，就是这一心，再没有可执着的对象，所以圆满具足，称为法身如来藏。

问。此诸功德。于生灭相中云何显示。答。以一切法本来唯一真如。实无种种名。种种相。所谓天地同根。万物一体。由最初不觉。忽起动心。遂生三细。复现六粗。于是差别之相。纷纭杂糅。并立乎前。将此大光明藏转为无明。若心性不起。复转此无明为大智慧光明。若心起见。则见此而不见彼。所见甚小。心性离见。如白日丽天。无物不照。若心有动。则知名义不达真如。不可谓之真知。一动则遗失真性。故无有自性。一动便是生灭。不可谓常。一动便招苦果。不可谓乐。一动便能背觉。不可谓我。一动遂成染心。不可谓净。一动遂成热恼。不得清凉。一动便有衰坏。不可谓不变。一动便有业系。不可谓自在。极而言之。更有无量妄染。皆由一动而起。故除此一动。显示无量净功德相。以由翻染成净。故自体相用必在生灭门头显示也。故知觉与不觉。皆在生灭门中相待而立。若在真如门中。二俱不存。故圆觉经云。生死涅槃。同于昨梦。楞严云。妙性圆明。离诸名相。问。何故一动。则不见净法。不动则净法满足。答。若心有动。更见目前有一法可当情念者。则应自心便少一种净法矣。正如一碧晴空。才起片云。便少一片青天。片云不起。青天自然满足。故知妄念愈多。净法愈少。若无所念。而净法方得满足也。故宗镜云。若了自心。无事不办。或妄取前境。却成内自不足。牛头云。诸佛于此而得菩提。诸佛于此而转法轮。诸佛于此而般涅槃。此是心处得菩提。色处转法轮。眼处入涅槃。若尔者。则知妄身究竟涅槃。法身常在。净土具足。更少何物。复更何求。初发心时。便成正觉。故曰为学日益。为道日损。

问：这些功德，在生灭的现象中如何显现呢？答：因为一切法原本只是唯一的真如，实际上并没有种种名称、种种相状。所谓天地同根，万物一体。由于最初一念不觉，忽然生起动心，于是产生了三种微细相，又显现出六种粗显相。从此差别之相纷繁杂乱，一齐呈现在眼前，将这大光明藏转成了无明。如果心性不起动念，就能将这无明再转为大智慧光明。如果心起了分别见，就只见这个不见那个，所见非常狭隘；心性离开了分别见，就像太阳高悬天空，没有一样东西照不到。如果心有所动，就知道它只知名相义理，未能通达真如，不能称为真知。一动就迷失了真实本性，所以没有自性；一动就成了生灭，不能说是常；一动就招来苦果，不能说是乐；一动就背离觉悟，不能称为我；一动就成了染污心，不能说是净；一动就变成热恼，得不到清凉；一动就有衰败坏灭，不能说不变；一动就被业力系缚，不能说是自在。推究到底，还有无量妄念染污，都因这一动而产生。所以除去这一动，就能显现无量的清净功德相。由于翻转染污成为清净，所以自体的相与用，必定在生灭门中显现。因此可知，觉悟与不觉悟，都是在生灭门中相对而成立的。如果在真如门中，两者都不存在。所以《圆觉经》说：“生死与涅槃，都如同昨夜的梦。”《楞严经》说：“微妙本性圆满光明，远离一切名称相状。”

问：为什么一动，就看不见清净法；不动，清净法就圆满具足呢？答：如果心有所动，又觉得眼前有一法可以放在心上，那么自己的心就少了一种清净法了。正如一片碧蓝晴空，只要生起一片云，就少了一片青天；片云不起，青天自然圆满具足。所以知道妄念越多，清净法就越少；如果没有所念，清净法才能圆满具足。因此《宗镜录》说：“如果明了自心，无事不成；如果妄取外境，反而内心自感不足。”牛头法融禅师说：“诸佛在这里证得菩提，诸佛在这里转动法轮，诸佛在这里进入涅槃。这是在心地证菩提，在色相转法轮，在眼根入涅槃。”如果是这样，就知道虚妄之身终究涅槃，法身常在，净土具足，还缺少什么？又还求什么？初发心时，便已成就正觉。所以说：“求学一天天增加知识，求道一天天减少执着。”

復次真如用者(有大體顯此大用)。所謂諸佛如來。本在因地(普賢萬行之時)。發大慈悲。修諸波羅蜜。攝化眾生。立(盡法界虛空界)大誓願盡欲度脫等(廣大心)眾生界。亦不(常心)限劫數。盡於未來(際)。以取一切眾生如己身故(度眾生如度己)。而亦不取(人吾)眾生相。此以何義。謂如實知一切眾生。及與己身真如平等。無別異故以有如是(度眾生)大方便智(觀眾生空)。除滅無明。見本法身。自然而有不思議業種種(三輪)之用(有大體當有大用)。即與真如等徧一切處又亦無有用相可得。何以故謂諸佛如來。唯是法身智相(有妙用而無相可得)之身第一義諦。無有世諦境界(照而常寂)。離於施作。但隨眾生見聞得益(惑應道交)。故說為用。

接下来讲真如的作用(具备本体自然显现大用)。说的是诸佛如来，当初在修行阶段(修普贤万行之时)，发起广大的慈悲心，修习各种波罗蜜法门，救度教化众生。他们立下(穷尽法界虚空界)宏大的誓愿，要度尽一切(广大心)众生，而且(恒常心)不限定时间劫数，直到无尽的未来(际)。因为他们把一切众生都看作自己一样(度众生如同度自己)，同时又不执着(人我)众生的表象。这是什么道理呢？是因为他们如实地知道，一切众生和他们自身的真如本性是完全平等、没有差别的。正因为具备这样(度众生)广大的方便智慧(观照众生性空)，能消除无明烦恼，显现本有的法身，所以自然能生起不可思议的业用，展现种种(身口意三轮)妙用(有本体必有大用)。这些作用就和真如一样遍及一切处，同时又没有任何作用的形相可以执取。为什么呢？因为诸佛如来，只是以法身为体、智慧为相(有妙用而无相可得)之身，属于最高的真理境界，没有世俗现象的分别(观照而常寂灭)，远离一切造作。只是随着众生的根机，因见闻佛法而获得利益(众生感佛应，道交相应)，所以才说真如有作用。

此下释用大也。举如来因地者。见得果上不思议业用。由因中悲智所修成也。慈悲者。四无量之二也。诸波罗蜜。即十度也。以此十度摄化众生到彼岸故。大誓愿。即愿波罗蜜也。尽欲度脱等众生界者。无处不度也。亦不限劫数尽于未来者。无时不度也。取一切众生如己身者。不见有我相也。亦不取有众生相者。不见有人相也。唯无我无人。故度尽众生。无生可度。问。既曰取众生如己身。又曰不取众生相者何义。答。良以众生与己。原是一体。由情生智隔。相变体殊。故分人分我。今既以大悲度诸众生。复以大智观察自他同一法性。无有别异。即用此智。破灭无明。亲见本有法身。从法身中。自然流出不思议业用。现种种身。度脱众生。其所现身。即与真如平等徧一切处。虽有如此大用。而亦亡其用相。故不见我为能度。众生为所度也。问。既有如此业用。又无用相可得者。何故。答。如来之身。是法性身。如来之土。即法性土。故虽现种种身。种种土。无非皆从法性海中自然流出。非若世人有心造作施设。名之为用。皆就众生见闻得益。故说为用。其实如来分上实无用相。故知真心妙用。随感随现。如春工之肖物。如空谷之答响。故宗镜云。若以如如佛。法性佛。何人不具。若以国土身。虗空身。何法不圆。则处处皆是宝坊。丘陵谁立。念念咸成正觉。妄想何生。故魏府老洞华严云。佛法在日用处。在行住坐卧处。吃茶吃饭处。语言相问处。所作所为。举心动念。又却不是也。故知学道之人别无方便。只是日用处不迷真心。自然显发耳。

以下解释“用大”的含义。举出如来在修行阶段的例子，是为了说明果地上不可思议的功德作用，都是由因地中慈悲与智慧修行所成就的。慈悲，是四无量心中的两种。诸波罗蜜，就是十度。用这十种修行方法摄受教化众生，使他们到达彼岸。大誓愿，就是愿波罗蜜。“尽欲度脱等众生界”，是说无处不度；“亦不限劫数尽于未来”，是说无时不度。“取一切众生如己身”，是因为不执着有自我的相状；“亦不取有众生相”，是因为不执着有他人的相状。正因为没有我、没有人，所以度尽一切众生，却又没有众生可度。问：既然说“视众生如自己身体”，又说“不执着众生相”，这是什么意思？答：实在是因为众生与自己，原本是一体。由于情识分别产生，智慧被隔断，相状变化，本体似乎不同，所以才分出人、我。如今既然以大悲心度脱一切众生，又用大智慧观察自己与他人同一法性，没有差别，就用这种智慧，破除消灭无明，亲自见到本有的法身。从法身之中，自然流现出不可思议的业用，显现种种身形，度脱众生。他所显现的身形，就与真如一样平等遍及一切处所。虽然有这样广大的作用，却也不执着作用的相状，所以不见有“我”作为能度者，也不见有“众生”作为被度者。问：既然有这样的业用，又没有作用的相状可得，这是为什么呢？答：如来的身，是法性身；如来的国土，就是法性土。所以虽然显现种种身、种种土，无非都是从法性大海中自然流现，不像世间人是有心造作、刻意安排的，称之为“用”，都是就众生的见闻、得益而说的。其实在如来方面，确实没有作用的相状。因此可知真心的微妙作用，是随众生的感召而随时显现，如同春天的造化随物赋形，如同空谷中的回声应响。所以《宗镜录》说：如果从如如佛、法性佛来看，哪个人不具备？如果从国土身、虚空身来看，哪一法不圆满？那么处处都是珍宝道场，哪里还有丘陵的分别？念念都成正觉，妄想又从何而生？所以魏府老洞华严说：佛法在日用之处，在行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言问答处。但所作所为、举心动念，却又都不是（执着处）。因此知道学道的人没有别的方便，只是在日常动用中不迷失真心，自然就会显发罢了。

此释凡夫二乘所见名应身也。由彼凡夫二乘迷于本识。顺于事识。然此事识。粗显猛利。任运分别。依此粗分别识。但见应化粗相。不见报身细相。如凡夫见佛是老比丘相。二乘见佛是阿罗汉等。而彼不知此应身者。皆由见相未忘。元从自己第八转识所现。不达唯识。计有外尘。今见佛身亦在心外。遂执心外实有是相。又不达即色是心。本无分剂。取分剂相。殊不知佛之化身。是随感而应。实无限量也。二者下。释菩萨所见者名报身也。十信已还。皆顺业识。故在资粮位中。至究竟地。所见佛身。皆名报身。言报者。以业识是总报主。故转此识者。皆得见报身也。身有下。显正报无分齐也。所住下。显依执亦无分齐也。随其所应者。谓彼菩萨心无分齐。故所见亦无分齐也。常能住持不毁不失者。非若化身之有去来生灭也。如是下。结归本因。无漏行熏者。即十波罗蜜所熏无漏业也。不思议熏者。即真如熏无明也。由斯二种熏习之力。故能以有漏无明所招生死苦报。转成无漏寂灭乐相。故名报身。故知佛无依处。应机普现。色无定色。若摩尼之应青黄。形无定形。犹光影之任修短。相无定相。似明镜之对妍媸。故随乐皆现。

这段解释凡夫和二乘修行者所见的佛身叫做应身。因为那些凡夫和二乘人迷失了根本心识，随顺着事相分别的心识活动。然而这种分别事相的心识，粗显而强烈，会自然而然地进行分别。依靠这种粗浅的分别心识，只能看见佛应化示现的粗略形象，看不见佛报身微细的真相。就像凡夫看见的佛是年长比丘的模样，二乘修行者看见的佛是阿罗汉的样子。而他们不知道，所见到的这种应身，都是由于自己执着外相的心念没有放下，原本就是从自己的第八转识（阿赖耶识）所显现出来的。他们不明白万法唯识的道理，误以为心外有实在的尘境，现在看见佛身也以为是在心外，于是就执着心外确实存在这样的佛相。同时，他们也不懂得色相本身就是心识的显现，本来没有固定的界限和形量，却执着地认为佛身有具体的形量分别。他们哪里知道，佛的化身是随着众生的感召而应现的，实际上是没有限量的。

接下来“二者”以下，是解释菩萨所见的叫做报身。从十信位以下的修行者，都还是随顺着业识（有漏的、造作业力的心识），所以处在资粮位的阶段。一直到究竟的佛地，所见的佛身，都称为报身。这里说“报”，是因为业识是承受一切果报的总主体，所以能够转舍这个业识的修行者，都能见到报身。

“身有”以下，是显示佛的正报之身没有固定的界限。“所住”以下，是显示佛的依报（所处的环境）也没有固定的界限。“随其所应”的意思是说，那些菩萨的心识已经没有了分别界限，所以他们所见到的报身也就没有分别界限。“常能住持不毁不失”是说，报身不像化身那样有来去、生灭的变化。

“如是”以下，是归结到成就报身的根本原因。“无漏行熏”指的是通过修行十波罗蜜所熏习而成的无漏善业。“不思议熏”指的是真如本性对无明的熏习力量。由于这两种熏习力量的作用，所以能够把由有漏无明所招感的生死苦报，转变成无漏寂静的安乐之相，因此叫做报身。

由此可知，佛并没有一个固定不变的依托之处，而是顺应众生的机缘普遍示现。色相没有固定的色相，就像摩尼宝珠能随缘映现青黄等色；形貌没有固定的形貌，犹如光影可以任意长短；相好没有固定的相好，好似明镜能映照美丑。所以，随着众生各自的意愿和根器，佛都能显现相应的身相。

此以凡夫六道所见者为应身也。由凡夫带过去六道恶业习气。或见佛身受金枪马麦。打身出血。或见佛是树神。天神。黑脚象。三尺身。乃至羊中见羊。鹿中见鹿。俱非乐相。大乘初终顿教菩萨。既达唯识。了此佛身。乃是赖耶识中转识所现。故见佛身唯是心现。不离真如。无有分齐。徧一切处。随众生根任运显现。是受乐相也。复次下。显三贤十圣所见者为报身也。深信者。三贤菩萨。解真如法。异前十信。故曰深。未证法身。故曰信。得相似觉。故曰少分而见。知彼身土二相。本无去来。亦无限量。皆是自心所现之量。然未断分别法执。未得亲证平等法身。故但言知。若证初地。得无分别智。证一分平等法身。得随分觉。所见报身。比于地前。转更微妙。所作业用。转胜地前。二地胜初。三地胜二。乃至十地所见。最极微细。此外更无殊胜之相。故曰究竟。至妙觉地。无明已尽。业识已空。见相随尽。唯是真如。更无见相。以诸佛各证法身。无彼此相可得见故。故曰佛不见身知是佛。若实有知别无佛。问。既曰众生等同佛性。应当一时成佛。云何三乘见佛各有差别。答。法身无相。真性无形。形相尚无。云何差别。是自识镜。照影不同。如五百婆罗门。见灰身而生信。劬尸罗长者。覩三尺而发心。无边身菩萨。穷上界而有余。住小圣凡夫。观丈六而无尽。皆是随心感现。影像不同。自业差殊。非佛有异。观一水而俄分四等。皆自见殊。共宝器而饭色不同。非他业受。

这是针对凡夫六道众生所见佛身而称之为应身。因为凡夫带着过去六道恶业的习气，有的看见佛身遭受金枪刺伤、马麦充饥，被打得身体出血；有的看见佛是树神、天神、黑脚大象、三尺矮身，甚至在羊群中见佛如羊，在鹿群中见佛如鹿，都不是庄严美好的形象。大乘初教、终教、顿教的菩萨，既然通达唯识道理，明白这佛身其实是阿赖耶识中转识所显现的，所以看见佛身只是自心所现，不脱离真如本体，没有大小分限，遍及一切处所，随着众生根机自然而然地显现，这才是庄严受用的美好形象。

接下来，说明三贤十圣菩萨所见的是报身。“深信”指的是三贤位菩萨，他们理解真如法理，不同于前面十信位的凡夫，所以称为“深”；尚未证得法身，所以称为“信”；获得相似觉悟，所以说“少分而见”。他们知道佛身与佛土这两种相状，本来没有来去，也没有限量，都是自心所显现的范畴。然而他们还未断除分别法执，未能亲自证入平等法身，所以只说是“知”。若是证得初地，获得无分别智慧，证得一分平等法身，得到随分觉悟，所见报身比起地前菩萨，转为更加微妙，所展现的功德作用，也胜过地前菩萨。二地胜过初地，三地胜过二地，直到十地菩萨所见，最为极致的微细。除此之外再没有更殊胜的相状，所以称为“究竟”。到达妙觉佛地，无明已经断尽，业识已经空寂，能见与所见之相随之灭尽，唯有真如本身，更无能见所见之相。因为诸佛各自证得法身，没有彼此对待的相状可以得见，所以说“佛不见身知是佛，若实有知别无佛”。

有人问：既然说众生与佛性等同，应当同时成佛，为什么三乘行者见佛各有差别呢？回答是：法身没有形相，真性没有形状，连形相都没有，哪里来的差别？这是各自心识的镜子，照出的影像不同。就像五百婆罗门看见佛的丈六金身而生信心，劬尸罗长者目睹佛的三尺矮身而发菩提心，无边身菩萨观察佛身穷尽上界仍有剩余，住于小乘圣位的凡夫，观看丈六佛身也觉得无穷无尽。这些都是随顺各自心识感应而显现，影像不同，是自身业力差别所导致，并非佛身有什么不同。看同一池水却顿时分出四种差异，都是各自所见不同；共用宝器盛饭而饭色各异，并非他人业力所受。

法身全是色体。故能现色。如明镜全是像体。故能现像。临济云。四大不解说法听法。虗空不解说法听法。只汝目前历历孤明勿形段者。始解说法听法。所谓勿形段。是诸佛法身。亦是汝之本心也。所谓下。正明色心不二。由色即心。遂令色相都尽。故就其本。但云智身。智。谓本觉智也。由心即色。遂令心即是色。故说法身徧一切处。而所现色实无分齐。但是随心现分齐耳。若有无量菩萨。各各不同。如来随菩萨心。现无量报身报土亦各各不同。然皆无有分齐。而彼此不相妨碍。此皆如来不思议境界。非思量分别所知境也。以此是真如之用。周徧圆融。自在无碍故。宗镜问云。既云诸佛法身本无色相。云何现种种色相。答。大涅槃云。譬如一人。多有所能。若其走时。则名走者。若将刈时。则名刈者。若作食时。名作食者。若治材木。则名工匠。锻金银时。名锻金师。法亦如是。其实是一。而有多名。故约用分多。体恒冥一。舒为万法。卷即一心。一中无量。无量中一。故知一心之旨是圆顿门是具足道。已上释自体相用竟。

法身完全就是色的本体，所以能够显现色相。好比明镜完全就是影像的本体，所以能够显现影像。临济禅师说：地、水、火、风这四大不会说法、不会听法；虚空也不会说法、不会听法。只有你眼前这清清楚楚、独立明朗、没有固定形相的东西，才懂得说法、懂得听法。这里说的“没有固定形相”，就是诸佛的法身，也是你本来的心啊。所谓“没有固定形相”以下，正是说明色与心不是两个东西。因为色就是心，于是让一切色相都彻底消融，所以追究其根本，只说它是“智慧之身”。这里的“智”，指的是本有的觉悟智慧。因为心就是色，于是让心直接就是色，所以说“法身遍及一切地方”。而它所显现的色，其实并没有固定的界限、范围，只是随着众生的心，显现出似乎有界限的样子罢了。假如有无量无数的菩萨，他们各自的心念不同，如来就随着每位菩萨的心，显现出无量无边的报身和报土，也各自不同。然而这些显现其实都没有固定的界限，彼此之间也不会互相妨碍。这都是如来不可思议的境界，不是靠思考、分别能够了解的。因为这是真如本体的作用，它周遍一切、圆满融通、自由自在、毫无阻碍。《宗镜录》中问道：既然说诸佛的法身本来没有色相，为什么又能显现种种色相呢？回答是：《大涅槃经》说，好比一个人，有很多能力。当他奔跑时，就叫他奔跑者；当他收割时，就叫他收割者；当他做饭时，就叫他做饭者；当他加工木材时，就叫他工匠；当他锻造金银时，就叫他锻金师。佛法也是这样，它的本体其实是一个，却有很多名称。所以根据它的作用可以分出很多，但本体始终是冥然合一的。展开来就是万事万物，收卷起来就是这一心。一之中含摄无量，无量又归于一中。由此可知，一心这个宗旨，是圆融顿超的法门，是圆满具足的大道。以上解释“自体相用”这一部分完毕。

若能下。结归初门。知心无念。是佛祖相传入真如门之秘旨。故于此复结之。通心论云。夫缚从心缚。解从心解。解缚从心。不关余处。出缚之要。唯有观心。观心见性。一切俱了。是故智者。先当反观自心。欺诳不实。如幻如化。躁扰不住。犹如猿猴腾跃奔掷。犹如野马。实无自性。由境而有。无境则无。又观诸境。境无自性。由见而有。不见自无。又推见处。见无自性。由心动有。不动则无。又推动心。动无自性。独由不觉。觉则不动。又推不觉。无有根本。直从无始虗习念念自迷。无念真如一无所有。此即从生灭门入真如门之要诀也。此上显能立门竟。

如果能做到下面所说的，就归结到最初的入门方法。明白心念本无执着，是历代佛祖相传进入真如境界的秘诀。所以在这里再次总结。《通心论》说：束缚是从心产生的束缚，解脱也是从心得到的解脱。束缚与解脱都源于自心，与其他地方无关。脱离束缚的关键，只在于观察自心。观察自心、彻见本性，一切就都明白了。所以有智慧的人，首先应当反观自己的心：它虚妄不实，如幻如化；躁动不停，像猿猴跳跃奔跑，又像野马奔腾。实际上并没有固定不变的本性，是因为外境才产生的，没有外境也就没有了。再观察种种外境，外境也没有固定不变的本性，是因为心识的分别才显现的，不去分别它自然也就没有了。再推究这个能分别的“见”，它也没有固定不变的本性，是因为心动才有的，心不动就没有。再推究这个动的心，动也没有固定不变的本性，只是由于不觉悟，觉悟了心就不动。再推究这个不觉悟，它并没有一个实在的根源，只是从无始以来虚妄习气念念相续、自己迷惑。当没有妄念时，真如境界中其实一无所有。这就是从生灭的现象界进入真如本体的关键方法。以上阐明如何建立修行门径的部分到此结束。

此误执顽空为觉性也。云何下。出正义。言虗空是妄法者。晦昧所成故。体无者。有名无体故。不实者。不可撮摩故。对色故有者。因色显空。是对待法故。是可见相令心生灭者。苍苍之色。是眼所对境。能生灭故。以一切色法皆是自心。离心之外。实无有色。若无有色。亦复无空。故知空色二法。悉是唯心妄动而有。心若不动。色空自无。唯一真心。无处不徧。故经云。空生大觉中。如海一沤发。又云。不知虗空外洎山河大地。咸是妙明真心中所现物。故论中所说者。皆指如来广大性智究竟之义。是如实空。是毕竟空。故借虗空为比例耳。非谓虗空即是如来性也。故曰离念相者。等虗空界。

这种错误是把顽固执着的空当作觉悟的本性了。下面开始说明正确的道理。说虚空是虚妄的法的原因：它是昏暗不明所构成的。说它没有实体：是因为只有名称而没有实质。说它不真实：是因为它无法被触摸把握。说它是因为相对色法而存在的：是因为有了色法的显现，才衬托出虚空，这是相对而存在的法。说它是可见的相状能让心产生生灭变化：那苍茫的颜色，是眼睛所对的外境，能引发心念生灭的缘故。因为一切色法都是自心所现，离开心之外，实际上并没有独立的色法存在。如果没有色法，也就没有所谓的虚空。所以要知道，空和色这两种法，全都是因为心念虚妄扰动才产生的。心如果不动，色与空自然就消失了。只有那唯一的真心，无处不遍满。所以佛经上说：虚空产生于广大觉悟之中，就像大海中泛起的一个水泡。又说：不知道虚空之外乃至山河大地，全都是微妙光明的真心之中所显现的事物。因此论中所说的，都是指如来广大智慧性海究竟圆满的义理。这是如实的空，是彻底的究竟空。所以只是借用虚空来作比喻罢了，并不是说虚空就是如来的本性。所以说：远离一切妄念的境界，等同于虚空法界。

此误执五蕴为实法也。由如来说法。先后随时。以见二乘根钝。怖畏生死。故说涅槃。不为说一切法本来常住。寔无生灭。故虽断我执。证人空。犹堕法执。云何下。出正义。以五阴法。是依他起。本无自性。尚无有生。欲何为灭。依于此义。故说一切众生本来常住。入于涅槃。故知若执心境是实。人法不空。徒经万劫修行。终不证果。若顿了无我。深达物虗。则能所消。何法不证。似轻舸随迅流。犹微尘扬顺风。只恐不信一心。自生艰险。若入此门。无法不可。故般若经云。佛言。我于一切法无所执故。得常光一寻。身真金色。是以但于人法二执俱亡。一道神光自现。先德云。如今要会直会。但不取一切相即得。更无别语。若知诸法从心则不应执。执则不知。

这个错误是把五蕴当作真实存在了。由于如来说法是针对不同时机、不同对象而说的，看到二乘根基较钝，畏惧生死轮回，所以为他们讲涅槃的道理，没有直接说明一切法本来就是永恒常在的，实际上并无生灭。因此，他们虽然断除了对自我的执着，证得了人空，却仍然陷在对外在事物的执着里。

“云何”以下，是阐明正确的道理。五蕴之法，是依赖条件而生起的，本来没有固定不变的自性，连生都谈不上，又谈什么灭呢？依据这个道理，所以说一切众生本来就是永恒常在的，本来就处在涅槃之中。

由此可见，如果执着内心和外境是实有的，对“人”和“法”的空性不能通达，那么即使经历万劫修行，终究无法证得果位。如果能顿时明了无我，深刻洞达万物的虚幻不实，那么能执着的心和所执着的对象都会消融，还有什么法不能证悟呢？这就像轻快的小舟顺着急流而下，又像微尘顺着风向飞扬。只怕人们不能相信这“一心”的道理，自己给自己制造艰难险阻。如果能悟入这个法门，那就没有什么是做不到的。

所以《般若经》上说：佛说，因为我对一切法都不执着，所以获得了恒常一寻身光，身体显现真金色。因此，只要对“人”和“法”这两种执着都能放下，那本有的智慧光芒自然就会显现。

以前的修行有成者说：如今要领会就直接领会，只要不执着于一切事物的表象就行了，再没有别的说法。如果知道一切法都是从心所生，就不应该去执着；一旦执着，就不能真正明白了。

解行发心者。自十住至十回向。以能解法空。顺行十度。十度成熟。发回向心故。故宗镜云。见解圆明是目。行解相应是足。目足更资。理行扶助。可趣涅槃之域。能到清凉之地。若定慧未熏。如摩尼匿矿。性相不辩。犹古镜未磨。欲望雨宝鉴容。无有是处。若意既净。心镜才明。更以万行熏修。转加光洁。如先德云。一切佛事无边化门。皆依自法融转而行。由自心中有真如体大。今日体解。引出法身。由自心中有真如相大。今日了达。引出报身。由自心中有真如用大。今日修行。引出化身。乃至十波罗蜜。一切尘沙万行。皆是自心引出。未曾心外得一法。行一行也。

在修行实践中发起觉悟之心，是从初住到十回向的修行阶段。因为能够领悟诸法空性的道理，随顺实践十种波罗蜜。当十度修行圆满成熟时，便能发起回向众生的广大心量。所以《宗镜录》中说：“见解圆融明澈如同眼睛，实践与领悟相应如同双足。眼与足相互辅助，真理与修行彼此扶持，才能趋向涅槃的境界，抵达清凉自在的彼岸。”

如果定力与智慧尚未得到熏修，就如同宝珠埋藏在矿石中；如果不能辨别本性（真如）与现象（事相）的关系，就好比古镜未曾打磨。想要这样的宝珠降雨般显现功德、古镜清晰映照万物，那是不可能的事。只有当妄念平息、内心清净，心性这面明镜才能显露光明。再以种种修行实践不断熏习，就会使这光明愈加清澈皎洁。

正如古德所说：“一切诸佛的功德事业、无边的教化法门，都是依着自心本具的真理融通运转而成就的。因为自心本具真如的体性广大（体大），如今通过体悟证解，便能引发出法身；因为自心本具真如的相状庄严（相大），如今通过透彻了达，便能引发出报身；因为自心本具真如的作用无穷（用大），如今通过实际修行，便能引发出化身。”乃至十种波罗蜜、一切如尘沙般众多的修行法门，都是从自心本性中引发显现的，从来不曾从心

证发心者。自初地至十地。以初发心趣向佛道。此方证故。问。既信即心便是。何用更修。答。只为便是。所以更修。如铁中非金。即不能煅成妙器。问此中进修。是顿是渐。答。若约进修。是顿悟渐修。若约断障。如日顿出。霜露渐消。若约成德。如孩始生。即具肢体。长养成人。志气渐立。故经云。初发心时。便成正觉。三贤十圣。次第修证。良以非真流之行。无以契真。若未闻此法。未入此门。纵经多劫。修六度万行。终不证真。又顿悟之人。如师子儿。初生之时。即成师子。不先顿悟。犹如野干。随逐师子。经百千劫。终不得成师子。故知若不先了自心。岂成圆顿。随他妄学。不入真宗。又若因悟而修。即是解悟。因修而悟。即是证悟。故知直了真如一心。即名为佛。是圆顿宗。若依此心发心修行者。是别教大乘。与圆顿教即心便具者。所有功行。日劫相倍。故曰即心者疾。发心修行者迟。问。此论之旨。既已信入。发心修证。是何教摄。答。是借别教以明圆也。

证发心是指从初地到十地菩萨的境界。因为从最初发心趋向佛道，到此时才真正证得果位。有人问：既然相信当下这颗心就是佛，为什么还要修行呢？回答：正因为就是，所以才更要修行。就好比铁本身不是金子，不经过锻造就不能成为精美的器具。又问：这里所说的修行，是顿悟还是渐修呢？回答：如果从修行的过程来看，属于顿悟之后渐修；如果从断除烦恼障碍来看，如同太阳突然升起，霜露逐渐消融；如果从成就功德来看，就像婴儿刚出生时已经具备完整的身体四肢，长大后才能渐渐确立志向气度。所以经上说：初发心的当下，便已成就正觉；而三贤十圣的阶位，却需要依次第修行证得。这确实是因为，若非真实的修行，便无法契合真实境界。倘若未曾听闻这个法门，未曾进入这个门径，纵然经历多劫，修行六度万行，终究不能证得真实。另外，顿悟的人，如同狮王的幼子，刚出生时就已经是狮子；若不先顿悟，就好比野狐，即使长久跟随狮子，经过百千劫，终究不能变成狮子。由此可知，若不先明了自心，怎能成就圆顿境界？跟随他人妄加修学，无法契入真实宗旨。再者，若是因悟而修，属于解悟；若是因修而悟，属于证悟。所以应当明白，直接了悟真如一心，就称为佛，这是圆顿宗的旨趣。若是依此心发心修行，则属于别教大乘，与圆顿教“即心便具”的立场相比，两者修行功夫的成效，相差有如一日与一劫之别。所以说“即心者快，发心修行者慢”。有人问：这部论的宗旨，既然已经信入，其中所说的发心修证，属于哪一教摄呢？回答：这是借用别教来阐明圆教的义理。

此有三聚。一是十住已上决定不退信心者。名正定聚。未入十信。不信真如三宝因果者。名邪定聚。此二中间。欲求大乘而心未决定。或进或退。如空中毛者。名不定聚。今依此人明修行也。有熏下。辩因行也。曾于善知识边。闻十善法力。及本觉内熏力。故能信业果报而修十善。厌生死而求菩提。内有是因。故感诸佛为增上缘。承事诸佛。修行信心经一万劫。方得成就。信位有十。谓信。进。念。定。慧。施。戒。护。舍。愿也。一万劫。约根利钝。料拣有四。一利根精进。二利根不精进。劫数皆不可定。三钝根精进。极迟者一万劫。钝根不精进者。劫数亦不可定。今唯取第三。故云一万劫也。信心成就诸佛教令发心者。是待徼扬劝勉而入发心住也。或以大悲者。为众生也。或因正法者。为佛法也。能自发心者。谓从自己胸中流出。不待诸佛劝勉。能以众生佛法一肩担荷直入发心住也。楞严经云。以前十信。圆成一心。名发心住。信心入住。毕竟不退。得与如来气分交接。得住如来种中。故在住位。有入胎出胎童真法王子之名。言如来种者。所谓慈悲为佛眼。正念为佛头。妙音为佛耳。香林为佛鼻。甘露为佛口。四辩为佛香。六度为佛身。四摄为佛手。平等为佛指。戒定为佛足。种智为佛心是也。

这里讲到三种聚众。第一是已证十住位以上、信心决定不退转的修行者，称为正定聚。尚未进入十信位、不信真如与三宝因果的人，称为邪定聚。在这两者之间，那些虽追求大乘佛法但信心尚未坚定，时而精进时而退转，犹如空中飘浮的绒毛般摇摆不定的修行者，称为不定聚。现在正是依据这类不定聚的修行者来阐明修行之道。

接下来“有熏习”以下部分，是辨析修行的因缘与行持。这类人过去曾亲近善知识，听闻十善法的功德力用，加之本有觉性的内在熏习力量，因而能够相信业果报应之理，进而修持十善；厌离生死轮回，发起追求觉悟之心。内在具备这样的善因，便能感召诸佛作为增上缘，通过承事供养诸佛、依《修行信心经》精进用功，经历一万劫方能成就信心。

信心修行共有十个阶位，称为：信心、精进、正念、禅定、智慧、布施、持戒、护法、舍离、大愿。所谓“一万劫”，是根据根器利钝不同而作的约略区分，可分为四种情况：一是利根又精进者，二是利根但不精进者——这两种所需劫数皆难以确定；三是钝根却精进者，最迟缓的需要一万劫；四是钝根又不精进者，劫数同样无法确定。这里只取第三种情况，所以说“一万劫”。

信心成就后，诸佛教导劝令发菩提心，这是等待机缘成熟、通过激励劝勉而进入发心住的途径。另有一种是出于大悲心——为救度众生而发心；或是为了护持正法——为弘扬佛法而发心。这些能自发心者，意味着菩提心是从自己胸中自然流露，无需诸佛劝勉，便能将众生与佛法的重任一肩承担，直接契入发心住位。

《楞严经》说：以前十信位的功德圆满融归一心，就称为发心住。信心入住此位后，毕竟不再退转，得以与如来的气分相感通，安住于如来种性之中。因此在住位中，有“入胎、出胎、童真、法王子”等名号。所谓如来种性，指的是：以慈悲为佛眼，以正念为佛首，以妙音为佛耳，以香林为佛鼻，以甘露为佛口，以四无碍辩才为佛香，以六度万行为佛身，以四摄法为佛手，以平等心为佛指，以戒定二学为佛足，以一切种智为佛心。

此节是下文修行信心分之张本也。上言从不定聚入正定聚。此正言不定聚也。由善根微弱。烦恼深厚。故虽值佛。不能发菩提心。或起人天二乘种子。设有求大乘者。未有决志。故进退不定。或有遇缘发心者。不由己而由人也。所谓下。是见相发心也。或因人教者。是随人口吻也。或学他者。是倣效他也。此皆因人碌碌。自无主宰。脚跟未隐。故遇缘而进。复遇缘而退。皆名不定。古德云。除非自解倒骑牛。一生不着随人后。是知一心妙门。非大智不能观。非大根不能信。观之则齐佛智。信之即入圆通。信之一字。岂易言哉。问。涅槃经云。闻常住二字尚得七世不堕地狱。何故经言第六住心及凡夫信位。犹言有退。答。十信之中。胜解未成。未得谓得。便生憍慢。不求善友。不敬贤良。为怠慢故。久处人天。便能成就大地狱业。若一信不慢。常求胜友。即无此失。故经云。闻如来名号及所说法。即不信。犹能毕竟至于金刚智地。何况信修者乎。

这一段是为下文“修行信心分”做铺垫的。前面说到从不稳定的状态进入真正的稳定状态，这里正是要说明那“不稳定状态”是怎么回事。因为善根薄弱，烦恼深重，所以即使遇到佛陀，也发不起追求觉悟的心。有的人可能生起追求人天福报或小乘果报的念头。就算有想学大乘的，也还没有坚定的志向，所以进退摇摆，不能决定。有的人是遇到某种机缘才发心的，这就不是出于自己的本心，而是受别人影响了。所谓“见相发心”，是指看到某种殊胜景象而发心。所谓“因人教者”，是指跟着别人说的话去做。所谓“学他者”，是指模仿别人的行为。这些都是跟着别人转，自己没有主见，脚跟站不稳，所以遇到好的因缘就前进，再遇到别的因缘又退转了。这些都叫做“不定”。古德说过：“除非自己能懂得倒骑牛的道理，一生才不跟在别人后面走。”由此可知，这“一心”的微妙法门，不是有大智慧的人不能观察领悟，不是有大善根的人不能深信。能观察领悟，智慧就与佛齐等；能深信，就能进入圆融通达的境界。“信”这个字，哪里是轻易能说到的呢？

有人问：《涅槃经》说，听到“常住”这两个字，尚且能获得七世不堕地狱的功德。为什么经中又说，修行到第六住心以及凡夫的信位，还说有退转的可能呢？

回答：在十信位当中，正确的见解还没有稳固形成，如果错以为自己已经得到了，就会产生骄傲轻慢，不去寻求善知识，不尊敬贤良。因为这种懈怠轻慢，长久处在人天善道中，反而可能造下堕大地狱的业因。如果从一开始信位就不起慢心，常常寻求殊胜的善友，就不会有这样的过失。所以经上说：听到如来的名号以及所说的教法，即使当时不信，将来终究也能达到金刚不坏的智慧境地，何况那些深信并依之修行的人呢？

言深心者。无善不修也。智者大师疏观经云。深者。佛果深高。以心往求。故云深心。亦从深理生。亦从厚乐善根生。故十地经言。入深广心。涅槃经云。根深难拔。故言深心。言直心等三心者。此与十六观经中三心义合。彼云一者至诚心。二者深心。三者回向发愿心。今初云直心。即彼至诚心。至诚心者。即实行众生。至之言专。诚之言实。非直心正念真如。岂名专实解于深心。彼疏虽三义而不相舍。求高深果。须契深理。欲契深理。须厚乐善根。此乃立行依理求果也。彼经证成三种深义。不出此乐集一切诸善行也。彼经回向发愿心。即此大悲拔苦之义。盖以真如实念趣果善心。二心功德善巧回向。愿生净土速证法忍。广拔一切众生苦恼。然此三心顺于三法。何者。初念真如平等一性。次二即是自行化他二种修义。既是修二性一。乃就圆融三法而发心也。今此三心一念中修。见思尘沙任运先去。入第十信。

说到深心，就是没有任何善行不去修持。智者大师在《观经疏》中解释道：“深”，指的是佛果的深邃高远，用心去追求，所以称为深心。这深心也是从深刻的真理中产生，也是从深厚喜乐善根中生长。因此《十地经》说“进入深广之心”，《涅槃经》说“根深难以拔除”，所以称之为深心。至于直心等三种心，这与《十六观经》中所说的三种心含义是相合的。那部经说：第一是至诚心，第二是深心，第三是回向发愿心。这里最初说的“直心”，就是那里的“至诚心”。所谓至诚心，就是真实修行众生。“至”是专一的意思，“诚”是真实的意思。如果不是以直心正念真如，怎么能称为专一真实呢？解释深心，那里的注疏虽然列出三种含义，但彼此并不分离：追求高深的佛果，必须契合深奥的真理；想要契合深奥的真理，必须拥有深厚乐善的根性。这就是建立修行要依据真理、追求佛果。那部经论证成立的三种深义，都不超出这乐于修集一切善行的范围。那部经的“回向发愿心”，就是这里大悲拔除苦难的含义。这是以真如实念和趋向佛果的善心，将这两种心的功德善巧地回向，发愿往生净土、快速证得无生法忍，从而广泛拔除一切众生的苦恼。然而这三种心是顺应于三种法理的。哪三种呢？最初念真如，是平等唯一的本性；后面两种，就是自我修行和教化他人两种修持的含义。既然是修行有二、本性为一，这就是依据圆融的三种法理来发起心念。现在这三种心，在一念之中同时修持，见惑、思惑、尘沙惑便会自然而然地先行断除，从而进入第十信位。

故知万行所起。起自真如。缘会所入。入于真如。菩萨发心。先念真如。菩萨起信。先信真如。菩萨契会。先契真如也。问。云何是真如之相。答。不信一切法。是信真如。以真如理中本无诸法。若见诸法为有。是信诸法。不信真如。是以若无夙植广大菩提种子。卒难取信。故祖师云。大缘与信合。故知能信是法者。此非小缘也。然真如之理。无自无他。非一非异。包含一气。该入万有。若复有人。自性清净。含一而生。中无妄想。即谓圣人。然真如中亦无圣人法如微尘许而有异也。若复有人自性清净。含一而生。中有妄想。自然浊乱。则谓凡夫。然真如中亦无凡夫法如微尘许而有异也。故经云。佛性广大难量。圣凡不二。一切圆满。咸被草木。周徧蝼蚁。乃至微尘毛孔。莫不含一而生。故曰通于一而万事毕。是以正念真如为诸行之原也。

由此可知，一切修行行为的生起，都是从真如而来；因缘会合时所进入的，也正是真如。菩萨发起菩提心，首先要忆念真如；菩萨生起信心，首先要信解真如；菩萨契入体证，首先要契合真如。

有人问：什么是真如的样貌呢？

回答是：不去执着一切现象为实有，这才是信真如。因为真如的理体之中，本来没有任何现象存在。如果把种种现象当作实有，那就是信现象，而不是信真如。所以，如果没有过去世培植的广大觉悟种子，是很难真正生起这种信心的。因此祖师说：“广大的因缘与信心相合。”能够相信这个法门的人，这绝非小小的因缘。

然而真如的理体，没有自己也没有他者，不是同一也不是差异，它包容一切、融贯万物。如果有人自性清净，含藏着真如而生，心中没有妄想，就称为圣人。但真如之中，连圣人所证的法，哪怕像微尘那么一点点的差异也没有。如果有人自性清净，含藏着真如而生，但心中有妄想，自然就浑浊杂乱，就称为凡夫。但真如之中，连凡夫所执的法，哪怕像微尘那么一点点的差异也没有。

所以经典上说：佛性广大难以测量，圣人与凡夫没有分别，一切圆满具足，连草木都蒙受其德，遍及蝼蚁，乃至微尘毛孔，无不含藏真如而生。所以说：贯通了一真如性，万事万物就都圆满了。因此，端正心念、契入真如，就是一切修行的根本源头。

四者大願平等方便所謂發願。盡於未來。化度一切眾生。使無有餘。皆令(至無上菩提)究竟無餘涅槃。以隨順法性無斷絕故。法性廣大。徧一切眾生。平等無二。不念彼此。究竟寂滅故。菩薩發是心故。則得少分見於法身。以見法身故。隨其願力。能現八種利益眾生。所謂從兜率天退入胎。住胎(從法化生)。出胎。(踰城)出家。(明星)成道。(說法)轉法輪。入於(双林)涅槃。然是菩薩。未名法身以其過去無量世來有漏之業。未能決斷隨其所生(願力往生不受業牽)。與微苦相應。亦非業繫。以有大願自在力故(□□業之所牽)。如修多羅中。或說有退墮惡趣者。非其實退(權教上說)。但為初學菩薩。未入正位。而懈怠者。恐怖令彼勇猛故。又是菩薩。一發心後。遠離怯弱。畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫勤苦難行乃得涅槃。亦不怯弱。以信知一切法從本已來自涅槃故(本來涅槃何有退)。

第四是发大愿平等度众生的善巧方法，这就是所谓的发愿。直到未来永远，教化救度一切众生，使没有一个遗漏，都让他们(达到无上觉悟)，最终进入无余涅槃。因为这是顺应法性而永不中断的缘故。法性广大无边，遍及一切众生，平等没有分别，不执着彼此，毕竟归于寂静的缘故。菩萨因为发起这样的心，就能少许见到法身。由于见到法身的缘故，随着他的愿力，能够示现八种利益众生的相状。这就是所谓的从兜率天退下、入胎、住胎(从法化生)、出胎、(逾城)出家、(见明星)成道、(说法)转法轮、进入(双林)涅槃。然而这样的菩萨，还不能称为法身，因为他在过去无量世以来所造的有漏业力，还没有能够完全断除，随着他投生之处(依愿力往生而不受业力牵引)，虽然还有微细的苦相应，但也不是被业力系缚。这是由于他有大愿自在力的缘故(不为业力所牵)。就像佛经中，有时说会有退堕恶道的情况，这并不是真正的退堕(这是权教方便的说法)，只是为了那些初学菩萨，还没有进入正位，而又懈怠的人，用这个来警策他们，让他们生起勇猛心的缘故。再者这样的菩萨，一旦发心之后，就远离了怯弱，毕竟不再畏惧堕入二乘的境地。即使听说要经过无量无边阿僧祇劫的勤苦修行才能证得涅槃，也不会怯弱。因为他深信了知一切法从本以来就是自性涅槃的缘故(本来即是涅槃，哪里会有退堕呢)。

发愿度生。尽未来际者。以法性不断故。随顺法性者。必传法度生。续佛慧命也。法性下。出度生之所以。由法性周徧。悉皆平等。亦无彼此。究竟寂灭。菩萨在十住位中。发是大愿。便随愿力少分得见法身。住如来种中。乘此愿力。现相人中。成道转轮。度诸众生。然此菩萨。秖名愿身。不名法身。以未尽烦恼。于有漏业亦未决断。故受生之处。与微苦相应。以有大愿力所持。随心自在。不被业牵故。如修下。通权也。未入正位者。即未入法身位也。恐怖令彼勇猛者。言十住菩萨已见法身。尚有退堕。又况我等未见法身者。敢懈怠乎。又是下。显实也。言是菩萨一发大愿。便将一切众生一肩担荷。即令入火聚刀山。不生畏怯。况畏堕二乘地。即闻无数僧祇难行苦行。方得成佛。亦不畏怯。以自信本来是佛。不待更灭故。

发愿度化众生，直到无尽的未来。这是因为法性不会断绝。随顺法性的人，必定会传扬佛法、度化众生，延续佛陀的智慧命脉。“法性下”这段，是说明度化众生的缘由。由于法性周遍一切，完全平等，也没有彼此分别，终究归于寂灭。菩萨在十住位中，发起这样的大愿，便能随着愿力，少许地见到法身，安住在如来种性之中。凭借这个愿力，示现相状于人间，成就佛道、转动法轮，度化一切众生。然而这样的菩萨，还只称为“愿身”，不称为“法身”。因为他尚未断尽烦恼，对于有漏的业力也未能彻底断除，所以受生的地方，仍与微细的苦相应。但由于有大愿力所扶持，能够随心自在，不被业力牵引。所以像修行下等法门的人，这是权宜的说法。“未入正位”，就是指尚未进入法身之位。“恐怖令彼勇猛”，是说十住菩萨已经见到法身，尚且可能退转堕落，更何况我们这些还未见到法身的人，怎敢懈怠呢？又，这是下等根器者的显现，也是说明真实之理。意思是，这位菩萨一发大愿，便将一切众生一肩承担，即使让他进入火海刀山，也不会产生畏惧怯懦，更何况是害怕堕入二乘之地呢？即使听闻需要经历无数阿僧祇劫的难行苦行才能成佛，也不会畏怯。因为他自信本来即是佛，不需要再经过另外的灭除才能成就。

以知下。正释离相也。权教菩萨由未见法性。见有贪瞋痴等。故以檀波罗蜜等度之。此菩萨已见法性。知彼法性本无贪瞋痴等。然亦不妨随顺觉性。而行六度。虽行六度。亦不见布施等相。故曰所修离相也。此菩萨所修一度一行。皆顺真如一心法性之理。非是于自性外别有所修。以随顺心性故。所有功德。皆如性起。无尽无为。不取不舍。是知檀因心舍。圆清净之施门。戒因心持。成自性之净律。辱因心受。具无生之大忍。进因心作。备牢强之进门。能观心性。名为上定。则禅因心发。般若灵鉴。穷幽洞彻。则智从心起。故经云。一心不动。具足六波罗蜜。何者。经云。无有可与者。名为布施。岂心外有法可住相耶。又云。戒性如虗空。持者欲迷倒。宁执事法分持犯耶。又云。忍者。于一刹那。尽一切相。及诸所缘。岂是对治前境。伏捺自心而为忍耶。又云若能心不起。精进无有涯。宁着有为妄兴劳虑耶。又云。不见心相。名为正定。岂是避喧杂而守静尘耶。又云。不求诸法性相因缘。是名正慧。岂外狥名言。强生知解耶。是知心外见法。即名外道。若直了自心。不为诸见所动。名随顺真如。又一念相应舍时。即具十度。舍而不取名施。不为诸相所污名戒。忍可非法为忍。离身心相为进。寂然不动为定。决了无生为般若。虽空不碍诸相为方便。希齐佛果是愿。思择不动为力。决断分明为智。故一念相应。十度圆具。华严云。念念具足十波罗蜜。是以十度若圆。八万四千法门一时齐应。凡是圣教。皆即之于心。理无不应。若心外行事。则取轮回。任经三祇。终成妄想。是以儒重云。昔我于无数劫以国财身命施人无数。以妄想心施。非为施也。今日以无生心。五华施佛。始名为施。故华严云。设于无数劫。财宝施于佛。不知佛实相。此亦不名施。古德云。万事须归体处平。是非自向心中混。

接下来，正式解释“离相”的含义。权教菩萨因为还未彻见法性，所以看到有贪、嗔、痴等烦恼存在，于是用布施等波罗蜜来对治。而这里所说的菩萨，已经证见了法性，了知那法性之中本来就没有贪、嗔、痴等烦恼。然而，他也不妨碍随顺觉悟的本性去修行六度。虽然修行六度，却也不执着布施等事物的表象，所以说他所修的是“离相”的。

这位菩萨所修的每一度、每一行，都顺应真如一心、法性的道理，并不是在自己本性之外另有什么可修。因为随顺心性的缘故，所有功德都如同从本性中生起，无穷无尽、无为无作，不执着也不舍弃。由此可知：布施是因心而舍，圆满清净的布施法门由此成立；持戒是因心而持，成就自性清净的戒律；忍辱是因心而受，具足无生的大忍；精进是因心而行，具备坚固勇猛的精进法门；能观照心性，名为上等禅定，则禅定因心而发；智慧灵明觉照，能彻底洞察一切幽深之理，则般若智从心而起。所以经中说：“一心不动，具足六波罗蜜。”为什么呢？经中说：“没有可以给予的对象，名为布施。”这哪里是在心外另寻一法可住于表象呢？又说：“戒的本性如同虚空，执着持戒的人其实是迷惑颠倒。”难道还要执着于事相上的持戒与犯戒吗？又说：“所谓忍，是在一刹那中，灭尽一切表象及所缘境界。”哪里是对治外境、压制自心才叫忍呢？又说：“如果能心念不起，精进便无有边际。”难道还要执着有为法，妄自劳心费神吗？又说：“不见心念的表象，名为正定。”哪里是躲避喧闹杂乱，去守着一个寂静的尘境呢？又说：“不寻求诸法的性相因缘，名为正慧。”难道是向外追逐名言概念，勉强生出知解吗？由此可知，在心外求法，就叫做外道。如果直接明了自心，不被各种邪见动摇，就叫做随顺真如。

再者，在一念与真如相应而舍离执着时，当下就具足十度：舍而不执着名相，就是布施；不被种种表象污染，就是持戒；安忍认可无生法性，就是忍辱；远离身心表象，就是精进；寂然不动，就是禅定；决断明了无生之理，就是般若；虽体性空寂却不妨碍种种事相显现，就是方便；希求与佛果齐平，就是愿；思虑抉择而心不动摇，就是力；决断分明，就是智。所以一念相应，十度圆满具足。《华严经》说：“念念之中具足十波罗蜜。”因此，十度若能圆满，八万四千法门一时都能相应。凡是佛陀的圣教，都应归结到自心上来体悟，在道理上没有不相应的。如果在心外行事求法，那就是走向轮回。纵然经历三大阿僧祇劫，终究还是妄想。所以儒重菩萨说：“过去我在无数劫中，用国城、财物、身体、性命布施给无数众生，但那是用妄想心在布施，不算真正的布施。今日以无生之心，用五朵花供养佛陀，这才叫做布施。”所以《华严经》说：“假设在无数劫中，用财宝供养佛陀，但不知佛的实相，这也不能叫做布施。”古德说：“万事须要回归本体方能平复，是非只在心中自然混融。”

證發心者。從淨心地。乃至菩薩究竟地。證何境界。所謂真如以依(業)轉識。說為境界。而此證者。無有境界。唯真如智(根本智)。名為法身是菩薩於一念頃。能至十方無餘世界。供養諸佛。(為眾生)請轉法輪。唯為開導利益眾生。不依文字。或示超地速成正覺。以為法弱眾生故。或說我於無量阿僧祇劫(修業方)當成佛道。以為懈慢眾生故。能示如是無數方便不可思議。而實菩薩(大乘)種性根等。發心則等。所證亦等。無有超過之法。以一切菩薩。皆經三阿僧祇劫故。但隨眾生世界不同。所見所聞。根。欲。性異。故示所行亦有差別。

**证发心**是指从清净心开始修行，直至菩萨修行的最高阶段。它所证悟的境界是什么呢？就是真如。由于真如依托于(业力)所转变的识，我们才说有个“境界”可以证得。但实际上，这种证悟本身并没有什么具体的境界可得，唯有契合真如的智慧(根本智)，这智慧本身就是法身。这样的菩萨，在一念之间，就能到达十方所有无量世界，供养诸佛，(为了众生)而请佛说法。他做这一切，纯粹是为了开导、利益众生，并不依赖任何文字教条。有时，菩萨会示现超越阶位、迅速成佛的景象，这是为了激励那些(怯弱、信心不足的)众生；有时，又会说自己要经过无量无数劫(修行)才能成佛，这是为了对治那些(懈怠傲慢的)众生。他能示现如此无数、不可思议的善巧方便。但实际上，所有菩萨的(大乘)种姓根基是平等的，最初的发心是平等的，最终所证得的果位也是平等的，并没有一个能超过其他法门的特殊之法。因为一切菩萨，都要经历三大阿僧祇劫的修行。只是随着众生所在的世界不同，各自的见闻、根器、喜好、习性有差异，所以菩萨所示现的修行过程与方式，也就有了差别。

证者。谓入真如门也。所言真如。即十种真如也。一徧行。二最胜。三胜流。四无摄受。五类无别。六无染净。七法无别。八不增减。八智自在。十业自在所依真如也。自初地以至十地。由业识未尽。断障各别。所证亦异。故有十种境界相现。非谓真如有十种也。业识尽者。唯如如理。及如如智独存。名为法身。无有别异故。问。法身之理。为复有法成。无法成。生法成。灭法成。一法成。异法成。答。本觉真宗。法身性地。口欲言而词丧。心将缘而虑息。所以然者。以说有则妙体虗玄。说无则道无不在。说生则三界无物。说灭则一性常灵。说一则各任其形。说异则同归实相。是以不可称量。不可希冀。能超四句。便是法身。大集经云。文殊言。世尊。如来坐菩提树下得菩提。如来则有二相。一者如来。二者菩提。云何名如来已离二相。佛言。善男子。菩提者。一切众生一切法等无差别。一味一性。如来坐于菩提树下。见如是法。是故名为得菩提。我不见菩提外别有一法。以一切法皆悉平等。而是平等。不入于数。是故平等名为法身。是菩下。显其大用。不依文字者。了知所标毕竟非月。故直指人心。见性成佛。此即达磨不立文字宗也。或示者。显其权说。而实下。显其实语。阿僧祇。此云无数。亦是不定之称。如人竟日不见。便云无数时。经年不相见。亦云无数时。故宗镜问云。成佛之说。或云一念。或说三祇。未审定取何文以印后学。答。成佛之旨。且非时劫。迟速之数。属在权宜。故对勇猛者。说成佛在乎一念。为懈慢者。说得果须满三祇。但形教迹。尽属权宜。故楞严钞云。劫者。时也。而有成住坏空。皆由众生妄见所感。且妄见一动。外感风轮。由爱发故。外感水轮。由坚执故。外感地轮。由研求故。外感火轮。有四大故有六根。有六根故见六尘。有六尘故有时分。若了无明根本。一念妄心。则知从心所生。三界毕竟无有。且时因境生。境既本空。时亦无体。何须更论劫数。若能一念永断无明。何假更历三僧祇劫。故楞严经云。不历僧祇获法身。又云。弹指超无学。又云歇即菩提。故知劫之长短。从一念生。三界趋果。并是梦中说窹。若自窹时。实无多劫。所以法华会中。演半日为五十小劫。维摩经中。演七日为一劫。故曰十世古今。始终不离于当念。如涅槃经云。广额屠儿。日杀千羊。后发心已。佛言。汝于贤劫当得作佛。诸大菩萨及阿罗汉咸皆疑云。我等成佛。即经远劫。广额何故。成佛在近。佛言。欲得速成者即与速。欲得远成者即与远。若顿见真如者。即一念成佛。故知利钝在人。迟速由我。非关劫数。此约上上根机顿悟顿修说也。

所谓“证”，就是进入真如的境界。这里说的真如，指的是十种真如。一是遍行真如，二是最胜真如，三是胜流真如，四是无摄受真如，五是类无别真如，六是无染净真如，七是法无别真如，八是不增不减真如，九是智自在所依真如，十是业自在所依真如。从初地到十地，因为业识还没有完全消除，要断除的障碍各不相同，所证得的境界也就有差异，所以会显现出十种不同的境界相状。这并不是说真如本身有十种。等到业识完全消除，只剩下如如的真理和如如的智慧独自存在，这就叫做法身。因为这时已经没有别的差异了。

有人问：法身的道理，究竟是有法构成的，还是无法构成的？是生法构成的，还是灭法构成的？是一法构成的，还是异法构成的？

回答是：本觉的真实宗旨，法身的本性境界，嘴巴想说却找不到词，心想要去思量念头却停息了。之所以会这样，是因为如果说它有，它的微妙本体是虚空玄妙的；如果说它无，大道又无处不在。如果说它是生，三界里其实没有实在的东西；如果说它是灭，真性却永远灵明不昧。如果说它是一，万物又各自呈现自己的形态；如果说它是异，万物又都归于同一个实相。因此，法身是无法称量、无法希求的。能够超越“有、无、生、灭、一、异”这四对概念，就是法身。

《大集经》里说：文殊菩萨问：“世尊，如来坐在菩提树下证得了菩提。这样看来，如来就有两种相状：一是如来本身，二是菩提。为什么说如来已经离开了这两种相状呢？”佛回答说：“善男子，菩提，是指一切众生、一切法都没有差别，是同一个味道、同一个本性。如来坐在菩提树下，见到了这样的法，所以叫做证得菩提。我没有看到在菩提之外，另外还有一个法。因为一切法都是平等的，而这个平等，是无法用数字来计算的。所以，平等就叫做法身。”

在“菩提”这个词下面，显示它的大作用。所谓“不依文字”，是指明白了所标示的文字终究不是月亮本身。所以直接指向人的本心，见到本性就成佛。这就是达摩祖师“不立文字”的宗旨。至于“或示”，是显示它的权巧说法。而“实”字下面，是显示它的真实话语。

“阿僧祇”，汉语意思是“无数”，也是一种不确定的说法。就像有人整天没见面，就说“无数时间没见了”；整年没见面，也说“无数时间没见了”。

所以《宗镜录》里问：关于成佛的说法，有的说一念之间，有的说要经历三大阿僧祇劫，不清楚究竟该依据哪种经文来印证教导后来学佛的人？

回答是：成佛的根本旨趣，本来就不在于时间的长短。快慢的说法，都属于权宜方便。所以，对于勇猛精进的人，就说成佛在于一念之间；对于懈怠散漫的人，就说证得果位需要满足三大阿僧祇劫。这些形式上的教法痕迹，都属于权宜方便。

所以《楞严经钞》里说：劫，就是时间。有形成、住持、坏灭、空无的阶段，这都是由于众生的虚妄见解所感召的。虚妄的念头一动，外面就感召了风轮；由于贪爱生起，外面就感召了水轮；由于坚固的执着，外面就感召了地轮；由于钻研追求，外面就感召了火轮。有了地、水、火、风这四大，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意这六根；有了六根，就见到了色、声、香、味、触、法这六尘；有了六尘，就有了时间的分别。如果明白了无明的根本，只是一念妄心，那么就知道三界毕竟都是从心所生，实际上并不存在。而且，时间是因为境界而产生的，境界本来就是空的，时间也就没有实体，何必还要讨论劫数的长短呢？如果能在一念之间永远断除无明，哪里还需要经历三大阿僧祇劫呢？

所以《楞严经》说：“不经历僧祇劫就获得法身。”又说：“弹指之间超越无学果位。”又说：“妄念停歇就是菩提。”由此可知，劫的长短，是从一念产生的。三界众生追求果位，都像是在梦中说梦话。如果自己从梦中醒来，实际上并没有经历很多劫。

所以，在《法华经》的法会上，把半日演化为五十个小劫；在《维摩诘经》中，把七日演化为一个大劫。所以说，十方世界过去未来，始终都不离当下这一念。

就像《涅槃经》里说的：广额屠夫，每天杀一千头羊，后来发起了菩提心。佛说：“你在贤劫中将会成佛。”各位大菩萨和阿罗汉都怀疑说：“我们成佛，都要经过遥远的劫数，为什么广额成佛却这么近呢？”佛说：“想要快速成就的，就给他快速成就；想要遥远成就的，就给他遥远成就。如果顿时见到真如本性，一念之间就能成佛。”由此可知，是利根还是钝根在于个人，是快还是慢则由我（佛）来安排，与劫数的长短没有关系。这是针对上上根机的人，能够顿悟顿修而说的。

此疑眾生不見如來。不得名不思議利益眾生也。謂如來既有自然業用。現身無量。普利眾生。則應眾生皆得見佛聞法。普霑利益。何故不見。答。如來法身。無處不徧。其現不現。悉由眾生心有垢淨。非謂如來有現不現也。故宗鏡問云。法身普徧一切眾生心想中。眾生既同一心。云何有現不現。答。如來法身常現。無不現時。或於一塵頓現。或於諸塵普現。一塵頓現者。如如來眼睫。文殊寶冠。彌勒樓閣。普賢毛孔。(淨名之)維摩丈室。摩耶之腹。乃至芥子針鋒。近塵遠塵。各各頓現。諸塵普現者。謂該一切處。徹一切時。涉入重重。普融無礙。古德云。一切不思議事。於一事悉能普現。其唯清淨法身之應用乎。所以云。若能諦觀心不二。方見毗盧清淨身。如一念起惡。法身即隨惡現。一念起善。法身即隨善現。乃至見色色處現。見空空處現。名為處處普現。切莫遠求。諸佛法身。即一念心空是。若不現者。皆是客塵自遮。見網自隔。非法身咎。其猶日月麗天。盲者不覩。雷霆震地。聾者不聞。故有福者生。即琳瑯現。薄福者出。則荊棘生。皆由自心有淨有穢。故有現不現耳。若了自心俱時平等顯現。

大家可能会疑惑：如果众生看不见如来，那怎么能说如来有不可思议的利益众生的作用呢？意思是，如来既然有自然而然的业用，能显现无量身形，普遍利益众生，那么应该所有众生都能见到佛、听闻佛法，普遍获得利益才对，为什么却见不到呢？

回答是：如来的法身，没有一处不遍及。祂显现或不显现，完全取决于众生的心是清净还是染污，并不是说如来本身有显现或不显现的区别。所以《宗镜录》中问道：“法身普遍存在于一切众生的心念中，众生既然同具一心，为什么有的能见，有的不能见呢？”

回答是：如来的法身是恒常显现的，没有不显现的时候。有时在一粒微尘中顿时显现，有时在一切微尘中普遍显现。

“一尘顿现”的例子，比如如来的眼睫毛、文殊菩萨的宝冠、弥勒菩萨的楼阁、普贤菩萨的毛孔、(净名)维摩居士的方丈斗室、摩耶夫人的腹中，乃至芥子、针尖，无论近处的微尘还是远处的微尘，每一处都顿时显现着法身。

“诸尘普现”的意思，是指涵盖一切处所，贯穿一切时间，互相涉入，重重无尽，普遍圆融，毫无障碍。古德说：“一切不可思议的事，都能在一件事物中普遍显现，这大概只有清净法身的应用才能做到吧！”所以说：“如果能如实观察自心，了知不二的道理，才能见到毗卢遮那佛的清净法身。”

比如，一念生起恶念，法身就随着恶念显现；一念生起善念，法身就随着善念显现。乃至见到色相，就在色相处显现；见到虚空，就在虚空处显现。这就叫做处处普遍显现。千万不要向外远求，诸佛的法身，就是你当下这一念空寂的心。

如果不显现，那都是因为客尘烦恼自己遮蔽，错误的知见之网自己隔开了，不是法身的过错。这就像日月高悬天空，盲人却看不见；雷霆震动大地，聋人却听不见。所以有福报的人出生，眼前就是琳琅美景；福报浅薄的人出门，遇到的却是荆棘丛生。这都是由于自心有清净有染污，所以才有显现或不显现的区别罢了。如果明白了自心，那么一切法身都是同时平等地显现的。

习性易染。犹如素丝。可青可绿。亦如湍水。可东可西。又如尺蠖。可苍可黄。以八识中具有十法界种子。随所闻法。即发起现行者。名未入正定聚众生。今为此等众生。说此四不坏信。由彼闻此四不坏信。则不退堕故。信根本者。即是信真如法也。乐。谓乐欲。念。谓冥记。乐而不念。其乐不尽。念而不乐。其念不实。必如蜂念好蜜。渴思甘露。造次颠沛。念兹在兹。无有间断。名真乐念。若此而有退堕者。无有是处。故对信成就者说。则曰正念。对信未成就者说。则曰乐念也。二者下。信三宝也。若未信真如。所信三宝。犹在心外。皆不称实。若遇他缘。或生退失。若先信真如。则所信三宝。全是真如。由是增进。信得成就。

人的习气容易被影响。就像白色的丝线，可以染成青色，也可以染成绿色；又像湍急的流水，可以引向东边，也可以引向西边；也像尺蠖这种虫子，可以变成苍色，也可以变成黄色。因为在我们的八识之中，本来就含藏着十法界的种子，随着所听闻的教法，相应的种子就会引发、显现出来。这样的人，就称为还未进入正定聚的众生。现在就是为了这些众生，宣说这四种不可破坏的信心。因为他们听闻这四种不坏信，就能不退转、不堕落。

第一，信根本。就是相信真如之法。“乐”，是指心中好乐、希求。“念”，是指心中默默牢记。如果只是好乐而不牢记，这种好乐就不能持久；如果只是牢记而不好乐，这种牢记就不真切。必须像蜜蜂时刻惦记着好蜜，像口渴的人思念甘露一样，哪怕在匆忙困顿之中，心里也念念不忘，没有间断，这才叫做真正的“乐念”。如果能做到这样还会有退转堕落，是绝不可能的。所以，对信心已经成就的人来说，这叫“正念”；对信心尚未成就的人来说，这叫“乐念”。

第二，信三宝。如果还没有信受真如，那么他所信的佛、法、僧三宝，还像是在心之外，都不能称合真实。如果遇到其他因缘，或许就会产生退失。如果先信受了真如，那么他所信的三宝，就完全与真如一体不二。由此不断增进，信心就能成就。

傅大士布施頌曰。施門通六行(六行即六度)。六行束三檀(三檀者。資生檀。無畏檀。法檀。布施。是資生檀。能資益生諸善法故。曰資生檀。持戒。忍辱。是無畏檀。因戒淨。毀辱不動。心無怖畏。故曰無畏檀。法檀者。精進。禪定。智慧是也。因定生慈。因慧生種種法。故曰法檀。將此六行。束為三檀)。資生無畏法。聲色勿相干。二邊純莫立。中道不須安(安邊。即有無二邊。不立。有無俱遣。中道何安。晁云。凡夫著有。不見有中之空。二乘著空。不見空中妙有。不著見於二邊。不取相於中道。惟佛知見)。欲識無生處。背境向心觀。

傅大士在《布施颂》中说：布施的法门贯通六种修行(六行就是六度)，这六行又可归纳为三种布施(三种布施是：资生施、无畏施、法施。布施属于资生施，因为它能资助、生长各种善法，所以叫资生施。持戒、忍辱属于无畏施，因为持戒清净，面对毁谤侮辱心不动摇，心中没有恐惧，所以叫无畏施。法施就是精进、禅定、智慧。因为禅定能生起慈悲，智慧能生出种种佛法，所以叫法施。将这六种修行，归纳为三种布施)。无论是资助众生、给予无畏还是传授佛法，都不应执着于声音、色相这些外在形相。有和无这两种偏颇的见解都要彻底放下，连不偏不倚的“中道”也不要去刻意安立(安立“中道”，就意味着还有“有”和“无”这两边的分别；既然两边都不建立，有和无都舍弃了，那“中道”又安立在何处呢？晁公曾说：凡夫执着于“有”，看不到“有”之中的空性；二乘执着于“空”，看不到“空”之中的妙有。不执着于两边，也不取相于中道，这才是佛的智慧知见)。想要认识那无生无灭的真实境地，就要转过身来，背离外境，向内观照自己的心。

戒有三。谓律仪戒。摄善法戒。饶益有情戒。所谓下。是摄律仪。远离下。是摄善法。当护下。是饶益有情。言不杀者。普该一切。不独于人。不盗者。一针一草。不但五钱。不淫者。举心即犯。不唯触身。两舌者。搆扇两家。恶口者。恣行咀螫。妄言者。无根之语。绮语者。粉饰之辞。贪。谓多求。嫉。谓妬忌。谅其不知不见而谩之之谓欺。谅其能知能见而探之之谓诈。谄曲者。足恭令色以媚人也。瞋恚者。奋怒发凶以恼人也。邪见者。不念真如而外求也。少欲者。不耽世味也。知足者。得少为足也。头陀者。抖擞法尘也。小罪生畏者。防微杜渐也。护讥嫌者。谓行非律仪。畜非法物。皆招人讥谤。即生他罪。他罪所生。实由于己。故须护也。问。世间染法为所治。出世净法为能治。则真俗互显。能所对治。云何但说一心之旨。能袪万法。答。至道本乎一心。心法本乎无住。无住心体。灵知不昧。则万物出生。皆依无住一心为体。离心之外。无别有法。如群波依水。离水无波。万像依空。离空无像故。佛言。我不见有异贪之法能出于贪。瞋痴亦尔。以离法界。诸法无体故。是故贪等法性得贪等名。此说贪等法性能出贪等。故颂云。于贪起正思。于贪得解脱。故说贪出贪。瞋痴亦复尔。

戒律有三种：一是律仪戒，二是摄善法戒，三是饶益有情戒。所谓“律仪戒”，是指远离恶行；“摄善法戒”，是指积极修习善法；“饶益有情戒”，是指应当护念利益众生。 “不杀生”这一条，普遍涵盖一切生命，不单指人类；“不偷盗”，是指连一针一草也不取，不只限于五钱以上的财物；“不邪淫”，是指起心动念即算犯戒，不一定要有身体接触；“两舌”是挑拨两家关系；“恶口”是肆意辱骂伤害；“妄言”是没有根据的言语；“绮语”是华而不实的修饰之辞。“贪”是指过分追求；“嫉”是指妒忌他人。明知对方不知不见而欺骗他，叫作“欺”；明知对方能知能见而试探他，叫作“诈”。“谄曲”是以过分恭敬、假装好脸色来讨好他人；“嗔恚”是发怒行凶使他人烦恼；“邪见”是不向内观照真如，反而向外寻求。 “少欲”是不沉迷世间享乐；“知足”是得到一点就感到满足；“头陀”是抖落烦恼尘垢；“对小罪心生畏惧”是防微杜渐。 “护讥嫌”是说，如果行为不符合戒律，蓄存不合法的物品，都会招来他人的讥讽诽谤，从而引发他人的罪业。他人罪业的产生，根源其实在于自己，所以必须谨慎防护。

问：世间染污法是所要对治的，出世清净法是能对治的，这样真谛与俗谛互相彰显，能治与所治相对而立。为什么只说“一心”的宗旨，就能祛除万法呢？答：最究竟的真理本就源于一心，心法的根本在于无住。无住的心体，灵明觉知而不昏昧，万物生起，都依这无住的一心为体。离开心之外，并没有别的法存在。就像无数波浪依水而起，离了水就没有波；万千影像依虚空而现，离了虚空就没有影像。所以佛说：我不见有异于贪的法能够超出贪，嗔和痴也是如此。因为离开了法界，诸法就没有自体。因此，贪等法的本性才得名为贪等。这是说贪等法的本性能够超脱贪等。所以偈颂说：在贪念中起正思维，在贪念中得到解脱，所以说从贪出离贪，嗔和痴也是这样。

释曰。离贪之外无别有法。以贪法界即一切法趣贪。若于贪趣正思。了贪无自性。则于贪等得解脱。若于贪起邪思。迷贪生执着。则于贪被系缚。系缚解脱。遂成真俗二门。于真俗二门。收尽一切染净诸法。贪法既尔。瞋痴亦然。一一徧含法界故。若迷方便。贪诸义门。则是疑滔水以漂人。望干城而投足。凭虗自失。得实何忧。此一心之旨。万德攸归。若善若恶。皆能回转。若顺若逆。悉使善成。所以十玄门中。有唯心回转善成门。是故不得定说性中是净不净也。故知逆顺唯由心转。苦乐自逐缘分。一念无住真心。尘劫未曾改变。但是随智分别。所见不同耳。

**白话翻译：**

释论说：离开贪欲之外并没有别的法存在。因为贪欲本身遍及法界，一切法都归向贪欲。如果能对贪欲的趋向正确思维，了悟贪欲没有固定自性，那么对于贪欲等烦恼就能获得解脱。如果对贪欲生起错误思维，迷惑于贪欲而产生执着，那么就会被贪欲所系缚。系缚与解脱，就形成了真谛与俗谛两种法门。在这真俗二门之中，收摄了一切染污与清净的法。贪欲之法是这样，嗔恨、愚痴也是如此，每一种都普遍含摄整个法界。

如果迷失了善巧方便，贪着各种义理名相，那就好比怀疑滔滔大水会淹没人，却望向乾渴的城池而迈步，依托虚无反而自我迷失，若能证得实相又有何忧？这一心真如的宗旨，是一切功德所归向之处。无论是善是恶，都能回转；无论是顺境逆境，都能使其向善成就。所以，在十玄门中，就有“唯心回转善成门”。因此，不能绝对地说真如本性中究竟是净还是不净。

由此可知，逆与顺只由心念转变，苦与乐自然随因缘而定。那一念无住着的真心，历经尘沙劫数也未曾改变。只是随着智慧深浅的不同，各人所见的境界有所差异罢了。

若修止者。住於靜處。端坐。正意。不依氣息。不依形色。不依於空。不依地水火風。乃至不依見聞覺知。一切諸想。隨念皆除。亦遣除想。以一切法。本來無想。(諸法)念念不生。念念不滅。亦不得隨心外念境界後以心除心。心若馳散。即當攝來住於正念。是正念者(緣于真如實)當知唯心。無外境界。即復此心。亦無自相。念念不相得。若從坐起去來進止。有所施作。於一切時。常念方便。隨順觀察。久習淳熟。其心得住。以心住故。漸漸猛利隨順得入真如三昧。深伏煩惱。信心增長。速成不退(指前鈍根退者說)。唯除疑惑不信誹謗重罪業障我慢懈怠。如是等人所不能入。

在修行止观时，要安处在安静的地方，端正坐好，心意纯正。不依赖呼吸，不依赖身体形色，不依赖虚空，不依赖地、水、火、风这些元素，甚至不依赖眼所见、耳所闻以及一切感知觉知。所有的念头和想法，随着觉察都要放下，连“放下”这个想法本身也要舍掉。因为一切事物和现象，本来就没有固定的相状可执着。(一切现象)每一个念头生起时并不真实生起，每一个念头灭去时也不真实灭去。也不要刻意追随心外的事物境界，然后再用另一个念头去压伏前念。如果心念散乱奔驰，就应该立刻把它收回来，安住在正念之中。这个正念，(就是专注于真如实相)要知道一切只是心所显现，并没有外在的独立境界。就连这个能观的心本身，也没有固定不变的形相可得，每一个念头都抓不住、停不住。

当从坐中起身，无论是行走、停留、进退、举止，或是做任何事情，在一切时候，都要常常忆念并善用方法，随顺事物的因缘去观察。长久练习，让这些方法变得纯熟，心就能渐渐安定下来。因为心能安住的缘故，功夫会逐渐加深、变得有力，随顺这个方向就能进入真如三昧。这样能深深调伏烦恼，使信心增长，迅速达到不退转的境地(这是针对前面所说根器较钝、容易退转的人而言)。但那些心存怀疑、不信、诽谤佛法、罪业深重、障碍很大、傲慢自大、懒惰懈怠的人除外，像这样的人是无法进入的。

此是初心参禅工夫也。端坐正意者。身心俱正也。不念一切。名曰正念。楞严云。汝坐道场。销落诸念是也。气息者。如调息数息。或守气导气之类。形者。如循身骨璅。或存想固形之类。色者。如修十徧处定。或钵头日月等。空者。如三乘所修。或无色所修等。四大者。如排并四大。或事火事风等。见闻觉知者。如灰心断识等。已上皆是小乘外道所修禅。故悉不依。此以一心不动正念真如为禅。即如来禅祖师禅也。一切诸想随念销除者。所谓净躶躶。赤洒酒。十二时中不依倚一物是也。亦遣除想者。所谓有些气息亦是病。故须遣之又遣。以一切法唯是真如。本无有想。亦无生灭。故不容妄起一念也。若有时不曾管带。倘有念起。即便知觉。所谓不怕念起。只怕觉迟。切不得随心外念境界。而后复以心除心。若以心除心。则展转生心。非歇心之法也。心若驰散即当摄来住于正念者。所谓一回入草去。蓦鼻拽将来也。大安云。安在沩山三十年。吃沩山饭。屙沩山屎。不参沩山禅。秪看一头水牯牛。若落路落草。便把鼻孔拽转来。暂犯人苗稼。即鞭挞调伏。既久可怜生。受人言语。如今变作露地白牛。在面前。终日露逈逈地。趂亦不去。所以云。置之一处。即是诸佛道场。此是初心做工夫最吃紧处。是正念者。当知唯心无外境界者。不见心外有法。方名正念。若见有一法。皆是邪思。故曰内心不出。外境不入。心如墙壁。可以入道。昔法空禅师居五台山。每夜忽闻有声。名曰空禅。法空患之。久而自悟曰。皆我自心之境。安有外声哉。自后遂绝。又灵润法师山行。野烧迅飞而来。同游者皆避之。润安步如常。曰。心外无火。火实自心。谓火可烧。无由免火。火至而灭。又晋鸠摩罗什儿时。随母至沙勒。顶戴佛钵。私念钵形甚大。何其轻耶。即重失声。下之。母问其故。对曰。我心有分别。故钵有轻重耳。是知一切法。随念而至。念未生时。量同太虗。然则即今现行分别者。万类纷然。何故灵騐不等。曰。是皆虗妄乱想。如因梦中事。心力昧略微劣故也。嗟乎。人莫不有忠孝之心也。而王祥卧冰则鱼跃。耿恭拜井则泉出。何也。盖其养之专。故灵騐之应。速如影响。此等皆是证唯心无外境界之样子也。即复此心亦无有相念念不可得者。言心若驰散。即住正念。此心即复。不必以心更除心也。当知此心一复。亦不见有心之自相可得自然安帖帖地。已上是明静时做工夫。

这是初学者参禅用功的方法。所谓端坐正意，是指身体和心意都要端正。不去思虑一切事物，这就叫正念。《楞严经》说：“你坐道场时，要消除所有念头”，就是这个意思。

关于“气息”，比如调整呼吸、数息，或者守气、导气之类的方法。“形”，比如观察身体骨骼关节，或者存想、固守身形之类。“色”，比如修习十遍处定，或者观想钵、日、月等。“空”，比如声闻、缘觉、菩萨三乘所修的观空，或者无色界众生所修的禅定等。“四大”，比如调和地水火风四大，或者从事火供、风供等。“见闻觉知”，比如收摄心念、断除识想等。

以上这些都是小乘和外道所修的禅法，所以都不依从。这里是以心念不动、正念真如为禅，这就是如来禅、祖师禅。“一切诸想随念消除”，说的是内心清净赤裸，毫无挂碍，一天十二个时辰中不依赖任何事物。“亦遣除想”，说的是哪怕有一点念头气息也是毛病，所以要一遣再遣。因为一切法都只是真如，本来没有念头，也没有生灭，所以不允许妄念生起。

如果有时没有管住，偶然有念头生起，要立刻觉察。这就是常说的“不怕念起，只怕觉迟”。千万不能随着心念向外攀缘境界，然后又用心去压制心。如果用此心去压制彼心，就会念头辗转不断，这不是让心歇息下来的方法。

“心若驰散即当摄来住于正念”，说的是心念一旦跑远（就像牛进了草丛），要立刻揪住它的鼻子拽回来。大安禅师曾说：我在沩山三十年，吃沩山的饭，拉沩山的屎，但不参沩山的禅，只看管一头水牯牛（比喻心）。如果它跑到路上或草里，就拽着鼻子把它拉回来。如果它稍微侵犯庄稼，就鞭打调伏它。时间久了，这牛变得很驯服，能听懂人话。如今它变成了一头露地白牛，整天明晃晃地在我面前，赶也赶不走。所以说，把心安置在一处，就是诸佛的道场。这是初学用功最要紧的地方。

所谓“是正念者，当知唯心无外境界”，是说看不见心外有事物存在，这才叫正念。如果觉得还有一法可得，都是邪思。所以说内心不向外攀缘，外境不侵入内心，心像墙壁一样，这样就可以入道了。过去法空禅师住在五台山，每天夜里忽然听到有声音叫他“空禅”，法空为此烦恼。时间久了，他自己悟到：这都是我自心的境界，哪里有什么外面的声音呢？从此以后，声音就消失了。又比如灵润法师在山中行走，野火迅速蔓延过来，同行的人都躲避，灵润却安然步行如常。他说：心外没有火，火其实来自自心。如果认为火能烧我，那就无法避免被烧；结果火烧到他面前就自己熄灭了。再如晋朝的鸠摩罗什小时候，跟随母亲到沙勒国，他把佛钵顶在头上，心里想：这钵看起来很大，怎么这么轻呢？念头一动，钵立刻变重，他失声叫了出来，把钵放下。母亲问他原因，他回答说：因为我心里起了分别，所以钵就有了轻重。

由此可知，一切法都是随着念头而显现的。念头没有生起时，心量广大如同虚空。那么，现在这纷繁复杂的种种现行分别，为什么灵验的程度不一样呢？回答说：这都是虚妄的乱想，就像因为梦中事，心力昏昧微弱的缘故。唉！人没有不具备忠孝之心的，而王祥卧冰求鲤，冰就裂开鱼跃出；耿恭拜井求水，泉水就涌出。这是为什么呢？是因为他们心意专一，所以感应的灵验，迅速得像影子和回声一样。这些都是证明“唯心无外境界”的例子。

“即复此心亦无有相念念不可得”，是说心如果跑散了，就让它安住在正念上，心就回来了，不必再用心去压制心。应当知道，心一旦回来，也看不见有心的自相可得，自然就安安稳稳了。以上是说明在静坐时如何用功。

若从下。复言动时做工夫。谓于日用四威仪中一切处一切时。随顺观察。不得忘却正念唯心话头。此是入真如门大方便故。言随顺者。如急水行船。话头不要走作也。观察者。如猫捕鼠。话头不要放舍也。日用寻常。如此用功。久久自然淳熟。心不驰散。常住正念。住正念已。心志自然渐渐猛利。便能随顺得入真如三昧。三昧。即正定也。既入此定。分别不生。烦恼自伏。信心自长。不待经一万劫。速成不退矣。唯除下。五种料拣。不信者。是阐提人。诽谤者。是坏教人。重罪者。作五逆罪。是无间狱中人。我慢者。贡高自大。不虗心的人。懈怠者。悠悠忽忽。不努力的人。此五等人。皆不随顺。故不得入。故圆觉云。唯除顿觉人。并法不随顺。

接着往下说，又提到要在日常行动中下功夫。意思是在日常行住坐卧的一切场合、一切时刻，都要随时随地去观察体会，不能忘记“一切唯心”这个话头的正念。这是进入真如境界最有效的方法。所谓“随顺”，就像在急流中行船，话头不能偏离。所谓“观察”，就像猫捉老鼠，话头不能放松放弃。在日常生活中，就这样用功，时间久了自然就会纯熟，心不会散乱，能常常安住于正念。安住正念之后，心志自然会逐渐变得勇猛锐利，就能随顺而进入真如三昧。“三昧”就是正定。进入这种定境之后，分别心不再生起，烦恼自然平息，信心自然增长，不需要经过一万劫那么久，就能快速达到不退转的境界。

只有下面这五种情况除外：第一是不信的人，这是断灭善根的人；第二是诽谤的人，这是破坏正法的人；第三是犯重罪的人，这是造作五逆罪、要堕无间地狱的人；第四是我慢的人，这是骄傲自大、不能虚心的人；第五是懈怠的人，这是懒懒散散、不肯努力的人。这五种人，都不能随顺此法，所以无法进入真如三昧。因此《圆觉经》说：“只有那些顿悟的人，以及不随顺佛法的人，是例外。”

首楞严王具足万行。此云一行。由一行故万行。由万行故一行也。文殊般若经云。何名一行三昧。佛言。法界一相。缘系法界。名一行三昧。入是三昧者。尽知恒沙诸佛法界无差别相。以此真如三昧。能生无量三昧。故名三昧根本也。密严偈云。如饭一粒饭。其余皆可知。诸法亦如是。知一即知彼。故知万法共会斯宗。犹如百花共成一蜜。若谛了之。一切皆我。升沉去住。任意随缘。语嘿卷舒。常顺一真之道。治生产业。不违实相之门。运用施为。念念未离法界。行住坐卧。步步常在其中。如明达之士。寓目开怀。悉能先觉。即未遇之人。举动施为。未常间断。直如善财登阁。龙女献珠。当此之时。自然亲见。应须克己办事。晓夜忘疲。若问程而不行。家乡转远。似见宝而不取。还受贫穷。故知于一念生死心中。能信有诸佛不思议事者。甚为难得。

《首楞严经》中圆满具足一切修行法门，这里所说的"一行"，正是由于这一行能生起万行，又因万行而回归这一行。《文殊师利所说般若经》中记载：什么是"一行三昧"？佛陀开示：诸法实相本是一体，心念系缘于法界实相，就称为一行三昧。证入这种三昧的人，能完全了知恒河沙数诸佛的法界没有差别相。凭借这个真如三昧，能生出无量三昧，所以称为一切三昧的根本。《大乘密严经》偈颂说：就像看清一粒米饭，其他米饭也都清楚了。一切法也是如此，了知一法即能了知一切法。由此可知，万法都会归于这个宗旨，犹如百花共同酿成一味蜜。若能透彻领悟，一切境界都是真我的显现。无论上升沉沦、离去安住，都能随顺因缘自在无碍；无论言语沉默、收放舒展，始终契合真如之道。经营生计、操持事业，不违背实相真理；一切行为运作，念念不离法界；行住坐卧之间，步步都在真如之中。如同明达之人，放眼所见、敞怀所感，都能预先觉悟；即便是尚未悟入之人，其举止行为也未曾离开法界作用。正如善财童子登上弥勒楼阁、龙女献上宝珠之时，当下了然亲见。我们应当刻苦用功、精进办道，日夜勤修不知疲倦。如果只问路程却不前行，家乡反而越来越远；就像看见珍宝却不拾取，终究还要承受贫穷。所以要知道，在生死流转的一念心中，能够深信诸佛不可思议境界的人，实在极为难得。

或有众生无善根力。则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中。现形恐怖。或现端正男女等相。当念唯心。境界则灭。终不为恼。或现天像。菩萨像。亦作如来像。相好具足。若说陀罗尼。若说布施持戒忍辱精进禅定智慧。或说平等。空无相无愿。无怨无亲。无因无果。毕竟空寂。是真涅槃。或令人知宿命过去之事。亦知未来之事。得他心智。辩才无碍。能令众生贪着世间名利之事。又令使人数瞋数喜。性无常准。或多慈爱。多睡多病。其心懈怠。或卒起精进。复更休废。生于不信。多疑多虑。或舍本胜行。更修杂业。若着世事。种种牵缠。亦能使人得诸三昧少分相似。皆是外道所得。非真三昧。或复令人若一日。若二日。若三日。乃至七日。住于定中。得自然香美饮食。身心适悦。不饥不渴。使人爱着。或令人食无分齐。乍多乍少。颜色变异。以是义故。行者常应智慧观察。勿令此心堕于邪网。当勤正念。不取不着。则能远离是诸业障。应知外道所有三昧。皆不离见爱我慢之心。贪着世间名利恭敬故。

有些众生缺乏善根的力量，就会被各种魔众、外道、鬼神所迷惑扰乱。如果在静坐时，它们现出恐怖的形相，或者现出端正的男女等形象，应当立刻明白这一切都是心念所现，境界自然消失，终究不会造成困扰。有时它们会现出天人的形象、菩萨的形象，甚至现出如来的相貌，具足种种美好庄严；有的宣说咒语，有的宣说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；有的宣说平等、空性、不执着于表象、无愿求、无怨恨无亲近、无因无果、毕竟空寂，说是真正的涅槃；有的让人知晓过去宿命的事情，也能知道未来的事情，获得他心通，辩才无碍。这些现象会使众生贪恋执着世间名利之事，又让人时常忽然发怒、忽然欢喜，性情变化无常没有准则；或者使人过分慈爱、嗜睡多病，内心懈怠；或者突然发起精进，不久又停顿废弃，产生不信之心，多疑多虑；或者舍弃原本殊胜的修行，转而修习各种杂业，沉迷世间事务，被种种牵挂缠缚。它们也能让人得到一些类似禅定的境界，但都是外道所获得的，并非真正的禅定。有的还会让人或一天、或两天、或三天，甚至七天，安住于定境中，自然得到香美的饮食，身心舒适愉悦，不觉饥饿口渴，使人贪爱执着；有的让人饮食没有规律，有时极多有时极少，面色改变异常。因此缘故，修行者应当常常以智慧观察，不要让这颗心堕入邪见的罗网。应当精勤保持正念，不取不舍、不贪不著，这样就能远离这些业障。要知道外道所有的禅定境界，都离不开自我执着、贪爱、傲慢之心，是因为贪恋执着世间名利恭敬的缘故。

前明佛境。此明魔境。要知佛魔皆是自心现量。不从外来。现形恐怖者。可畏相也。端正男女者。可爱相也。当念唯心境界则灭者。是却魔之法也。古德云。山鬼伎俩有尽。老僧不采无穷是也。若一念心动。便为彼播弄矣。昔有禅师在山坐。见一孝子擎一死尸来。向禅师前着。便哭云。何故杀我阿母。禅师知是魔。思曰。此是魔境。我将斧斫却。可得解脱。便取斧斫孝子。孝子走去。后觉股上湿。便看。乃是血。不期自斫。又有一禅师坐时。见一猪来在前。禅师知是魔。则把猪鼻孔拽。唱叫把火来。火至。乃见禅师自把鼻唱叫。此乃正坐禅时。心中起见。遂感外魔入心。故知若了唯心。诸境自灭。何处心外别有魔境耶。

前面说明了佛的境界，这里说明魔的境界。要知道佛与魔都是自心显现的境界，并非从外而来。现出恐怖形相的，是令人畏惧的表象；现出端庄男女相的，是令人贪爱的表象。应当即刻觉知这一切都是唯心所现的境界，那么魔境自然消失——这就是降伏魔障的方法。古德曾说：“山鬼的把戏终有穷尽，老僧不理会它便无穷无尽。”正是这个道理。如果一念心动，就会被外境操控戏弄了。

从前有位禅师在山中静坐，看见一个孝子捧着一具尸体来到禅师面前放下，哭着说：“为什么杀我母亲？”禅师知道是魔境，心想：“这是魔境，我用斧头砍掉它，就能解脱。”便取斧砍向孝子，孝子逃走了。后来感觉腿上湿漉漉的，低头一看，竟是鲜血——原来不知不觉中砍伤了自己。又有一位禅师静坐时，看见一头猪来到面前，禅师知道是魔境，就拽住猪鼻子大喊：“拿火来！”火拿来时，却见禅师正拽着自己的鼻子大叫。

这些都是在静坐禅修时，心中生起妄念，才招感外魔侵入内心。所以要知道，如果真正明了万法唯心的道理，一切外境自然息灭，哪里还有心外单独的魔境呢？

或现下。随所好而现身也。若说下。随所好而说法也。好总持者说总持。好六度者说六度。好平等者说平等。好解脱者说三解脱。好宿命者现宿命。好心通者现心通。好名利者谈名利。一入人心。如油入面。能令行人数瞋数喜。改常易度。或多慈爱者。见人则爱也。睡病懈怠者。不耐修行也。忽起忽灭者。锐始怠终也。生于不信者。始乎信而卒之以疑虑也。舍胜行而修杂业者。下乔木而入幽谷也。所谓性无常准如此。少分相似者。仿佛不真。影像三昧也。令人得定者。魔力所持也。颜色变异者。眩人眼目也。魔事虽多。若以上智观察。即念唯心。不生取着。自然消灭。若起着心。落他倦缋。故楞严经云。不作圣心。名善境界。若作圣解。即受群邪。应知下。总结魔外三昧不真。以外道三昧。不从真如流出故。皆是从见思二惑我法二执中生。无非贪著名利恭敬故。当知为名利而妄说修行。要恭敬而假粧摸样。口口谈空。心心着有者。皆魔事也。可不慎乎。

有时显现为下方众生，根据他们的喜好而化现身形。若是说法时，便依据众生的喜好而演说相应的法门。喜好总持法门的，就为他解说总持；喜好六度修行的，就为他讲解六度；喜好平等理念的，就为他开示平等；喜好解脱境界的，就为他阐述三解脱门。喜好宿命通的，便示现宿命通；喜好他心通的，便展现他心通。甚至对于贪求名利的人，也会谈论名利。这些魔境一旦渗入人心，就像油渗入面粉中一样，难以分离，能使修行人时而嗔怒、时而狂喜，改变平常的心志，动摇修行的态度。有的显现为过分慈爱，见人就生爱恋；有的表现为嗜睡、多病、懈怠，让人不耐修行；有的境界忽生忽灭，让人开始时勇猛精进，最终却疲倦放弃；有的让人生起怀疑不信，起初信心坚定，最后却疑虑丛生；有的诱使人舍弃殊胜的修行，转而修习杂染业行，如同离开高大的乔木，反而钻进幽暗的深谷。所谓心性没有固定标准，魔境便如此变幻不定。那些仅有少许相似之处的境界，只是模糊不真的影像，看似三昧实则不然。若有人因此得到禅定，那是魔力加持所致。若见颜色相貌变异奇特，那是眩惑人眼的幻象。魔事虽然繁多，若能以高超的智慧观察体认，当下念起一切境界唯心所现，不生起执着贪取，魔事自然消解灭除。如果生起执着之心，便落入魔的圈套。所以《楞严经》说：不把这些境界当作圣证之心，可称为善好境界；如果当作圣境来理解，便会遭受群邪侵扰。应当知道，以上总结指出魔与外道的三昧并非真实，因为外道的三昧并非从真如本性中流露出来。这些境界都是从见解、思惑二种烦恼，以及我执、法执二种执着中生起的，无非是因为贪求名利、恭敬供养的缘故。所以应当明白：那些为求名利而妄谈修行，希图恭敬而假装模样，口中句句说空，心里处处执有的，都是魔事。怎能不谨慎呢？

复次若人唯修于止。则心沉没。或起懈怠。不乐众善。远离大悲。是故修观。修习观者。当观一切世间有为之法。无得久停。须臾变坏。一切心行。念念生灭。以是故苦。应观过去所念诸法。恍惚如梦。应观现在所念诸法。犹如电光。应观未来所念诸法。犹如于云。歘尔而起。应观世间一切有身。悉皆不净。种种秽污。无一有可乐。如是当念一切众生。从无始时来。皆因无明所熏习故。令心生灭。已受一切身心大苦。现在即有无量逼迫。未来所苦。亦无分齐。难舍难离。而不觉知。众生如是。甚为可愍。作是思惟。即应勇猛立大誓愿。愿令我心离分别故。徧于十方。修行一切诸善功德。尽其未来。以无量方便救拔一切苦恼众生。令得涅槃第一义乐。以起如是愿故。于一切时一切处。所有众善。随己堪能。不舍修学。心无懈怠。唯除坐时专念于止。若余一切。悉当观察应作不应作。若行若住。若卧若起。皆应止观俱行。所谓虽念诸法自性不生。而复即念因缘和合善恶之业。苦乐等报。不失不坏。虽念因缘善恶业报。而亦即念性不可得。

另外，如果一个人只修习止（定），那么心就会沉没，或者产生懈怠，不乐于做种种善事，远离大悲心。所以需要修习观（慧）。修习观的人，应当观察世间一切有造作的事物，都不能长久停留，片刻之间就会变化坏灭。一切心的活动，每一个念头都在生起又灭去，因此是痛苦的。应当观察过去所思念的种种事物，恍惚如同梦境；应当观察现在所思念的种种事物，犹如闪电的光；应当观察未来所思念的种种事物，好像忽然生起的云。应当观察世间一切有形体的事物，都是不清净的，有种种污秽，没有一样是真正可贪爱的。这样，就应当想到：一切众生，从无始以来，都是因为被无明烦恼所熏染影响的缘故，使得心念生灭不停，已经承受了一切身心的大苦，现在就有无量的逼迫，未来的痛苦也没有边际，难以舍弃、难以脱离，而自己却不觉悟。众生这样，实在非常可怜。这样思惟之后，就应当勇猛地立下宏大的誓愿：愿我的心因为脱离分别妄想的缘故，能够遍及十方世界，修行一切善行功德，穷尽未来际，用无量的方法，救度拔除一切苦恼的众生，使他们获得涅槃最究竟的安乐。因为发起这样的誓愿，所以在一切时间、一切处所，所有的善事，只要自己有能力做到的，都不放弃修习学习，心中没有懈怠。只有在静坐时，专心系念于止（定）。除此之外的一切时候，都应当观察什么事该做、什么事不该做。无论是行走、安住，还是躺卧、起身，都应该让止和观一起运用。就是说，虽然念着一切事物本来的性质是不生的，但同时也念着由因缘和合所产生的善业恶业、苦报乐报等，这些因果不会消失、不会错乱；虽然念着因缘所生的善恶业报，但同时也念着这些事物的本性是空不可得的。

此言修观也。若修于止。则心沉没者。躭着静境不肯放舍。古人喻之枯桩死水是也。或起懈怠者。但念空无相无作也。不乐众善者。不求佛道也。远离大悲者。不乐度生也。所谓夜明帘外转身难。故当修观治之也。修习下。此令行人总观世间有为不久。心行不常。众生贪着。不觉不知。以故受苦也。应观过去等。观法无我也。应观世间等。观身不净也。如是下。观心无常也。已受下。观受是苦也。众生下。念众生苦。发大悲心也。作是下。发自利利他二种大愿也。以起下。修集一切善法也。唯除下。谓静时唯专念止。余一切动时。皆应止观俱行。所谓一心不动入诸禅。了境无生名般若。正如车之两轮。鸟之双翼。缺一不可也。所谓下。正明止观双行。净名云。无我无边无受者。善恶之业亦不忘是也。故宗镜云。为法国土之王因兹二力。出生死海之底。全假双修。散妄乱而似风吹云。破愚暗而如日照世。动邪见之深刺。拔无明之厚根。为大觉海之阴阳。作宝花王之父母。傋一乘之基地。坚万行之垣墙。以此相应。能入宗镜。

这是讲修行观想的方法。如果只修习止息，心念容易陷入沉滞，就是贪恋安静境界不肯放下，古人比喻为枯木桩、死水潭。或者生起懈怠，只想着空、无相、无作，不乐意行种种善行，就是不求佛道。远离大慈悲心，就是不愿意救度众生。正所谓在夜明珠帘之外转身都难，所以应当用观想来对治。

“修习”以下，是让修行人总体观察世间一切有为法都不会长久，心念行为变化无常，众生却贪爱执着，不知不觉，因此受苦。“应观过去”等句，是观照一切法没有实我。“应观世间”等句，是观照身体不清净。“如是”以下，是观照心念无常。“已受”以下，是观照感受是苦。“众生”以下，是忆念众生的痛苦，发起大慈悲心。“作是”以下，是发起自利和利他两种大愿。“以起”以下，是修集一切善法。

“唯除”以下，意思是静坐时只专心修止，其余一切活动的时候，都应该止和观同时进行。正所谓：一心不动能入各种禅定，明了境界无生叫作智慧。正如车的两个轮子，鸟的一双翅膀，缺一不可。

“所谓”以下，正是说明止观要双修并行。《维摩诘经》说：“无我、无边际、无承受者，但善恶业报也不会消失。”所以《宗镜录》说：为了佛法国土的国王，依靠这两种力量；出离生死苦海的深处，完全要凭借止观双修。驱散妄念散乱如同风吹乌云，破除愚痴黑暗如同太阳照耀世间。动摇邪见的深深毒刺，拔除无明的厚重根本。成为觉悟大海洋的阴阳，作为宝花王的父母。完备一乘佛法的根基，坚固万种修行的围墙。与这样的方法相应，就能契入《宗镜》的宗旨。

已上开五种门。令人专心自信本来是佛。直下承当。复修诸行以磨炼之。此下又为求入正信而心怯弱者。别开念佛法门也。诸佛难值。一畏也。信心难生。二畏也。心存二畏。意欲退堕人天二乘。故别开方便。令彼念佛。一以摄护信心令得成就。一以随愿往生令得见佛。言专意者。净念相继。一心不乱也。念佛因缘者。佛是正因。念是助缘。因缘和合。方得见佛故。由佛身无处不在。但意不专。念不切。不易得见故。观无量寿佛经云。诸佛如来是法界身。入一切众生心想中。是故心想佛时。是心即具三十二相。八十种好。是心作佛。是心是佛。诸佛正徧知海。从心想生。楞严经云。若众生心。忆佛念佛。现前当来。必定见佛。既见佛已。决定不退信心故。若观下。此即是观察念佛者谁。与能观无念者同途异辙。毕竟得生住正定故者。如入楞伽经云。大慧汝当知。善逝灭度后。南天竺国中。大名德比丘。厥号为龙树。能破有无宗。世间中显我。无上大乘法。得初欢喜地。往生安乐国。故知参禅念佛。皆是捷径法门。能专意念佛者。必如能决志参禅。念佛而意不专。参禅而志不决。其欲往生净土。见性成佛者。难矣哉。净土十疑论问云。诸法体空。本来无生。平等寂灭。今乃舍此求彼。岂不乖理。经云。净土先净其心。心净即佛土净。此云何通。答。一总答。若言求生西方。是舍此求彼。不中理者。汝执住此。不求生西方。是舍彼着此。此还成病。不中理也。又转计亦不求生彼。亦不求生此者。则断灭见。二别答。夫不生不灭者。于生缘中。诸法和合。不守自性。求于生体。亦不可得。此生生时。无所从来。故名不生。诸法散时。不守自性。言我散灭。此散灭时。去无所至。故言不灭。非谓因缘生外。别有不生不灭。亦非不求生净土。唤作无生。中论云。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。又诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故知无生。维摩经云。虽知诸佛国。及与众生空。而常修净土。教化诸群生。智者炽然求生净土。达生体不可得。即真无生。此谓心净即佛土净。愚者为生所缚。闻生即作生解。闻无生即作无生解。不知生即无生。无生即生。不达此理。横相是非。瞋他求生净土。几许诬哉。此是谤法罪人。邪见外道也。故净土或问云。参禅人最好念佛。根机或钝。恐今生未能大悟。且假弥陀愿力。接引往生。又云。汝若念佛不生净土。老僧当堕拔舌地狱。真歇了禅师净土说云。洞下一宗。皆悟密修。其故何哉。良以念佛法门。径路修行。正按大藏接上上器。傍引中下之机。又云。乃佛乃祖。在教在禅。皆修净业。同归一源。入得此门。无量法门。悉皆证入。至如天衣怀。圆照本。慈受深。南岳思。法照。净霭。大通。怀玉。道珍。法真。守纳。北磵简。天目礼等。诸大长老。皆是禅门宗匠。其密修显化。发扬净土之旨。不约而同。岂特诸老为然。甞闻老宿曰。合五家宗派。尽天下禅僧。悟与未悟。无一不归净土。百丈海禅师。马祖的子。天下丛林。从古至今。无一事敢违其法。看他为病僧念诵。举扬一偈。称赞弥陀。复同声念佛百千声。回向云。诸缘未尽。早遂轻安。大命难逃。径皈安养。又津送亡僧云。神超净域。业谢尘劳。莲开上品之花。佛授一生之记。荼毗之际。引声高唱阿弥陀佛。十唱十和。赞助往生。此非净土之指归乎。百丈以来。皆依此法。然则禅僧无不归净土者。岂不然乎。是以东土西域。无不以此为究竟指归也。论主将此一章。著于修行信心分之末。亦深有意。非强安排也。抱疑之徒。可信斯旨。

以上已说明五种修行门径，让人专心确信自己本来具有佛性，当下承担，再通过修行各种法门来磨炼心性。接下来是为那些想要进入正信却内心怯弱的人，另外开设的念佛法门。诸佛难遇，这是第一种畏惧；信心难以生起，这是第二种畏惧。心中存有这两种畏惧，便容易退转，堕入人天或声闻缘觉的境地，所以特别开设这个方便法门，让他们念佛。一方面是为了摄护信心，使其得以成就；另一方面是为了随其愿力往生净土，得以见佛。所谓“专意”，就是净念相续、一心不乱。“念佛因缘”的意思是：佛是正因，忆念是助缘，因缘和合，才能见佛。因为佛身无处不在，但如果心意不专、念力不切，就不容易见到。《观无量寿佛经》说：“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。所以当心中观想佛时，此心就具足三十二相、八十种好。此心能作佛，此心即是佛。诸佛如来的正遍知海，都是从众生心想中产生的。”《楞严经》也说：“如果众生心忆佛、念佛，现在或将来必定能够见佛。”见佛之后，信心就决定不会退转了。至于“若观……”以下，这就是观察“念佛的是谁”，与参禅中观照“能观的无念者”虽然路径不同，但终究都能安住于正定。如《入楞伽经》所说：“大慧，你应当知道，善逝（佛陀）灭度之后，在南天竺国中，有一位大名声、大德行的比丘，名叫龙树，能够破除有宗、无宗的偏执，在世间显扬我无上大乘法，证得初地（欢喜地），往生安乐国。”由此可知，参禅和念佛都是捷径法门。能够专意念佛的人，必定像下定决心参禅的人一样；如果念佛而心意不专，参禅而志向不决，想要往生净土、见性成佛，那就很难了。《净土十疑论》中有人问：“诸法本体是空，本来无生，平等寂灭，现在却舍弃这里、追求那里（净土），岂不是违背真理？经上说：‘净土先要净其心，心净即佛土净。’这又该如何贯通？”回答分两点：一、总体回答：如果说求生西方是舍此求彼、不合道理，那么你执着住在此处，不求生西方，就是舍彼着此，这同样成为毛病，也不合道理。如果再转计说“我也不求生彼，也不求生此”，那就落入断灭见。二、分别回答：所谓不生不灭，是指在生起的因缘中，诸法和合，没有固定不变的自性，寻找生起的本体也了不可得。这生起之时，无所从来，所以称为“不生”。诸法散灭时，也不守自性，不能说“我散灭了”，这散灭之时，去无所至，所以称为“不灭”。并不是在因缘生法之外，另有一个不生不灭；也不是不求生净土，就叫作“无生”。《中论》说：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”又说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”《维摩经》说：“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化诸群生。”有智慧的人积极求生净土，同时了达生的本体不可得，这就是真正的无生。这才是“心净即佛土净”的含义。愚痴的人被“生”的概念束缚，听到“生”就作生灭的理解，听到“无生”就作无生的理解，不知道生就是无生，无生就是生。不通达这个道理，横生是非，嗔怪他人求生净土，这是多大的误解啊！这是诽谤正法的罪人，是邪见外道。所以《净土或问》中说：“参禅的人最好同时念佛。根机如果较钝，恐怕今生不能大悟，可以仰仗弥陀愿力，接引往生。”又说：“你如果念佛却不能往生净土，老僧我当堕拔舌地狱。”真歇了禅师在《净土说》中讲：“曹洞宗一脉，都是悟后密修净土。为什么呢？实在因为念佛法门是修行捷径，正按大藏经义接引上上根器，同时旁引中下根机。”又说：“诸佛祖师，无论教下还是禅门，都修净业，同归一心本源。进入这个法门，无量法门也都能够证入。”至于像天衣义怀、圆照宗本、慈受怀深、南岳慧思、法照、净霭、大通、怀玉、道珍、法真、守讷、北涧居简、天目文礼等诸位大长老，都是禅门宗匠，他们或密修或显化，发扬净土宗旨，不约而同。岂止这些大德如此？曾听老前辈说：“统合五家宗派，全天下禅僧，无论开悟与否，没有一个不归向净土。”百丈怀海禅师是马祖道一的嫡传弟子，天下丛林从古至今，没有一件事敢违背他立的规矩。看他为病僧念诵，举扬一偈，称扬赞叹弥陀，又同声念佛百千声，回向说：“诸缘若未尽，早得轻安；大命若难逃，直归安养。”在送亡僧时又说：“神识超升净土，尘劳业谢；莲开上品之花，佛授一生之记。”茶毗（火化）之时，引声高唱阿弥陀佛，十唱十和，赞助亡者往生。这难道不是净土的指归吗？自百丈以来，都依循这个做法。这样看来，禅僧没有不归向净土的，难道不是这样吗？因此，无论东土西域，无不以此作为究竟的指归。论主将这一章放在“修行信心分”的末尾，也深有含义，不是勉强安排的。抱有疑虑的人，应当信受这个宗旨。

如是下。总结前文。若有下。此劝参禅得益也。持者。不放舍也。思量者。极力究竟也。修习者。念念熏习也。究竟至无上道者。获益也。若闻而勇往直前。不生怯弱。此人理观分明。乘戒俱急。如此。则一生可办。定绍佛种。故云一句染神。必当作佛。一字经耳。七世不沉。昔泥蛤听法而生天。廐象闻经而悛恶。比丘戏咲而获果。女人思惟而悟空。何况闻此一心大解脱法门哉。释摩诃衍论云。第一显离疑生信入功德门者。谓有众生。闻此摩诃衍甚深极妙广大法门已。即其心中亦不疑畏。亦不怯弱。亦不轻贱。亦不诽谤。发决定心。坚固心。尊重心。爱敬心。当知是人真实佛子。不断佛种。不断法种。不断僧种。常恒相续。展转增长。尽于未来。亦为诸佛亲所授记。亦为一切无量菩萨之所护念故。

以上内容是对前文的总结。接下来这段是劝勉参禅者获得利益。"持"就是不放弃，"思量"就是深入探究到底，"修习"就是念念不断熏习。"究竟至无上道"就是获得利益。如果有人听闻此法后勇往直前，不产生畏怯退缩之心，这说明他对真理的观照非常清晰，持戒与修行都很精进。像这样，一生就能成就，必定继承佛陀的慧命。所以说，一句佛法浸染心神，必定能够成佛；一字经文经过耳畔，七世都不会堕落恶道。从前有泥中蛤蟆听法而转生天界，马厩里的大象听闻佛经而改掉恶行，比丘因戏笑而证得果位，女子因思惟而悟入空性。更何况是听闻这"一心"大解脱法门呢？《释摩诃衍论》说："第一是显示远离疑惑、生起信心、进入功德之门。就是说，如果有众生听闻这摩诃衍甚深极妙广大的法门之后，心中既不怀疑畏惧，也不怯弱退缩，既不轻视鄙薄，也不诽谤否定，而是生起决定不疑的心、坚固不退的心、尊重恭敬的心、爱戴珍敬的心。应当知道这样的人是真正的佛弟子，不会断绝佛的种性，不会断绝法的种性，不会断绝僧的种性，能够恒常相续，辗转增长，直到未来。这样的人也会被诸佛亲自授记，也会被一切无量菩萨所护念。"

此言受持功德赞扬门也。受者。直下承受。持者。时时行持也。谓若有人受持此论观察义理。如实修行。若一日若一夜。中间所得功德无量无边。不可言说。不可思量。何以故。一切文字摄在自心观察中。故得之者。不在于年月之多。但一念顷。即入实谛。而其性天昭彻矣。若更有勤行精进。受之不忘于心。持之不厌其久。说之普得闻知。非特觉一己之性。且将觉亿万人之性。其为功德莫大焉。乌可思量而言说乎。假使十方三世一切诸佛。一切菩萨。以十方世界微尘数舌。各各皆悉于十方世界微尘数量不可说劫赞扬其人所有功德。亦不能尽。以法身真如功德。等虗空界。无边际故。一日一夜所得功德。尚不可思议。何况二日。若三日。以至无数日。受持读诵。思惟观察。如实修行。是不可思议中不可思议者乎。故知信此真宗。必以拳拳服膺而修行之。方能与真如相应而出世也。若以到处高谈阔论。能说能书。外则诳惑世人。内则自欺己德。但取名闻利养而博学。甘心自暴自弃而不行。若如是明理者。名为法门中贼。违背法性。常取三恶道故。何有无量无边功德而十方诸佛赞叹也。十方诸佛所叹其功德者。赞其受持此论。观察义理。如实修行也。故知信此真宗。成摩诃衍。三世诸佛之所证。义理何穷。十方菩萨之所乘。功德无尽。可谓甘露入顶。醍醐灌心。耀不二之慧灯。破情根之暗惑。注一味之智水。洗意地之妄尘。能令厚障深遮。若暴风之卷危叶。繁疑积滞。犹赫日之烁轻冰。犹如于诸王中为金轮之王。于诸照中为晨旭之照。于诸宝中为摩尼之宝。于诸华中为青莲之华。于诸谛中为真空之门。于诸法中为涅槃之宅。故遇斯教者。应须自庆。

这段话是赞叹受持本论的功德门。所谓“受”，就是当下领受；“持”，就是时时践行。意思是如果有人能够受持这部论典，深入观察其中的义理，并按照它真实地修行，哪怕只有一天一夜，这期间所获得的功德也是无量无边、无法用言语描述、难以用思维衡量的。为什么呢？因为一切文字所讲的道理，都包含在对自己内心的观察体悟中。所以真正得到法益，并不在于时间的长短，哪怕只是一念之间，只要能契入真理实相，那么本性的天空就会彻底明朗清澈。

如果有人还能勤奋精进，把领受的法义牢记心中，持久践行而不厌倦，并且广泛宣说使大众都能听闻知晓，这样就不只是觉悟自己的本性，更将觉悟亿万人的本性。这样的功德，没有比它更大的了，哪里是思量和言说所能穷尽的呢？假使十方三世一切诸佛、一切菩萨，用像十方世界微尘数量那么多的舌头，各自都在像十方世界微尘数量那么多、无法言说的漫长劫数中，来赞叹这个人的所有功德，也还是赞叹不完。因为法身真如的功德，等同于虚空法界，是没有边际的。一天一夜修行所得的功德，尚且不可思议，何况两天、三天，乃至无数日，持续地受持、读诵、思维、观察，如实地修行呢？那更是不可思议中的不可思议了。

因此要知道，相信这真实的宗旨，必须恳切地牢记在心、努力修行，才能够与真如本性相应，从而超越世间。如果只是到处高谈阔论，能说会写，对外欺诳迷惑世人，对内欺骗损耗自己的德行，只求博取名声利益和供养，却甘心自暴自弃不去实行，像这样即使明白道理，也只能算是佛法门中的盗贼，因为违背了法性，常常会堕落到三恶道中去。哪里还会有什么无量无边的功德，值得十方诸佛来赞叹呢？十方诸佛所赞叹的功德，是赞叹他能受持这部论典、观察其中义理、如实地修行啊。

所以要知道，相信这真实的宗旨，成就大乘之道，这是三世诸佛所共同证悟的，其中的义理没有穷尽；这是十方菩萨所乘载修行的，其中的功德没有边际。可以说，这就像甘露灌顶，醍醐滋润心田；像点亮不二的智慧明灯，破除情执根识的黑暗迷惑；像倾注一味平等的智慧之水，洗涤意识田地中的虚妄尘垢。它能让厚重的障碍、深重的遮覆，像暴风卷走枯叶一样被扫除；让繁杂的疑惑、积滞的困顿，像烈日融化薄冰一样被消释。这就好比在一切国王中是那金轮圣王，在一切光明中是那清晨的旭日，在一切宝物中是那如意宝珠，在一切花朵中是那青色的莲花，在一切真理中是那通向真空的门户，在一切法门中是那安住涅槃的宅院。所以，遇到这样教法的人，应该自己心生庆幸。