“大乘”这两个字，指的是那没有名称、没有形象、不灭不生、灵明透彻、绝对无待的心体。因为这心体遍一切处、包容一切，所以称为“大”；它能运载一切众生到达觉悟彼岸，所以称为“乘”。

如果从文字含义来讨论，所谓“大”是从法的角度来说的，因为此法具备体、相、用三大方面的特性；所谓“乘”是从人的角度来说的，因为此法是诸佛菩萨所依凭、所实践的途径。

如果从意义上来解释这部论，那么“大乘”这两个字，既指人也指法。比如有人发起广大心，修习广大的因行，证得广大的果德，这样的人就是大乘人，这样的法就称为大乘法。因为所乘载的法广大，所以能乘载的人也称作大。 “起信”的意思是说，这大乘法一切众生本来平等具足，但由于缺乏信心力量，所以不肯乘载，大道也无法运载他们，因此长久沉沦在苦海之中，淹没于邪见的河流里。现在这部论就是要阐明这个道理，希望人们生起正信，来乘载这广大的法门。 上面“大乘起信”四个字是所要阐释的义理，“论”是能阐释的文字。就是说，审慎地阐明根本，详细地确定宗旨方向，让初发心的人容易相信、容易进入，所以称为“论”。 有人问：初发心的学人，相信这大乘法，有什么殊胜的力量呢？ 回答是：如果正确的见解圆满明澈，决定性地信入，就有超越漫长劫数的功德，获得成就圣道的力量。虽然身在生死之中，却常常进入涅槃境界；恒常处在烦恼尘劳里，却不离清净法界。现前虽然具备肉眼，却开启了慧眼的光明；不必改变凡夫的心，便能与佛的知见相同。

就像太子生来就具备真正君王的仪态，迦陵鸟的鸣声自然超越群鸟。用狮子的筋做琴弦，其他琴弦的声音都会断绝；用善见良药来治病，各种病患自然消退。如同那罗箭的威力，能射穿铁鼓；好似金刚锤的力量，能击碎金山。这样，烦恼尘劳不用刻意断除，自己就会消失；觉悟的殊胜果报，无需刻意修行，自然就能成就。乃至能平等对待冤家与亲人，调和争论，使凡夫与圣者无别，消除自他的分别，融合来去，印证异同，消融长短的界限，混同中心与边缘。世间和出世间的种种法门，那不可言说、不可言说的力量，没有能超过它的。

《佛藏经》中说：譬如有人，能嚼碎须弥山，在虚空中飞行，乘着石筏渡海，背负四大部洲及须弥山，用蚊子的脚作梯子，登上梵天宫殿。在劫末大火燃烧时，一口唾沫就能立刻熄灭劫火，一口气吹出就能立刻成就一个世界。用莲藕丝悬挂须弥山，用手接住四大部洲降下的雨水。虽然能做到这些，也算不上最难。而如来所说的，不执着于表象、无所作为、无生无灭、纯粹一味、平等无差别的大乘佛法真义，能让人们相信并理解，这才是真正困难的事。

能够发起这种心念的人，能够转化一切烦恼尘劳，成就八万四千种禅定境界。甚至可以说：这个心是广大中的最广大，至上中的最至上，圆满中的最圆满，充实中的最充实，真实中的最真实，实在中的最实在，是不可思议中最不可思议的。只要能够真正相信并契入，就如同狮子奋起，威猛无比；又像象王踏步，力量无可匹敌。所以想要进入这个法门，没有坚定的信心是做不到的。因此这部论典就命名为《大乘起信》。

我以至诚之心归敬十方世界一切诸佛——那功德最圆满、智慧遍知一切、色身无碍自在、救度众生的大悲圣者。

以及那佛身的形相，皆如法性真如的深广大海。

无量功德的宝藏，依真如实际而修行等。

为了让众生能够消除疑惑、舍弃错误的执着，生起对大乘佛法的坚定信心，使佛法的种子代代相传永不断绝。

将要撰写论著，所以先向三宝致以敬意，陈述著作的缘由。开头四句，是皈依佛宝，即指报身佛与化身佛。一切圣贤都无法企及，所以称为“最”。能超越所有圣者，所以称为“胜”。“业”，是指三种业用，即不可思议的业用。“遍知”，是意业的最胜境界。“色无碍自在”，是身业的最胜境界。“救世”，是口业的最胜境界。如来没有自己的意念，是以众生的意念为意念，所以能够遍知一切。如来没有自己的身相，是以众生的身相为身相，所以能获得色身无碍自在。如来没有自己的语言，是随顺众生的根器说法而显现语言，所以能够救度世间。这三种最胜的业用，都是如来同体大悲所成就的，完全随顺众生心念而显现，所以总称为“大悲”。这个“者”字，是用来归结这些功德，归属于佛。

以及后面两句。是归命于法宝。“及彼”这个词，指的是前面所说的报身佛和化身佛。“身体相”的意思，是指将报身和化身这两种身体的根本体性，归结为法身。也就是说，以法身作为法宝。这就是所谓的法性身，是真如的本体。法性，就是一切事物本来的自性。真如，是真实不虚、永恒不变的意思。因为它深广没有边际，所以用大海来比喻。佛之所以能成佛，僧之所以能成为僧，都依赖于这个法。所以下文说：一切诸佛都是依此而成就的。一切菩萨也都是乘着这个法，到达如来的境地。

这两句是皈依僧宝。说的是在法性的大海中，具备着无量的功德。当修行者证入初地时，就能体证到这个法性。从这个真如本性出发去修行，所行契合真实，这就叫做“如宝修行”。“等”这个字，是指代初地之后的各个菩萨阶位。因为住于十住、十行、十回向这三贤位的菩萨，还是依靠听闻正法来熏习修行，尚未亲自证得法身，所以还不能称为“如实行”。另外，也有观点把“无量功德藏”这一句归到上文去理解。如果根据后来的译本，那里写作“无边的功德宝藏——僧众，是勤勉追求正觉的人”，那么把这一句归到下面来解释，似乎更为顺畅。

接下来说明撰写这部论典的缘由。因为众生不相信真如是一切法界的根本总体、一切法门的本体，反而虚妄地产生各种错误的见解；又不知道如来藏是善与不善的根源，从而横生邪思。所以论中首先开示正确的义理，是为了让众生消除疑惑；接着对治邪见执着，是为了让众生舍弃执着；再分别说明修行发心的阶位相状，是为了让众生生起信心的根基，从而乘载大乘佛法。有了正确的信心，乘载大乘佛法，才能够继承兴隆佛、法、僧三宝的智慧命脉，使之永不断绝。

论中说：有一种根本(心)，具备(功能)生起大乘信心的根基，所以应当加以阐明。

这是本论的纲领宗旨。"有法"指的是本有的法。根据下文的解释，它包含双重含义：第一是本体根本的法，即一体摩诃衍法，它永恒不变，不依赖修行成就，属于真如门。

二是自本法。就是本体、本质和作用的"摩诃衍法"。迷的时候、觉悟的时候，都靠一种熏习的力量，这事儿属于阿赖耶识的作用。

因为众生既不知道真如是清净的觉悟，也不知道阿赖耶识是迷和悟的关键。就会胡乱产生错误的执着，搞出各种奇怪的道理来。所以写论的大师先用"有法"两个字做根本，然后在"立义分"里展开一个总的论证：

众生心就是"有法"，要显示"摩诃衍"的义理就是目标。原因是：真如和生灭是互相包含的，就像黄金做的装饰品一样。

讲真如门的时候，又单独论证说：真如就是"有法"，其实是一法界的大总相法门的本体，这是因为真如没有生也没有灭，比方就像虚空一样。

讲到生灭门的时候，又单独论证说：阿赖耶识就是"有法"，它不生不灭和生灭边搅和在一起，这是因为它们不是同一个，也不是完全不一样，好比微尘和瓦罐。

设立了这三层整体的推理，作为整部论的总纲。人要先是自己直接悟到真如，然后再在生灭门里慢慢修行、慢慢证到。

「摩诃衍」翻译过来就是"大乘"。因为这两种门，都是大根器的人修的。

"信"是五种善根之一。信有三种内容： 第一，相信真有实事。就是指在一切具体事物和真实道理中，深信不疑。 第二，相信有功德。在三宝身上，他们的真正的清净功德，深信而且喜欢。 第三，相信有能力。对于一切世间的和出世间的善法，深信自己有力量，能得到、能成就，心里生起期望。

有这样的信根，才能入门。

从前严阳尊者问赵州禅师：“什么都不带来的时候，该怎么办？”赵州说：“放下吧。”严阳问：“什么都不带来，还要放下什么？”赵州说：“这样的话，那就担着走吧。”严阳顿时大悟。这是从真如具有法性这一面生起信心根基的例子。

罗山问岩头说：“念头生起又消失，停不下来，该怎么办？”岩头喝道：“咄！是谁在起灭？”罗山闻言大悟。这是从阿赖耶识执有实法之处，生起信心根基的例证。

因此《宗镜录》说：佛门传承的根本宗旨，就是真实的唯识之理。只要对此产生信心，便都能引导他人。就像《华严经》用“信”比喻为手——人若有手，到了珍宝之地，就能随意选取宝物；若是没有手，便只能空手而归。同样，进入佛法之门的人，若怀有信心的手，就能随意获取佛法的珍宝；若是没有信心，便什么也得不到。正因为信心有如此大的益处，所以才要造作这部论典。

这部论典分为五个部分。是哪五个部分呢？第一是因缘分(说明造论的缘由)。第二是立义分(简要标举核心要义)。第三是解释分(详细阐释，使人能够理解)。第四是修行信心分(依据理解发起实践修行)。第五是劝修利益分(阐明佛法若不去实修，就如同穷人空数他人珍宝，所以加以劝勉)。

这部论分为四个部分来讲解：

第一是写这部论的缘起，讲为什么要写它。 第二是主要观点，确定这部论的核心道理。 第三是详细分析，把主要观点里深奥难懂的地方都说清楚。 第四是怎么修、怎么信，写给信心还不够坚定的人，教他们培养和加强信心。 最后是劝大家去修行能得到什么好处，鼓励人积极修行，保证能得到真实利益。

如果要对照经典的三分结构来看，第一部分是序分，中间三部分是正宗分，最后一部分是流通分。

首先说明造论的因缘。有人问：是出于什么因缘而撰写这部论典呢？回答是：这其中有八种因缘。哪八种呢？第一是(为了佛法根本大事)这个总的因缘。具体来说，就是为了让一切众生能够远离所有的痛苦，获得究竟圆满的安乐，而不是为了追求世间的名声、利益或他人的恭敬。

撰写这部论著的缘由，有总说和分说两种。总说，是概括性地说明撰写论著的根本原因；分说，是具体阐明这部论著所要达成的目的。苦，有三大类苦、八种苦，以及分段生死和变易生死两种生死之苦。乐，有人天福报之乐、声闻缘觉二乘之乐，以及究竟寂灭之乐。这里所说的“远离一切苦”，是指远离分段生死和变易生死这两种生死之苦。这里所说的“获得究竟乐”，是指获得无上正等正觉以及大涅槃的究竟之乐。

**白话翻译：**

第二，是为了解释如来的根本义理，让所有众生能够正确理解，不生谬误。

根本有两个。一是真如，这是觉悟与涅槃的根基。二是无明，这是三细六粗等烦恼现象的根源。这里只提如来的根本，是希望人们能从无明这一根本处，进入如来的根本。下文说：其宗旨所在，无非是离开妄念，回归真如。正解，就是殊胜的见解，对于确定不移的境界，以确认和持守为其本性，以不被外缘动摇为其作用。它是五种别境心所之一。有了正信，才能生起正解。所以前面先讲正信，这里再谈正解。有了这种正确的见解，就能正确认识真理而不产生谬误，也能纠正他人的错误。因此，这正对应下文所要阐明的正确义理，以及对治错误执着的内容。

为了让善根成熟的众生，对大乘佛法能够生起坚定不移的信心。

成熟，是指原本熟悉的境界已经生起，新生的境界已经熟悉。 堪任，是指能够担当这件事，永远不会退缩放弃。

所以下文说： “那些处于不定聚的众生，由于善根熏习的力量，相信业力果报，能够修持十善，厌离生死之苦，渴望证得无上菩提。他们修行信心，经过一万劫，信心得以成就，进入正定聚，从此毕竟不再退转，安住于如来的种性之中，称为信成就。”

这一段正是分别说明发心趣向佛道的相状。

为了让善根尚浅的众生能够修持信心。

信心虽然已经生起，但现前的烦恼尚未清除，内心志向还不坚定，日常生活中常常被烦恼所牵动，无法保持纯粹专一。所以说善根还很微薄，信心尚未圆满具足，还难以承担宏大的佛法。因此需要进一步修习信心。后文提到：如果有众生善根微少，长久以来烦恼深重，即使遇到佛法，也可能只发起追求人天福报或声闻缘觉的心念；就算追求大乘佛法，根基也不稳固，遇到恶劣的因缘便会退失信心，堕入二乘境地。所以专门开示“修行信心”这一部分。

第五，是为了开示修行的方法，消除恶业障碍，妥善守护自心，远离愚痴傲慢，从而走出邪见之网。

虽然生起了信心，却被恶业所障碍，被魔鬼所侵扰。如果不能守护这颗心，就会受到种种邪见的控制，把未证得的境界误认为已经证得，自己生出愚痴和傲慢。所以佛陀开示方便法门，让修行人能够护持信心不退缩、不丢失。所以后文说：如果有人虽然修行信心法门，但因为业障深重，或者被魔鬼、病苦所困扰，或者被世俗事务牵绊缠绕，就应当勇猛精进，礼拜诸佛，忏悔业障，劝请诸佛住世说法，随喜他人功德，并将所有善根回向无上正等正觉，恒常精进不休息。这样便能免除种种障碍，使善根不断增长。所以说“为示方便，善护其心”。或者在修习禅定时，遇到各种魔现形扰乱，应当教导他观察清楚，不要堕入邪见的罗网。所以说“远离痴慢，出邪网也”。这对应的是下品修行的情况。

第六是为了说明修习止观的方法，用以对治凡夫和二乘修行者的心念偏差。

信心虽然已经生起，但如果没有修习止观来对治烦恼，就容易堕落回凡夫或二乘（声闻、缘觉）的境界。所以接下来教导应当修习止观。后文说：如果修习“止”，能够对治凡夫执着世间享乐的毛病，也能舍弃二乘人怯弱、不敢承担的心念。如果修习“观”，能够对治二乘人不发起大悲心、心胸狭隘的过失，同时远离凡夫不修善根的习气。这里指的是中等根器的人所修的止观。

第七点是为了开示专心忆念、一心观想佛陀的修行方法，以此往生净土。当修行者往生到佛陀面前时，必定能令信心坚固不退。

这是通过专心念佛来守护信心，使其不会退失。后文说：众生刚开始学习此法时，想求得正信，但内心胆怯软弱，认为自己没有机会遇到佛，不能亲自供养承事，担心信心难以成就，便生起退缩的念头。这时应当以念佛为因缘，随顺佛力得以往生其他佛国，由佛常加摄受护持，信心终究不会退失。这属于上品的修行。

以上三种方法，都是帮助修行者建立信心的途径。

为显示修行利益而劝人精进修行。

通过鼓励修行、激发精进，来成就前面所说的种种修行。这部分对应的是“劝修利益分”。

前面所讲的八种情况，就是撰写这部论著的原因。

有人问：佛经中本来就有这些法义，为何还要重新阐述？回答说：佛经中虽然包含这些法义，但由于众生根机与修行程度不同，领受理解的因缘也有差别(领纳于心产生智慧就是理解)。比如如来在世时，众生根机锐利(这里指菩萨而言)，说法者(指如来)身语意业极为殊胜，圆满法音一经宣说，不同根器的众生都能平等理解，自然不需要另造论典。但在如来涅槃后，有的众生能够依靠自身力量广闻经教而获得理解；有的众生也能凭自力虽少闻经教却得多解；有的众生缺乏自力，需借助(阅读教典)广博的论释才能理解；更有众生因广博论典文句繁多而感到烦杂，内心喜好总持法要，希望以简少文句(文字简练)统摄众多义理而获得理解。因此，这部论典(指《起信论》)，正是为了总摄如来广大甚深无边的法义而宣说。以上已说明造论的因缘部分。

这是为了解答可能存在的疑问而设的问答。有人问：像上面所说的八种因缘，如来佛所说的经典里，都已经讲过了。为什么还要再写这部论呢？回答：因为众生的根器和心性，有敏锐和迟钝的不同，所以他们领会、理解的方式，有的适合通过经典，有的适合通过论典，机缘也各不相同。如果如来佛还在世的时候，导师殊胜，弟子们根器也强，所以佛圆满的法音一旦宣说，不同种类的众生，只要一听到，就能随着各自的机缘理解开悟。在那个时代，既然已经有了佛经，又哪里需要论典呢？等到如来佛圆寂以后，说法的人已经没有佛那样的圆满音声，听法的人也不能平等地理解。如果这些佛经，不建立宏大的宗旨，不加以详细的解释，恐怕中等和下等根器的人，终究无法理解和契入。所以，在佛经之后，还需要有论典。这就是说，佛经有佛经的功用，论典有论典的益处。根据不同时代的需要来设立教法，各有其适宜之处，并不是没有意义的。

所谓“靠自己的力量，广泛听闻而获得理解”的人，是指自己本来就有见识，又乐于广泛探寻经文的义理，采纳多闻，来辅助自己本性的智慧。“靠自己的力量，听闻不多却能深刻理解”的人，也是指自己本来就有心力，想要稍微探寻经文的义理，就能知道其要点。“没有自己的力量，依靠广博的论典而获得理解”的人，这好比水母原本没有眼睛，寻找食物必须依赖虾来引导。“又因为广博的论典太繁琐，而乐于总持纲要”的人，这是害怕繁琐、喜好简略，想要掌握一个要点就通达一切的人。

“如是”以下，正是说明这部论正是为最后这一等根器的人而设立的。所说的“广大的法”，是暗指真如。“深奥的法”，是暗指阿赖耶识。“无边的义理”，是暗指心真如门和心生灭门这两门的义理。下文说“第一是法，第二是义”，就是这个意思。解释“因缘分”的部分到此结束。

接下来讲建立宗旨的部分(大乘的根本宗义)。所谓大乘，总的说来包含两个方面。是哪两个方面呢？第一是“法”(本论所阐述的体性)，第二是“义”(体性所展现的相状和作用)。

这里是用前面提到的“有法”来建立大乘的义理。“法”指的是轨则，这里具体指一心，因为一心是一切万法的轨则。“义”指的是宗趣，这里具体指三大（体大、相大、用大），因为一心之法本身就具备这三大作为其根本宗趣。这就是所谓的“能立门”。

从前，南阳慧忠国师和紫璘供奉讨论法义。供奉说：“请法师建立义理，我来破斥。”国师说：“义理已经建立完毕了。”供奉问：“是什么义理？”国师说：“果然看不见，这不是你的境界。”由此可知，在还未开口的时候，义理就已经确立了。一旦开口说有法有义，就已经是纠缠不清的葛藤遍地了，更何况再层层剖析。这只是因为慈悲心切，不自觉地多说了几句。

这里所说的“法”(都不离于心)，指的就是众生的心。这个心，就包含了(真如随缘显现)的一切世间(三种微细、六种粗显的境界)与出世间(本有的真如和始觉、本觉)的种种法。

法身流转于六道之中，就叫做众生。因此，众生心就是存在的法。这颗心能统摄一切世间法和出世间法，这是在解释为什么心被称为“法”。“心”这个字，是包含了真实与虚妄两方面来说的。意思是说，这颗心既能总摄真如门中的一切清净法，也能总摄生灭门中的一切染污法。因为它既包含真实也包含虚妄，所以能总摄这两大门类。大经上说：“心就像技艺高超的画师，能画出种种形象。五蕴都从它而生，没有哪一种法不是它所创造的。”古德也说：“百千种法门，都归向于方寸之心；如恒河沙数般的本性功德，总根源都在心中。”所以，这一心能统摄万法。《宗镜录》中问道：“诸佛种种方便教法，都是依据众生的根器而建立。众生的根器既然各不相同，法门也就多如微尘沙数。为什么唯独确立‘一心’作为根本宗旨呢？”回答是：这一心法，事相和理体都圆满具足，是大悲之父，是智慧之母，是法宝的宝藏，是一切修行的源头。因为一切法界中的诸佛、菩萨、缘觉、声闻，以及一切众生，都同样具有此心。诸佛已经觉悟，众生尚且不知。现在就是为了那些还不知道的人，用方便法门直接指示出来，因为这本就是众生自身具备的，也是他们应当证得的。所以，如果明白了自心，就能顿时成就佛的智慧。这可以说是汇合百川为一条水，聚合众香为一颗香丸，融化手镯金钏为一块金子，将酥和酪变为同一种味道。所以经上说：“如果不明白自心，如何能知道佛的智慧？”因此，那些向心外去别处寻求、跟随他人虚妄学习的人，就好比钻冰想取火，压榨沙土想榨出油，想要得到实际的用处，只是白白耗费功夫气力。如果能真实地明了自心，不虚妄地向心外求取，那就好比从木头中取火，从芝麻中榨油，不破坏正确的因缘，就能迅速成就办妥。所以，确立“一心”作为根本宗旨。

依据这一心性，来阐明大乘的深义。为什么呢？因为这心的真实本然状态，就显示了大乘的根本体性(这本身就是大乘的种子)；而这心产生生灭变化的因果状态，则能够显示大乘本体自身的相貌和作用。

这段说明是依据“一心”这个根本法门，建立两种大乘（摩诃衍）的修行途径。有人问：众生心这个法门，既然包含了真实与虚妄，贯通染污与清净，而大乘是诸佛菩萨所修持的真实清净法，难道诸佛菩萨所修持的法门也包含染污和虚妄吗？回答是：大乘虽然是真实清净的，但关键要在众生的虚妄染污中显现出来。因为众生心这个法门，本来就具备染污和清净两种成分。现在，确立众生心中那部分恒常不变、永不改变的，叫作“真如相”。这个真如，就是大乘清净法的本体。又确立众生心中那部分由染污与清净因缘相互熏习而变化的，叫作“生灭相”。这个生灭现象，反过来又能显示其自身的本体、自身的相状、自身的作用。所以要知道，大乘法本身并非虚妄染污，现在随着虚妄染污的熏习作用，才借着虚妄染污来显示它。

问：为什么在真如门中说“即示”（就是显示），在生灭门中说“能示”（能够显示）？回答：说“即示”，是因为真如相的整体就是大乘，如果离开了真如，就没有别的大乘本体了，所以说“就是显示”。说“能示”，是说这个真如本体中，具足了无量的相状和作用。这些相状和作用，离不开众生日常生活中的生灭现象，所以就在这生灭的当下，又能够显示出真如自身的本体、相状和作用，所以说“能够显示”。古德说得好：要想认识诸佛的老师，要向无明心的深处去体认；要想认识万物不凋零的本性，要向万物变迁的地方去体认。就是这个道理。

问：为什么依据真如门所趋向、进入的大乘法，只确立“体”这个名称；而依据生灭门所趋向、进入的大乘法，却确立“自”（自身）这个名称？回答：真如是泯灭一切现象、显露本性的法门，它不与万法为伴，不与各种尘境相对。由于没有“他”的相状，也没有“自”的相状，因为自、他都不成立，所以只显示它的本体。这里说的“他”，指的是一切不善法；“自”，指的是一切清净法。生灭是摄取真理而形成事相的法门，它的本体完全依托真如，它的相状和作用，实际上是由真如自身本体所具足的，只是被外来的染污法所覆盖，不能显示出来。然而，必须破除“他”（染污），才能显出“自”（清净），所以说“能够显示自身的本体、自身的相状、自身的作用”。建立这个道理就可以理解了。所以大乘经典说：心是如此，佛也是如此；佛是如此，众生也是如此。心、佛与众生，这三者没有差别。古德也说：凡夫具足一切凡夫法，但凡夫自己不知道；圣人具足一切圣人法，但圣人自己也不执着。凡夫如果知道了（自己本具的清净），就是圣人；圣人如果执着（于法相），就是凡夫。正是这个意思。

问：将一心开出真如和生灭两个门，有什么道理呢？回答：一心是为了生起对大乘的信心，二门是为了破除邪见的执着。就真如门而言，是相信玄妙的真理是确定无疑的；就生灭门而言，是相信业力作用不会消亡。可以说是真理与事相圆满融通，真谛与俗谛互无障碍。

《释摩诃衍论》说：心真如门有十种名称。 第一称为如来藏门，因为它没有杂乱。 第二称为不二平等门，因为它没有差别。 第三称为一道清净门，因为它没有分歧。 第四称为不起不动门，因为它远离造作。 第五称为无断无缚门，因为它没有对治与障碍。 第六称为无去无来门，因为它没有上下。 第七称为出世间门，因为它没有生、住、异、灭四相。 第八称为寂灭门，因为它没有趋向。 第九称为大总相门，因为它没有别相。 第十称为真如门，因为它没有虚伪。 这十个名称，总括了一切佛法宝藏中平等义理的法门名字。

生灭门也有十种名称。 第一称为藏识门，因为它能含摄一切染污与清净的法。 第二称为如来藏门，因为它覆藏着如来法身。 第三称为多相多异门，因为染净之法多如恒河沙数。 第四称为起动门，因为它相续造作。 第五称为有断有缚门，因为它有对治与障碍。 第六称为有去有来门，因为它有上下。 第七称为世间门，因为生住异灭四相同时运转。 第八称为流转还灭门，因为它具足生死与涅槃。 第九称为相待俱成门，因为没有独自成立的法。 第十称为生灭门，因为它显示无常之相。 这十个名称，总括了一切法藏中种种差别的法门名字。

由此可知，总体建立一心，分别包含众多含义。真如门内，没有自他分别；生灭门中，则有善有恶。随因缘开合虽然不同，就本性而言同一理体没有差别。以上十门，义理意味才得完整。再者，展开则有无量无边的义理为宗旨，收合则以二门一心的法要为根本。二门的义理，能容纳万种义理而不混乱；无边的义理，同归一心而融通无碍。因此开合自在，建立与破除互不障碍。展开而不繁冗，收合而不狭隘；建立而不执取，破除而不丢失。这就是马鸣菩萨的妙法，也是《起信论》的宗旨与体性。

所说的义理，可以分为三种。是哪三种呢？ 第一是“体大”(指真如本体)，意思是说一切(凡夫与圣人)(所有)现象的本质，真如(完全遍及)平等，没有增减变化的缘故。 第二是“相大”(指真如所显现的相状)，意思是如来自性中，具足无量的清净功德性质的缘故。 第三是“用大”(指根本、化身等妙用不可思议，所以称为用大)，能够产生一切世间(如持五戒、修人天善行等善因)与出世间(如修六度、清净梵行乃至成佛等善因)的善因与善果的缘故(以上是阐明“用”字的大意)。这是一切诸佛本来所依乘的，也是一切菩萨都依乘此法而到达如来境界的缘故。 以上已经说明了“立义分”(文字不能没有义理依据，而确立了义理又不能不加以解释)。

这是在解释“摩诃衍”的含义。

说到“体大”，是指众生心的本体，与四圣（佛、菩萨、缘觉、声闻）和六凡（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）都平等无二，这个本体叫做“真如”。这个真如的本性，遍及一切处所，即使它局限在众生的阿赖耶识深处，它的本体也从来没有变小过。

众生心所具有的如来智慧德相，就叫做“相大”，也称为如来藏。这个藏不是空的，因为它完全包含了无量无边的自性功德，一点也没有缺少。虽然被无明业相的覆盖所遮蔽，但这个相的本体从来不曾缩小。

所谓“大”，指的是众生心具有宏大的作用。随着心的作用发挥，都能够产生世间与出世间的善因善果。所以，即使处在生死轮回的业力作用之中，它的作用也从来没有不宏大。

然而，声闻、缘觉二乘的修行者以及普通凡夫，虽然都具备这个根本的体性（指真如心体），却因为违背它而不能了知；拥有这个广大的相状（指真如的功德相），却将它遗忘而不加顾念；具足这个广大的妙用（指真如随缘起用的功能），反而舍弃它而不去运用。

唯有诸佛，凭借此心而成就道场；唯有菩萨，凭借此心而抵达觉悟的彼岸。正因为这一心具备这三种意义，所以建立“一心”的义理，便称之为大乘。

接下来要讲解释的部分。解释分为三种。是哪三种呢？第一是阐明正确的义理(指的是前面所说的大乘法的义理)，第二是对治错误的执着，第三是辨别说明趋向佛道的途径。

前面部分简要说明了源头。这一部分详细解释它的流派。所以叫做解释。

要阐明正确的道理，这是建立正见的门径。对治错误的执着，这是破除邪见的门径。辨别并指明修行道路的方向，这是精进修行的门径。既然已经明白了邪正的区别，不再误入歧途，才能开始真正的修行。

要阐明真正的道理，要依据这“一心”的根本法。它包含两种不同的面向。是哪两种呢？第一是“心真如门”，第二是“心生灭门”。这两种面向，每一种都完全统摄着世间和出世间的一切现象。为什么这么说呢？因为这两种面向，本来就是一体，互不分离。

这里总体解释立义分中一心包含真如与生灭两种含义。

心真如门，指的是本然常住的自性。它既不是染污也不是清净，既不是生起也不是灭去，不动摇不转变，平等无别，自性中没有差别。这以清净觉悟的境界为根本。

心产生与消失这一部分，指的是受外界影响而养成的习性。这种习性随着影响的持续而转变，从而形成染污或清净的状态。染污或清净的状态虽然形成了，但心的本性却始终不变。正是因为这不变的本性，才能够显现出染污或清净的种种相状。所以说，那不变的本性，也正体现在变动不居的现象之中。这一切，是以能引发造作的无明作为根本原因的。

问：这真心和妄心两种心，以什么为心？以什么为体？以什么为相？ 答：真如以灵明觉知、寂静观照为心，以不空、无住为体，以实相为相。妄心则以六尘缘起的影像为心，以无自性为体，以思虑分别为其相。 这两种门，都各自总摄一切法。就是说，真如门统摄一切世间法和出世间法，生灭门也统摄一切世间法和出世间法。 有人问难说：真如是不变之门，为什么能摄世间法？生灭是随缘之门，为什么也能摄出世间法？ 答：因为这两门互不相离。真，具有不变与随缘两重含义；妄，具有体性本空却能成就事相的含义。由于真如不变，所以妄心体空，这属于真如门；由于真如随缘，所以妄心成就事相，这属于生灭门。 因为生灭就是真如，所以经中说众生本来涅槃、常是寂灭之相。因为真如就是生灭，所以经中说法身流转于六道，就叫做众生。 既然知道一心具备这二门，因此在这里就充分彰显了这两种相。 问：真如和生灭各自统摄一切法，不知道这两种“摄”的含义是相同还是不同？ 答：生灭门中称为“该摄”，真如门中称为“融摄”。 因为该摄，所以染法净法都存在；因为融摄，所以染净差别都泯灭。 差别泯灭，所以一味平等，没有分别；都存在，所以历历分明，各有差别。

心真如，就是整个法界最根本的总体相状和一切法门的本体。所谓心的本性(即真如的法体本身)是不生不灭的。一切种种现象，都只是因为虚妄的念头才显现出差别。如果离开了心的妄念，那么一切境界的相状也就没有了。因此，一切事物从根本以来，就是超越言语表达的，超越名称概念的，超越心思攀缘的，终究是平等无二的，没有变化，不可破坏，只是这唯一真实的心，所以称为“真如”(根据这个含义来确立名称)。因为一切言语说法，都是假借的名称，没有真实体性，只是跟随妄念而有的，实际上并不可得。

这是特别解释真如永恒不变这一部分。论证的步骤可以明白。这里说的真如，就是《华严经》中所讲的“一法界”这个广大总体的缘起法门的本体。这一个法门，它的整体完全是不生不灭的，同时，它的整体也完全显现为生灭的现象。所以《禅源诸诠集都序》里说：一切圣人与凡夫的根本，全是一法界心。这本性的觉悟如同珍宝的光芒，各自圆满具足。原本并不称为诸佛，也不称为众生。只因为这心灵活、神妙、自在，不固守自己的本性，随着迷惑或觉悟的因缘，才成就了圣人和凡夫的事相。所以叫做“真如”。《楞严经》里称之为“性一切心”，《圆觉经》里称之为“大陀罗尼”，就是这个意思。

有人问难说：我们现在明明看到一切事物，各有各的差别，怎么能说是一个法界呢？回答是：《宗镜录》里说：一切事物，原本就是一法，实在没有两种相状。因为生起了虚妄的念头，才看到了差别。比如，我们现在看到青色或白色的物体时，物体本身是虚的，它不会说“我是青的”、“我是白的”。这都是眼识本身自然而然地进行分别，加上同时生起的意识进行思量、判断，认为这是青、那是白。把意识的辨别当作颜色，把言语的表述当作青白，都是意识言语自己虚妄安立出来的。再比如，色、声、香、味、触、法这六种尘境，本性是迟钝的，体性自己不能成立，名称也不会自己叫自己，都没有独立的自性。都是意识言语的产物。所以说：万法本来安闲，只是人在那里喧闹。因此，有心念生起的地方，万种境界就似乎都存在；心念空寂的地方，万种境界也就都空了。空不是自己空，是因为心才空；有不是自己有，是因为心才有。既然不是有也不是空，那么就只是唯识、唯心。如果没有心，万法能寄托在哪里呢？

先代大德也说：一切事物，本来自己不说自己是色，也不说自己是空，也不说自己是是非、是垢是净。只是人自己虚妄地执着，做出种种解释理会，生起许多知见，产生许多爱憎和畏惧。如果明了诸法不是自己生出来的，都是从自己一个念头的颠倒妄想而产生的，知道心与外境，原本互不相干，那么当下就能解脱，当下就是寂灭，当下就是道场。

所以要知道，一切法从根本上来说，用嘴说不出来，因此要离开言说的相状；给它安个名字也安不住，因此要离开名字的相状；用心去思量也把握不了，因此要离开心念攀缘的相状。本性各自圆满具足，所以是毕竟平等的。各自安住在本位，所以没有变异。本来没有造作，所以不可破坏。更没有别的法，所以唯是一心。就是这一心，就是一法界，所以叫做“真如”。因为一切法只是意识的言语，只有假立的名相，都没有真实的义理，不可得到的缘故。所以大珠慧海禅师说：世间一切生灭的法，没有一法不归于真如。

《宗镜录》问道：什么叫真心？什么叫妄念？回答是：妄念，是从能认识的主体和所认识的客体中产生的，因为分别而兴起。它发动眼耳鼻舌身这些浮浅根门的暂时作用，形成面对境界时的虚妄认知。如果离开前面的尘境，这个心就没有体性。因为境界而生起觉照，境界灭了觉照也就消亡。随着念头生起尘境，念头空了尘境也就谢落。如果把这些如影如幻的事相当作修佛的正事，既然是以虚妄为因，就只能得到断灭的果。

真心呢，它清澈宁静，寂然照了，不从外境中生起。它含容虚空，随顺因缘，不曾刻意造作。它明明朗朗，不昏昧；清清楚楚，恒常觉知。舒展开来没有踪迹，收卷起来也无痕迹。如同清澈的潭水映照原野，明镜高悬空中，森罗万象，都清晰地、虚无地映现出来。它不出不入，非有非无。这就是千圣默默归向、万灵交相会合之处。相信它的人能透彻大道的本源，体证它的人能成就常住不灭的功德。诸佛共同证悟此心，叫做成就正觉，也叫做天真佛、法性佛、法身佛、如如佛。名称虽然有种种，都是此心的不同名号罢了。

说到真如也是没有固定相状的。它是言语描述的极限，通过言语来超越言语。这个真如的本体，没有什么可以去除的(所要去除的只是名称和表象罢了)，因为一切法原本就是真实的；也没有什么可以建立的(因为一切法都同样平等)。应当知道一切法，无法用言语完全说明(超越言语)，也无法用思虑完全把握(断绝思虑)，所以称之为真如。

有人问：真心超越一切迹象，真理超出有与无的范畴。既然称为“真如”，难道不是落入了名称言说的表象吗？

答：一心之理的玄妙之门，深奥难以探究，用知见理解难以穷尽，用分别心无法触及。称之为“真如”，不过是借用言语来遣除言语的执着，并非是说真如本身真的落入了言说名称的表象之中。

问：既然一切言说都可以被遣除，难道“真如”这个名称偏偏不能遣除吗？

答：是的，“真如”这个名称可以遣除，但真如的体性实在无法被遣除。因为一切事物法相，都是这唯一真实的显现，没有多余剩余的东西。

问：既然不能遣除，那么真如的体性就一定可以建立吗？

答：也不可以建立。因为一切事物法相，都同属一如，本自圆满，不缺少任何东西。

应当明白，对于一切事物法相，既不能去抓取，也不能去舍弃；既不能去揣测议论，也不能去靠近攀附。它无法用名称概念来界定，只是勉强称之为“真如”。所以玄沙禅师说：在如如的境界之上，没有任何可以安排造作的东西。好比炽热的火炉，藏不住一只蚊子。这个真理本来平坦现成，哪里需要去铲除什么？大道不靠勉强作为，任何人为的建立都会背离真实。如果到了这个地步，连最细微的执着都不能容纳，稍一动念就会偏差。即便是千圣现身，也无法安立一个字在上面。

问：如果道理是这样，那么众生要如何顺着这个方向去，才能真正契入呢？

答：如果能够明白，一切法虽然被言说，实际上并没有能说的人、也没有可说的对象；虽然起心动念，实际上并没有能念的主体、也没有被念的客体——这就叫作“随顺”。如果能彻底放下一切念头执着，那就叫作“得入”。

有人问：“既然真如法性无法用言语表达，也不能用思维揣测，那么众生该如何努力，才能逐渐契合它？该如何用心，才能最终契入呢？”

回答是：如果明白一切法本来不可言说、不可意念，那就无处可努力，也无处可用心。如果能在日常生活中，每当我们开口说话、谈论一切法的时候，反过来观察那个能说法的人，会发现他本来连一个字也说不出来；又能在日常生活中，每当我们东想西想、攀缘一切法的时候，反过来观察那个能起念的心，会发现它本来连一个念头也抓不住。像这样去努力，像这样去用心，就不会再被外物牵着走，而能逐渐随顺真如了。

但是，即便如此，仍然还存有旧有的思维框架，还没有完全放下对外缘的执着，所以还不能真正契入。因为眼前心里还存留着一丁点东西的缘故。如果功夫做到极致，到了无处可用的境地，在念头生起的当下，了悟它本无生灭，那时便能真正契入，整个身心都安住在真如的境界中了。

所以《宗镜录》里说：如果进入了这个门径，那么一切佛法都会平等地显现出来。不需要记住一个字，却能穷尽所有经典；不需要理解一个法义，却能会通无边妙理；不需要说一个字，却常在转动正法之轮；不需要迈出一步，却能遍访法界善知识。为什么呢？因为如果去记，那是落在思想的边际；如果去理解，那是掉进意识的范畴；如果去说，那是口才的发挥；如果去参访，那是外道的路径。这些都和自己本来的心地不相应，不被这个法门所接纳。就像用手去抓虚空，只是白白耗费心力。

所以说：迎上去看不见它的头，跟随着看不见它的尾。你想抓住它，样样都空；你放下它，处处都有。最要紧的是，不要在任何一点现象、任何一个境界上，死守着文字去理解。实际上，如来并没有固定不变的法可说。这个法门里，不谈这些事。只要了知自心本性，便足够了，不必再思前想后。

从前长庆禅师初次参访灵云禅师时，问：“什么是佛法的根本要义？”灵云回答：“驴子的事还没完，马的事又来了。”长庆禅师就这样参究了二十年，坐破了七个蒲团，仍然不明白这桩事。有一天，他卷起帘子时，忽然彻底开悟，于是作了一首偈颂说：“真是大错特错啊大错特错，卷起帘子才看见整个天下。如果有人问我领悟了什么宗要，我就拿起拂子朝他嘴上打。”像长庆禅师坐破七个蒲团的时候，就是在随顺修学；卷帘开悟的那一刻，便是真正契入了。

有人问：“进入这个法门时，有什么功德呢？”回答：“当真心自体证入的时候，不是言语能够描述的。它清澈如同无边无际的虚空，明净好比圆满光洁的镜子。毁谤或赞叹都触及不到它，道理思量也难以追寻。因为功德和过患这两方面在这里完全超越了相对分别。所以经上说：‘心没有固定的所在，这无所在的心，其实就是一心。一心的本体，本来就是寂静寂灭的。既不能用有或无、这里或那里来探究它的踪迹，也不能用意识或智慧去描述、衡量它的本体。只有真正契入的人，才能在心中知晓。’就像把万种香料捣碎做成香丸，点燃一点就具备所有香气；又像进入大海中沐浴，捧起一小滴就已经用上了百川之水。抓起沙石全都变成真金，随手揽起草木无不是妙药。空瓶全都充满甘露的味道，满屋子只闻到檐葡花的芬芳。种种义理都归向这里，千条道路竞相汇入。如果要论一心本性显现的功德，那是无穷无尽、无边无际的。如果用有限的心识，去赞叹无为的功德，就算用尽全部心力，连一丝一毫也难以述说。因为通过信心契入的人，都当下亲自证得。既是凡夫也是圣者，感应真实不虚。坚定信心毫不动摇，执着法相的虚妄声音自然止息；明了真心可以验证，妄识的野火瞬间熄灭。哪里需要借助神通，心中的魔障当下断绝；不必依靠其他方法，意识之火自己消散。除了那些不肖之人，不明白这个宗旨。”

真如这个概念，根据言语表述和思维分别，可以从两个层面来理解。哪两个层面呢？第一是“如实空”，因为它能彻底显现真实不虚的本体。第二是“如实不空”，因为它本身具有真实体性，圆满具足一切清净无染的功德。

这段解释的是“立义分”中“真如相”的“相”字。因为“空”与“不空”，就是真如的相状。所说的“如实空”，是指如来藏本身空寂，没有虚妄染污，不执着建立任何事物。所说的“如实不空”，是指如来藏圆满具足一切功德，不舍弃任何一法。

这里所说的“空”，是指从最根本上，就与一切染污烦恼都不相应。意思是它远离所有事物的差别表象，因为没有虚妄的分别心念。要知道真如的本性，不是有表象，也不是无表象，不是“非有”的表象，也不是“非无”的表象，也不是既有又无的表象；不是单一的表象，也不是差别的表象，不是“非单一”的表象，也不是“非差别”的表象，也不是既单一又差别的表象。总而言之，因为一切众生都有虚妄的心，时刻不停地分别计较，而真如与这些都毫不相应，所以称之为“空”。如果离开了虚妄的心，其实也就没有所谓的“空”可说了。

这是在解释真如的空性本质。所谓“一切染法不相应”，是说一切染污的法和真如并不相应，所以称为“空”。“差别相”，就是指“有”、“无”、“一”、“异”等等这些言语表述的相状。“虚妄心”，就是指分别的相状。这两种染污的法，都属于遍计所执。意思是，真如虽然处在语言和分别之中，但真如实际上并不与语言、分别相应。也就是说，语言和分别，从来不曾染污过真如。好比太虚天空，虽然会被云雾点染遮蔽，但太虚天空本身并不与云雾相应，云雾的点染一开始也未曾污染太虚天空。

应当知道，真如是超越思虑的境界，不能用“有”或“无”去思量，不能用“一”或“异”去言说。如果一定认为有“有”和“无”，那么为了破除这种“有”“无”的执着，就会出现“非有非无”的表述。然而，现在“有”即是“无”，哪里还有一个“非有”存在呢？现在“无”即是“有”，哪里还有一个“非无”存在呢？所以，“非有非无”这两种否定本身也是寂灭的。如果“有”和“无”是两种独立的存在，那还可以称之为“俱有”（两者都有）。但现在“有”就是“无”，那么在“有”之外就没有一个独立的“无”可以与“有”并存；现在“无”就是“有”，那么在“无”之外就没有一个独立的“有”可以与“无”并存。所以，“俱有”的说法也同样不能成立。

因此古德说：“超越言说的，不能用言语谈论；超越心念攀缘的，不能用思虑揣度。”这实在是说，心念和言语的道路都已断绝，唯有亲身体证才能相应。况且，言语是从觉观（粗浅的觉察思虑）产生的，是众多概念和合而起的；分别则是因意识产生的，是通过计度、比较、衡量而起的。总而言之，都是由于不觉悟，名相才随之产生。如果没有不觉悟的心，一切法，全都没有可以言说的自相。所以要知道，说“有”是增益的谤言，说“无”是减损的谤言，说“非有非无”是自相矛盾的谤言，说“亦有亦无”是戏论的谤言。“有”“无”的道理是这样，“一”“异”等也是如此。离开了这四种极端的表述（四句），种种错误的见解（百非）自然就被排遣了。

古德说：“智慧如同大火聚，四面都无法靠近。”又说：“如果执著有一个法存在，就不能称为法身；如果执著没有一个法存在，也不能称为法身；如果多出一个法，不能称为法身；如果缺少一个法，也不能称为法身。”如果能在每一法上体悟空性，就能在每一法门中得到解脱。所以说，那种叫“太末虫”的微生物，处处都能攀附生存，唯独不能靠近火堆。众生的心，处处都能攀缘执取，唯独不能攀缘智慧。现在，相对于虚妄染污的“有”，才说真如是“空”，并不是说在虚妄心之外，真有一个可以被“空”掉的东西。

所谓“不空”的含义，是因为已经显明了法体本身空寂、没有虚妄，这就是真实心体永恒不变、清净圆满的功德，所以称为“不空”。这其中也没有任何形相可以执取，因为这是超越思虑的境界，只有亲自证悟才能相应。

这是在解释真如不空的相状。就好比本性中本有布施的德行，如今却被吝啬贪心所掩盖；本性中本有持戒的德行，如今却随顺五欲而放纵。因此，就在这虚妄之中所显的空性里，含藏着不空的种种功德。由于虚妄染污既已清除，真心独自显露，清净法圆满具足，所以称为“不空”。这就是所谓的尘垢除尽、光明显现。所以佛经上说：“知道虚妄原本即是真实，见到佛性便是清净。”古德也说：“灵明之光独自照耀，超脱根尘的束缚；本体显露真实常存，不受文字的限制。心性本无染污，当下就是圆满成就。只要远离虚妄的因缘，当下就是如如不动的佛。”

有人问：前面说真如远离一切相，一切皆空。如果清净法圆满具足，也应该有相状可以执取才对，为什么还说远离一切相呢？

回答：虽然具足清净法，但实在没有可以执取之处。因为这些清净法，是智慧本体不空的性质，是远离分别念头的境界，只有亲自证悟的人才能与之相应，无法向他人言说描述，哪里是分别心所能执取的呢？所以古德说：“这个法是众生的本源，是诸佛所证悟的。它超越一切道理，远离一切相状，不能用言语分别、以有無推求而得到。只要心心相印，如印章契合，便自然证知，光明受用而已。”因此《宗镜录》说：“就像一群盲人眼睛睁开，各自照见境界，验证其真实本体，终究无法用手摸出它的爪牙形状；亲眼见到牛奶的纯白正色，哪里需要谈论天鹅与雪的比喻？真正见到月亮的人，终究不会只盯着指月的手指；亲自到家的人，自然不再问路。唯有证悟才能相应，不依赖言语解说。”又说：“只要明了妄念本无生起，就是真如如如不动。在这不动之外，再没有一丝一毫的法可以得到。”

这是专门解释生灭随缘受熏染的部分。论证逻辑可以推知。所谓“依如来藏故有生灭心”，正是要显示生灭的妄心，本来没有自体，是依于不生不灭的如来藏性而生起的，所以说生灭依于如来藏。这里如来藏是所依，生灭是能依。所说的生灭心，就是指最初生起那一念的无明。所谓不生不灭，就是真如。正因为如来藏的本性，确实本来真实清净，只因为最初一念不觉，忽然生起动心，于是转变了这个如来藏，称之为“识藏”，并没有别的本体。所以《楞伽经》说：“如来藏被无始以来的虚伪恶习所熏染，就叫做藏识。”就是这个意思。

这个阿赖耶识，就是藏识。它具有三藏的含义：能藏、所藏、我爱执藏。说“能藏”，是能持守的意思，好比仓库，能藏一切宝贝等物。说“所藏”，是所依的意思，好比仓库，是宝贝等物所依托的地方。说“执藏”，是坚守不舍的意思，好比金银库藏被人牢牢守护。因此，真与妄，既不是完全相同，也不是截然不同，它们和合在一处，这样真如就不孤单，生灭也有所依凭。所以能够做到不改变自性而随顺因缘，随顺因缘而不改变自性。可以成为凡夫，也可以成为圣人；可以显现智慧，也可以显现愚痴。这里是龙蛇混杂的地方，是凡夫与圣人同居的场所。迷惑的人在此迷惑，觉悟的人在此觉悟。圣人从这里超脱而出，凡夫从这里沉沦而入。由此可知，转愚痴为智慧，革除凡夫性成就圣果，关键要在这个门上下功夫。打破这扇门，便能闯入真如之门了。

有人问：既然一心之中具有真如和生灭两种含义，互不分离，为什么真如门中不包含生灭，而生灭门中却必须包含真如呢？

回答：这里有深刻的道理。我曾经在这里领会到《周易》中阴阳、奇偶的含义，现在借此来阐明。乾卦属阳为奇，坤卦属阴为偶。乾阳，就是真如光明藏；坤阴，就是无明。然而，奇（阳）不依赖偶（阴）而成其为奇，但偶（阴）却必须依赖奇（阳）才能成其为偶。因为孤阳不能生发，等到它随顺因缘与阴相配为偶，那么变化就产生了，万物也就化生出来了。所以乾卦内外三爻都是阳爻（奇），坤卦内外三爻都是阴爻（偶）。这个真如门如同乾卦的奇（阳），这个生灭门如同坤卦的偶（阴）。因为真如不需要依赖生灭才成为真如，而生灭却必须依赖真如才能成为生灭。由于真如本来没有生灭，一旦随顺因缘与生灭相配为偶，那么三细、六粗等种种境界，变化百出。所以在真如门，是独自运行，没有伴侣；在生灭门，则是真与妄和合在一起。因此可知，生灭门是凡夫与圣人交错的地方，一旦进入真如，就全部成为觉悟的本体了。所以《楞伽经》说：“所谓如来藏，名叫阿赖耶识，而与无明及七识共同存在，如同大海水，常不断绝。”另外《密严经》说：“如来的清净藏，世间的阿赖耶，如同金子与指环，辗转变化没有差别。”这是说阿赖耶识的本体就是如来藏，与虚妄染污和合，就叫做阿赖耶，并没有别的本体。因为真如不能守持自己的本性，转变为识的时候，这第八识的本体就是真如随顺因缘的意义。也可以说，因为众生迷惑，所以成为阿赖耶；因为如来觉悟，所以成为如来藏。如同金子随着工匠的因缘，成就时转变制作成指环；如同指环随着炉火的因缘，毁坏时却又恢复成金子。成就与毁坏辗转变化，只是一块金子，并无差别。

有人问：这法性宗和法相宗，应该如何辨别呢？

回答：法相宗多讲说事相，法性宗唯谈论理性。比如法相宗认为，离开第八识就没有眼识等诸识；而法性宗认为，离开如来藏就没有第八识。另外，在法性宗中，以第一义心随顺因缘而成为“有”，这就是“能作”；所有的心境现象，都属于“所作”。因为是以不可思议的熏习产生不可思议的转变，这是现识（能现起万法的识）的因。而在法相宗，第一义心只是所迷的境界，不是能作。有三种能变识：异熟识（第八识）、思量识（第七识）以及了别境识（前六识）。又有说法：法相宗所说的法没有自体，这是法性宗的观点；法性宗所说的法有本体，这是法相宗的观点。现在这里所依据的是法性圆教来阐明正确的道理。如果是法相宗，一向说有真有妄；如果是破相宗，一向说非真非妄。都偏执一边，都是可以思议的境界。现在所说的“不染而染”，就是不改变自性而随顺因缘；“染而不染”，就是随顺因缘而不改变自性。这才是不可思议的宗派旨趣，不是凡情妄识所能了知的。然而，分宗派、辨法相，从事相上看是两分；如果从性相互相成就的角度看，道理终究归于一致。

这个心识包含两种含义(真如有两个特性：一是不变的本质，二是随缘的作用)。它能够含摄一切法，也能生起一切法。是哪两种含义呢？一是觉悟的含义，二是不觉悟的含义。

前面提出众生的心作为讨论对象，普遍包含觉悟与迷妄两个方面。这里以阿赖耶识作为讨论对象，特别开展出觉悟与不觉悟两种含义。如果站在觉悟这一边，就能生起一切清净法，统摄一切染污法；如果站在不觉悟这一边，就会生起一切染污法，统摄一切清净法。所以说它既能统摄一切法，又能生起一切法。这里的觉悟就是开悟，不觉悟就是迷惑。因为这扇门既能成就也能破坏：成就时，当下就能成为本然具足的佛；破坏时，就会毁坏种种功德法门。所以永嘉大师说：“因此禅门明了此心，顿时契入无生的慈悲忍辱之力。”又说：“损耗法财，减灭功德，无不是由这心意识所致。”迷与悟的关键，正在这里。所以分成两种含义。

从前有僧人问云庵禅师：“什么是无明住地？”禅师回答：“就是诸佛不动的智慧。”刚好有童子在扫地，云庵唤道：“童子！”童子回过头来。云庵说：“这便是如来不动的智慧。”又问童子：“什么是你的佛性？”童子茫然不知。云庵说：“这便是住地无明。”由此可知，无论是悟是迷，都不离当下此处。

这里所说的觉悟含义，是指心的本体脱离妄念。脱离妄念的状态，就像虚空一样，无所不在，一切事物的本质是同一的，这就是如来的平等法身。(显现出超越烦恼束缚的真实相状)。依据这个法身，称为本觉。为什么呢？本觉的含义，是相对于始觉的含义来说的。因为始觉最终就等同于本觉。始觉的含义是：因为有了本觉作为基础，才有了不觉（的迷妄状态）；因为有了不觉（的迷妄状态），才说有始觉（的觉悟过程）。

这是对“觉”这一含义的解释。以心体脱离妄念为觉，那么就知道心动念起就是迷。因为脱离妄念就能周遍一切，那么就知道动念就产生了隔阂。因为脱离妄念就是法界浑然一体的相状，那么就知道动念就成了十法界种种差别的相状。因为脱离妄念就是如来，那么就知道动念就是众生。因为脱离妄念就是平等，那么就知道动念就是不平等。因为脱离妄念就是法身，那么就知道动念就是业识身了。所以，一切众生都是依凭虚妄的念头，因此称之为迷。如果明了妄念根本没有根源，不在内，不在外，也不在中间，从过去、现在、未来三世去推求，都找不到它的所在，这便是智慧的本体。由这个智慧本体，便能证得如来平等的法身。这个法身，就是众生本来的面目，也叫做清净觉地，也叫做本觉。

有人问：既然叫做本觉，原本就是本来具有的，那么即使在不觉悟的时候，也未曾失去。为什么一定要等到亲自见到，才叫做本觉呢？

回答：这个虽然本来就有，但一直都被无明烦恼所覆盖。由于不知道它的存在，所以不叫做本觉。现在用自觉的圣智照破无明，认识到这个东西本来就是旧有的，不是新近才形成的，所以叫做本觉。这个本觉的含义，是针对始觉来说的。

有人问：本觉是理体上本有，始觉是修行所生。这两种觉心，是相同还是不同呢？

回答：本觉和始觉本来不是两个东西。由自觉的智慧，照见迷惑本无根源，这就是智慧的本体；照见本体自身无有实在自性，这就是证得真如。并非在智慧之外另有一个真如被智慧所证得，也没有在真如之外另有一个智慧能证真如。所以，本觉因为始觉的显发而得名，始觉因为契合本觉而建立名号，两者并非不同。因此大经上说：好比因为日光照耀，才能回过来看见太阳本身；凭借佛的智慧之光，才能见到佛所行的道路。因为依于本觉才有了不觉，由于不觉的缘故，再用圣智照破不觉而契合本觉，所以叫做始觉。因此知道始觉与本觉合而为一，叫做究竟觉。如果不是这样，就只能叫做相似觉或随分觉了。

从前，慧忠国师问紫璘供奉说：“佛是什么意思？”供奉回答：“是觉的意思。”国师说：“曾经迷过吗？”供奉说：“不曾迷。”国师说：“那还用觉做什么？”由此可知，是针对迷来说觉，如果没有迷，也就没有觉了。

有人问：始觉和本觉二者，包含了哪些法呢？

回答：本觉所包含的，就是大智慧光明义等等。始觉所包含的，就是三明、八解脱乃至十力、四无所畏、十八不共法等。也可以说，清净法的体性属于本觉，清净法的作用属于始觉。

有人问：本觉和真如有什么区别？

回答：本觉这个名称是针对始觉的意义而说的，所以它归属于生灭门，不属于真如门。等到染污的因缘完全断尽，始觉与本觉没有差别，平等绝待，言语道断，那就是真如的相状了。

这里的大意是阐明：依于本觉而产生了不觉，因为不觉的缘故而成就了始觉。就像因为地面而跌倒，因为方位而迷失；又因为地面而站起，因为方位而觉悟。所以直接见到本觉的人，如同打开宝藏取出宝物，剖开蚌壳得到珍珠，智慧之光从胸怀中发出，光影中蕴含着整个法界。正如经中的偈颂所说：“如人获得宝藏，永远脱离贫穷之苦；菩萨证得佛法，远离尘垢，内心清净。”而那些不能领悟的人，是自己生起了障碍。

因为能觉悟心的根源，所以称为究竟觉悟。不能觉悟心的根源，所以不是究竟觉悟。

从根本与起始合一的觉悟来说，这是以究竟与不究竟来区分两种觉悟。所谓登峰造极、再无可进之处，称为究竟觉；而在路上虽得法喜、尚未到家者，称为相似随分觉。这两者总称为不究竟觉。这里所说的“心源”，是指心念最初生起之处，也就是生相无明。

这个道理怎么说呢？就像普通人觉察到前一个念头起了恶念，因而能够制止后一个念头，不让它生起。虽然这也叫做“觉”，但其实还是处于“不觉”的状态。

问：究竟和不究竟，是从人的角度还是从法的角度来说的？它们的含义是怎样的？比如“凡”字以下，首先显示的是断灭相无明，也就是起业相，这属于信位，还不是究竟觉。意思是说，在还没有进入初信位之前，不相信真如是安身立命的根本，不相信三宝是真正的皈依处，不知道什么是恶因，也不认识恶果，所以广泛地造作恶业。现在既然初次发起信心，觉察到以前念头所造的恶业，必定会招致果报，于是开始修习十善，能够阻止后来的恶念不再继续生起。这对应的是灭除六种粗相中的起业相。然而，这只是阻止了后来的恶念不生起，还不能做到不执着于善的表象。所以虽然称为“觉”，但仍然与不觉相同，因为还不能降伏烦恼的缘故。

如二乘修行者的观照智慧，及初发心菩萨等，能觉察到念头的变化差异，同时又了知念头本无差异的实相。因能舍弃粗重的分别执着相，故称为相似觉。

二、说明断除异相无明，只是相似觉悟，并非究竟觉悟。二乘的观照智慧，即是人空观。初发心菩萨，指三贤位。这一阶段的菩萨虽然还未像二乘那样普遍证得人空，但在人空之理上实际已得自在，所以与二乘一并讨论。异相无明，就是六粗相中的执取相和计名字相。意思是这种无明，迷失于先前染净、违顺两种境界，更生起六识的人我见与爱着，执着种种差别名称，计较种种差别相状，所以称为异相。如今这些菩萨，既然觉悟到种种不同的名称、相状，都是因为妄念而产生差别，因此舍弃这种分别之念，使此念不再产生异相。由于降伏了分别我执与法执，能空除名、义、自性、差别这些概念，能够舍弃分别事识的现行活动，所以称为“粗”。然而现行烦恼虽然降伏，种子依然存在，模模糊糊、似明非明，见道并不真切，正像梦中将醒未醒，朦胧不清，称为相似觉。所以《唯识论》说：“现前立少物，谓是唯识性”，因为仍有所得之见，并非真正安住于唯识实性。

如同证得法身的菩萨等，他们能在妄念生起时保持觉照，了知念头本无实性、无所住着。由于已能远离分别造作的粗重妄念，这便称为随分觉。

第三，说明破除执着于妄念的无明，属于随分觉，还不是究竟圆满的觉悟。执着于妄念有四种表现：由于无明的力量，不能觉知心念的迁动本质，误以为有不动的主体，从而转变为能见的功能，这叫作“转相”。由于无明的力量，依凭前面这种能见的功能，不能了知一切本无实在形相，于是令虚幻的境界显现出来，这叫作“现相”。由于无明的力量，迷惑于自心所显现的境界，虚妄地生起分别，执着于染污或清净的形相，这叫作“智相”。由于无明的力量，不能了知前面所分别的一切其实空无所有，又再次生起念头，相续不断，这叫作“相续相”。修到这个阶段的菩萨，依次觉知这四种无明，明白它们都是执着虚妄法而产生的。所以，初地菩萨觉破“相续相”，二地到七地菩萨觉破“智相”，八地菩萨觉破“现相”，九地菩萨觉破“转相”。由于恒常觉悟，不执着停留，所以说“觉于念住，念无住相”。前面是降伏分别心的现行活动，所以叫作“舍”；这里是断除分别心的种子，所以叫作“离”。因为初地菩萨虽然断除了分别法执，证得了一分平等法身，但还有与生俱来的法执存在，所以从二地直到九地，菩萨依据自己修证的层次，逐步断除、逐步证悟，这就叫作“随分觉”。

当菩萨修行圆满，具足一切善巧方法时，在极短的一念之间与真理相应，觉悟的心念初次生起，却了知心本无最初的形相。因为已远离极细微的妄念，得以亲见心的本性。心从此安住于永恒不变，称为究竟觉悟(即成佛果)。所以佛经中说：如果有众生能够观照无念的境界，便是趋向佛的智慧。

四、阐明断除生相无明，名为究竟觉。由于无明的力量，不觉之心生起，转变那清净本心而产生念头，所以称为“生相”，也叫“业相”。然而这个业相，能见的“见分”与所见的“相分”尚未分离，极其深奥微细，只有佛才能彻底了知。现在这位菩萨修学圆满、行持究竟，已无事可做，所以将往昔追求正觉的心，到这时全部放下，称为“一念相应”。在始觉心最初生起之处，因为远离了生相无明，所以能忽然瞥见父母未生之前的本来面目，如同遗忘后忽然记起，如同沉醉后忽然清醒，这就叫“见性成佛”，也就是证入佛地的无生法忍。于是将那“去后来先作主公”的识神，转成常住不灭的真心，名为“究竟觉”。所以经中说：“菩萨知道终结却不知道开始，如来则开始和终结全都知道。” “开始”指生相无明，“终结”指其余的无明相状。因此下面归结到无念。说众生虽然还不能离开念头，但只要肯在日常生活中去观察：那个“无念”的，究竟是什么？这样用心，这个人就会渐渐与佛的智慧相近，离佛不远，就是趋向佛的智慧了。何况那些亲自证得无念境界的人呢？所以《宗镜录》中问：“佛称为‘觉’，是觉了什么法？” 回答说：“没有法的法，才叫真法；没有觉的觉，才是真觉。” 那么玄妙的真性无所寄托，本然的智慧光明朗照。《华严经》的偈颂说：“佛法本不可觉，明了这一点才叫觉法。诸佛就是这样修行，连一法都不可得。”《无字宝箧经》中说：“那时胜思惟菩萨对佛说：‘哪一种法是如来所觉知的？’ 佛说：‘善男子，没有一法是如来所觉知的。善男子，对一切法没有觉知，这才叫觉法。善男子，一切法本不生，而如来证觉；一切法本不灭，而如来证觉。’” 因此，如果不见一法，就能恒常见到诸佛，如同千里之外风气相同；如果执著有一法可见，那就见不到诸佛，即便对面也如胡越相隔。所以要知道，背离本心去攀缘外境，尘劳烦恼立刻生起；放下外境回归本心，就能圆满观照法界一切。问：《华严经》说“初发心时，便成正觉”，那么一念相应应该在发心的时刻，为什么这里却说在最后呢？回答说：所谓“最初”，好比远行，始于第一步。然而迈出第一步之后，并非就没有后面的步伐了。这里取“最后”的意思，如同远行是以后步为到达。因为因与果相互含摄，同时相应。

此外，关于心念的生起，并没有一个最初的形态可以被把握。之所以说“了知最初之相”，其实指的是“无念”的境界。因此，一切众生还不能称为真正的觉悟者，因为他们从无始以来，心念接连不断，从未脱离过念头的迁流，所以说这是无始无明的状态。

如果能够达到无念的境界，就能真正了知心念“生、住、异、灭”四种相状的变化。由于无念的境界与觉悟平等无别，所以实际上并没有一个独立的“开始觉悟”的差别可言。因为生、住、异、灭这四相是同时存在、相互依存的，都没有独立的自性，从本以来就是平等不二的，同属于一个觉悟的整体。

问：心念最初生起的时候，正是由于不觉，实际上并没有最初的相状可以认知。但经文说“知初相”，这是为什么呢？ 答：这说的就是无念。正因为无念，才能知道前一个念头是生相。如果带着念头去观察生相，那么生相就会重重无尽，又怎么能认知到最初的呢？必须达到无念，然后才能了知初相。这就像有眼病的人看见空中有花，必须是没有眼病的人，才能看见空中实际上并没有花。所以，从十信位一直到菩萨地的尽头，虽然觉悟的程度有相似和随分修证的差别，但总体上仍然属于众生范畴，都叫做不觉。因为他们还没有达到离念的境界，没有走出无明的巢穴。只有佛一人，才真正证得无念，独自契证觉悟的本性，才能完全了知一切众生都是在清净觉悟的心中，乱起乱灭。这正如同野马尘埃、狂花幻影在太虚之中乱起乱灭一样。

问：为什么只有证得无念的人，才能了知众生心指的是生灭相，而其他人不能呢？ 答：因为证得无念的人，圆满证得了真如平等法界这个大总相法门的本体，所以能够一觉悟便觉悟一切。

问：必须达到无念时，才能普遍了知生、住、异、灭四相。那么，始觉是否也是先觉知灭、住、异相，然后才觉知生相呢？ 答：虽然始觉能够了知生、住、异、灭四相，但实际上并非先知道灭相然后才知道生相。因为这四相的本体，都是从本觉体上因一念不觉而同时产生的，并没有独立的自体。这四相本来就是平等、同一觉悟本性的。所以要知道，迷惑时就一起迷惑，觉悟时就一齐觉悟，并不是说始觉有先后次序。因此《圆觉经》说：“离开幻相就是觉悟，也没有渐次的顺序。”

问：前面经文说对四相的觉悟有先后，这里又说四相是同时一齐觉悟的，这是为什么呢？ 答：四相的流转生灭，总归是一个梦境般的心。处在梦境中的时候，觉得有先有后，各自随着智力浅深的不同，一分一分地觉知。等到彻底大觉悟时，就知道梦中的四相，只是一个清净的觉悟，没有体性可以分辨前后。所以说它们是同时而有，都没有独立的自体。因此《摄大乘论》说：“在梦中觉得经过了多年，醒来才发现只是片刻。所以时间虽然显得无量，却可以收摄在一刹那之中。”这一刹那，就是无念。《楞伽经》说：“一切法不生，我所说的就是刹那义。”因为刹那间的流转，必定没有自性。没有自性，就是无生。如果不是无生，就不会有流转。所以，契合无生之理的人，才能见到刹那的真义。《维摩诘经》说：“不生不灭，就是无常的意义。”《楞伽经》说：“七识并不流转，不受苦乐，不是涅槃的因。如来藏则受苦乐，与因一起，有生有灭。”这都是阐发说明真心随缘造作一切法，并没有别的体性，唯是真心。因此可知，四相就是真心，不觉完全同于本觉。

再者，本觉随着染污的分别作用，产生两种相状。这两种相与本觉本身从不分离。是哪两种呢？第一种是“智净相”，第二种是“不思议业相”。

这里说的是：因为本有的觉悟，才会随着不觉悟的状态；因为不觉悟，才会产生初始的觉悟；因为初始的觉悟，才会发起作用。 所谓“本觉”，就是本来具有的清净觉悟本体。 “染分别”，指的是被染污习气熏染所形成的不觉悟状态。 “随”，是说本觉本身不变，却能随着染污的因缘而显现。 “生二种相”，是说断除染污、成就清净，从而显现出两种相状，并非新产生出来的。 “不离本觉”，正是说明这两种相状，无论在染污中还是在清净中，都不离开本有的觉悟。 所说的“智净相”，就是初始觉悟的智慧，随着染污还归清净时所显现的相状。 所说的“不思议相”，是初始觉悟的智慧在还归清净后，发起妙用时所显现的相状。

智慧清净的表现，是指依靠佛法的力量不断熏染修习，依照真实道理踏实修行，圆满掌握了各种修行方法。从而破除阿赖耶识中真妄和合的状态，熄灭妄心相续不断的现象，让法身所具有的智慧得以完全显现、纯粹清净。

这是什么意思呢？因为所有意识活动的现象，都是无明妄动产生的。而无明的现象，并没有离开本有的觉悟本性。这种本性的关系，既不能说被破坏，也不能说不会被遮蔽。就像大海的水，因为风吹而产生波浪。水的形态和风的形态，一时无法分离，但水的湿润本性并不是动荡的。如果风停了，波动的形态就会消失，而水的湿润本性却不会损坏。

同样道理，众生本来清净的心性，因为无明之风扰动，心与无明两者都没有固定形相，一时难以分离，但心的本性并非动摇的。如果无明息灭了，妄心相续的现象就会止息，而本具的智慧之性却永远不会损坏。

不可思议的业用表现，是依据智慧清净的显现，能够示现一切殊胜微妙的境界。这就是指无量的功德相状，恒常不断绝，随着众生根机的不同，自然地相应而显现出种种形相，使众生获得利益。

这段话讲的是通过智慧转化，显现出报身和化身两种佛身。下文说：因为有这样广大的方便智慧，能消除无明，见到本有的法身，自然就会产生不可思议的功德作用，就是这个意思。所谓“能作一切胜妙境界”，下文解释道：这是说诸佛如来，只是法身和智慧所显之身，属于第一义谛的真理境界，没有世俗谛的境界，远离一切造作。《实性论》说：诸佛如来的身体，如同虚空一样没有固定形相，但为了那些具有殊胜智慧的众生，能作为他们六根（眼耳鼻舌身意）感知的对象。示现微妙的色相，发出美妙的音声，让他们嗅到佛的戒律清香，尝到佛法的殊胜法味，使他们感受到禅定的触乐，让他们了知深奥的法性。这就叫做微妙的境界。至于“随众生……”以下，是说凡夫和二乘修行者所见的佛身叫做应身（化身），而三贤位和十地菩萨所见的佛身叫做报身。

觉性的本体与相状，有四种根本特性，如同虚空一般(这是说觉性本体无所不遍及)，又好比一面明净的镜子(这是说它无所不显现)。

上文已经说明了真如门中的两种含义，以及本觉门中的两种含义，现在将它们融合在一起，是为了显示生灭门中的本觉与始觉，其实就是真如本身。因为觉悟的本体是如如不动的真理，觉悟的相状是如如不动的智慧，所以有“如理如智”的名称和“法身智身”的称号。前面虽然各自设立了宗旨和依据，但还没有用比喻来综合说明。到了这里，就统一用清净的镜子作为共同的比喻，来显示这“三支”论证没有过失的宗旨。比喻的含义既然明白了，就能知道无论是圣人还是凡夫，所说的相同或相异的道理，都不过是镜中的影像罢了。先贤大德曾说：如果说众生的心性，就是诸佛的心性，这是别教的义理。而圆教所说的心性，是同一寂光净土，没有彼此的分别。穷尽十方三世诸佛与众生的一切边际，共同构成一面大圆镜，没有同与异的差别。诸佛与众生，都是这面大圆镜中的影像。所以说，标举一心为宗旨，照见万法如同明镜。

什么是四种大义。第一是如实空镜(指本觉心原本没有虚妄)，远离一切心念所生的境界相状，没有事物可以显现(本觉体性空寂，没有虚妄)，因此不具备觉知照见的对象(没有事物可以被照见)。

首先用真如的两层含义建立推论：觉悟的本体真实存在是前提，空性为宗旨。理由在于：它远离一切主观与客观的境相。用干净的镜子作比喻：镜子本身原本不映现任何影像。所谓“没有事物可显现”，是指远离一切因缘所生的事物；所谓“并非觉知照见的对象”，是指远离一切虚妄分别的心念。因为因缘所生法和虚妄分别，都如同镜面上的尘垢，而非镜子本有的光明。这正是在说明：无一法可存留，无一念可扰动，超脱虚妄分别与因缘假相，才是真实的觉悟本体，称为“空如来藏”。《圆觉经》说：“因为如同虚空的本性，所以恒常不动摇。”古德曾言：“恒常明了，一切皆空无一物可执着，这正是诸佛用心的根本所在。”

第二种是因内在显现的熏习之镜。这是说真如本性真实不空，一切世间境界都在其中显现。它不向外脱离(因为本身清净所以不脱离)，也不向内进入；不会消失，不会毁坏，恒常安住于一心中。这是因为一切事物本身就是真实本性的缘故。同时，一切染污的法则都不能污染它，智慧的本体寂然不动，却能完全具备清净无漏的熏习力量来影响众生。

逻辑论证如下：如实觉悟的境界（是所讨论的对象），以“不空”为核心论点。理由是：由于内在熏习的作用，一切世间境界都能在其中显现。用镜子作为比喻：因为镜子能照出胡人来胡人相，汉人来汉人相。“一切世间”指的是三世间的境界。这三世间都不超出本觉清净的明镜之外。有人问：如果用镜子作比喻，镜子也有“因熏习”吗？回答：这里说的“因熏习”，是指觉悟的本体中本来具足的大智慧光明之因，所以能显现三世间。就像干净的镜子本来具足光明的特性，才能照出各种影像。这正显示了觉悟本性内在的熏习作用，如同净镜的光明，而不是像阿赖耶识那样有染污或清净的新熏之因。“不出等”的意思是：镜中所显现的境界，不是从内部生出的，也不是从外部进入的。不会因为境界显现而失去镜子本身，也不会因为境界进入而破坏镜子。因为这颗心镜是永恒不变的，三科七大都是真实本性的体现。有人问：众生世间是无明染污之法，如果它在本觉中完全具足，怎么能说觉悟本体不受染污呢？解答是：一切染污之法都不能污染它。因为智慧本体如如不动，具足无漏清净的种子，能熏习众生世间，所以能成就圆满的清净法，染污法无法污染它。说“具足”，正是强调这些不是从外面来的。以上两种含义，是从真如的角度来说的，所以没有修行与证得的分别。下面从生灭的角度来说，所以有修行与证得的过程。

第三种是法出离镜。这是指不空之法，能脱离烦恼的障碍和智慧的障碍，远离和合的表象，达到纯粹清净、光明透彻的境界。

接下来用本觉的两个特点来作比喻说明：不空之法是主体，纯净光明是本质。原因在于：能够超越束缚。好比镜子作比喻——用镜子比喻的原因是：镜面若被灰尘遮盖，就无法映照影像；必须镜体清净，才能显现万物。这就如同众生虽然本具大圆镜智，却被两种障碍遮蔽、被藏识覆盖，无法解脱，光明不能显现。所以需要借助修行的功夫，除去厚重的污垢，使其恢复清净明亮，才能照见万物。烦恼障与所知障就是两种障碍；和合状态即是阿赖耶识。远离和合故能纯粹，断除烦恼故能清净，超越所知障故能光明。脱离这三种过失，圆满三种功德，就称为“法的解脱”。

第四是缘熏习镜。这是指依据佛法得以超脱，因此能普遍映照众生的心念，促使他们修习善根，并随着众生的心念需求而自然显现。

推理这样说：解脱的法门是存在的，普遍照见众生心性是核心宗旨。原因在于依靠熏习的力量。用镜子作为比喻：之所以用镜子作比喻，是因为它能作为增上缘普遍照出众生的美丑。这里说的“法”，就是指众生本具的心性。众生的心性已经超越两种障碍，脱离和合状态，所以能作为增上缘普遍照见众生的心念，随着众生的心念显现身形、宣说教法。这就是自己先得到这面镜子，再用这面镜子去照亮他人。永嘉大师说：“心镜明朗，照见无碍，空旷澄澈遍满尘刹；森罗万象影现其中，一颗圆光不分内外。”这就是不可思议的妙用啊。

解释“觉”的含义已经完成。

所谓“不觉”的含义，指的是不能如实了知真如之法本来是一体的。由于不能觉知，心念便随之生起，于是产生了种种念头。念头本身并无独立的实质，它从未离开过本有的觉悟。就像迷路的人，因为有了方向的概念才会迷失；如果根本没有方向的分别，也就无所谓迷失了。众生也是如此，正是依于本有的觉悟，才有了所谓的“不觉”；如果离开了觉悟的本性，也就没有“不觉”可言了。正因为众生有不觉的妄想心，才能了知名称与义理，所以才能为他们解说真正的觉悟。倘若离开了不觉之心，那么真觉本身的相状也就无从解说了。

接下来解释不觉的含义。所谓不觉，就是指无明。对真相不了解，就称为无明。因为不觉，所以不知道真相存在；因为不信，所以不肯承认承担。因此只生起无明，仅仅形成颠倒的妄想。就像夜里看到绳子不动，却怀疑是蛇；暗室本来是空的，却害怕有鬼。这是众生迷妄的根源。

前面说到始觉契合本觉，称为始本不二的法界一相，这就是觉。这里说的是没有始觉契合本觉，不能通达法界一相，所以迷失了清净的觉体，产生了不觉的心念，忽然生起，于是转变这个清净觉心，而成为最初的一念，称为生相无明。由于这个无明一旦迷惑，从迷惑积累成更深的迷惑，空过了像尘沙一样多的劫数；因为贪爱生出更多的贪爱，永远沉沦在长夜黑暗之中。

然而这个无明，并没有自己的体相，不能独立存在，都是依附着清净觉体而有的。好比迷路的人，把东方当作西方，误认南方为北方。其实西北方向，并没有离开东南方向；如果离开了东南，也就没有所谓的西北了。众生以下的比喻，道理是相合的，可以理解。

“以有”以下，阐明觉与不觉是对立而建立的。由于相对于那个不觉，这个能如实了知的，就称为真觉。如果没有不觉，真觉的名称也就无处安立。所以《圆觉经》说：“一切幻相灭尽无处，成就佛道亦无所得。”因此要知道，觉与不觉，是相对的两端话语。在真如门中，实际上并没有这些事。《首楞严经》说：“妙觉本性圆满光明，远离一切名称相状。本来没有世界和众生，因为妄念才有生起，因为生起才有灭去。生灭称为虚妄，灭除虚妄称为真实。”又说：“说出虚妄是为了显示真实，但虚妄和真实其实同属两种妄念。”

所以《宗镜录》中问道：“不觉的妄心，原本没有自体。如今已经觉悟，知道妄心生起时并没有最初的相貌，那就完全成了真觉。这个真觉之相，是应该随着妄心一起遣除，还是应该始终建立呢？”回答是：因为妄才说真，真并没有自相；从空性生起妄念，妄的体性本是空寂。妄既然归于空，真也就不再成立。《大智度论》说：“如果在世俗谛中有一丝一毫的实有，那么第一义谛中也应该有实有。”由此可知，凡是建立真与妄，都是随顺众生理解而说的方便语，属于教化法门的范畴。如果是顿时见性的人，谁还讨论这些事呢？

洞山禅师说：“这个尚且不是，何况张三李四。真空与非空，将来不相似。了了如在眼前，不容毫发思虑。”就像说“这个尚且不是”，何况各种狂妄的机巧、谬误的理解呢？所以说心不系缚于道，也不造作业力。连道尚且不系缚，更何况其他更低层次的事呢。

再者，依据不觉悟的状态，会产生三种现象，与这种不觉悟相互关联、不能分离。是哪三种呢？第一是“无明业相”——由于不觉悟而导致心念波动，这就称为“业”；觉悟时心念就不会波动。一旦波动，就会产生苦，因为结果离不开原因。第二是“能见相”——因为心念波动，所以产生了能见的功能；心念不动，就没有能见。第三是“境界相”——因为有了能见的功能，所以种种境界（即六尘）虚妄地显现出来；离开了能见，也就没有境界。

前面说明依靠本有的觉悟生起不觉迷妄。这里说明依靠不觉迷妄生起三种细微相状。这就是所谓无明不觉产生三细。由于前面对照真如的三大（体大、相大、用大），后面对照六种粗显相状，所以设立这三细。由于无明最初一动，迷失体大而成为业识，迷失相大而成为能见，迷失用大而成为现相。所谓无明业相，是说这个业相从无明生起，称为根本发动业力的无明。这里的“业”贯通因果：因为心动是业的起因，所以说“心动就称为业”；因为招感果报是业的结果，所以说“动就有苦”。果不离因，正是说粗显相状中的业果，不离最初一念的业因，这就是所谓因果互相融彻。古德说：一粒翳障在眼中，千花扰乱虚空；一个妄念在心中，如恒河沙数的生灭现象就产生了。反过来显示，觉悟的心一旦生起就不会动摇，不动摇就能证得平等的法身。所以大乘经典说：初发菩提心时，便成就正觉。这也是因果互相融彻。第二，解释转相。由于无明覆盖了广大的智慧光明，不能普遍照见，形成能见相，这就是根性。《楞严经》指这个为见精、闻精等就是此意。反过来显示不动摇时，就是无见顶相。第三，解释境界相。以无明的力量，转变这第一义谛的境界，成为世俗谛的境界，就是器世界。反过来显示没有能见，就是第一义境界。《摄大乘论》说：意识能缘过去、现在、未来三世境界以及非三世境界，这是可以知道的。这个（业）识所缘的境界是不可知的。因为不可知，所以称为细。这都是八地以上菩萨所知的境界，不是其他人能知道的。问：这里建立的义理，与唯识宗是相同还是不同？答：既相同也不同。唯识宗建立四分：一相分，二见分，三自证分，四证自证分。这里也建立四分：一真如，二阿赖耶识，三见分，四相分。两者相互符合，所以相同。然而唯识宗以生灭的业识为根本，相见二分属于依他起性；这里以真如为根本，后面的二分（见分、相分）都属于依他起性，所以不同。

因为有了外部境界的攀缘，又产生了六种现象。哪六种呢？ 第一是分别智相：面对境界时，内心产生分别，生出喜爱或不喜爱的念头。 第二是相续相：基于这种分别，产生苦或乐的感受，心念随之持续不断。 第三是执着取相：随着心念相续，不断攀缘境界，执着于苦乐感受，内心产生强烈贪着。 第四是计名字相：依据虚妄的执着，对事物假立名称、概念加以分别。 第五是起业相：依照这些名称概念，追逐执取，从而造作种种行为业力。 第六是业系苦相：因为依循业力承受果报，身心不得自在。 应当知道，无明能够产生一切染污法，因为一切染污法都是不觉悟的表现。

前面讲到，以真如为根本，无明为助缘，从而生起三种微细的烦恼。这里则说明，以无明为直接起因，外境为助缘，又生起六种粗显的烦恼。《楞伽经》说：就像大海水，被境界的风吹动，种种心识的波浪便翻腾涌动，不断生起，正是这个道理。

说到“智相”这个现象，是因为无明遮蔽，不能了知一切境界都是自心所显现的。于是，便依凭这些外在的境界，开始分别什么是好的、什么是丑的，最初生起了喜爱与厌恶的念头，这就叫做“智相”。

所谓“相续”的意思，是指依着憎恨和贪爱的心，生起痛苦和快乐的感受。觉心，就是觉察这些感受。由于苦乐感受领纳憎爱境界，念念不断，就称为相续相。这两种遍计所执，就是六根面对外境而产生的微细意识，也就是末那识。所以祖师说：“不怕念头生起，只怕觉察太迟。”又说：“念头忽然生起是病，不让它相续就是药。”因为心念生起就是罪业生起，所以初学修行以收摄心念为首要，这是进入佛道的阶梯。《禅原集》说：“把心收摄在一处，便是功德丛林；心念散乱片刻，就叫烦恼罗刹。”由此可知，如果不能觉察最初一念因缘和合而成的假相，又怎能避免后续心念相续、形成具体过患的后果呢？

所谓执着，指的是人随着苦与乐两种感受，对色声香味触法这六种外境，不停地追逐攀附。苦来了也舍不得放下，乐来了更不愿离开。越是痛苦越紧抓不放，越是快乐越贪求不停。这就叫做执着相。所以佛经上说：众生的心性，就像猴子一样。猴子的习性总是丢掉这个去抓那个，众生的心性也是如此，不停地抓取执着六种外境，没有片刻安住的时候。

当人们执着于事物时，又担心对色、声、香、味、触、法这六种境界忘记它们的形象，于是就给这些境界安立种种名称。从此便执着于这些名称，不断分别计较，永远不肯忘失，这就叫做“计名字相”。所以经上说：“事物的表象和名称总是相伴出现，由此生出种种妄想。”以上这两种普遍计度的执着，都是从微细的意识活动，引发出了粗显的意识分别。

以上四种迷惑现象，都是因为不明白所面对的一切境界其实是自心所显现的。在这些境界上产生厌恶或贪爱，从而感受到痛苦或快乐，执着于事物的表象、计较名相分别，深深陷入迷惑与执着之中，不肯放下。这是由于把能感知的心识当作根本，把所显现的境界当作外境，由这种心识与外境的相互作用，才生起了前面所说的四种迷惑现象。下面要说的两种现象，则是关于造作行为以及承受相应果报的过程。

说到“起业相”的意思，是由于业力的习气和执着自我与外境的习气，驱动身体和语言，造作一切善恶行为，这就叫作“起业相”，也就是业力的起因。说到“业系苦”的意思，是既然有了业力的因，就会招感相应的异熟苦果。被业力束缚，随业力流转轮回，不得自在，这就叫作“业系苦”。这两者都是从无明、贪爱、执取这三种烦恼产生的。

应当知道，下面总结说明无明是一切染污法的根源。因为从“三细”到“六粗”这些染污现象，都属于由于不明白真如而妄动生起的缘故。

唉！在德行最高尚的时代，人们耕种而食，织布而衣，和鸟兽和谐共处，与万物混同为一。山中没有路径隧道，水泽上没有船只桥梁，人们到老死都不互相往来。在这样的时代，人们嘴里含着食物嬉戏，吃饱了就优游自在，哪里有什么爱憎，哪里有什么苦乐，又哪里会有对名字、概念的执着呢？所以知道远古的人民，虽然已经有了“三细”的微细妄动，但“六粗”的粗显烦恼还没有发动。

到了中古时代，至高的德行渐渐淡薄，淳朴的风气逐渐丧失，于是爱憎之心慢慢生起，苦乐的感受也渐渐产生，但还没有到计较名相、执着外相的地步。等到伏羲氏出现，创造文字、画出八卦，名相概念从此兴起。这虽然是菩萨顺应时代因缘，为对治众生毛病而施设的教化方法，但从那以后，无论愚笨还是聪明的人，大都堕落在名相概念之中，无法返归自己本来的心性。由此，迷惑和业力不断累积熏习，果报轮回循环不息，像尘沙一样多的劫数，都无法阻断停止。

因此，我们的释迦世尊，乘着大悲愿力，示现人身来到世间，直接指示众生本自清净的觉悟本体，让人们放下妄情，恢复本性，得到大自在的受用，逍遥于无为的境界，游戏在寂灭的道场。如果不是与三界、四生一切众生同体大悲，怎肯这样呢？所以知道圣人出现于世，必定是因应时代的需要，不是随意而来的。

觉和不觉有两种表现。哪两种呢？第一是同相，第二是异相。

根据前面关于阿赖耶识的论证，只提出了主张和理由，还没有举例说明。这在论证的三段式结构中属于不完整的部分。所以需要补充例证来完善，才能成为完整的论证。论证如下：阿赖耶识是讨论的对象，它具备不生不灭与生灭和合的性质是核心主张。理由是：因为它既不是完全同一也不是完全差异。比喻就像微尘与瓦器。所谓“同相”，就是相同性质的例证。因为在不觉悟的状态中同样具有觉悟的本性，好比瓦器虽然形态各异，但本质上都由微尘构成。通过相同相显示一切事物，根本都是同一个真如。所谓“异相”，就是差异性质的例证。通过差异相显示真如能显现一切事物。这是说虽然在不觉悟中同样具有觉悟本性，但因为四圣道与六凡夫的相状各有不同，其本性表现也有差异。好比瓦器虽然都是微尘构成，但由于瓦器的形态各不相同，构成的微尘也显现出差异。又说：因为真如的本体所以相同，因为无明的缘起所以相异。又说：因为本来具足所以相同，因为新近熏习所以相异。

同相的意思，就好比各式各样的陶器瓦罐，本质上都是微尘的性质与形态。同样的道理，一切无漏清净法、无明烦恼，以及种种业力幻现的现象，本质上都具有真如的性质与形态。因此，佛经中依据这个道理，说一切众生本来恒常安住，已经处在涅槃之中。觉悟的真理，不是靠修造而成的相状，也不是可以刻意造作出来的，终究没有什么可以得到，也没有任何色相形貌可以看见。而之所以有人看见色相，只是随着染污的业力幻现所产生的结果，并非智慧所显、本自不空的性质。因为智慧的体相，是没有任何形相可以看见的。

所有瓦器都具有微尘的体性与相状，这是比喻由清净心所引发的纯净业力，与由无明所引发的染污业力，都同样是虚幻的，总归没有离开真如这一法界最根本的总相法门。因为真如本身不变，却能随顺因缘而显现一切事物。文殊师利菩萨在《第一经》中回答时，佛陀问文殊：“你长久以来普遍游历十方佛土，见到什么特别的事吗？”文殊答道：“我长久以来没有见到别的事，只见到微尘。”佛陀说：“你在百年间居于制陶轮的人家，难道没有看见种种瓦器的形相吗？”回答：“我只见到尘，不见瓦器。”佛陀问：“你当真没有看见地、水、火、风、山川、林木等种种形相吗？”答道：“我确实不见形相，唯见微尘。”佛陀问：“你真的见到微尘了吗？”答道：“我长久以来，连微尘也不见。”佛陀说：“善哉！你能觉悟一相，即是无相。如果仁者这样觉悟，依着一相法门，便能了知一切众生本来常住平等……”有人问：“众生本来是佛，应该没有众生的色相可见，为什么现在却看见众生的色相呢？”回答：这里所见到的，是众生的真如随顺他们的染污业力，幻化出这些相状，实际上并非本来具足的如来智慧之身。因为智慧之身没有相状可见。由此可知，一切法界众生，都含藏着佛的智慧，只是被情识与尘境自我隔绝，不能向内观照，白白埋没了金矿般的宝藏，冤枉遮蔽了灵明的心台。就像斗殴时丢失了额上的宝珠，醉酒时迷失了衣中的珍宝，若不依靠指示，怎么能显发明白呢？只要能破除尘障、显发经义，恒河沙数般的佛性顿时都能明了。因此可知，水未流入大海就不咸，柴未投入火中就不燃。如果进入这个法门，都能得到同一的观照，没有一念心不是佛心，没有一件事不是佛事。没有一刹那的时间，不是如来证得觉悟的时刻；没有芥子那么小的空间，不是如来舍身舍命的地方。

不同的相状，就像种种瓦器，各有各的差异。同样，无漏智慧与无明烦恼，随着染污因缘而显现虚幻的差别，其本性也因染污幻现而呈现出种种差异。

瓦器各不相同这件事是说：众生与佛陀虽然同处一个法界，但因为无漏智慧所生起的清净业力，与无明烦恼所生起的染污业力，各自不同，所以每一法界互相区别，每一自性各有差异，因此称为“异相”。佛陀问舍利弗：“你看见这个国土，是用什么样的心去见的？”舍利弗回答：“我看见这个国土的山川、树林、砂石、土块、日月、宫殿、房舍等等种种景象，各自不同。”佛陀说：“你的智慧力量，还低下狭小，心有高低分别，所以见到这样差异的景象。”有人问：“为什么圣人和凡夫，都归属于生灭门呢？”回答：“因为在真如门中，圣与凡的分别并不成立。所以十方众生，全体就是佛的本体，没有分割限量。但因为不知道这个道理，甘心自称渺小卑劣；本具如来的智慧德相，却自己堕入愚痴黑暗；拥有广大的威神力量，反而蜷缩在小小的器皿中。所以志公和尚说：‘法性的广大如同虚空，众生发心却自己局限狭小。’从这个道理出发，才能看见全体是佛的众生，明明了了、不曾昏昧；全体是众生的佛，清晰分明、无可怀疑。觉悟本来面目，就自然回到家乡；得到真实受用，就如同亲见手足。为什么还要迷惑于真实而紧抱虚幻，舍弃实在却趋向空无？辜负自己的灵性，埋没家中的珍宝；把圣人推得高高在上，又把自己贬为低下凡夫。这都是因为只诵读空洞的文字，没有探究真实的义理；空记着‘即心即佛’的宗旨，哪一年才能亲自体悟？高谈‘万法唯识’的宗义，谁又能够当下证得？既违背了教理与观行，又缺少明眼师父的指引。虽然号称继承弘扬佛法，其实只是自欺欺人罢了。”

以上解释了“立义分”中“心生灭”这三个字。

再者，关于生灭的因缘，说的是众生因为心、意、意识的流转变化而轮回。这是什么意思呢？由于依赖阿赖耶识，才有了无明不觉，从而生起能见、能显现、能执着外境的作用，并接连不断地生起念头，这就称为“意”。

这段解释的是“立义分”中生灭现象的因缘。清净心本来没有生灭，却忽然产生生灭现象，这是为了防止人们误认为是自然而然发生的，所以说明生灭都是随因缘而起，并非自然。

“众生依心意意识转”中的“众生”二字，除了佛陀一人，其余从凡夫到十地菩萨都包含在内。因为前文说过：“一切众生不名为觉”。这里有能依和所依。所依，就是心、意、意识；能依，就是众生。心、意、意识，如果依照相宗（唯识宗）的解释：积集、生起叫作“心”，思虑、量度叫作“意”，了别、分别叫作“识”。意思是说，从凡夫到十地菩萨，生灭变化，灭灭生生，各个不同，但总括来说，都是依靠心、意、意识的作用，从觉悟转为迷惑；同样，也是依靠心、意、意识的作用，从迷惑转为觉悟。

就像《楞伽经》说的：“心如工伎儿，意如和伎者，五识为伴侣，妄想观众伎。”如同歌舞伎人，随着节拍转动，节拍慢则舞步慢，节拍急则舞步急。众生也是如此，意地如果活动起来，身体就随之动作；意地如果停息，根（感官）与境（外境）就归于寂静。所以说：“身非念轮，随念所使。”因此可以知道，无论是迷是悟，都随“意”而转。前文没有特别提出“末那识”，这里也没有明确指出。根据下文所说的五种都名为“意”，而以“意识”来承续，那么“末那识”这个“意”，实际上贯通于“三细”和“六粗”的整个过程，因为它一半属于“业识”，一半又通于“意识”。

问：众生依靠心、意、意识而转觉为迷，这个道理怎么理解？ 答：因为一切众生都以阿赖耶识（黎耶识）为内在因，以无明为外在助缘。由于这两种因缘，就产生了五种“意”：因为不觉悟，心动起来，这叫“业识”；接着从不觉悟中，产生能见、能现、能取的作用，相续不断，这叫“意”；再从这个“意”中，生起计度、执着、取相，这叫“意识”。所以，一切众生都是依靠心、意、意识的作用，从觉悟转为迷惑。

问：前面说“依无明故而有黎耶识”，为什么这里又说“依黎耶识而有无明”？ 答：这有两层含义。第一，由于无明扰动那本觉之心，形成了阿赖耶识；而这个阿赖耶识，反过来又作为无明生起的所依，因为两者紧密相连，不相分离。第二，这个阿赖耶识本身，就同时包含了“觉”（觉悟）与“不觉”（迷惑）两种性质。前面是从“本觉”的角度来说，所以说“依觉而有不觉”；现在是从“不觉”的角度来说，所以说“依黎耶识而有无明”。

这个心识又有五种名称。是哪五种呢？第一种叫做业识。指的是由于无明的力量，使心在不知不觉中产生动摇的缘故。

所谓业识，指的是原本清净的觉悟之心，本来如如不动。由于无明之风鼓动，不觉之间心念动摇，于是将这本有的觉悟真心转成了业识。它成为两种障碍的根源，作为两种生死的根本。所以慧远大师说：根本的源头究竟从何而起？生灭有无的边际又在何处？一旦细微的念头涉及动摇之境，便形成了这般山崩般的势力。要明白三界并没有别的道理，只是妄心产生，成为八种颠倒的根基，作为四种流转的源头。迅疾如同闪电，猛烈好似狂风，扬起烦恼尘埃，比瀑布激流还要快速；忽然生起五种欲望，比旋转的火轮更加急迫。它构造四种魔障，驱使十种烦恼，沉溺在两种生死的河底，投入八种痛苦的火焰之中。如同醉迷之人不知衣内藏有宝珠，白白经历艰难险阻；又像争斗时丢失了额上的明珠，空自悲伤叹息。这都是因为妄心，迷失了这真实的觉悟。如果想要堵塞烦恼的巢穴，斩断生死的根柢，只要能够向内观照一念本来无生，那么如同空花的三界，便会像风吹散烟云；如同幻影的六尘，就会像热汤融化冰雪。豁然开阔，无边无际，唯一真实如如的境界便显现了。

第二个叫做转识，它依托于动荡的心念，能够产生分别认知的作用。第三个叫做现识，指的是能够显现一切境界，就像明亮的镜子能映现出各种影像一样。现识也是如此，随着色、声、香、味、触这五种尘境来到面前，它就立刻显现出来，没有先后次序。因为它在任何时候都自然而然地生起，总是处在最前面的缘故。

由于依凭一念心念的波动，将这种大智慧光明转化为能见的功用，称为转识。有了能见的功能后，又将第一义谛的境界转化为世俗境界，称为现识。随着色、声、香、味、触这五尘对应而来，便立即显现——就像《楞严经》说的：“你以空性为明，就有空相显现；乃至色尘来了就现出色相，声尘来了就现出声相，香尘来了就现出香相，味尘来了就现出味相。”所以说“即现”。如果依据相宗（唯识宗）的解释，五尘就是性境；所谓“现”，就是当下、显现、现量所对的境界，所以说“即现”。它不显现过去、未来的境界，所以没有前后差别。自然而然地生起、恒常在前——这是因缘变，不像分别变那样有生有灭。这三种虽然属于阿赖耶识，但也通属于末那识，因为有了阿赖耶识，就必然有末那识。《瑜伽师地论》说：“阿赖耶识生起时，必定有两种识相应。”如果依据后文，这个相续识就称为意识；有意识的地方必定有末那识，因为意识攀缘境界时，必须以末那识作为染净的依止。只是这个末那识的行相非常微细，所以虽然通于意识，但凡夫和二乘修行人都不能了知，这是登地菩萨才能了知的境界。这里相当于相宗所说的从自证分生起见分和相分。

四者称为智识，指的是能够分辨染污与清净法的认知作用。五者称为相续识，因为它能令念头相续不断地生起相应。

不明白眼前的境界都是从自己心中显现的。它本来没有染污或清净的分别，却虚妄地分别计较这是染污、那是清净，从而产生贪爱或厌恶。所以称为“智识”。所谓“智识”，指的是迷失了智慧的本体，最初生起分别心的状态。所谓“相续”，指的是既然产生了憎恶与贪爱，接着又在染污或清净的境界中，念头一个接一个地攀附追逐，心念连续不断，这就叫作“相续识”。这是从“相分”（所认知的对象）和“见分”（能认知的心）这两个部分生起，进而普遍执着于一切事物的结果。

心能够保持过去无数世所造的善业恶业，使其不会消失。还能让现在和未来的苦乐报应按时成熟，不会错乱。它能让已经过去的事情突然浮现心头，也让还没到来的事情不知不觉生出妄念。所以说，三界的一切都是虚幻，全由这颗心造作出来。离开了心，就没有色、声、香、味、触、法这六种境界。这是什么道理呢？因为一切事物，都是从心的妄念中产生。一切对事物的分别，其实都是在分别自己的心。心无法看见它自己，所以也得不到一个实在的“心”的表象。要知道，世间所有的境界，都是依靠众生的无明妄心才得以存在和维持。因此，一切事物，都像镜子里的影像一样，没有一个真实的实体可得。这一切只是心的虚妄造作。因为心念生起，种种事物就随之生起；心念息灭，种种事物也就随之息灭。

无明发动造业之后，这种相续不断的识有三种思虑作为作用，能够造作善业与恶业两种种子，并使阿赖耶识执持这些业力种子，恒常不断绝。这就是起业相。《楞伽经》说：“心名为采集业，意名为广泛采集”，指的就是这个道理。

能让下面所说的意思。指的是这个意识错误地思虑过去、现在、未来三世的各种境界，而使得阿赖耶识念念相续地受到熏染，也不会断绝。由于因果受熏都不断绝，所以称为“相续识”。下面总结说：由此可知，三界的虚妄假相，都是众生自心所显现的。如果离开了自心之外，就没有任何事物可以得到。应当明白境界是由心而生起，也会随着心的止息而消失。只是心生起时并非境界生起，心灭时也并非境界灭去。这就像鱼母忆念鱼子，又像蜂王统领众蜂。鱼母不忆念，鱼子就消失；蜂王不统领，众蜂就离散。所以，有心去攀缘境界，万种境界就纷然呈现；没有念头去忆念执持，连一丝一毫也不会显现。终究没有心外的事物，能够成为心的缘起。一切都是自心所生，又反过来成为心的表象。因此，箭能射穿石虎，并非靠弓弩的力量所能做到；醉后号令三军，难道是酒曲所能造成的吗？竹笋穿透寒谷，不是阳光温暖所催生；鱼儿跃上冰池，岂是渔网罗具所导致？全都是心念感召，显现这种灵验神通。所以要知道，一切万法的造作施为，都是自心的力量啊。有人问：明明亲眼看见色、声、香、味、触、法这六尘境界，森然罗列充满眼前，为什么却说只是唯心所现呢？回答：因为一切事物，本来都没有实体存在，都是从最初那一念心动开始，把真心转成了妄念。由于这个妄念，才生出种种事物。又在种种事物上，分别出染污的、清净的，生起贪爱、生起憎恶，错误地产生苦乐感受。却不知道这一切都是自心在取自心。所以要知道，只要有一件事物出现在面前，都是自心在分别。假使有一念暂时生起，全都是因为虚幻境界牵引而生。生起和灭去是同时的，并没有先后次序。又问：既然是事物从心生，为什么睁开眼睛只能看见事物，却看不见自己的心呢？回答：心不能看见心，因为心没有形相可以看得见。所以《金刚经》说：凡是所有一切表象，都是虚妄不实的。如果能认识到一切表象都不是真实的表象，那就见到如来了。

要知道下面的内容是总结前文。无明，就是不觉悟。妄心，就是业识。这里说不仅五蕴构成的身体是由无明业识支撑维持的，就连外在的山河、虚空、大地，也都是由无明业识支撑维持的。因为业识能够支撑维持三类性境的缘故。由此可知，一切因缘和合而生的事物，都是无常的，就像镜子里的影像，没有实体，完全依赖外境而显现；又似水中的月亮，并非真实存在，只是虚妄地映现在空中。接下来“以心”这两句，正是说明流转生死与还归寂灭，都是自心所现，并没有其他东西。由于二乘人和凡夫不能了悟三界一切唯心所造的道理，所以在这里详细开示。

再说这个意识，就是前面讲的那个相续不断的识。对于普通人来说，由于执着的心越来越重，就会产生“我”和“我的”这种想法(在色、受、想、行、识这五蕴中，错误地认为有一个主宰的“我”)。随着各种事情发生，心就跟着攀附上去，产生种种错误的执着，并对色、声、香、味、触、法这六种外境进行分别、判断，这就叫做(能够依之而起的)“意识”。它也叫“分离识”，或者还可以叫做“分别事识”。这个意识，会随着(贪欲不断)以及基于“见解”和“贪爱”(所依存的)烦恼而不断增强、扩大。

这里说明从微细意识产生粗浅意识的过程。所谓“即此相续识”，表明并非另有一个独立的识，而是直接从意识产生的。“依诸凡夫”指的是人天乘的修行者。“取著转深”是指执着于现象表象。“计我我所”是指执着于名称概念。由于这两种虚妄的普遍执着，于是看见色相就执着色相，听到声音就执着声音，乃至感受到触觉就执着触觉，认知到事物就执着事物。因此，这个意识转变称为“意识”。又叫做“分离识”，因为它能单独攀缘法尘。也叫做“分别事识”，因为它还能同时攀缘前五尘（色、声、香、味、触）。这个意识依靠见解和贪爱烦恼而增长，也就是见惑和思惑这两种迷惑。由于这两种迷惑，使得相续不断加深，虚妄执着越发炽盛。这是从对“法”的两种普遍执着，又生出对“自我”的两种普遍执着。所谓迷惑的人必定也迷惑于法。这部论将执着于法称为“意”，将执着于自我称为“意识”，并不像《唯识论》那样认为意和意识各自都有对“我”和“法”的两种执着。如果依据六种粗相的次第，这段内容应当放在“起念相应不断故”这句话的后面。将它与前后关于住持等内容的文字联系起来，那么前后文意就贯通了。请读者仔细体会。

依据无明习气影响而产生的意识活动，并非凡夫所能理解，也不是声闻、缘觉二乘的智慧所能觉察。这是指依照菩萨从最初生起正信开始，发心修行、观察体证，即便证得法身境界，也只能了知其中少部分内涵。乃至菩萨修行至最高阶位，仍不能完全透彻知晓，唯有佛陀才能彻底明了一究竟。为什么呢？因为这颗心从最初以来，本性就是清净的，却存在着无明；由于受到无明染污，便产生了染污的心识。虽然存在染污的心识，但其本性却始终恒常不变。所以这个深奥的道理，只有佛陀能够完全明了。

所谓心性始终没有妄念，就称为“不变”。由于不能通达平等一体的法界真如，心识与真理不能相应，忽然生起妄念，这就叫作“无明”。

接下来说明如何通过心意意识的转变，从迷惑走向觉悟。有人问：前面说一切众生的心本来清净，都是因为无明一动，熏染了觉悟的心，转变成业识。那么这最初的无明所熏染的识，有谁能知道呢？回答：凡夫处在五种烦恼之中，二乘虽然断除了四种烦恼，但还未通达无明。所以凡夫和二乘都无从知晓。这种无明，必须具有大乘两种根性的人，在初信位时发心观察，在资粮位修习大乘顺解脱分，在四加行位再修大乘顺决择分，直到通达位，进入初地时，才能断除一分无明，证得一分法身，得到少许的知晓。乃至菩萨地修到尽头，也不能完全知晓，只能称为分觉。到了佛果位，才能彻底明了，称为究竟觉。又问：为什么无明一定要到究竟果位才能知晓？回答：这颗心本来清净，毫无污染，就像清净明亮的太阳，无所不照。但由于清净的觉悟之心，在最初一念忽然生起动心，就把这光明清净的觉悟转成了无明，这就是所谓的不思议熏、不思议变。既然被无明所染，就叫做染心，不叫净觉，这就是所谓的不染而染。由于这最初一念极其微细深奥，只有佛一人能够完全觉了，其他人虽然随分知晓一些，实际上并不能真正知道。所以说：言语之前的那一句，千圣也无法传授；未曾亲身接近，就像隔着三千大千世界。再问：既然说是染心，那么心已经变了，为什么又说它常恒不变呢？回答：因为心性本来常寂，本来没有妄念，不与染污之法相应。所以虽然随顺染污的因缘，实际上从未改变。好比风吹起澄净潭水的波浪，波浪虽然动，却始终不离那不动的水源；又像眼翳在虚空中生出幻花，花虽然显现，却从未离开虚空的本质。又问：既然说自性清净，本来没有污染，为什么忽然生起无明？这无明又是从哪里来的？回答：心性本自常恒，都是因为背离觉悟、迎合尘境，不与法界相应，瞥然生起一念，所以把清净觉悟转成了无明。它并没有别处而来，实际上是由于那不变的心性，随顺了染污的因缘。

染污的心有六种。哪六种呢？第一种是执着于与烦恼相应的染污。依靠声闻、缘觉二乘的解脱境界，以及修行达到“信相应”的初地时，就能远离这种染污。

第二种是不断相续的烦恼染污。依着信解相应的修行阶段，通过逐步修习的方法，渐渐能够舍弃，到达清净心地时，便彻底脱离了。第三种是与分别知见相应的烦恼染污。依着具足戒行的修行阶段逐渐远离，直至修习无相观行的阶段，才得以彻底脱离。

问：现在这个清净的觉悟既然被无明所染污，虽不染而显现染相，形成了这个染污的心。这个染污的心又有几种？要到什么阶段才能断除？

答：有六种。

说到执着与烦恼相应的染污。这是指六种粗重烦恼中的执着取相，以及计较名相。这其实就是意识在普遍计较和执着。由于意识的见解和贪爱，烦恼得以增长。二乘修行者要到无学位，断除了见解和思惑，证得人我空的道理，获得三种解脱，才能真正远离这种染污。如果是菩萨，从最初发心观察修行，直到第七信位，信心之根已经坚固，永远不会退失，这叫做“信相应地”。这样的菩萨，虽然还未证得人我空，但由于信心的力量，见解和思惑的烦恼不会现行发作，所以说“远离”，但这并不是指烦恼的种子（随眠）也断除了，因为菩萨特意保留了烦恼种子。《摄大乘论》说：如果不断除烦恼现行，那就和凡夫没有区别；如果不保留烦恼种子，那就和二乘没有区别。这是从大乘终教的立场来说的。如果从大乘始教的立场，要到初地以上，才说保留烦恼种子。如果从实教（如圆教）菩萨的立场，从最初发起正信时，便能通达真如本性本自具足，无明烦恼本来空寂，随顺无念的境界。在证入初地之前，就能修习法空真如三昧，自然使得那种对法的执着不生起，降伏无明，与真如相应，这时便开始学习断除烦恼。所以下文说：不能完全了悟一法界真实义的人，从信相应地开始，通过观察修习来学习断除。

这种持续不断的烦恼污染，对应的是六种粗显烦恼中的第二种“持续相”，也对应五种意识中的“持续意识”，其实就是对事物现象的执着分别。这些修行者在最初积累资粮、精进修行的阶段，通过修习唯识观想，已经能够降伏这种烦恼的现行。到了通达真理的见道位时，就能彻底永远地断除它。所谓“清净心”，是指进入初地时，断除了凡夫众生的障碍，证得了普遍存在的真如实相。所以《唯识颂》里说：当心识面对所缘境界时，智慧彻底不再有任何执着所得，那时就安住于唯识实相，脱离了能取与所取的对立分别。

与分别智慧相应的染污，就是六种粗相中的“智相”，五种意识中的“智识”。这属于与生俱来的法执着。“具戒地”就是“离垢地”，具备清净的戒律，远离能生起毁犯行为的烦恼污垢。“无相方便地”就是第七“远行地”。前面五地，修行中有相观想多，无相观想少。到了第六地，无相观想多，有相观想少。等到第七地，就完全是纯一无相观想，念念都在正定中，只观想空、无相、无作，所以不起分别心。这种意识中与生俱来的法执着，在每一地修行中逐渐断除，到了第七地，意识中的普遍计度执着已经空寂，所以接下来就要破除对依他起性的执取了。

第四种是显现色相的不相应烦恼，依靠色自在境界就能断除。第五种是能见心念的不相应烦恼，依靠心自在境界就能断除。第六种是根本业力的不相应烦恼，需要菩萨修行圆满，进入如来境界才能断除。至于不能透彻理解法界真义的情况，从信心相应的阶段开始，通过观察修学逐渐断除；进入清净心境界时，就能随修行程度部分断除；直到成就如来境界时，才能彻底断除。

现色不相應染，指的是三細中的現境界相，也就是五意中的現識。這個境界是由根本無明最初一動而顯現出來的，非常微細，難以覺察。修行到了不動地，已經脫離了業力所感的色身束縛，能夠自然而然地隨緣示現身形、顯現國土，這叫作「色自在」。

能见心不相应染，指的是三细相中的能见相，也就是五意中的转识。这个能见相，同样是由根本无明最初一动所形成的。修行到九地的菩萨，能够完全断除这个业相的障碍。他们透彻地了知众生种种复杂深密的心念差别（十种稠林），并能以四种无碍的智慧，随缘示现身形、讲说佛法。这就叫做“心自在”。

根本业不相应染，指的是三细中的业相，五意中的业识。这种无明业相，要到菩萨修行圆满的境地，在无间道中，运用金刚般的智慧，才能破除无明，进入如来的境界，得以彻见心性，称为究竟觉。

有人问：为什么相宗只空除遍计所执，却不遣除依他起性呢？

回答：相宗立足于现象（相），所以不遣除依他起性，只空除遍计所执。性宗旨在显明本性，所以先除遍计所执，同时也遣除依他起性。如果只空除遍计所执而不遣除依他起性，这叫“半头唯识”。如果既空除遍计所执，又遣除依他起性，这才叫做“具分唯识”。

所谓“不了一法界义”，就是指最初一念生起的无明相，也叫不觉相，又称为根本无明。这种无明从三贤位开始学习断除，一直到菩萨修行圆满的境地逐渐远离，直到如来境地，才彻底断离。

所谓“相应”的含义，是指心念与事物现象不同，依据染污与清净的差别，而能了知对象、攀缘外相的缘故。所谓“不相应”的含义，是指心体本身不觉悟，恒常没有差别变异，不同于了知对象、攀缘外相的缘故。

问：同是染污心念，为什么会有相應和不相應的差别？

答：所谓相應，是指这种染污心念最初生起时，因为力量微弱，心王与心所不能自行生起，必须依靠染污或清净的外境才能产生。由于外境有种种差别，心王与心所也随之不同，所以说认知的对象和缘取的对象是相同的。因为这两种法同时生起，所以称为相應。

所谓不相應，是指无明最初生起时，因为力量强盛，不需要借助外境就能产生。由于背离清净觉悟，不与清净觉悟相應，突然生起的无明，立即成为不觉。所以从开始到最终，都是从迷入迷、累积迷惑，始终没有差别变化，不像心境相待时会有种种差别，因此称为不相應。

由此可知：需要依赖外境才能生起的染心力量较弱，突然自行生起的无明力量较强；表现在外的染心较为粗显，潜藏在内的无明较为微细；背离觉悟的根本无明难以断除，与外境相合的枝末染心相对容易遣散。

染心的含义，叫做烦恼障，因为它能障碍对真如的根本智慧。无明的含义，叫做所知障，因为它能障碍在世间自在运用的智慧。这道理怎么说呢？因为依靠染污的心，才会产生能见的分别和能现的影相，错误地执着境界，违背了万法平等的本性。因为一切法本来是恒常寂静的，没有生起的相状，但由于无明而不觉悟，虚妄地与法的真实状态相违背，所以就不能够随顺、了知世间一切境界的种种差别。

前面把无明和染心分为根本与枝末。这里将染心对应烦恼障，无明对应所知障。之所以说染心是烦恼障，是因为这染心让人昏沉烦乱，障碍清净心，使人无法契合根本的如理智。根本智，就是智慧清净的相状。之所以说无明是所知障，是因为这无明让人愚痴暗昧，障碍清净的妙用，使人无法证得自然业智。自然业，就是不可思议的业用。

下面进一步解释。说染心是烦恼障，是因为这染心在眼耳鼻舌身意六根门头，看见颜色、听到声音，就虚妄地产生执着，分别这是染污、那是清净，生出贪爱和憎恨，障碍了平等真理，所以说染心是烦恼障。说无明是所知障，是因为一切法本来寂灭，没有动摇的相状，由于无明一旦生起，就虚妄地与法性相违背，所以当我们睁开眼睛看时，不能通达一切法本性空寂，所见都成了障碍认知的法相，所以说无明是所知障。

由此可知，心外没有独立的法，法外也没有独立的心。只要明了这一心，一切尘境自然寂灭。如果生起妄心、背离法性，就与法的本体相违逆。既然与法相违背，也就不能通达无碍。如果能随顺法界的本性，契合真如之心，那么智慧便能无分别而知，无所不知了。

前面已经解释完生灭因缘的道理了。

再说这生灭现象的分别，有两种情况。是哪两种呢？第一种是粗显的，因为它和我们的心念活动直接相应。

第二，微细。因为与心不相应。

凡夫所理解的，是最粗浅的层面。

粗心念中的细微觉察，与细微觉察中的粗浅心念，是菩萨修行所能体察的境界。

细微之中的细微，是佛的境界。

这里解释的是“立义分”中“生灭相”的“相”字。因为生灭的现象有粗显和细微的区别，所以需要特别说明。

粗显的染污，是指六种染污中的前三种。它们都是因为与外在境界相应而起的，这些染污的相状粗重明显，人们很容易察觉。

这就是事物表象的生起与灭去。

说到微细的方面，就是指六种染污中的后三种染污。这是背离觉悟而忽然生起的，它的相状非常微细，一般人很难明了。这就是相续不断的生灭现象。

再者，从粗浅到细微，这里再详细区分粗与细。粗中的粗者，指的是三种染心虽然都称为粗，但其中第一种“执相应染”最为粗重。这是因为声闻、缘觉二乘以及十住、十行、十回向三贤位修行者，都能觉察到这种染心的缘故。这是由于它是粗显的意识，普遍计度、执着而产生的。

粗中细，指的是前面三种染污中的后两种染污，即“不断相应染”和“分别智相应染”。这两种染污在粗相中算是比较细微的，是从初地到七地菩萨所认知、断除的染污。因为这是微细意识（第七识）普遍执着计度而产生的缘故。

细中较粗的部分，是指后三种染污心。虽然都称为细相，但其中前两种相对较粗，即“现色不相应染”和“能见心不相应染”。这两者是阿赖耶识所缘取的相分，以及能缘取的见分，是八地、九地菩萨所能了知的境界。

最细微的烦恼，就是最后一种根本业不相应染。因为它还没有能认识和所认识的区别，运作的迹象极其隐微，只有佛才能完全明了。古德曾说：修行学道的人要觉察那细微的识心，细微之中最细微的，最难探寻。如果探寻到了无可探寻之处，才会相信凡夫的心就是佛的心。正是这个意思。

这两种(从粗浅和细微角度来说)生灭现象，都是依托于无明的熏染作用而产生的。具体来说，就是依托于“因”和“缘”。所谓“依因”，指的是由于“不觉”（即根本的迷惑）这个道理；所谓“依缘”，指的是虚妄地造作出种种境界这个道理。如果“因”（不觉）熄灭了，那么“缘”（妄境）也就随之熄灭。“因”熄灭，所以那些与真如不相应的心念活动就熄灭了；“缘”熄灭，所以那些与境界相应的、执着外境的心念活动也就熄灭了。

这里说明的是：生灭现象都是依靠因缘而产生的。我们看到，生起并非自己生起，而是依靠因缘才生起；灭去也不是自己灭去，而是依靠因缘才灭去。如果从整体来说生起，那么三细六粗这些现象，都是依着无明的熏习而产生的，所以说“依于无明熏习而有”。如果分别来说生起，那就是：依着无明这个根本原因，生起三种不相应的微细心识；依着外境这个助缘，生起三种相应的粗显心识。所以说“依因、依缘”。

如果从整体来说灭去，那么当无明灭尽时，由无明所引生的现识和境界也就随之灭去，所以说“若因灭则缘灭”。如果分别显示灭去的次第：三细现象因无明而生，无明灭时，三细也就灭去；三粗现象从境界的缘而生，所以境界灭时，三粗也就灭去。这里是从众生到成佛的完整过程来讨论生灭，不是指刹那间的生灭变化。

问：如果说心会灭，那怎么还能相续不断？如果说相续不断，又为什么说无明终究会灭呢？ 答：这里说的灭，是指心上的生灭现象灭了，并不是心本身会灭。

就像风依靠水面才会显出波动的样子。

如果水的相状消失，那么风的相状也就随之断绝，失去了依存的根基。正因为水的相状不灭，风的相状才能持续不断地生起。

风停息了，水面的波动自然随之平息，但并非水本身消失了。

不明真相的迷惑也是如此，它依附于本心的本体而产生波动。

如果心的本体消失了，那么众生就会断灭，没有可以依托的根本。正因为本体不会消失，心识才能持续相续。

只是愚痴(无明)消除的缘故，心的种种表象也就随之消失，但这并不是心本身（即智慧）的消亡。

这里是根据粗细两种心念的灭除有先后顺序而提出的诘问。意思是说：当外境因缘灭尽时，与之相应的粗心念就应该已经灭除，不应该再有不相应的细心念继续存在。如果说还有不相应的细心念持续不断，这本身就是心念未灭的表现，又怎么能说是彻底灭尽呢？回答是：外境因缘灭尽时，只是与境界相应的粗显心念现象灭除了，并非心体本身灭失；无明烦恼灭尽时，也只是与无明相应的细微心念现象灭除了，心体本身依然不灭。

就像风和水作比喻来说明。好比风依靠水面才显出波动的样子，这是设立比喻的根本。

就像水下的情形。先比喻相应心。当境界消失时，相应心的相状虽然消失，但心的本体不会消失。因为本体不灭，所以三种微细的相状持续不断。正如猛烈的风停了，粗大的波浪相状就消失了，但水的本体并没有消失。

只有风下面的部分。接下来比喻不相应的心识。因为心的本质不是动摇的，所以无明熄灭时，染污的相状也就熄灭了，但心本身不会熄灭。这正像微小的风停息了，细小的波浪也就平息了，并不是水的本体消失了。无明下面的部分是结合法义来说明。无明依附着心识而产生动摇，这是结合前面的比喻来阐明根本道理。

如果心念消融，只是妄念的相续作用停止，而心的本体并不会消失。这里说的众生，是指还受着业力流转两种状态影响的众生。这正是八地以上的菩萨，都还随着业力流转而得名。因为粗重的烦恼染污消除时，微细的烦恼染污并未断尽。所以八地以上的菩萨，仍然处于生灭变化之中，微细的念头像水流一样持续不断，还没有圆满成佛。

只是痴迷消除后，说明不相应的心念虽灭而真实心智不会消亡。因为当无明断灭时，细微的烦恼染污才会彻底除尽，而如来的大圆镜智本就纯粹清净、光明朗照。所以说并非真实心智会断灭。

以上是关于心相的解说。