若据义论文。则大乘二字。人法皆通。如有人发大心。修大因。证大果。此人则为大乘人。此法则名大乘法。由所乘之法大。故能乘之人亦称大也。起信者。谓此大乘法。一切众生平等具足。由无信力。故不肯乘。道亦不载。所以长沦苦海。没溺邪河。今论中发明此义。欲人起正信而乘此大法也。上四字是所诠。论是能诠。谓审明二本详定指归。令初心人易信易入。故曰论也。问云。初心学人。信此大乘。有何胜力。答。若正解圆明。决定信入。有超劫之功。获成圣之力。虽居生死。常入涅槃。恒处尘劳。不离净界。现具肉眼而开慧眼之光明。匪易凡心。便同佛心之知见。

如果从意义上来解释这部论，那么“大乘”这两个字，既指人也指法。比如有人发起广大心，修习广大的因行，证得广大的果德，这样的人就是大乘人，这样的法就称为大乘法。因为所乘载的法广大，所以能乘载的人也称作大。 “起信”的意思是说，这大乘法一切众生本来平等具足，但由于缺乏信心力量，所以不肯乘载，大道也无法运载他们，因此长久沉沦在苦海之中，淹没于邪见的河流里。现在这部论就是要阐明这个道理，希望人们生起正信，来乘载这广大的法门。上面“大乘起信”四个字是所要阐释的义理，“论”是能阐释的文字。就是说，审慎地阐明根本，详细地确定宗旨方向，让初发心的人容易相信、容易进入，所以称为“论”。有人问：初发心的学人，相信这大乘法，有什么殊胜的力量呢？回答是：如果正确的见解圆满明澈，决定性地信入，就有超越漫长劫数的功德，获得成就圣道的力量。虽然身在生死之中，却常常进入涅槃境界；恒常处在烦恼尘劳里，却不离清净法界。现前虽然具备肉眼，却开启了慧眼的光明；不必改变凡夫的心，便能与佛的知见相同。

如太子具真王之相。迦陵超众鸟之音。将师子筋为琴弦。余音断响。以善见药而治病。众患潜消。若那罗箭之功。势穿銕鼓。似金刚锤之力。拟碎金山。则烦恼尘劳。不待断而自灭。菩提妙果。勿假修而自成。乃至等冤亲。和诤论。齐凡圣。泯自他。一去来。印同异。融延促。混中边。世出世法。不可说不可说之力。无能过者。佛藏经云。譬如有人。嚼须弥山。飞行虗空。石筏渡海。负四天下。及须弥山。蚊脚为梯。登至梵宫。劫尽烧时。一唾劫火顿灭。一吹世界顿成。以藕𮈔悬须弥山手接四天下雨。虽则如是。亦未为难。如来所说无相无为无生无灭一味大乘平等法相。令人信解。是则为难。

就像太子生来就具备真正君王的仪态，迦陵鸟的鸣声自然超越群鸟。用狮子的筋做琴弦，其他琴弦的声音都会断绝；用善见良药来治病，各种病患自然消退。如同那罗箭的威力，能射穿铁鼓；好似金刚锤的力量，能击碎金山。这样，烦恼尘劳不用刻意断除，自己就会消失；觉悟的殊胜果报，无需刻意修行，自然就能成就。乃至能平等对待冤家与亲人，调和争论，使凡夫与圣者无别，消除自他的分别，融合来去，印证异同，消融长短的界限，混同中心与边缘。世间和出世间的种种法门，那不可言说、不可言说的力量，没有能超过它的。

《佛藏经》中说：譬如有人，能嚼碎须弥山，在虚空中飞行，乘着石筏渡海，背负四大部洲及须弥山，用蚊子的脚作梯子，登上梵天宫殿。在劫末大火燃烧时，一口唾沫就能立刻熄灭劫火，一口气吹出就能立刻成就一个世界。用莲藕丝悬挂须弥山，用手接住四大部洲降下的雨水。虽然能做到这些，也算不上最难。而如来所说的，不执着于表象、无所作为、无生无灭、纯粹一味、平等无差别的大乘佛法真义，能让人们相信并理解，这才是真正困难的事。

二是自本法。即自体自相自用摩诃衍法。迷觉觉迷。悉由熏习。属阿赖耶。由诸众生。既不知真如为清净觉。又不知黎耶为迷悟关。妄起邪执别生异端。故论主先标有法二字为宗本。次将有法于立义分中总立量云。众生心是有法。显示摩诃衍义是宗。因云。真如生灭互相摄故。同喻如金庄严具。又于真如门别立量云。真如是有法。即是一法界大总相法门体是宗。因云。不生不灭故。同喻如虗空。又于生灭门别立量云。阿黎耶识是有法。不生不灭与生灭和合是宗。因云非一非异故。同喻如微尘瓦器。立此总别三比量为一论之纲。要人先向己躬下顿悟真如。次于生灭门中渐修渐证故。摩诃衍。此翻大乘。以是二门。皆是大根器人所修法故。信者。即五根之一也。信有三种。一信实有。谓于诸法实事理中。深信忍故。二信有德。谓于三宝真净德中。深信乐故。三信有能。谓于一切世出世善法。深信有力。能得能成。起希望故。有此信根。方能得入。

二是自本法。就是本体、本质和作用的"摩诃衍法"。迷的时候、觉悟的时候，都靠一种熏习的力量，这事儿属于阿赖耶识的作用。

因为众生既不知道真如是清净的觉悟，也不知道阿赖耶识是迷和悟的关键。就会胡乱产生错误的执着，搞出各种奇怪的道理来。所以写论的大师先用"有法"两个字做根本，然后在"立义分"里展开一个总的论证：

众生心就是"有法"，要显示"摩诃衍"的义理就是目标。原因是：真如和生灭是互相包含的，就像黄金做的装饰品一样。

讲真如门的时候，又单独论证说：真如就是"有法"，其实是一法界的大总相法门的本体，这是因为真如没有生也没有灭，比方就像虚空一样。

讲到生灭门的时候，又单独论证说：阿赖耶识就是"有法"，它不生不灭和生灭边搅和在一起，这是因为它们不是同一个，也不是完全不一样，好比微尘和瓦罐。

设立了这三层整体的推理，作为整部论的总纲。人要先是自己直接悟到真如，然后再在生灭门里慢慢修行、慢慢证到。

「摩诃衍」翻译过来就是"大乘"。因为这两种门，都是大根器的人修的。

"信"是五种善根之一。信有三种内容：第一，相信真有实事。就是指在一切具体事物和真实道理中，深信不疑。第二，相信有功德。在三宝身上，他们的真正的清净功德，深信而且喜欢。第三，相信有能力。对于一切世间的和出世间的善法，深信自己有力量，能得到、能成就，心里生起期望。

有这样的信根，才能入门。

此设难通妨也。难曰。如上所说八种因缘。如来契经。皆已道过。何故复造斯论。答。由诸众生根器心行。利钝不同。故领受解会。或经或论。其缘亦别。若如来在世。师胜资强。故圆音一演。即异类众生。一触耳根。随机解悟。当尔之时。既有契经。又何须论。若夫如来灭后。说者既无圆音。听者不能等解。若此契经。不立大义。不加详释。恐中下之机。终无解入。所以契经之后复有论文。是则经有经功。论有论益。随时设教。各有所宜。非无谓也。言自力广闻而取解者。是自有识见。复乐广寻经义。采取多闻。以资性识者。自力少闻而多解者。亦是自有心力。欲略寻经义。即知其要者。无自心力因广论得解者。是水母元无眼。求食须赖鰕者。复以广论为繁。乐总持者。是畏繁好简。欲得一而得一切者。如是下。正显此论正为最后一等机设也。言广大法者。是暗指真如。深法者。是暗指黎耶。无边义者。是暗指二门之义。下文云。一者法。二者义是也。已说因缘分结也。

这是为了解答可能存在的疑问而设的问答。有人问：像上面所说的八种因缘，如来佛所说的经典里，都已经讲过了。为什么还要再写这部论呢？回答：因为众生的根器和心性，有敏锐和迟钝的不同，所以他们领会、理解的方式，有的适合通过经典，有的适合通过论典，机缘也各不相同。如果如来佛还在世的时候，导师殊胜，弟子们根器也强，所以佛圆满的法音一旦宣说，不同种类的众生，只要一听到，就能随着各自的机缘理解开悟。在那个时代，既然已经有了佛经，又哪里需要论典呢？等到如来佛圆寂以后，说法的人已经没有佛那样的圆满音声，听法的人也不能平等地理解。如果这些佛经，不建立宏大的宗旨，不加以详细的解释，恐怕中等和下等根器的人，终究无法理解和契入。所以，在佛经之后，还需要有论典。这就是说，佛经有佛经的功用，论典有论典的益处。根据不同时代的需要来设立教法，各有其适宜之处，并不是没有意义的。

所谓“靠自己的力量，广泛听闻而获得理解”的人，是指自己本来就有见识，又乐于广泛探寻经文的义理，采纳多闻，来辅助自己本性的智慧。“靠自己的力量，听闻不多却能深刻理解”的人，也是指自己本来就有心力，想要稍微探寻经文的义理，就能知道其要点。“没有自己的力量，依靠广博的论典而获得理解”的人，这好比水母原本没有眼睛，寻找食物必须依赖虾来引导。“又因为广博的论典太繁琐，而乐于总持纲要”的人，这是害怕繁琐、喜好简略，想要掌握一个要点就通达一切的人。

“如是”以下，正是说明这部论正是为最后这一等根器的人而设立的。所说的“广大的法”，是暗指真如。“深奥的法”，是暗指阿赖耶识。“无边的义理”，是暗指心真如门和心生灭门这两门的义理。下文说“第一是法，第二是义”，就是这个意思。解释“因缘分”的部分到此结束。

法身流转于六道。名曰众生。故以众生心为有法也。是心则摄一切世间出世间法者。此释心之所以名法也。心之一字。是包真妄言。谓此心能总摄一切真如门清净法。又总摄一切生灭门中染污法。由包真包妄。故总摄二门。大经云。心如工画师。画出诸形像。五蕴悉从生。无法而不造。古德云。百千法门。同归方寸。河沙性德。总在心原。是故一心能摄万法也。宗镜问云。诸佛方便教门。皆依众生根起。根既不等。法乃尘沙。何故唯立一心以为宗旨。答。此一心法。理事圆备。是大悲父。般若母。法宝藏。万行原。以一切法界诸佛菩萨缘觉声闻。及一切众生。皆同此心。诸佛已觉。众生不知。今为未知者方便直指。以本具故。以应得故。是以若了自心。顿成佛慧。可谓合百川为一水。抟众香为一丸。融镮钏为一金。变酥酪为一味。故经云。若不了自心。云何知佛慧。是以向外别求。从他妄学者。喻如钻氷觅火。压沙出油。欲求济用。徒劳功力。若能谛了自心。不妄外求者。如从木出火。从麻出油。不坏正因。速得成办。故立一心以为宗旨。

法身流转于六道之中，就叫做众生。因此，众生心就是存在的法。这颗心能统摄一切世间法和出世间法，这是在解释为什么心被称为“法”。“心”这个字，是包含了真实与虚妄两方面来说的。意思是说，这颗心既能总摄真如门中的一切清净法，也能总摄生灭门中的一切染污法。因为它既包含真实也包含虚妄，所以能总摄这两大门类。大经上说：“心就像技艺高超的画师，能画出种种形象。五蕴都从它而生，没有哪一种法不是它所创造的。”古德也说：“百千种法门，都归向于方寸之心；如恒河沙数般的本性功德，总根源都在心中。”所以，这一心能统摄万法。《宗镜录》中问道：“诸佛种种方便教法，都是依据众生的根器而建立。众生的根器既然各不相同，法门也就多如微尘沙数。为什么唯独确立‘一心’作为根本宗旨呢？”回答是：这一心法，事相和理体都圆满具足，是大悲之父，是智慧之母，是法宝的宝藏，是一切修行的源头。因为一切法界中的诸佛、菩萨、缘觉、声闻，以及一切众生，都同样具有此心。诸佛已经觉悟，众生尚且不知。现在就是为了那些还不知道的人，用方便法门直接指示出来，因为这本就是众生自身具备的，也是他们应当证得的。所以，如果明白了自心，就能顿时成就佛的智慧。这可以说是汇合百川为一条水，聚合众香为一颗香丸，融化手镯金钏为一块金子，将酥和酪变为同一种味道。所以经上说：“如果不明白自心，如何能知道佛的智慧？”因此，那些向心外去别处寻求、跟随他人虚妄学习的人，就好比钻冰想取火，压榨沙土想榨出油，想要得到实际的用处，只是白白耗费功夫气力。如果能真实地明了自心，不虚妄地向心外求取，那就好比从木头中取火，从芝麻中榨油，不破坏正确的因缘，就能迅速成就办妥。所以，确立“一心”作为根本宗旨。

此明依一心法建立二种摩诃衍门也。难云。众生心法。既包真妄。通染净。大乘是诸佛菩萨所乘真净法。岂诸佛菩萨所乘者亦通染妄耶。答。大乘虽是真净。要在众生妄染中显。以众生心法。具有染净二分故。今立众生心中一分常恒不变者。名真如相。此真如者。即是大乘清净法体。又立众生心中一分染净因缘熏习者。名生灭相。此生灭者。复能显示自体。自相。自用故。故知大乘法本非妄染。今随妄染熏习。故即妄染以显示也。问。何故真如门中云即示。生灭门中云能示。答。言即示者。以真如相全体即是大乘。若离真如。别无大乘之体。故曰即示也。言能示者。谓此真如体中。具足无边相用。此相用者。不离众生日用生灭。故即在此灭边。复能显示真如自体相用。故云能示也。古德云。欲识诸佛师。向无明心内荐取。欲识万物不凋性。向万物迁变处荐取是也。问。何故依真如门所趣入之摩诃衍法。唯立体名。依生灭门所趣入之摩诃衍法。立自名。答。真如是泯相显性门。不与万法为侣。不与诸尘作对。由无他相。亦无自相。以自他不立。故独示其体。他者。谓一切不善法。自者。谓一切清净法也。生灭是揽理成事门。其体全依真如。其相用者。实由真如自体具足。但是为他染法所覆。不能显示。然要破他。方能显自。故曰能示自体。自相。自用也。立量可知。故大经云。唯心佛亦尔。唯佛众生然。心佛与众生。是三无差别。古德云。具足凡夫法。凡夫不知。具足圣人法。圣人不会。凡夫若知。即是圣人。圣人若会。即是凡夫。正此义也。问。一心开真如生灭二门。有何所以。答。一心起大乘之信。二门破邪见之执。约真如门。信妙理决定。约生灭门。信业用不亡。可谓理事圆融。真俗无碍。

这段说明是依据“一心”这个根本法门，建立两种大乘（摩诃衍）的修行途径。有人问：众生心这个法门，既然包含了真实与虚妄，贯通染污与清净，而大乘是诸佛菩萨所修持的真实清净法，难道诸佛菩萨所修持的法门也包含染污和虚妄吗？回答是：大乘虽然是真实清净的，但关键要在众生的虚妄染污中显现出来。因为众生心这个法门，本来就具备染污和清净两种成分。现在，确立众生心中那部分恒常不变、永不改变的，叫作“真如相”。这个真如，就是大乘清净法的本体。又确立众生心中那部分由染污与清净因缘相互熏习而变化的，叫作“生灭相”。这个生灭现象，反过来又能显示其自身的本体、自身的相状、自身的作用。所以要知道，大乘法本身并非虚妄染污，现在随着虚妄染污的熏习作用，才借着虚妄染污来显示它。

问：为什么在真如门中说“即示”（就是显示），在生灭门中说“能示”（能够显示）？回答：说“即示”，是因为真如相的整体就是大乘，如果离开了真如，就没有别的大乘本体了，所以说“就是显示”。说“能示”，是说这个真如本体中，具足了无量的相状和作用。这些相状和作用，离不开众生日常生活中的生灭现象，所以就在这生灭的当下，又能够显示出真如自身的本体、相状和作用，所以说“能够显示”。古德说得好：要想认识诸佛的老师，要向无明心的深处去体认；要想认识万物不凋零的本性，要向万物变迁的地方去体认。就是这个道理。

问：为什么依据真如门所趋向、进入的大乘法，只确立“体”这个名称；而依据生灭门所趋向、进入的大乘法，却确立“自”（自身）这个名称？回答：真如是泯灭一切现象、显露本性的法门，它不与万法为伴，不与各种尘境相对。由于没有“他”的相状，也没有“自”的相状，因为自、他都不成立，所以只显示它的本体。这里说的“他”，指的是一切不善法；“自”，指的是一切清净法。生灭是摄取真理而形成事相的法门，它的本体完全依托真如，它的相状和作用，实际上是由真如自身本体所具足的，只是被外来的染污法所覆盖，不能显示出来。然而，必须破除“他”（染污），才能显出“自”（清净），所以说“能够显示自身的本体、自身的相状、自身的作用”。建立这个道理就可以理解了。所以大乘经典说：心是如此，佛也是如此；佛是如此，众生也是如此。心、佛与众生，这三者没有差别。古德也说：凡夫具足一切凡夫法，但凡夫自己不知道；圣人具足一切圣人法，但圣人自己也不执着。凡夫如果知道了（自己本具的清净），就是圣人；圣人如果执着（于法相），就是凡夫。正是这个意思。

问：将一心开出真如和生灭两个门，有什么道理呢？回答：一心是为了生起对大乘的信心，二门是为了破除邪见的执着。就真如门而言，是相信玄妙的真理是确定无疑的；就生灭门而言，是相信业力作用不会消亡。可以说是真理与事相圆满融通，真谛与俗谛互无障碍。

释摩诃衍论云。心真如门有十种名。一者名为如来藏门。无杂乱故。二者名为不二平等门。无差别故。三者名为一道清净门。无异岐故。四者名为不起不动门。离作业故。五者名为无断无缚门。无治障故。六者名为无去无来门。无上下故。七者名为出世间门。无四相故。八者名为寂灭门。无向往故。九者名为大总相门。无别相故。十者名为真如门。无虗伪故。如是十名。总摄一切诸佛法藏平等义理法门名字。生灭门有十种名。一者名为藏识门。摄持一切染净法故。二者名为如来藏门。覆藏如来法身故。三者名为多相多异门。染净之法过恒沙故。四者名为起动门。相续作业故。五者名为有断有缚门。有治障故。六者名为有去有来门。有上下故。七者名为世间门。四相俱转故。八者名为流转还灭门。具足生死涅槃故。九者名为相待俱成门。无自成法故。十者名为生灭门。表无常相故。如是十名。总摄一切法藏种种差别法门名字。故知总立一心。别含多义。真如门内。无自无他。生灭门中。有善有恶。随缘开合虽异。约性一理无差。如上十门。义味方足。又开则无量无边之义为宗。合则二门一心之法为要。二门之义。容万义而不乱。无边之义。同一心而混融。是以开合自在。立破无碍。开而不繁。合而不狭。立而无得。破而无失。是为马鸣之妙术。起信之宗体也。

《释摩诃衍论》说：心真如门有十种名称。第一称为如来藏门，因为它没有杂乱。第二称为不二平等门，因为它没有差别。第三称为一道清净门，因为它没有分歧。第四称为不起不动门，因为它远离造作。第五称为无断无缚门，因为它没有对治与障碍。第六称为无去无来门，因为它没有上下。第七称为出世间门，因为它没有生、住、异、灭四相。第八称为寂灭门，因为它没有趋向。第九称为大总相门，因为它没有别相。第十称为真如门，因为它没有虚伪。这十个名称，总括了一切佛法宝藏中平等义理的法门名字。

生灭门也有十种名称。第一称为藏识门，因为它能含摄一切染污与清净的法。第二称为如来藏门，因为它覆藏着如来法身。第三称为多相多异门，因为染净之法多如恒河沙数。第四称为起动门，因为它相续造作。第五称为有断有缚门，因为它有对治与障碍。第六称为有去有来门，因为它有上下。第七称为世间门，因为生住异灭四相同时运转。第八称为流转还灭门，因为它具足生死与涅槃。第九称为相待俱成门，因为没有独自成立的法。第十称为生灭门，因为它显示无常之相。这十个名称，总括了一切法藏中种种差别的法门名字。

由此可知，总体建立一心，分别包含众多含义。真如门内，没有自他分别；生灭门中，则有善有恶。随因缘开合虽然不同，就本性而言同一理体没有差别。以上十门，义理意味才得完整。再者，展开则有无量无边的义理为宗旨，收合则以二门一心的法要为根本。二门的义理，能容纳万种义理而不混乱；无边的义理，同归一心而融通无碍。因此开合自在，建立与破除互不障碍。展开而不繁冗，收合而不狭隘；建立而不执取，破除而不丢失。这就是马鸣菩萨的妙法，也是《起信论》的宗旨与体性。

问。此真妄二心。以何为心。以何为体。以何为相。答。真如以灵知寂照为心。不空无住为体。实相为相。妄心以六尘缘影为心。无性为体。思虑为相。是二种门。皆各总摄一切法者。谓真如门。摄一切世间出世间法。生灭门亦摄一切世间出世间法。难云。真如是不变门。何故摄世间法。生灭是随缘门。何故亦摄出世间法。答。以是二门不相离故。以真。有不变随缘义。妄。有体空成事义。由真不变。故妄体空。为真如门。由真随缘。故妄成事。为生灭门。以生灭即真如。故经说众生本来涅槃常寂灭相。以真如即生灭。故经说法身流转于六道名曰众生。既知一心具此二门。故于此中具彰二相。问。真如生灭各摄诸法。未知摄义为同为异。答。生灭门中名为该摄。真如门中名为融摄。该摄故染净俱有。融摄故染净俱亡。俱亡故一味不分。俱有故历然差别。

问：这真心和妄心两种心，以什么为心？以什么为体？以什么为相？答：真如以灵明觉知、寂静观照为心，以不空、无住为体，以实相为相。妄心则以六尘缘起的影像为心，以无自性为体，以思虑分别为其相。这两种门，都各自总摄一切法。就是说，真如门统摄一切世间法和出世间法，生灭门也统摄一切世间法和出世间法。有人问难说：真如是不变之门，为什么能摄世间法？生灭是随缘之门，为什么也能摄出世间法？答：因为这两门互不相离。真，具有不变与随缘两重含义；妄，具有体性本空却能成就事相的含义。由于真如不变，所以妄心体空，这属于真如门；由于真如随缘，所以妄心成就事相，这属于生灭门。因为生灭就是真如，所以经中说众生本来涅槃、常是寂灭之相。因为真如就是生灭，所以经中说法身流转于六道，就叫做众生。既然知道一心具备这二门，因此在这里就充分彰显了这两种相。问：真如和生灭各自统摄一切法，不知道这两种“摄”的含义是相同还是不同？答：生灭门中称为“该摄”，真如门中称为“融摄”。因为该摄，所以染法净法都存在；因为融摄，所以染净差别都泯灭。差别泯灭，所以一味平等，没有分别；都存在，所以历历分明，各有差别。

此别释真如常恒不变门也。立量可知。言此真如即是华严一法界大总相缘起法门体。此一法门。举体全是不生灭。亦举体全作生灭。故禅原集云。谓一切圣凡根本。悉是一法界心。性觉宝光。各各圆满。本不名诸佛。亦不名众生。秖以此心灵妙自在。不守自性。随迷悟之缘。成圣凡之事。故曰真如。楞严名为性一切心。圆觉名为大陀罗尼。是也。难云。现见诸法。各各差别。何得却言是一法界。答。宗镜云。一切诸法。原是一法。实无二相。因生妄念。遂见差别。且如现见青白物时。物本自虗。不言我青我白。皆是眼识自性任运分别。与同时意识计度分别为青为白。以意辩为色。以言说为青。皆是意言自妄安置。且如六尘性钝。体不自立。名不自呼。悉无自性。皆是意言。故曰。万法本闲。而人自閙。是以有心起处。万境皆有。空心起处。万境皆空。空不自空。因心故空。有不自有。因心故有。既非有非空。则唯识唯心。若无于心。万法安寄。先德亦云。一切诸法。本自不言色。亦不言空。亦不言是非垢净。但人自虗妄计着。作种种解会。起若干知见。生若干爱畏。若了诸法不自生。皆从自己一念颠倒而有。知心与境。本不相到。当处解脱。当处寂灭。当处道场。故知一切法从本已来。下口不得。故离言说相。安名不得。故离名字相。着意不得。故离心缘相。性各满足。故毕竟平等。各住本位。故无有变异。本无造作。故不可破坏。更无二法。故唯是一心。即此一心。是一法界。故名真如。以一切法唯是意言。但有假名。都无实义。不可得故。故大珠云。世间一切生灭法。无有一法不归如。宗镜问云。何谓真心。何谓妄念。答。妄念者。从能所生。因分别起。发浮根之暂用。成对境之妄知。若离前尘。此心无体。因境起照。境灭照亡。随念生尘。念空尘谢。若将此影事而为佛事。既为虗妄之因。只成断灭之果。真心者。湛然寂照。不从境生。含虗任缘。未甞作意。明明不昧。了了常知。舒之无踪。卷之无迹。如澄潭莹野。明镜悬空。万像森罗。豁然虗鉴。不出不入。非有非无。斯则千圣冥归。万灵交会。信之者彻大道之原。体之者成常住之德。诸佛同证此心。名成正觉。亦名天真佛。法性佛。法身佛。如如佛。名虽种种。总是此心之别号也。

这是特别解释真如永恒不变这一部分。论证的步骤可以明白。这里说的真如，就是《华严经》中所讲的“一法界”这个广大总体的缘起法门的本体。这一个法门，它的整体完全是不生不灭的，同时，它的整体也完全显现为生灭的现象。所以《禅源诸诠集都序》里说：一切圣人与凡夫的根本，全是一法界心。这本性的觉悟如同珍宝的光芒，各自圆满具足。原本并不称为诸佛，也不称为众生。只因为这心灵活、神妙、自在，不固守自己的本性，随着迷惑或觉悟的因缘，才成就了圣人和凡夫的事相。所以叫做“真如”。《楞严经》里称之为“性一切心”，《圆觉经》里称之为“大陀罗尼”，就是这个意思。

有人问难说：我们现在明明看到一切事物，各有各的差别，怎么能说是一个法界呢？回答是：《宗镜录》里说：一切事物，原本就是一法，实在没有两种相状。因为生起了虚妄的念头，才看到了差别。比如，我们现在看到青色或白色的物体时，物体本身是虚的，它不会说“我是青的”、“我是白的”。这都是眼识本身自然而然地进行分别，加上同时生起的意识进行思量、判断，认为这是青、那是白。把意识的辨别当作颜色，把言语的表述当作青白，都是意识言语自己虚妄安立出来的。再比如，色、声、香、味、触、法这六种尘境，本性是迟钝的，体性自己不能成立，名称也不会自己叫自己，都没有独立的自性。都是意识言语的产物。所以说：万法本来安闲，只是人在那里喧闹。因此，有心念生起的地方，万种境界就似乎都存在；心念空寂的地方，万种境界也就都空了。空不是自己空，是因为心才空；有不是自己有，是因为心才有。既然不是有也不是空，那么就只是唯识、唯心。如果没有心，万法能寄托在哪里呢？

先代大德也说：一切事物，本来自己不说自己是色，也不说自己是空，也不说自己是是非、是垢是净。只是人自己虚妄地执着，做出种种解释理会，生起许多知见，产生许多爱憎和畏惧。如果明了诸法不是自己生出来的，都是从自己一个念头的颠倒妄想而产生的，知道心与外境，原本互不相干，那么当下就能解脱，当下就是寂灭，当下就是道场。

所以要知道，一切法从根本上来说，用嘴说不出来，因此要离开言说的相状；给它安个名字也安不住，因此要离开名字的相状；用心去思量也把握不了，因此要离开心念攀缘的相状。本性各自圆满具足，所以是毕竟平等的。各自安住在本位，所以没有变异。本来没有造作，所以不可破坏。更没有别的法，所以唯是一心。就是这一心，就是一法界，所以叫做“真如”。因为一切法只是意识的言语，只有假立的名相，都没有真实的义理，不可得到的缘故。所以大珠慧海禅师说：世间一切生灭的法，没有一法不归于真如。

《宗镜录》问道：什么叫真心？什么叫妄念？回答是：妄念，是从能认识的主体和所认识的客体中产生的，因为分别而兴起。它发动眼耳鼻舌身这些浮浅根门的暂时作用，形成面对境界时的虚妄认知。如果离开前面的尘境，这个心就没有体性。因为境界而生起觉照，境界灭了觉照也就消亡。随着念头生起尘境，念头空了尘境也就谢落。如果把这些如影如幻的事相当作修佛的正事，既然是以虚妄为因，就只能得到断灭的果。

真心呢，它清澈宁静，寂然照了，不从外境中生起。它含容虚空，随顺因缘，不曾刻意造作。它明明朗朗，不昏昧；清清楚楚，恒常觉知。舒展开来没有踪迹，收卷起来也无痕迹。如同清澈的潭水映照原野，明镜高悬空中，森罗万象，都清晰地、虚无地映现出来。它不出不入，非有非无。这就是千圣默默归向、万灵交相会合之处。相信它的人能透彻大道的本源，体证它的人能成就常住不灭的功德。诸佛共同证悟此心，叫做成就正觉，也叫做天真佛、法性佛、法身佛、如如佛。名称虽然有种种，都是此心的不同名号罢了。

难云。真心绝朕。理出有无。既曰真如。岂非堕名字言说相乎。答。一心之门。微妙难究。知解罕穷。分别不及。名为真如。不过借言遣言。非谓真如寔堕言说名字相也。问。既一切言说皆可遣。而真如之名独不可遣乎。答。然真如之名可遣。而真如之体寔不可遣。以一切法皆是一真。无余剩故。问。既不可遣。则真如之体定可立乎。答。亦不可立。以一切法皆同一如。不欠少故。当知一切法。取不得。舍不得。拟议不得。近傍不得。不可名目。强名真如。故玄沙云。如如向上。没可安排。恰似𦦨炉。不藏蚊蚋。此理本来平坦。何用刬除。道不强为。建立乖真。若到这里。纤毫不受。措意则差。便是千圣出头来。也安他一字不得。

有人问：真心超越一切迹象，真理超出有与无的范畴。既然称为“真如”，难道不是落入了名称言说的表象吗？

答：一心之理的玄妙之门，深奥难以探究，用知见理解难以穷尽，用分别心无法触及。称之为“真如”，不过是借用言语来遣除言语的执着，并非是说真如本身真的落入了言说名称的表象之中。

问：既然一切言说都可以被遣除，难道“真如”这个名称偏偏不能遣除吗？

答：是的，“真如”这个名称可以遣除，但真如的体性实在无法被遣除。因为一切事物法相，都是这唯一真实的显现，没有多余剩余的东西。

问：既然不能遣除，那么真如的体性就一定可以建立吗？

答：也不可以建立。因为一切事物法相，都同属一如，本自圆满，不缺少任何东西。

应当明白，对于一切事物法相，既不能去抓取，也不能去舍弃；既不能去揣测议论，也不能去靠近攀附。它无法用名称概念来界定，只是勉强称之为“真如”。所以玄沙禅师说：在如如的境界之上，没有任何可以安排造作的东西。好比炽热的火炉，藏不住一只蚊子。这个真理本来平坦现成，哪里需要去铲除什么？大道不靠勉强作为，任何人为的建立都会背离真实。如果到了这个地步，连最细微的执着都不能容纳，稍一动念就会偏差。即便是千圣现身，也无法安立一个字在上面。

难曰。既真如法不落言诠。不堕思惟。诸众生等。如何着力。方能随顺。如何用心。方能得入。答。若知一切法。本不可说。不可念。则无处着力。亦无处用心。若就日用开口动舌说一切法处。而反观能说法者。本无一字可说。又就日用东攀西缘念一切法处。而反观能念法者。本无一念可着。如此着力。如此用心。则不随顺于物。而能随顺真如矣。然虽如是。尚存窠臼。犹未忘缘。未能得入。以现前犹存少物故。若工夫挨拶到无可用心处。一念缘起无生时。便能得入。浑身住在真如门中矣。故宗镜云。若入此门。则佛法皆平等显现。不用记一字。念尽一切经。不用解一法。会尽无边义。不用说一字。常转正法轮。不用举一步。徧参法界友。何者。若记得。是想边际。若解得。落意根中。若说得。是辩才门。若参得。堕外道地。并不中自己地。此中不收。如手撮虗空。徒劳心力。所以道。迎之不见其首。随之不见其后。存之一一皆空。亡之处处咸有。第一不得于一机一境上守文作解。实无定法如来可说。此法门中不论此事。但知自心即休。不更思前虑后。

有人问：“既然真如法性无法用言语表达，也不能用思维揣测，那么众生该如何努力，才能逐渐契合它？该如何用心，才能最终契入呢？”

回答是：如果明白一切法本来不可言说、不可意念，那就无处可努力，也无处可用心。如果能在日常生活中，每当我们开口说话、谈论一切法的时候，反过来观察那个能说法的人，会发现他本来连一个字也说不出来；又能在日常生活中，每当我们东想西想、攀缘一切法的时候，反过来观察那个能起念的心，会发现它本来连一个念头也抓不住。像这样去努力，像这样去用心，就不会再被外物牵着走，而能逐渐随顺真如了。

但是，即便如此，仍然还存有旧有的思维框架，还没有完全放下对外缘的执着，所以还不能真正契入。因为眼前心里还存留着一丁点东西的缘故。如果功夫做到极致，到了无处可用的境地，在念头生起的当下，了悟它本无生灭，那时便能真正契入，整个身心都安住在真如的境界中了。

所以《宗镜录》里说：如果进入了这个门径，那么一切佛法都会平等地显现出来。不需要记住一个字，却能穷尽所有经典；不需要理解一个法义，却能会通无边妙理；不需要说一个字，却常在转动正法之轮；不需要迈出一步，却能遍访法界善知识。为什么呢？因为如果去记，那是落在思想的边际；如果去理解，那是掉进意识的范畴；如果去说，那是口才的发挥；如果去参访，那是外道的路径。这些都和自己本来的心地不相应，不被这个法门所接纳。就像用手去抓虚空，只是白白耗费心力。

所以说：迎上去看不见它的头，跟随着看不见它的尾。你想抓住它，样样都空；你放下它，处处都有。最要紧的是，不要在任何一点现象、任何一个境界上，死守着文字去理解。实际上，如来并没有固定不变的法可说。这个法门里，不谈这些事。只要了知自心本性，便足够了，不必再思前想后。

昔长庆初参灵云。问。如何是佛法大意。云云。驴事未去。马事到来。师如是参究二十年。坐破七个蒲团。不明此事。一日卷帘。忽然大悟。乃有颂曰。也大差也大差。卷起帘来见天下。有人问我解何宗。拈起拂子劈口打。如长庆七破蒲团时。便是随顺。卷帘时。便是得入也。问云。入此门时。有何功德。答。真心自体证入之时。非言所诠。湛如无际之虗空。莹若圆明之净镜。毁赞不及。义理难追。以功德过患二门绝对待故。故经云。心处无在。无在之心。唯是一心。一心之体。本来寂灭。不可以有无处所穷其迹。不可以识智诠量指其体。唯有入者。只在心知。如捣万种香为丸。爇一尘而具足众气。似入大海水中浴。掬微滴而已用百川。执砾而尽成真金。揽草而无非妙药。空器悉盈甘露之味。满室唯闻檐卜之香。众义同归。千途兢入。若论一心性起功德。无尽无边。若以有量之心。赞无为之德。任尽神力。一毫难述。以信入之人。悉皆现证。即凡即圣。感应非虗。坚信不移。法空之虗声自息。明诚可验。灵润之野焰俄消。岂假神通。心魔顿绝。匪𠙥他术。识火自消。除不肖人。不明斯旨。

从前长庆禅师初次参访灵云禅师时，问：“什么是佛法的根本要义？”灵云回答：“驴子的事还没完，马的事又来了。”长庆禅师就这样参究了二十年，坐破了七个蒲团，仍然不明白这桩事。有一天，他卷起帘子时，忽然彻底开悟，于是作了一首偈颂说：“真是大错特错啊大错特错，卷起帘子才看见整个天下。如果有人问我领悟了什么宗要，我就拿起拂子朝他嘴上打。”像长庆禅师坐破七个蒲团的时候，就是在随顺修学；卷帘开悟的那一刻，便是真正契入了。

有人问：“进入这个法门时，有什么功德呢？”回答：“当真心自体证入的时候，不是言语能够描述的。它清澈如同无边无际的虚空，明净好比圆满光洁的镜子。毁谤或赞叹都触及不到它，道理思量也难以追寻。因为功德和过患这两方面在这里完全超越了相对分别。所以经上说：‘心没有固定的所在，这无所在的心，其实就是一心。一心的本体，本来就是寂静寂灭的。既不能用有或无、这里或那里来探究它的踪迹，也不能用意识或智慧去描述、衡量它的本体。只有真正契入的人，才能在心中知晓。’就像把万种香料捣碎做成香丸，点燃一点就具备所有香气；又像进入大海中沐浴，捧起一小滴就已经用上了百川之水。抓起沙石全都变成真金，随手揽起草木无不是妙药。空瓶全都充满甘露的味道，满屋子只闻到檐葡花的芬芳。种种义理都归向这里，千条道路竞相汇入。如果要论一心本性显现的功德，那是无穷无尽、无边无际的。如果用有限的心识，去赞叹无为的功德，就算用尽全部心力，连一丝一毫也难以述说。因为通过信心契入的人，都当下亲自证得。既是凡夫也是圣者，感应真实不虚。坚定信心毫不动摇，执着法相的虚妄声音自然止息；明了真心可以验证，妄识的野火瞬间熄灭。哪里需要借助神通，心中的魔障当下断绝；不必依靠其他方法，意识之火自己消散。除了那些不肖之人，不明白这个宗旨。”

此释真如空相也。一切染法不相应者。谓一切染法不与真如相应。故曰空也。差别相。即有无一异等言说相也。虗忘心。即分别相也。此二染法。即徧计执也。谓真如虽在语言分别中。而真如寔不与语言分别相应。即语言分别。未尝染污真如也。喻如太清。虽为云雾点染。而太清实不与云雾相应。即云雾点染初未尝污太清也。当知真如是离念境界。不可以有无思。不可以一异说。若定有有无。遮彼有无。有俱非句。今有即无。何有非有。今无即有。何有非无。故双非亦寂。若有无有二。可名俱有。今有即无。则有外无无可与有俱。今无即有。则无外无有可与无俱。故俱有亦不得立。故古德云。离言说者。不可以言谈。离心缘者。不可以心度。实谓心言路绝。唯证相应耳。且夫言说者。从觉观生。是共相和合而起。分别者。因意识生。由计度比量而起。以要言之。皆由不觉。名相随生。若无不觉之心。一切诸法。悉无自相可说。故知说有。是增益谤。说无。是减损谤。说非有非无。是相违谤。说亦有亦无。是戏论谤。有无既尔。一异亦然。四句既离。百非自遣。古德云。般若如大火聚。四面不可入。又云。若有一法。不名法身。若无一法。不名法身。若剩一法。不名法身。若欠一法。不名法身。若于法法上求空。便于门门中解脱。故曰太末虫。处处能缘。独不能缘于火聚。众生心。处处能缘。独不能缘于般若。今对妄染是无。故说为空。非离妄心外。实有可空也。

这是在解释真如的空性本质。所谓“一切染法不相应”，是说一切染污的法和真如并不相应，所以称为“空”。“差别相”，就是指“有”、“无”、“一”、“异”等等这些言语表述的相状。“虚妄心”，就是指分别的相状。这两种染污的法，都属于遍计所执。意思是，真如虽然处在语言和分别之中，但真如实际上并不与语言、分别相应。也就是说，语言和分别，从来不曾染污过真如。好比太虚天空，虽然会被云雾点染遮蔽，但太虚天空本身并不与云雾相应，云雾的点染一开始也未曾污染太虚天空。

应当知道，真如是超越思虑的境界，不能用“有”或“无”去思量，不能用“一”或“异”去言说。如果一定认为有“有”和“无”，那么为了破除这种“有”“无”的执着，就会出现“非有非无”的表述。然而，现在“有”即是“无”，哪里还有一个“非有”存在呢？现在“无”即是“有”，哪里还有一个“非无”存在呢？所以，“非有非无”这两种否定本身也是寂灭的。如果“有”和“无”是两种独立的存在，那还可以称之为“俱有”（两者都有）。但现在“有”就是“无”，那么在“有”之外就没有一个独立的“无”可以与“有”并存；现在“无”就是“有”，那么在“无”之外就没有一个独立的“有”可以与“无”并存。所以，“俱有”的说法也同样不能成立。

因此古德说：“超越言说的，不能用言语谈论；超越心念攀缘的，不能用思虑揣度。”这实在是说，心念和言语的道路都已断绝，唯有亲身体证才能相应。况且，言语是从觉观（粗浅的觉察思虑）产生的，是众多概念和合而起的；分别则是因意识产生的，是通过计度、比较、衡量而起的。总而言之，都是由于不觉悟，名相才随之产生。如果没有不觉悟的心，一切法，全都没有可以言说的自相。所以要知道，说“有”是增益的谤言，说“无”是减损的谤言，说“非有非无”是自相矛盾的谤言，说“亦有亦无”是戏论的谤言。“有”“无”的道理是这样，“一”“异”等也是如此。离开了这四种极端的表述（四句），种种错误的见解（百非）自然就被排遣了。

古德说：“智慧如同大火聚，四面都无法靠近。”又说：“如果执著有一个法存在，就不能称为法身；如果执著没有一个法存在，也不能称为法身；如果多出一个法，不能称为法身；如果缺少一个法，也不能称为法身。”如果能在每一法上体悟空性，就能在每一法门中得到解脱。所以说，那种叫“太末虫”的微生物，处处都能攀附生存，唯独不能靠近火堆。众生的心，处处都能攀缘执取，唯独不能攀缘智慧。现在，相对于虚妄染污的“有”，才说真如是“空”，并不是说在虚妄心之外，真有一个可以被“空”掉的东西。

此释真如不空相也。如本有檀德。今为悭贪。本有尸德。今随五欲等。是以即妄之空。藏不空之万德。由妄染既除。真心独露。净法满足。故曰不空。所谓垢尽明现也。故经云。知妄本自真。见佛则清净。先德云。灵光独耀。逈脱根尘。体露真常。不拘文字。心性无染。即是圆成。但离妄缘。即如如佛。问。上云真如离相。一切皆空。若净法满足。亦应有相可取。何得言离一切相。答。虽有净法。寔无可取。以此净法。是智色不空之性。是离念境界。唯亲证者始得相应。向人吐露不得。岂分别心所可取哉。故先德云。𮨇此法是众生之本原。诸佛之所证。超一切理。离一切相。不可以言语分别有无推求而得。但心心相即。印印相契。便自证知。光明受用而已。故宗镜云。如群盲眼开。分别照境。验其真体。终不摸其爪牙。见乳正色。岂在谈其鹄雪。实见月人。终不观指。亲到家者。自息问程。唯证相应。不俟言说。又云。但了妄念无生。即是真如不动。此不动外。更无毫厘法可得。

这是在解释真如不空的相状。就好比本性中本有布施的德行，如今却被吝啬贪心所掩盖；本性中本有持戒的德行，如今却随顺五欲而放纵。因此，就在这虚妄之中所显的空性里，含藏着不空的种种功德。由于虚妄染污既已清除，真心独自显露，清净法圆满具足，所以称为“不空”。这就是所谓的尘垢除尽、光明显现。所以佛经上说：“知道虚妄原本即是真实，见到佛性便是清净。”古德也说：“灵明之光独自照耀，超脱根尘的束缚；本体显露真实常存，不受文字的限制。心性本无染污，当下就是圆满成就。只要远离虚妄的因缘，当下就是如如不动的佛。”

有人问：前面说真如远离一切相，一切皆空。如果清净法圆满具足，也应该有相状可以执取才对，为什么还说远离一切相呢？

回答：虽然具足清净法，但实在没有可以执取之处。因为这些清净法，是智慧本体不空的性质，是远离分别念头的境界，只有亲自证悟的人才能与之相应，无法向他人言说描述，哪里是分别心所能执取的呢？所以古德说：“这个法是众生的本源，是诸佛所证悟的。它超越一切道理，远离一切相状，不能用言语分别、以有無推求而得到。只要心心相印，如印章契合，便自然证知，光明受用而已。”因此《宗镜录》说：“就像一群盲人眼睛睁开，各自照见境界，验证其真实本体，终究无法用手摸出它的爪牙形状；亲眼见到牛奶的纯白正色，哪里需要谈论天鹅与雪的比喻？真正见到月亮的人，终究不会只盯着指月的手指；亲自到家的人，自然不再问路。唯有证悟才能相应，不依赖言语解说。”又说：“只要明了妄念本无生起，就是真如如如不动。在这不动之外，再没有一丝一毫的法可以得到。”

此别释生灭随缘熏染门也。立量可知。依如来藏故有生灭心者。正显生灭妄心。本无有体。是依不生不灭如来藏性而起。故说生灭依如来藏。此即如来藏为可依。生灭为能依也。生灭心。即指最初生相无明也。不生不灭。即真如也。良由如来藏性。寔本真净。但为最初不觉。忽起动心。遂转此如来藏。名为识藏。更无别体。故楞伽云。如来藏为无始虗伪恶习所熏。名为藏识是也。此阿黎耶识。即藏识也。具三藏义。谓能藏。所藏。我爱执藏也。言能藏者。是能持义。犹如库藏。能藏一切宝贝等物故。言所藏者。是所依义。犹如库藏。是宝贝等物所依故。执藏者。坚守不舍。犹如金银库藏为人坚守故。由斯真妄。非一非异。和合一处。则真如不独。生灭有依。故能不变随缘。随缘不变。可凡可圣。可智可愚。为龙蛇混杂之乡。作凡圣同居之地。迷者迷此。悟者悟此。圣从此出。凡从此入。是知转愚成智。革凡成圣。要在此门着力。打破此门。便能闯入真如门矣。问。既一心具有真如生灭二义。不相舍离。何故真如门中不兼生灭。生灭门中必兼真如。答。此有深义。余甞于此会得周易阴阳奇偶之义。今借此发明。干阳为奇。坤阴为偶。夫干阳者。即真如光明藏也。坤阴者。即无明也。然奇不藉偶而成奇。而偶实藉奇而成偶。盖孤阳不生。及其随缘而与阴为偶。则变化出而万物生矣。故乾卦内外三爻皆奇。坤卦内外三爻皆偶也。此真如门如干奇。此生灭门如坤偶。盖真如不待生灭成真如。而生灭必待真如成生灭。由真如本无生灭。一随缘与生灭为偶。则三细六粗。变化百出。故在真如门。则独行无侣。在生灭门。则真妄和合。故知此门为凡圣交错之地。一入真如。尽成觉体矣。故楞伽云。如来藏者名阿赖耶。而与无明七识共俱。如大海水。常无断绝。又密严经云。如来清净藏。世间阿赖耶。如金与指镮。展转无差别。此言赖耶体即如来藏。与妄染合。名阿赖耶。更无别体。以真如不守自性。变识之时。此八识体即是真如随缘之义。亦可众生迷故。成阿赖耶。如来悟故。成如来藏。如金随工匠缘成时。转作指镮。如指镮随炉火缘坏时。却复为金。成坏展转。但是一金。更无差则。问。此法性宗与法相宗。如何辩别。答。法相多说事相。法性唯谈理性。如法相宗。离八识无眼等诸识。若法性宗。离如来藏无八识。又法性宗中。以第一义心。随缘成有。即为能作。所有心境。皆通所作。以不思议熏不思议变。是现识因故。若法相宗。第一义心。但是所迷。非是能作。有三能变。谓异熟思量。及了别境识。又云。法相无体。是法性宗。法性有体。是法相宗。今此是约法性圆教以明正量。若法相宗。一向说有真有妄。若破相宗。一向说非真非妄。皆着一边。俱可思议。今不染而染。则不变随缘。染而不染。则随缘不变。斯乃不思议之宗趣。非情识之可知。然则分宗辩相事则两分若性相相成。理归一义。

这是专门解释生灭随缘受熏染的部分。论证逻辑可以推知。所谓“依如来藏故有生灭心”，正是要显示生灭的妄心，本来没有自体，是依于不生不灭的如来藏性而生起的，所以说生灭依于如来藏。这里如来藏是所依，生灭是能依。所说的生灭心，就是指最初生起那一念的无明。所谓不生不灭，就是真如。正因为如来藏的本性，确实本来真实清净，只因为最初一念不觉，忽然生起动心，于是转变了这个如来藏，称之为“识藏”，并没有别的本体。所以《楞伽经》说：“如来藏被无始以来的虚伪恶习所熏染，就叫做藏识。”就是这个意思。

这个阿赖耶识，就是藏识。它具有三藏的含义：能藏、所藏、我爱执藏。说“能藏”，是能持守的意思，好比仓库，能藏一切宝贝等物。说“所藏”，是所依的意思，好比仓库，是宝贝等物所依托的地方。说“执藏”，是坚守不舍的意思，好比金银库藏被人牢牢守护。因此，真与妄，既不是完全相同，也不是截然不同，它们和合在一处，这样真如就不孤单，生灭也有所依凭。所以能够做到不改变自性而随顺因缘，随顺因缘而不改变自性。可以成为凡夫，也可以成为圣人；可以显现智慧，也可以显现愚痴。这里是龙蛇混杂的地方，是凡夫与圣人同居的场所。迷惑的人在此迷惑，觉悟的人在此觉悟。圣人从这里超脱而出，凡夫从这里沉沦而入。由此可知，转愚痴为智慧，革除凡夫性成就圣果，关键要在这个门上下功夫。打破这扇门，便能闯入真如之门了。

有人问：既然一心之中具有真如和生灭两种含义，互不分离，为什么真如门中不包含生灭，而生灭门中却必须包含真如呢？

回答：这里有深刻的道理。我曾经在这里领会到《周易》中阴阳、奇偶的含义，现在借此来阐明。乾卦属阳为奇，坤卦属阴为偶。乾阳，就是真如光明藏；坤阴，就是无明。然而，奇（阳）不依赖偶（阴）而成其为奇，但偶（阴）却必须依赖奇（阳）才能成其为偶。因为孤阳不能生发，等到它随顺因缘与阴相配为偶，那么变化就产生了，万物也就化生出来了。所以乾卦内外三爻都是阳爻（奇），坤卦内外三爻都是阴爻（偶）。这个真如门如同乾卦的奇（阳），这个生灭门如同坤卦的偶（阴）。因为真如不需要依赖生灭才成为真如，而生灭却必须依赖真如才能成为生灭。由于真如本来没有生灭，一旦随顺因缘与生灭相配为偶，那么三细、六粗等种种境界，变化百出。所以在真如门，是独自运行，没有伴侣；在生灭门，则是真与妄和合在一起。因此可知，生灭门是凡夫与圣人交错的地方，一旦进入真如，就全部成为觉悟的本体了。所以《楞伽经》说：“所谓如来藏，名叫阿赖耶识，而与无明及七识共同存在，如同大海水，常不断绝。”另外《密严经》说：“如来的清净藏，世间的阿赖耶，如同金子与指环，辗转变化没有差别。”这是说阿赖耶识的本体就是如来藏，与虚妄染污和合，就叫做阿赖耶，并没有别的本体。因为真如不能守持自己的本性，转变为识的时候，这第八识的本体就是真如随顺因缘的意义。也可以说，因为众生迷惑，所以成为阿赖耶；因为如来觉悟，所以成为如来藏。如同金子随着工匠的因缘，成就时转变制作成指环；如同指环随着炉火的因缘，毁坏时却又恢复成金子。成就与毁坏辗转变化，只是一块金子，并无差别。

有人问：这法性宗和法相宗，应该如何辨别呢？

回答：法相宗多讲说事相，法性宗唯谈论理性。比如法相宗认为，离开第八识就没有眼识等诸识；而法性宗认为，离开如来藏就没有第八识。另外，在法性宗中，以第一义心随顺因缘而成为“有”，这就是“能作”；所有的心境现象，都属于“所作”。因为是以不可思议的熏习产生不可思议的转变，这是现识（能现起万法的识）的因。而在法相宗，第一义心只是所迷的境界，不是能作。有三种能变识：异熟识（第八识）、思量识（第七识）以及了别境识（前六识）。又有说法：法相宗所说的法没有自体，这是法性宗的观点；法性宗所说的法有本体，这是法相宗的观点。现在这里所依据的是法性圆教来阐明正确的道理。如果是法相宗，一向说有真有妄；如果是破相宗，一向说非真非妄。都偏执一边，都是可以思议的境界。现在所说的“不染而染”，就是不改变自性而随顺因缘；“染而不染”，就是随顺因缘而不改变自性。这才是不可思议的宗派旨趣，不是凡情妄识所能了知的。然而，分宗派、辨法相，从事相上看是两分；如果从性相互相成就的角度看，道理终究归于一致。

前立众生心为有法。通摄二门。此以阿黎耶识为有法。别开觉不觉二义。若在觉义边。则生一切净法。摄一切染法。若在不觉义边。则生一切染法。摄一切净法。故曰摄一切法。生一切法也。此中觉即是悟。不觉即是迷。以此门能成能坏故。成则顿成天真之佛。坏则坏灭诸功德门。故永嘉云。是以禅门了却心。顿入无生慈忍力。又曰。损法财。灭功德。莫不由斯心意识。迷悟关头。正在此处。故分二义也。昔有僧问云庵禅师。如何是无明住地。即是诸佛不动智。适有童子扫地。庵唤云。童子。童子回首。庵云。此便是如来不动智。又问童子。如何是汝佛性。童子惘然。庵曰。此便是住地无明。故知或悟或迷。不离当处。

前面提出众生的心作为讨论对象，普遍包含觉悟与迷妄两个方面。这里以阿赖耶识作为讨论对象，特别开展出觉悟与不觉悟两种含义。如果站在觉悟这一边，就能生起一切清净法，统摄一切染污法；如果站在不觉悟这一边，就会生起一切染污法，统摄一切清净法。所以说它既能统摄一切法，又能生起一切法。这里的觉悟就是开悟，不觉悟就是迷惑。因为这扇门既能成就也能破坏：成就时，当下就能成为本然具足的佛；破坏时，就会毁坏种种功德法门。所以永嘉大师说：“因此禅门明了此心，顿时契入无生的慈悲忍辱之力。”又说：“损耗法财，减灭功德，无不是由这心意识所致。”迷与悟的关键，正在这里。所以分成两种含义。

从前有僧人问云庵禅师：“什么是无明住地？”禅师回答：“就是诸佛不动的智慧。”刚好有童子在扫地，云庵唤道：“童子！”童子回过头来。云庵说：“这便是如来不动的智慧。”又问童子：“什么是你的佛性？”童子茫然不知。云庵说：“这便是住地无明。”由此可知，无论是悟是迷，都不离当下此处。

此释觉义。以心体离念为觉。则知动念是迷。以离念则徧。则知动念即隔。以离念为法界一相。则知动念为十法界差别相。以离念为如来。则知动念为众生。以离念为平等。则知动念为不平等。以离念为法身。则知动念为业识身矣。是故一切众生皆依妄念。故谓之迷。若了妄念无有根本。非内非外亦非中间。三世推求。悉不可得。便是智体。由此智体。便证如来平等法身。即此法身。即是众生本来面目。亦名清净觉地。亦名本觉。问。既曰本觉。原是本有。即不觉时亦未曾失。何故必待亲见。始名本觉。答。此虽本有。但一向为无明所覆。由不知故。不名本觉。今以自觉圣智照破无明。识得此物本来旧有。不是新成。故名本觉。此本觉义。是对始觉言也。问。本觉理有。始觉修生。此二觉心。是同是异。答。本觉始觉本非二物。由自觉智。照惑无本。即是智体。照体无自。即是证如。非有智外如为智所证。亦无如外智能证于如。是故本觉因始觉而得名。始觉因本觉而立号。非有异也。故大经云。如因日光照。还见于日轮。以佛智慧光。见佛所行道。以依本觉而有不觉。由不觉故。复以圣智照破不觉而合本觉。故名始觉。故知始本合一。名究竟觉。不然。但名相似随分觉也。昔忠国师问紫璘供奉云。佛是何义。答。是觉义。师曰。曾迷否。奉曰。不曾迷。师曰。用觉作么。故知对迷说觉。若无迷亦无觉也。问。始本二觉。摄何等法。答。本觉所摄。即大智慧光明义等。始觉所摄。即三明八解乃至十力四无畏十八不共法等。又云。净法之体属本觉。净法之用属始觉。问。本觉与真如何别。答。本觉之名对始觉义说。故在生灭门中收。非真如门。殆至染缘既尽。始本不殊。平等绝言。即真如相矣。此中大意。明依本觉而有不觉。因不觉故而成始觉。如因地而倒。因方故迷。又因地而起。因方故悟。故直见者。如开藏取宝。剖蚌得珠。光发襟怀。影含法界。如经颂云。如人获宝藏。永离贫穷苦。菩萨得佛法。离垢心清净。或不悟者。自生障碍。

这是对“觉”这一含义的解释。以心体脱离妄念为觉，那么就知道心动念起就是迷。因为脱离妄念就能周遍一切，那么就知道动念就产生了隔阂。因为脱离妄念就是法界浑然一体的相状，那么就知道动念就成了十法界种种差别的相状。因为脱离妄念就是如来，那么就知道动念就是众生。因为脱离妄念就是平等，那么就知道动念就是不平等。因为脱离妄念就是法身，那么就知道动念就是业识身了。所以，一切众生都是依凭虚妄的念头，因此称之为迷。如果明了妄念根本没有根源，不在内，不在外，也不在中间，从过去、现在、未来三世去推求，都找不到它的所在，这便是智慧的本体。由这个智慧本体，便能证得如来平等的法身。这个法身，就是众生本来的面目，也叫做清净觉地，也叫做本觉。

有人问：既然叫做本觉，原本就是本来具有的，那么即使在不觉悟的时候，也未曾失去。为什么一定要等到亲自见到，才叫做本觉呢？

回答：这个虽然本来就有，但一直都被无明烦恼所覆盖。由于不知道它的存在，所以不叫做本觉。现在用自觉的圣智照破无明，认识到这个东西本来就是旧有的，不是新近才形成的，所以叫做本觉。这个本觉的含义，是针对始觉来说的。

有人问：本觉是理体上本有，始觉是修行所生。这两种觉心，是相同还是不同呢？

回答：本觉和始觉本来不是两个东西。由自觉的智慧，照见迷惑本无根源，这就是智慧的本体；照见本体自身无有实在自性，这就是证得真如。并非在智慧之外另有一个真如被智慧所证得，也没有在真如之外另有一个智慧能证真如。所以，本觉因为始觉的显发而得名，始觉因为契合本觉而建立名号，两者并非不同。因此大经上说：好比因为日光照耀，才能回过来看见太阳本身；凭借佛的智慧之光，才能见到佛所行的道路。因为依于本觉才有了不觉，由于不觉的缘故，再用圣智照破不觉而契合本觉，所以叫做始觉。因此知道始觉与本觉合而为一，叫做究竟觉。如果不是这样，就只能叫做相似觉或随分觉了。

从前，慧忠国师问紫璘供奉说：“佛是什么意思？”供奉回答：“是觉的意思。”国师说：“曾经迷过吗？”供奉说：“不曾迷。”国师说：“那还用觉做什么？”由此可知，是针对迷来说觉，如果没有迷，也就没有觉了。

有人问：始觉和本觉二者，包含了哪些法呢？

回答：本觉所包含的，就是大智慧光明义等等。始觉所包含的，就是三明、八解脱乃至十力、四无所畏、十八不共法等。也可以说，清净法的体性属于本觉，清净法的作用属于始觉。

有人问：本觉和真如有什么区别？

回答：本觉这个名称是针对始觉的意义而说的，所以它归属于生灭门，不属于真如门。等到染污的因缘完全断尽，始觉与本觉没有差别，平等绝待，言语道断，那就是真如的相状了。

这里的大意是阐明：依于本觉而产生了不觉，因为不觉的缘故而成就了始觉。就像因为地面而跌倒，因为方位而迷失；又因为地面而站起，因为方位而觉悟。所以直接见到本觉的人，如同打开宝藏取出宝物，剖开蚌壳得到珍珠，智慧之光从胸怀中发出，光影中蕴含着整个法界。正如经中的偈颂所说：“如人获得宝藏，永远脱离贫穷之苦；菩萨证得佛法，远离尘垢，内心清净。”而那些不能领悟的人，是自己生起了障碍。

三。显断住相无明。是随分觉。亦非究竟觉也。住相有四。由无明力。不觉动相。即是不动。转成能见。名曰转相。由无明力。依前能见。不了无相。遂令境界妄现。名现相。由无明力。迷前自心所现之境。妄起分别染净之相。名智相。由无明力。不了前所分别空无所有。复更起念相续不断。名相续相。此位菩萨。次第觉知四种无明。执着妄法。故初地觉相续相。二地至七地觉智相。八地觉现相。九地觉转相。由常觉不住。故曰觉于念住。念无住相。前伏分别现行。故曰舍。此断分别种子。故曰离也。以初地虽断分别法执。证一分平等法身。尚有俱生法执。故从二地乃至九地。随己分量。分断分证。名随分觉。

第三，说明破除执着于妄念的无明，属于随分觉，还不是究竟圆满的觉悟。执着于妄念有四种表现：由于无明的力量，不能觉知心念的迁动本质，误以为有不动的主体，从而转变为能见的功能，这叫作“转相”。由于无明的力量，依凭前面这种能见的功能，不能了知一切本无实在形相，于是令虚幻的境界显现出来，这叫作“现相”。由于无明的力量，迷惑于自心所显现的境界，虚妄地生起分别，执着于染污或清净的形相，这叫作“智相”。由于无明的力量，不能了知前面所分别的一切其实空无所有，又再次生起念头，相续不断，这叫作“相续相”。修到这个阶段的菩萨，依次觉知这四种无明，明白它们都是执着虚妄法而产生的。所以，初地菩萨觉破“相续相”，二地到七地菩萨觉破“智相”，八地菩萨觉破“现相”，九地菩萨觉破“转相”。由于恒常觉悟，不执着停留，所以说“觉于念住，念无住相”。前面是降伏分别心的现行活动，所以叫作“舍”；这里是断除分别心的种子，所以叫作“离”。因为初地菩萨虽然断除了分别法执，证得了一分平等法身，但还有与生俱来的法执存在，所以从二地直到九地，菩萨依据自己修证的层次，逐步断除、逐步证悟，这就叫作“随分觉”。

四。显断生相无明。名究竟觉也。由无明力。不觉心起。转彼净心而有其念。故名生相。亦名业相。然此业相。相见未分。甚深微细。唯佛能知。今此菩萨学穷行满。无所事事。故将往昔求正觉心。至此一时放下。名一念相应。始觉心初起处。以远离生相无明。故得瞥见父母未生已前面孔。如忘忽忆。如醉忽醍。名曰见性成佛。即证佛地无生法忍。却将去后来先作主公者。转成常住真心。名究竟觉。故经云。菩萨知终不知始。如来始终皆知。始谓生相。终谓余相。是故下。结归无念。言众生虽未能离念。但肯向日用中观察。无念者。是何等物。如此用心。此人渐与佛智相近。去佛不远。即为向佛智矣。况亲证无念者哉。故宗镜问云。佛称觉义。觉何等法。答。无法之法。是名真法。无觉之觉。是名真觉。则妙性无寄。天真朗然。华严经颂云。佛法不可觉。了此名觉法。诸佛如是修。一法不可得。无字宝箧经云。尔时胜思惟菩萨白佛言。何等一法是如来所觉。善男子。无有一法如来所觉。善男子。于法无觉。是名觉法。善男子。一切法不生。而如来证觉。一切法不灭。而如来证觉。是以若不见一法。则常见诸佛。千里同风。若见一法。即不见诸佛。对面胡越。故知背心合境。顿起尘劳。背境合心。圆照法界矣。问。华严经云。初发心时。便成正觉。则一念相应在发心时。何故此中却在最后。答言。最初者。犹如远行。始于初步。然初步之后。非谓无后步也。此取最后者。如远行以后步为到。以因果相即。同时相应故。

四、阐明断除生相无明，名为究竟觉。由于无明的力量，不觉之心生起，转变那清净本心而产生念头，所以称为“生相”，也叫“业相”。然而这个业相，能见的“见分”与所见的“相分”尚未分离，极其深奥微细，只有佛才能彻底了知。现在这位菩萨修学圆满、行持究竟，已无事可做，所以将往昔追求正觉的心，到这时全部放下，称为“一念相应”。在始觉心最初生起之处，因为远离了生相无明，所以能忽然瞥见父母未生之前的本来面目，如同遗忘后忽然记起，如同沉醉后忽然清醒，这就叫“见性成佛”，也就是证入佛地的无生法忍。于是将那“去后来先作主公”的识神，转成常住不灭的真心，名为“究竟觉”。所以经中说：“菩萨知道终结却不知道开始，如来则开始和终结全都知道。” “开始”指生相无明，“终结”指其余的无明相状。因此下面归结到无念。说众生虽然还不能离开念头，但只要肯在日常生活中去观察：那个“无念”的，究竟是什么？这样用心，这个人就会渐渐与佛的智慧相近，离佛不远，就是趋向佛的智慧了。何况那些亲自证得无念境界的人呢？所以《宗镜录》中问：“佛称为‘觉’，是觉了什么法？” 回答说：“没有法的法，才叫真法；没有觉的觉，才是真觉。” 那么玄妙的真性无所寄托，本然的智慧光明朗照。《华严经》的偈颂说：“佛法本不可觉，明了这一点才叫觉法。诸佛就是这样修行，连一法都不可得。”《无字宝箧经》中说：“那时胜思惟菩萨对佛说：‘哪一种法是如来所觉知的？’ 佛说：‘善男子，没有一法是如来所觉知的。善男子，对一切法没有觉知，这才叫觉法。善男子，一切法本不生，而如来证觉；一切法本不灭，而如来证觉。’” 因此，如果不见一法，就能恒常见到诸佛，如同千里之外风气相同；如果执著有一法可见，那就见不到诸佛，即便对面也如胡越相隔。所以要知道，背离本心去攀缘外境，尘劳烦恼立刻生起；放下外境回归本心，就能圆满观照法界一切。问：《华严经》说“初发心时，便成正觉”，那么一念相应应该在发心的时刻，为什么这里却说在最后呢？回答说：所谓“最初”，好比远行，始于第一步。然而迈出第一步之后，并非就没有后面的步伐了。这里取“最后”的意思，如同远行是以后步为到达。因为因与果相互含摄，同时相应。

问。心念初起之时。正由不觉。实无初相可知。而言知初相者何也。答。即谓无念。由无念故。即知前念是生相也。若以有念观生相。则生相重重。又乌能知。必无念而后知初相也。正如翳人。见空中花。必无翳人。方见空中花不有也。故自十信以至菩萨地尽。虽觉有相似随分之不同。然总堕众生数中。皆名不觉。以未至离念境界。未出无明窟宅故。唯佛一人。方得无念。独证觉性。始得徧知一切众生。皆在净觉心中乱起乱灭。正如野马尘埃狂花幻影之在太虗乱起乱灭也。问。何故得无念者。方知众生心指生灭。其余不知。答。以得无念者。圆证真如平等法界大总相法门体。故得一觉一切觉。问。必无念时。始得遍知生住异灭。然则始觉。亦先觉灭住异而后觉生相乎。答。虽始觉知生住异灭。寔非先知灭而后知生也。以四相之体。皆从本觉体上一念不觉俱时而有。实无自体。即此四相。本来平等同一觉性。故知迷则俱迷。觉则齐觉。非谓始觉有先后也。故圆觉云。离幻即觉。亦无渐次。问。前文言四相觉有先后。此言四相俱时齐觉者。何也。答。四相流转。总一梦心。处梦之时。谓为先后。各各随其智力浅深。分分知觉。至于大觉。则知梦中四相。唯一净觉。无有体性可辩前后。故曰俱时而有。皆无自立也。故摄论云。处梦谓经年。觉乃须臾顷。故时虽无量。摄在一刹那。一刹那。即无念也。楞伽云。一切法不生。我说刹那义。以刹那流转。必无自性。无自性。即是无生。若非无生。即不流转。是故契无生者。方见刹那也。净名云。不生不灭。是无常义。楞伽云。七识不流转。不受苦乐。非涅槃因。如来藏者。受苦乐与因俱。若生若灭。此皆发明真心随缘造作诸法。别无体性。唯是真心。故知四相即是真心。不觉全同本觉。

问：心念最初生起的时候，正是由于不觉，实际上并没有最初的相状可以认知。但经文说“知初相”，这是为什么呢？答：这说的就是无念。正因为无念，才能知道前一个念头是生相。如果带着念头去观察生相，那么生相就会重重无尽，又怎么能认知到最初的呢？必须达到无念，然后才能了知初相。这就像有眼病的人看见空中有花，必须是没有眼病的人，才能看见空中实际上并没有花。所以，从十信位一直到菩萨地的尽头，虽然觉悟的程度有相似和随分修证的差别，但总体上仍然属于众生范畴，都叫做不觉。因为他们还没有达到离念的境界，没有走出无明的巢穴。只有佛一人，才真正证得无念，独自契证觉悟的本性，才能完全了知一切众生都是在清净觉悟的心中，乱起乱灭。这正如同野马尘埃、狂花幻影在太虚之中乱起乱灭一样。

问：为什么只有证得无念的人，才能了知众生心指的是生灭相，而其他人不能呢？答：因为证得无念的人，圆满证得了真如平等法界这个大总相法门的本体，所以能够一觉悟便觉悟一切。

问：必须达到无念时，才能普遍了知生、住、异、灭四相。那么，始觉是否也是先觉知灭、住、异相，然后才觉知生相呢？答：虽然始觉能够了知生、住、异、灭四相，但实际上并非先知道灭相然后才知道生相。因为这四相的本体，都是从本觉体上因一念不觉而同时产生的，并没有独立的自体。这四相本来就是平等、同一觉悟本性的。所以要知道，迷惑时就一起迷惑，觉悟时就一齐觉悟，并不是说始觉有先后次序。因此《圆觉经》说：“离开幻相就是觉悟，也没有渐次的顺序。”

问：前面经文说对四相的觉悟有先后，这里又说四相是同时一齐觉悟的，这是为什么呢？答：四相的流转生灭，总归是一个梦境般的心。处在梦境中的时候，觉得有先有后，各自随着智力浅深的不同，一分一分地觉知。等到彻底大觉悟时，就知道梦中的四相，只是一个清净的觉悟，没有体性可以分辨前后。所以说它们是同时而有，都没有独立的自体。因此《摄大乘论》说：“在梦中觉得经过了多年，醒来才发现只是片刻。所以时间虽然显得无量，却可以收摄在一刹那之中。”这一刹那，就是无念。《楞伽经》说：“一切法不生，我所说的就是刹那义。”因为刹那间的流转，必定没有自性。没有自性，就是无生。如果不是无生，就不会有流转。所以，契合无生之理的人，才能见到刹那的真义。《维摩诘经》说：“不生不灭，就是无常的意义。”《楞伽经》说：“七识并不流转，不受苦乐，不是涅槃的因。如来藏则受苦乐，与因一起，有生有灭。”这都是阐发说明真心随缘造作一切法，并没有别的体性，唯是真心。因此可知，四相就是真心，不觉完全同于本觉。

依法力熏习者。谓藉真如内熏之力。及法界等流教法外熏之力。依此二种熏力。修习资粮位中加行善根。至登地已。证如实理。行如实行。以至十地行中。方便满足。方得破除心识。净智现前也。和合识。即黎耶也。以生灭与不生灭和合故。相续心即微细意识名相续相故。摧碎之谓破。扫荡之谓灭。此在金刚无间道时。用金刚智。破灭心识。则平等法身。从兹发现。大圆镜智。亦得淳净矣。问。此智既已随染分别。若心识破灭。此智何故独存。答。凡是心识。皆是无明。而无明相。不离觉性。则知无明实性。即是佛性。故不可坏。以是心识属无明故。又非不可坏。故涅槃经云。因灭无明。得涅槃灯。故知无明虽灭。觉性不坏。如大下喻明。海水喻觉性。风喻无明。波喻心识迁流无常。水相风相不相舍离。喻觉性无明和合一处。俱时而转。以本觉心不自起故。当资无明之力。方得生起。根本无明。不自转故。要因真心之力。方得而转。如水不自作波。当因风力。风不自现动相。要资水方现动相。故经云。烦恼大海。有圆满如来宣说实相常住之理。本觉性体有无明众生。起无量无边烦恼之波。风虽动而水无动相者。喻无明动而觉性不动也。风灭则动相灭。而湿性不坏者。喻无明灭而心识灭。智性不灭也。昔有僧问大随云。劫火洞然。大千俱坏。未审这个坏不坏。随曰。坏。僧曰。甚么则随他去也。师曰。随他去。僧问龙济。劫火洞然。大千俱坏。未审这个坏不坏。师曰。不坏。僧云为甚么不坏。师云。为同大千。亦是此意。

依法力的熏习，是借助真如内在熏染的力量，以及法界等流教法外在熏染的力量。依靠这两种熏习力，修行者从资粮位中的加行善根开始修习，直到登地之后，证悟如实之理，修行如实之行，乃至十地行中方便圆满，最终才能破除心识，清净智慧现前。

和合识就是阿赖耶识，因为它由生灭与不生灭和合而成。相续心是微细意识，称为相续相。摧碎是指破除，扫荡是指消灭。这是在金刚无间道时，运用金刚智慧，破除消灭心识。这时，平等法身从此显现，大圆镜智也变得纯净。

问：这个智慧既然已经随染污分别，如果心识被破灭，为什么这个智慧独存呢？

答：凡是心识，都属于无明。而无明的相，不离觉性。由此可知，无明的实性就是佛性，所以不可破坏。因为心识属于无明，又并非不可破坏。所以《涅槃经》说：“因灭无明，得涅槃灯。”由此可知，无明虽然灭了，觉性却不坏。

像大海的比喻：海水比喻觉性，风比喻无明，波浪比喻心识迁流无常。水相和风相不相分离，比喻觉性与无明和合一处，同时运转。因为本觉心不自起，必须借助无明的力量才能生起；根本无明不自转，必须依靠真心的力量才能运转。如水不自作波，必须依靠风力；风不自现动相，要依靠水才能现出动相。所以经中说：“烦恼大海，有圆满如来宣说实相常住之理。本觉性体，有无明众生起无量无边烦恼之波。”

风虽然动，但水却没有动相，比喻无明动而觉性不动。风灭了，动相就灭了，但湿性不坏，比喻无明灭而心识灭，智性不灭。

以前有个僧人问大随和尚：“劫火燃烧，大千世界全部坏灭，不知道这个坏不坏？”大随说：“坏。”僧人说：“那么它就随大千世界一起去了？”大随说：“随它去。”僧人又问龙济和尚同样的问题，龙济说：“不坏。”僧人说：“为什么不坏？”龙济说：“因为它与大千世界相同。”这也是同样的意思。

量云。如实觉相是有法。不空为宗。因云。因熏习故。一切世间境界悉于中现。同喻如镜。以镜为同喻者。胡来现胡。汉来现汉故。一切世间。即三世间也。以三世间。不出本觉清净镜故。问。若以镜为同喻者。镜亦有因熏习乎。答。此中言因熏习者。是觉体中本来具足大智慧光明因。故能现三世间。如净镜具足光明因。方能现群像也。此正显觉性内因熏习。如净镜光明。非若黎耶有染净新熏因也。不出等者。言此镜中所现境界。非从内出。不从外入。不因境界出而失其镜。不因境界入而并坏其镜。以此心镜是常住故。以三科七大皆实性故。问。众生世间。是无明染法。若具足圆满。何得言觉体不染。故通云。一切染法所不能染。以智体不动。具足无漏清净种子。熏习众生世间。故得净法满足。染法不能染也。言具足者。正显不自外来也。已上二义。约真如门说。故无修证。下约生灭门说。故有修证也。

逻辑论证如下：如实觉悟的境界（是所讨论的对象），以“不空”为核心论点。理由是：由于内在熏习的作用，一切世间境界都能在其中显现。用镜子作为比喻：因为镜子能照出胡人来胡人相，汉人来汉人相。“一切世间”指的是三世间的境界。这三世间都不超出本觉清净的明镜之外。有人问：如果用镜子作比喻，镜子也有“因熏习”吗？回答：这里说的“因熏习”，是指觉悟的本体中本来具足的大智慧光明之因，所以能显现三世间。就像干净的镜子本来具足光明的特性，才能照出各种影像。这正显示了觉悟本性内在的熏习作用，如同净镜的光明，而不是像阿赖耶识那样有染污或清净的新熏之因。“不出等”的意思是：镜中所显现的境界，不是从内部生出的，也不是从外部进入的。不会因为境界显现而失去镜子本身，也不会因为境界进入而破坏镜子。因为这颗心镜是永恒不变的，三科七大都是真实本性的体现。有人问：众生世间是无明染污之法，如果它在本觉中完全具足，怎么能说觉悟本体不受染污呢？解答是：一切染污之法都不能污染它。因为智慧本体如如不动，具足无漏清净的种子，能熏习众生世间，所以能成就圆满的清净法，染污法无法污染它。说“具足”，正是强调这些不是从外面来的。以上两种含义，是从真如的角度来说的，所以没有修行与证得的分别。下面从生灭的角度来说，所以有修行与证得的过程。

此下释不觉义也。言不觉者。即无明也。是事不知。号曰无明。以不觉故不知有。以不信故不肯承当。故但起无明。只成倒想。如夜绳不动。疑之为蛇。暗室本空。怖之为鬼。此众生之迷根也。前以始觉契本觉。名始本不二法界一相为觉。此言无始觉契本觉。不达法界一相。故迷清净觉体。有不觉心。瞥然生起。遂转此清净觉心。而成最初一念。名为生相无明。由此无明一迷。从迷积迷。空历尘沙之劫。因爱生爱。永昏长夜之中。然此无明。无有自相。不能自立。皆依清净觉体而有。喻如迷人。以东为西。惑南为北。其寔西北。不离东南。若离东南。别无西北故。众生下。法合可知。以有下。发明觉与不觉。是对待立也。由对彼不觉。即此如实知者。名真觉也。若无不觉。真觉之名无处安立。故圆觉云。众幻灭无处。成道亦无得。故知觉与不觉。是两头语。真如门中。实无此事。首楞严云。妙性圆明。离诸名相。本来无有世界众生。因妄有生。因生有灭。生灭名妄。灭妄名真。又云。言妄显诸真。妄真同二妄。故宗镜问云。不觉妄心。元无自体。今已觉悟妄心起时无有初相。则全成真觉。此真觉相。为复随妄俱遣。为当始终建立。答。因妄说真。真无自相。从空起妄。妄体本空。妄既归空。真亦不立。大智度论云。若世谛有如毫厘许有寔者。第一义谛亦应有实。故知凡立真妄。皆是随他意语。化门中收。若顿见性人。谁论斯事。洞山云。这个犹不是。何况张三李四。真空与非空。将来不相似。了了如目前。不容毫发拟。只如云这个犹不是。岂况诸狂机谬解。所以云心不系道。亦不结业。道尚不系。降兹可知。

接下来解释不觉的含义。所谓不觉，就是指无明。对真相不了解，就称为无明。因为不觉，所以不知道真相存在；因为不信，所以不肯承认承担。因此只生起无明，仅仅形成颠倒的妄想。就像夜里看到绳子不动，却怀疑是蛇；暗室本来是空的，却害怕有鬼。这是众生迷妄的根源。

前面说到始觉契合本觉，称为始本不二的法界一相，这就是觉。这里说的是没有始觉契合本觉，不能通达法界一相，所以迷失了清净的觉体，产生了不觉的心念，忽然生起，于是转变这个清净觉心，而成为最初的一念，称为生相无明。由于这个无明一旦迷惑，从迷惑积累成更深的迷惑，空过了像尘沙一样多的劫数；因为贪爱生出更多的贪爱，永远沉沦在长夜黑暗之中。

然而这个无明，并没有自己的体相，不能独立存在，都是依附着清净觉体而有的。好比迷路的人，把东方当作西方，误认南方为北方。其实西北方向，并没有离开东南方向；如果离开了东南，也就没有所谓的西北了。众生以下的比喻，道理是相合的，可以理解。

“以有”以下，阐明觉与不觉是对立而建立的。由于相对于那个不觉，这个能如实了知的，就称为真觉。如果没有不觉，真觉的名称也就无处安立。所以《圆觉经》说：“一切幻相灭尽无处，成就佛道亦无所得。”因此要知道，觉与不觉，是相对的两端话语。在真如门中，实际上并没有这些事。《首楞严经》说：“妙觉本性圆满光明，远离一切名称相状。本来没有世界和众生，因为妄念才有生起，因为生起才有灭去。生灭称为虚妄，灭除虚妄称为真实。”又说：“说出虚妄是为了显示真实，但虚妄和真实其实同属两种妄念。”

所以《宗镜录》中问道：“不觉的妄心，原本没有自体。如今已经觉悟，知道妄心生起时并没有最初的相貌，那就完全成了真觉。这个真觉之相，是应该随着妄心一起遣除，还是应该始终建立呢？”回答是：因为妄才说真，真并没有自相；从空性生起妄念，妄的体性本是空寂。妄既然归于空，真也就不再成立。《大智度论》说：“如果在世俗谛中有一丝一毫的实有，那么第一义谛中也应该有实有。”由此可知，凡是建立真与妄，都是随顺众生理解而说的方便语，属于教化法门的范畴。如果是顿时见性的人，谁还讨论这些事呢？

洞山禅师说：“这个尚且不是，何况张三李四。真空与非空，将来不相似。了了如在眼前，不容毫发思虑。”就像说“这个尚且不是”，何况各种狂妄的机巧、谬误的理解呢？所以说心不系缚于道，也不造作业力。连道尚且不系缚，更何况其他更低层次的事呢。

前明依本觉而起不觉。此明依不觉而起三细。所谓无明不觉生三细也。由前对真如三大后对六粗故立此三细也。由无明一动。迷体大而为业识。迷相大而为能见。迷用大而为现相也。言无明业相者。谓此业相。从无明起。名根本发业无明。此中业通因果。以心动是业因。故曰心动说名为业。以招报是业果。故曰动则有苦。果不离因者。正言粗中业果。不离最初一念业因。所谓因果交彻也。先德云。一翳在目。千花乱空。一妄在心。河沙生灭。反显觉心一发则不动。不动则证平等法身。故大经云。初发心时。便成正觉。亦是因果交彻也。二者下。释转相也。由无明复盖大智慧光。不能徧照。成能见相。即根性也。楞严指此为见精闻精等是也。反显不动时。即是无见顶相。三者下。释境界相也。以无明力。转此第一义谛境界。为世谛境界。即器界也。反显无见则是第一义境界。摄论云。意识缘三世境及非三世境。是即可知。此识所缘境不可知。由不可知。故曰细。此皆八地已上所知境界。非余所知故。问。此中立义。与唯识宗为同为异。答。亦同亦异。唯识宗立四分。一相分。二见分。三自证分。四证自证分。此中亦立四分。一真如。二阿黎。三见分。四相分。两相符合。故同。然唯识以生灭业识为根本。相见为依他。此中以真如为根本。即后二分皆属依他。故异。

前面说明依靠本有的觉悟生起不觉迷妄。这里说明依靠不觉迷妄生起三种细微相状。这就是所谓无明不觉产生三细。由于前面对照真如的三大（体大、相大、用大），后面对照六种粗显相状，所以设立这三细。由于无明最初一动，迷失体大而成为业识，迷失相大而成为能见，迷失用大而成为现相。所谓无明业相，是说这个业相从无明生起，称为根本发动业力的无明。这里的“业”贯通因果：因为心动是业的起因，所以说“心动就称为业”；因为招感果报是业的结果，所以说“动就有苦”。果不离因，正是说粗显相状中的业果，不离最初一念的业因，这就是所谓因果互相融彻。古德说：一粒翳障在眼中，千花扰乱虚空；一个妄念在心中，如恒河沙数的生灭现象就产生了。反过来显示，觉悟的心一旦生起就不会动摇，不动摇就能证得平等的法身。所以大乘经典说：初发菩提心时，便成就正觉。这也是因果互相融彻。第二，解释转相。由于无明覆盖了广大的智慧光明，不能普遍照见，形成能见相，这就是根性。《楞严经》指这个为见精、闻精等就是此意。反过来显示不动摇时，就是无见顶相。第三，解释境界相。以无明的力量，转变这第一义谛的境界，成为世俗谛的境界，就是器世界。反过来显示没有能见，就是第一义境界。《摄大乘论》说：意识能缘过去、现在、未来三世境界以及非三世境界，这是可以知道的。这个（业）识所缘的境界是不可知的。因为不可知，所以称为细。这都是八地以上菩萨所知的境界，不是其他人能知道的。问：这里建立的义理，与唯识宗是相同还是不同？答：既相同也不同。唯识宗建立四分：一相分，二见分，三自证分，四证自证分。这里也建立四分：一真如，二阿赖耶识，三见分，四相分。两者相互符合，所以相同。然而唯识宗以生灭的业识为根本，相见二分属于依他起性；这里以真如为根本，后面的二分（见分、相分）都属于依他起性，所以不同。

言起业相者。由业习气与二取习气。发动身口。造一切业。名起业相。即业因也。言业系苦者。既有业因。遂感异熟苦果。由业系缚。随业轮转。不得自在。名业系苦。此二皆从无明爱取三种烦恼生也。当知下。结显无明为因。生一切染法。以三细六粗。总属无明不了真如而起故。呜呼。至德之世。耕而食。织而衣。同与鸟兽俱。族与万物并。山无蹊隧。泽无舟梁。民至老死。不相往来。当此之际。含哺而嬉。果腹而游。何爱何憎。何苦何乐。何名字取着之有。故知太古之民。具有三细。六粗未发。爰自中古。至德渐漓。淳风渐丧。而爱憎渐起。苦乐渐生。然未至于计名著相也。殆至伏羲。造书画卦。名相斯兴。虽是菩萨应时设化。对病设药。自兹以降。无论愚智。类皆堕在名相中。无以反其性情。由是惑业习袭。报应纶轮。尘沙劫波。莫之遏绝。故我释迦世尊。乘悲愿力。现相人中。直指本来清净觉体。令人反情复性。得大受用。逍遥乎无为之宅。游戏乎寂灭之场。非三界四生同体之悲。肯如是乎。故知圣人出世。必因其时。非漫然也。

说到“起业相”的意思，是由于业力的习气和执着自我与外境的习气，驱动身体和语言，造作一切善恶行为，这就叫作“起业相”，也就是业力的起因。说到“业系苦”的意思，是既然有了业力的因，就会招感相应的异熟苦果。被业力束缚，随业力流转轮回，不得自在，这就叫作“业系苦”。这两者都是从无明、贪爱、执取这三种烦恼产生的。

应当知道，下面总结说明无明是一切染污法的根源。因为从“三细”到“六粗”这些染污现象，都属于由于不明白真如而妄动生起的缘故。

唉！在德行最高尚的时代，人们耕种而食，织布而衣，和鸟兽和谐共处，与万物混同为一。山中没有路径隧道，水泽上没有船只桥梁，人们到老死都不互相往来。在这样的时代，人们嘴里含着食物嬉戏，吃饱了就优游自在，哪里有什么爱憎，哪里有什么苦乐，又哪里会有对名字、概念的执着呢？所以知道远古的人民，虽然已经有了“三细”的微细妄动，但“六粗”的粗显烦恼还没有发动。

到了中古时代，至高的德行渐渐淡薄，淳朴的风气逐渐丧失，于是爱憎之心慢慢生起，苦乐的感受也渐渐产生，但还没有到计较名相、执着外相的地步。等到伏羲氏出现，创造文字、画出八卦，名相概念从此兴起。这虽然是菩萨顺应时代因缘，为对治众生毛病而施设的教化方法，但从那以后，无论愚笨还是聪明的人，大都堕落在名相概念之中，无法返归自己本来的心性。由此，迷惑和业力不断累积熏习，果报轮回循环不息，像尘沙一样多的劫数，都无法阻断停止。

因此，我们的释迦世尊，乘着大悲愿力，示现人身来到世间，直接指示众生本自清净的觉悟本体，让人们放下妄情，恢复本性，得到大自在的受用，逍遥于无为的境界，游戏在寂灭的道场。如果不是与三界、四生一切众生同体大悲，怎肯这样呢？所以知道圣人出现于世，必定是因应时代的需要，不是随意而来的。

瓦器皆同微尘性相者。喻无漏所发净业。与无明所发染业。皆悉是幻。总不离真如一法界大总相法门。以真如不变。随缘成一切法故。文殊师利答第一经云。佛问文殊。汝久远来普游十方刹中。见何殊事。答曰。我久远来不见余事。唯见微尘。佛言。汝百年中居于轮家。不见种种瓦器相耶。答。我唯见尘。不见瓦器。佛言。汝实不见地水火风山川林树种种相耶。答云。我实不见相。唯见微尘。佛言。汝实见微尘耶。答云。我久远不见微尘。佛言。善哉。汝能觉一相。即是无相。若仁者如是觉。依一相门。一切众生本来常住等。问。众生本来是佛。应无众生色相可见。何故现见众生色相。答。此所见者。是众生真如随其染业。幻作此相。寔非本具如来智身也。以智身无相可见故。是知一切法界众生。皆含佛智。但以情尘自隔。不能内照。空埋金藏。枉蔽灵台。如鬬没额珠。醉迷衣宝。不因指示。何以发明。但能破尘出经。恒沙佛性一时皆了。是知水未入海不咸。薪未入火不烧。若入此门。皆同一照。无一心而非佛心。无一事而非佛事。未见刹那顷。不是如来得菩提时。无有芥子许。非是如来舍身命处。

所有瓦器都具有微尘的体性与相状，这是比喻由清净心所引发的纯净业力，与由无明所引发的染污业力，都同样是虚幻的，总归没有离开真如这一法界最根本的总相法门。因为真如本身不变，却能随顺因缘而显现一切事物。文殊师利菩萨在《第一经》中回答时，佛陀问文殊：“你长久以来普遍游历十方佛土，见到什么特别的事吗？”文殊答道：“我长久以来没有见到别的事，只见到微尘。”佛陀说：“你在百年间居于制陶轮的人家，难道没有看见种种瓦器的形相吗？”回答：“我只见到尘，不见瓦器。”佛陀问：“你当真没有看见地、水、火、风、山川、林木等种种形相吗？”答道：“我确实不见形相，唯见微尘。”佛陀问：“你真的见到微尘了吗？”答道：“我长久以来，连微尘也不见。”佛陀说：“善哉！你能觉悟一相，即是无相。如果仁者这样觉悟，依着一相法门，便能了知一切众生本来常住平等……”有人问：“众生本来是佛，应该没有众生的色相可见，为什么现在却看见众生的色相呢？”回答：这里所见到的，是众生的真如随顺他们的染污业力，幻化出这些相状，实际上并非本来具足的如来智慧之身。因为智慧之身没有相状可见。由此可知，一切法界众生，都含藏着佛的智慧，只是被情识与尘境自我隔绝，不能向内观照，白白埋没了金矿般的宝藏，冤枉遮蔽了灵明的心台。就像斗殴时丢失了额上的宝珠，醉酒时迷失了衣中的珍宝，若不依靠指示，怎么能显发明白呢？只要能破除尘障、显发经义，恒河沙数般的佛性顿时都能明了。因此可知，水未流入大海就不咸，柴未投入火中就不燃。如果进入这个法门，都能得到同一的观照，没有一念心不是佛心，没有一件事不是佛事。没有一刹那的时间，不是如来证得觉悟的时刻；没有芥子那么小的空间，不是如来舍身舍命的地方。

瓦器各各差别者。言生佛虽同一法界。以无漏所起净业。与无明所起染业。各各不同。故界界互别。性性各异。故名异相。佛问舍利子。汝见此土。作何心见。答曰。我见此土山川林树砂砾土石日月宫殿舍宅等种种相。各各不同。佛言。汝智慧力。下劣狭少。心有高下。见如是异等。问。何故圣凡。皆属生灭门收。答。以真如门。圣凡不立故。是故十方众生。全是佛体而无分剂。以不知故。甘称眇劣。禀如来之智德。自堕愚盲。具广大之威神。反跧小器。所以志公云。法性量同太虗。众生发心自小。由斯义故。方见全佛之众生。惺惺不昧。全众生之佛。历历无疑。悟本而自达家乡。得用而如亲手足。云何迷真抱幻。舍实𠙥虗。辜负己灵。埋没家宝。高推上圣。自鄙下凡。都为但诵空文。未穷实义。空记即心即佛之旨。亲省何年。高谈万法唯识之宗。谁当现证。既违教观。又阙明师。虽曰绍隆。但成自诳耳。

瓦器各不相同这件事是说：众生与佛陀虽然同处一个法界，但因为无漏智慧所生起的清净业力，与无明烦恼所生起的染污业力，各自不同，所以每一法界互相区别，每一自性各有差异，因此称为“异相”。佛陀问舍利弗：“你看见这个国土，是用什么样的心去见的？”舍利弗回答：“我看见这个国土的山川、树林、砂石、土块、日月、宫殿、房舍等等种种景象，各自不同。”佛陀说：“你的智慧力量，还低下狭小，心有高低分别，所以见到这样差异的景象。”有人问：“为什么圣人和凡夫，都归属于生灭门呢？”回答：“因为在真如门中，圣与凡的分别并不成立。所以十方众生，全体就是佛的本体，没有分割限量。但因为不知道这个道理，甘心自称渺小卑劣；本具如来的智慧德相，却自己堕入愚痴黑暗；拥有广大的威神力量，反而蜷缩在小小的器皿中。所以志公和尚说：‘法性的广大如同虚空，众生发心却自己局限狭小。’从这个道理出发，才能看见全体是佛的众生，明明了了、不曾昏昧；全体是众生的佛，清晰分明、无可怀疑。觉悟本来面目，就自然回到家乡；得到真实受用，就如同亲见手足。为什么还要迷惑于真实而紧抱虚幻，舍弃实在却趋向空无？辜负自己的灵性，埋没家中的珍宝；把圣人推得高高在上，又把自己贬为低下凡夫。这都是因为只诵读空洞的文字，没有探究真实的义理；空记着‘即心即佛’的宗旨，哪一年才能亲自体悟？高谈‘万法唯识’的宗义，谁又能够当下证得？既违背了教理与观行，又缺少明眼师父的指引。虽然号称继承弘扬佛法，其实只是自欺欺人罢了。”

此释立义分中生灭之因缘也。正谓清净心本无生灭。而忽起生灭。恐人认为自然。故说生灭皆随因缘。非自然也。众生依心意意识转者。众生二字。除佛一人。其余自凡夫。以至十地菩萨悉在其中。以前云。一切众生不名觉故。依有能依所依。所依。即心意识。能依。即众生也。心意意识。若据相宗解。集起名心。思量名意。分别名识。意谓自凡夫。以至十地菩萨。生灭灭生。各各不同。统而言之。皆依心意意识而转觉为迷。亦由心意意识而转迷为觉也。如楞伽云。心如工技儿。意如和伎者。五识为伴侣。妄想观众伎。如歌舞工伎之人。随他拍转。拍缓则步缓。拍急则步急。众生亦如是。意地若生。身轮动作。意地若息。根境寂然。故曰。身非念轮。随念所使。故知或迷或觉。皆从意转。前文不立末那。此中亦不明指末那。据下五种。俱名为意。而以意识续之。则末那意。实通三细六粗。以半分属业识。半分通意识故。问。众生依心意意识而转觉为迷。此义云何。答。以一切众生皆以黎耶为因。无明为缘。由此二种为因缘故生五种意。谓不觉故心动名业识。复从不觉而起能见能现能取。相续名意。复从此意。计名著相名意识。是故一切众生皆依心意意识而转觉为迷也。问。前云依无明故而有黎耶。何故此中说依黎耶而有无明。答。有二义。一由无明动彼觉心成黎耶识。即此黎耶。复与无明为依以不相离故。二即此黎耶。具觉不觉。前就本觉说。故曰依觉而有不觉。今依不觉说。故曰依黎耶而有无明也。

这段解释的是“立义分”中生灭现象的因缘。清净心本来没有生灭，却忽然产生生灭现象，这是为了防止人们误认为是自然而然发生的，所以说明生灭都是随因缘而起，并非自然。

“众生依心意意识转”中的“众生”二字，除了佛陀一人，其余从凡夫到十地菩萨都包含在内。因为前文说过：“一切众生不名为觉”。这里有能依和所依。所依，就是心、意、意识；能依，就是众生。心、意、意识，如果依照相宗（唯识宗）的解释：积集、生起叫作“心”，思虑、量度叫作“意”，了别、分别叫作“识”。意思是说，从凡夫到十地菩萨，生灭变化，灭灭生生，各个不同，但总括来说，都是依靠心、意、意识的作用，从觉悟转为迷惑；同样，也是依靠心、意、意识的作用，从迷惑转为觉悟。

就像《楞伽经》说的：“心如工伎儿，意如和伎者，五识为伴侣，妄想观众伎。”如同歌舞伎人，随着节拍转动，节拍慢则舞步慢，节拍急则舞步急。众生也是如此，意地如果活动起来，身体就随之动作；意地如果停息，根（感官）与境（外境）就归于寂静。所以说：“身非念轮，随念所使。”因此可以知道，无论是迷是悟，都随“意”而转。前文没有特别提出“末那识”，这里也没有明确指出。根据下文所说的五种都名为“意”，而以“意识”来承续，那么“末那识”这个“意”，实际上贯通于“三细”和“六粗”的整个过程，因为它一半属于“业识”，一半又通于“意识”。

问：众生依靠心、意、意识而转觉为迷，这个道理怎么理解？答：因为一切众生都以阿赖耶识（黎耶识）为内在因，以无明为外在助缘。由于这两种因缘，就产生了五种“意”：因为不觉悟，心动起来，这叫“业识”；接着从不觉悟中，产生能见、能现、能取的作用，相续不断，这叫“意”；再从这个“意”中，生起计度、执着、取相，这叫“意识”。所以，一切众生都是依靠心、意、意识的作用，从觉悟转为迷惑。

问：前面说“依无明故而有黎耶识”，为什么这里又说“依黎耶识而有无明”？答：这有两层含义。第一，由于无明扰动那本觉之心，形成了阿赖耶识；而这个阿赖耶识，反过来又作为无明生起的所依，因为两者紧密相连，不相分离。第二，这个阿赖耶识本身，就同时包含了“觉”（觉悟）与“不觉”（迷惑）两种性质。前面是从“本觉”的角度来说，所以说“依觉而有不觉”；现在是从“不觉”的角度来说，所以说“依黎耶识而有无明”。

业识者。谓清净觉心。本来不动。因无明风鼓。不觉心动。遂转此本觉真心而为业识。为二障之元。作二死之本。故远公云。本端竟何从。起灭有无际。一微涉动境。成此頺山势。明知三界别无理。但是妄心生。为八倒之根株。作四流之源穴。疾如掣电。猛若狂风。撇起尘劳。速甚瀑川之水。欻生五欲。急过旋火之轮。结搆四魔。驱驰十使。沉二死之河底。投八苦之焰中。醉迷衣里之珠。徒经艰险。鬪没额中之宝。空自悲嗟。皆由妄心。迷此真觉。若欲塞烦恼之窟穴。截生死之根株。但能内观一念无生。则空华三界。如风卷烟。幻境六尘。犹汤沃雪。廓然无际。唯一真如矣。

所谓业识，指的是原本清净的觉悟之心，本来如如不动。由于无明之风鼓动，不觉之间心念动摇，于是将这本有的觉悟真心转成了业识。它成为两种障碍的根源，作为两种生死的根本。所以慧远大师说：根本的源头究竟从何而起？生灭有无的边际又在何处？一旦细微的念头涉及动摇之境，便形成了这般山崩般的势力。要明白三界并没有别的道理，只是妄心产生，成为八种颠倒的根基，作为四种流转的源头。迅疾如同闪电，猛烈好似狂风，扬起烦恼尘埃，比瀑布激流还要快速；忽然生起五种欲望，比旋转的火轮更加急迫。它构造四种魔障，驱使十种烦恼，沉溺在两种生死的河底，投入八种痛苦的火焰之中。如同醉迷之人不知衣内藏有宝珠，白白经历艰难险阻；又像争斗时丢失了额上的明珠，空自悲伤叹息。这都是因为妄心，迷失了这真实的觉悟。如果想要堵塞烦恼的巢穴，斩断生死的根柢，只要能够向内观照一念本来无生，那么如同空花的三界，便会像风吹散烟云；如同幻影的六尘，就会像热汤融化冰雪。豁然开阔，无边无际，唯一真实如如的境界便显现了。

由依一念心动。转此大智慧光而为能见。名转识。有能见故。复转第一义谛境界而为世谛境界。名现识也。随其五尘对至即现者。如楞严云。汝以空明则有空现。乃至色来现色。声来现声。香来现香。味来现味。故曰即也。若据相宗解。五尘。即性境也。现者。即是现在。显现。现量之境。故曰即现。不现过未之境。故无前后。任运而起常在前者。是因缘变。非若分别变之有生灭也。此三虽属黎耶。然亦通属末那。以有赖耶。必有末那故。瑜伽云。赖耶识起。必二识相应故。若据后文即此相续识名为意识。有意识处必有末那。以意识缘境。必以末那为染净依故。但此末那行相微细。故虽通意识。而凡夫二乘皆所不知。是入地菩萨所知境故。此当相宗从自证分而生见相二分也。

由于依凭一念心念的波动，将这种大智慧光明转化为能见的功用，称为转识。有了能见的功能后，又将第一义谛的境界转化为世俗境界，称为现识。随着色、声、香、味、触这五尘对应而来，便立即显现——就像《楞严经》说的：“你以空性为明，就有空相显现；乃至色尘来了就现出色相，声尘来了就现出声相，香尘来了就现出香相，味尘来了就现出味相。”所以说“即现”。如果依据相宗（唯识宗）的解释，五尘就是性境；所谓“现”，就是当下、显现、现量所对的境界，所以说“即现”。它不显现过去、未来的境界，所以没有前后差别。自然而然地生起、恒常在前——这是因缘变，不像分别变那样有生有灭。这三种虽然属于阿赖耶识，但也通属于末那识，因为有了阿赖耶识，就必然有末那识。《瑜伽师地论》说：“阿赖耶识生起时，必定有两种识相应。”如果依据后文，这个相续识就称为意识；有意识的地方必定有末那识，因为意识攀缘境界时，必须以末那识作为染净的依止。只是这个末那识的行相非常微细，所以虽然通于意识，但凡夫和二乘修行人都不能了知，这是登地菩萨才能了知的境界。这里相当于相宗所说的从自证分生起见分和相分。

能令下。谓此识妄虑过现未来三世之境。而令赖耶念念受熏亦不断绝。由因果受熏皆不断绝。故名相续识也。下总结云。是知三界虗伪。皆是众生自心所现。若离自心外。无片事可得。当知境由心起。还逐心亡。但心生非境生。心灭非境灭。似鱼母念鱼子。如蜂王摄众蜂。鱼母不念而鱼子亡。蜂王不摄而众蜂散。是以有心缘境。万境摐然。无念忆持。纤毫不现。终无心外法。能与心为缘。但是自心生。还与心为相。是以箭穿石虎。非功力之所能。醉告三军。岂曲糵之所造。笋穿寒谷。非阳和之所生。鱼跃氷池。岂网罗之所致。悉为心感。显此灵通。故知万法施为。皆自心之力也。问。现见六尘。森然满目。何故却说唯心。答。以一切法。本无所有。皆从最初一念心动。转心为念。由此妄念。生种种法。复于种种法上分染分净。起爱起憎。妄生苦乐。殊不知总是自心取自心。故知但有一法现前。皆是自心分别。设当一念暂起。尽因幻境牵生。起灭同时。更无前后。问。既是法从心生。何故开眼但能见法。不见自心。答。心不见心。以无形相可得见故。故金刚经云。凡所有相。皆是虗妄。若见诸相非相。即见如来。

能让下面所说的意思。指的是这个意识错误地思虑过去、现在、未来三世的各种境界，而使得阿赖耶识念念相续地受到熏染，也不会断绝。由于因果受熏都不断绝，所以称为“相续识”。下面总结说：由此可知，三界的虚妄假相，都是众生自心所显现的。如果离开了自心之外，就没有任何事物可以得到。应当明白境界是由心而生起，也会随着心的止息而消失。只是心生起时并非境界生起，心灭时也并非境界灭去。这就像鱼母忆念鱼子，又像蜂王统领众蜂。鱼母不忆念，鱼子就消失；蜂王不统领，众蜂就离散。所以，有心去攀缘境界，万种境界就纷然呈现；没有念头去忆念执持，连一丝一毫也不会显现。终究没有心外的事物，能够成为心的缘起。一切都是自心所生，又反过来成为心的表象。因此，箭能射穿石虎，并非靠弓弩的力量所能做到；醉后号令三军，难道是酒曲所能造成的吗？竹笋穿透寒谷，不是阳光温暖所催生；鱼儿跃上冰池，岂是渔网罗具所导致？全都是心念感召，显现这种灵验神通。所以要知道，一切万法的造作施为，都是自心的力量啊。有人问：明明亲眼看见色、声、香、味、触、法这六尘境界，森然罗列充满眼前，为什么却说只是唯心所现呢？回答：因为一切事物，本来都没有实体存在，都是从最初那一念心动开始，把真心转成了妄念。由于这个妄念，才生出种种事物。又在种种事物上，分别出染污的、清净的，生起贪爱、生起憎恶，错误地产生苦乐感受。却不知道这一切都是自心在取自心。所以要知道，只要有一件事物出现在面前，都是自心在分别。假使有一念暂时生起，全都是因为虚幻境界牵引而生。生起和灭去是同时的，并没有先后次序。又问：既然是事物从心生，为什么睁开眼睛只能看见事物，却看不见自己的心呢？回答：心不能看见心，因为心没有形相可以看得见。所以《金刚经》说：凡是所有一切表象，都是虚妄不实的。如果能认识到一切表象都不是真实的表象，那就见到如来了。

此明从微细意识而生麤意识也。言即此相续识者。显非别有。即意所生也。依诸凡夫者。指人天乘也。取着转深者。执取相也。计我我所者。计名字相也。由此二种虗妄徧计。于是见色取色。闻声取声。乃至觉触取触。知法取法。故转此意名为意识。又名分离识者。以独缘法尘故。又名分别事识者。以能兼缘前五尘故。此识依见爱烦恼增长者。即见思二惑也。由此二惑。故令相续益深。妄执愈炽。此从二种法徧计上复生二种我徧计。所谓迷人者必迷法也。此论以执法名意。执我名意识。非若识论立意意识各有我法二执也。若据六粗次第。此段当在起念相应不断故之下。联络住持等文。则前后相贯。读者详之。

这里说明从微细意识产生粗浅意识的过程。所谓“即此相续识”，表明并非另有一个独立的识，而是直接从意识产生的。“依诸凡夫”指的是人天乘的修行者。“取著转深”是指执着于现象表象。“计我我所”是指执着于名称概念。由于这两种虚妄的普遍执着，于是看见色相就执着色相，听到声音就执着声音，乃至感受到触觉就执着触觉，认知到事物就执着事物。因此，这个意识转变称为“意识”。又叫做“分离识”，因为它能单独攀缘法尘。也叫做“分别事识”，因为它还能同时攀缘前五尘（色、声、香、味、触）。这个意识依靠见解和贪爱烦恼而增长，也就是见惑和思惑这两种迷惑。由于这两种迷惑，使得相续不断加深，虚妄执着越发炽盛。这是从对“法”的两种普遍执着，又生出对“自我”的两种普遍执着。所谓迷惑的人必定也迷惑于法。这部论将执着于法称为“意”，将执着于自我称为“意识”，并不像《唯识论》那样认为意和意识各自都有对“我”和“法”的两种执着。如果依据六种粗相的次第，这段内容应当放在“起念相应不断故”这句话的后面。将它与前后关于住持等内容的文字联系起来，那么前后文意就贯通了。请读者仔细体会。

此下明由心意意识转迷而为觉也。问云。上言一切众生心本清净。皆依无明一动。熏起觉心。转成业识。即此最初无明。所熏之识。何人能知。答。凡夫在五住烦恼中住。二乘虽断四住。未达无明。所以凡夫二乘悉皆无分。此之无明。要具大乘二种性者。于初信位。发心观察。于资粮位。修大乘顺解脱分。于四加行。复修大乘顺决择分。至通达位。入初地时。断一分无明。证一分法身。得少分知。乃至菩萨地尽。不能尽知。秪名分觉。至佛果位。方能穷了。名究竟觉。问。何故无明必待极果然后能知。答。是心本来清净。毫无垢染。如净明日。无所不照。由于清净觉心。是初一念忽起动心。转此光明净觉而成无明。所谓不思议熏。不思议变也。既为无明所染。即名染心。不名净觉。所谓不染而染也。由此最初一念微细甚深。唯佛一人独能觉了。余虽随分。实未能知。故曰。声前一句。千圣不传。未曾亲近。如隔大千。问。既曰染心。则心已变。何故又曰常恒不变。答。由心性本来常寂。本无妄念。不与染法相应。故虽随染缘。实未曾变。喻如风起澄潭之浪。浪虽动而常居不动之源。似翳生空界之华。华虽现而匪离虗空之性。问。既曰自性清净。本无有染。何故忽起无明。此无明者。从何所来。答。心性本自常恒。皆由背觉合尘。不与法界相应。瞥起一念。故转净觉而为无明。别无所来。实由不变。故随染缘也。

接下来说明如何通过心意意识的转变，从迷惑走向觉悟。有人问：前面说一切众生的心本来清净，都是因为无明一动，熏染了觉悟的心，转变成业识。那么这最初的无明所熏染的识，有谁能知道呢？回答：凡夫处在五种烦恼之中，二乘虽然断除了四种烦恼，但还未通达无明。所以凡夫和二乘都无从知晓。这种无明，必须具有大乘两种根性的人，在初信位时发心观察，在资粮位修习大乘顺解脱分，在四加行位再修大乘顺决择分，直到通达位，进入初地时，才能断除一分无明，证得一分法身，得到少许的知晓。乃至菩萨地修到尽头，也不能完全知晓，只能称为分觉。到了佛果位，才能彻底明了，称为究竟觉。又问：为什么无明一定要到究竟果位才能知晓？回答：这颗心本来清净，毫无污染，就像清净明亮的太阳，无所不照。但由于清净的觉悟之心，在最初一念忽然生起动心，就把这光明清净的觉悟转成了无明，这就是所谓的不思议熏、不思议变。既然被无明所染，就叫做染心，不叫净觉，这就是所谓的不染而染。由于这最初一念极其微细深奥，只有佛一人能够完全觉了，其他人虽然随分知晓一些，实际上并不能真正知道。所以说：言语之前的那一句，千圣也无法传授；未曾亲身接近，就像隔着三千大千世界。再问：既然说是染心，那么心已经变了，为什么又说它常恒不变呢？回答：因为心性本来常寂，本来没有妄念，不与染污之法相应。所以虽然随顺染污的因缘，实际上从未改变。好比风吹起澄净潭水的波浪，波浪虽然动，却始终不离那不动的水源；又像眼翳在虚空中生出幻花，花虽然显现，却从未离开虚空的本质。又问：既然说自性清净，本来没有污染，为什么忽然生起无明？这无明又是从哪里来的？回答：心性本自常恒，都是因为背离觉悟、迎合尘境，不与法界相应，瞥然生起一念，所以把清净觉悟转成了无明。它并没有别处而来，实际上是由于那不变的心性，随顺了染污的因缘。

言执相应染者。即六粗中执取相。及计名字相。此即意识徧计执也。由意识见爱。烦恼所增长故。二乘至无学位。断见思惑。证生空理。得三解脱。方得远离。若菩萨从初发心观察。至七信位。信根成就。永无退失。名信相应地。然此菩萨。虽未得人空。由信力故。见思烦恼不得现行。故云远离。非约随眠。以留惑故。摄论云。若不断现行。则不异凡夫。若不留惑种。则不异二乘。此约终教说。若约始教。初地已上。方说留惑。若约实教菩萨。从初正信。便达真如本有。无明本空。随顺无念。于此地前。能修法空真如三昧。自然令彼法执不生。伏于无明。与真如相应。即能学断。故下文云。不了一法界义者。从信相应地观察学断故。

说到执着与烦恼相应的染污。这是指六种粗重烦恼中的执着取相，以及计较名相。这其实就是意识在普遍计较和执着。由于意识的见解和贪爱，烦恼得以增长。二乘修行者要到无学位，断除了见解和思惑，证得人我空的道理，获得三种解脱，才能真正远离这种染污。如果是菩萨，从最初发心观察修行，直到第七信位，信心之根已经坚固，永远不会退失，这叫做“信相应地”。这样的菩萨，虽然还未证得人我空，但由于信心的力量，见解和思惑的烦恼不会现行发作，所以说“远离”，但这并不是指烦恼的种子（随眠）也断除了，因为菩萨特意保留了烦恼种子。《摄大乘论》说：如果不断除烦恼现行，那就和凡夫没有区别；如果不保留烦恼种子，那就和二乘没有区别。这是从大乘终教的立场来说的。如果从大乘始教的立场，要到初地以上，才说保留烦恼种子。如果从实教（如圆教）菩萨的立场，从最初发起正信时，便能通达真如本性本自具足，无明烦恼本来空寂，随顺无念的境界。在证入初地之前，就能修习法空真如三昧，自然使得那种对法的执着不生起，降伏无明，与真如相应，这时便开始学习断除烦恼。所以下文说：不能完全了悟一法界真实义的人，从信相应地开始，通过观察修习来学习断除。

上以无明染心分根本枝末。此以染心配烦恼所知。以染心为烦恼障者。由彼染心。昏烦恼乱。障碍静心。不能契合根本如理智故。根本智。即智净相也。以无明为所知障者。由彼无明。愚痴暗昧。障碍净用。不能证得自然业智故。自然业。即不思议业用也。所以下征释。以染心为烦恼碍者。由彼染心于六根门头。见色闻声。妄生取着。分染分净。生爱生憎。障平等理。故以染心为烦恼障也。以无明为所知障者。以一切法本自寂灭。无有动相。由无明一起。妄与法违。故开眼时。不达性空。皆成法碍。故以无明为所知障也。是知心外无法。法外无心。但了一心。诸尘自寂。起心背法。即乖法体。既与相违。即不通达。若能顺法界性。合真如心。则般若无知无所不知矣。

前面把无明和染心分为根本与枝末。这里将染心对应烦恼障，无明对应所知障。之所以说染心是烦恼障，是因为这染心让人昏沉烦乱，障碍清净心，使人无法契合根本的如理智。根本智，就是智慧清净的相状。之所以说无明是所知障，是因为这无明让人愚痴暗昧，障碍清净的妙用，使人无法证得自然业智。自然业，就是不可思议的业用。

下面进一步解释。说染心是烦恼障，是因为这染心在眼耳鼻舌身意六根门头，看见颜色、听到声音，就虚妄地产生执着，分别这是染污、那是清净，生出贪爱和憎恨，障碍了平等真理，所以说染心是烦恼障。说无明是所知障，是因为一切法本来寂灭，没有动摇的相状，由于无明一旦生起，就虚妄地与法性相违背，所以当我们睁开眼睛看时，不能通达一切法本性空寂，所见都成了障碍认知的法相，所以说无明是所知障。

由此可知，心外没有独立的法，法外也没有独立的心。只要明了这一心，一切尘境自然寂灭。如果生起妄心、背离法性，就与法的本体相违逆。既然与法相违背，也就不能通达无碍。如果能随顺法界的本性，契合真如之心，那么智慧便能无分别而知，无所不知了。

二是自本法。就是本体、本质和作用的"摩诃衍法"。迷的时候、觉悟的时候，都靠一种熏习的力量，这事儿属于阿赖耶识的作用。

众生心就是"有法"，要显示"摩诃衍"的义理就是目标。原因是：真如和生灭是互相包含的，就像黄金做的装饰品一样。

讲真如门的时候，又单独论证说：真如就是"有法"，其实是一法界的大总相法门的本体，这是因为真如没有生也没有灭，比方就像虚空一样。

设立了这三层整体的推理，作为整部论的总纲。人要先是自己直接悟到真如，然后再在生灭门里慢慢修行、慢慢证到。

「摩诃衍」翻译过来就是"大乘"。因为这两种门，都是大根器的人修的。

有这样的信根，才能入门。

有人问：真心超越一切迹象，真理超出有与无的范畴。既然称为“真如”，难道不是落入了名称言说的表象吗？

问：既然一切言说都可以被遣除，难道“真如”这个名称偏偏不能遣除吗？

答：是的，“真如”这个名称可以遣除，但真如的体性实在无法被遣除。因为一切事物法相，都是这唯一真实的显现，没有多余剩余的东西。

问：既然不能遣除，那么真如的体性就一定可以建立吗？

答：也不可以建立。因为一切事物法相，都同属一如，本自圆满，不缺少任何东西。

有人问：“既然真如法性无法用言语表达，也不能用思维揣测，那么众生该如何努力，才能逐渐契合它？该如何用心，才能最终契入呢？”

有人问：前面说真如远离一切相，一切皆空。如果清净法圆满具足，也应该有相状可以执取才对，为什么还说远离一切相呢？

有人问：既然一心之中具有真如和生灭两种含义，互不分离，为什么真如门中不包含生灭，而生灭门中却必须包含真如呢？

有人问：这法性宗和法相宗，应该如何辨别呢？

有人问：既然叫做本觉，原本就是本来具有的，那么即使在不觉悟的时候，也未曾失去。为什么一定要等到亲自见到，才叫做本觉呢？

有人问：本觉是理体上本有，始觉是修行所生。这两种觉心，是相同还是不同呢？

有人问：始觉和本觉二者，包含了哪些法呢？

有人问：本觉和真如有什么区别？

问：这个智慧既然已经随染污分别，如果心识被破灭，为什么这个智慧独存呢？

风虽然动，但水却没有动相，比喻无明动而觉性不动。风灭了，动相就灭了，但湿性不坏，比喻无明灭而心识灭，智性不灭。

应当知道，下面总结说明无明是一切染污法的根源。因为从“三细”到“六粗”这些染污现象，都属于由于不明白真如而妄动生起的缘故。

起信论续疏

大乘起信论续疏卷上

大乘起信论续疏卷上

大乘起信论续疏卷上

大乘起信论续疏卷上