華嚴遊心法界記

猗歟盛哉吾本邦也。自往富乎聖典。反勝於震旦高麗之徼或可倍蓰矣。至今儼然而存。世編猶謂中國失禮求之四夷。況聖教乎。茲有蓮宗之賓。叩余遂云。久褚是書。為我師之遺志將壽之於梓。其可可也歟。予聞太歡且獎。因為作序云。夫遊心法界記者何也。其文源出華嚴。而記實賢首祖師之談也。舊經偈曰遊心法界如虛空是人乃知佛境界。蓋謂遊心者能觀之智行也。法界者所觀之諦理也。如虛空者直是不俟三轉而誦。虛即假也。空即空也。如虛如空即中也。非虛非空義在厥中。夫此文者是大節也。天台止觀嘗揭斯文作三諦觀。而不啻此文獨大節義。抑且如真言三藏曰。彼華嚴中而文而句咸具顯略深祕二門之義。誠哉。是判豈可輒得測度耶。斯偈既言。是人乃佛境界。則明匪祇果海鎔融而已。萬惑繁冗。是知佛境界劍林刃山西來之祖意介爾有心。三千宛焉。創心起觀之扃也。祕要入理之樞也。微塵剎剎靡不諸聖人出於世之處。良以難與劣慧而語。幾止而已矣。頃有腐儒。著斷簡云。東海不出聖人。西海不出聖人者。於虖胡為愚之壅哉。最小見矣。徒認一介孔丘以為聖人。䆮僭區區支那而想中國。獨獲牝獸傳稱靈祥。以思瑞應兮。夫吾法中乍儗麟角獨覺僅小聖者。尚無其德及千萬分之一焉耳。噫所謂真之蛙見矣。蓋與夫坐井觀天曰天小者亦不甚逖。不足復言。予自今念震丹雖闊於我正法未東漸之前適有曰聖人而出者。而後不復出。豈不聞乎。東漢天子自夢金人則西方有聖人出昭昭然而著矣。街童巷婦而不可欺。何況東海我日域者神聖之國也。上下神祇皆盡神孫。蔑有不為神之民者。然則凡諸託生於中者所有蠢動皆戴於神之天共鳩乎神之地。實為神之民者則其猥曰東海不出聖人者。上誣罔乎神譏刺於祖巨諷於國之姦賊者其愆莫逾于斯也哉。而所以其幸國家未誅戮彼或弛而免於充軍者。政之寬仁故歟。或由草賊歟。斗筲之輩不足算耳。固是千鈞之弩不為鼷而發機之謂與。宜矣。大率自古諷國敵于朝廷之屬罕無人之不罪者神能罰之。神之俾免者或天必喪焉。天之為憐者或理自亡矣。更無否者。矧乎彼謗正法之人奚待閻王新闢於底根之邦乎。自己既造阿鼻之業。天授生身坼而陷。莫如之何。予便為渠追薦且懲後者。退而顧之是書其文雖從金口而宣其義親自祖手發暉。而復文義雖既來自支竺流之見聞獨在我邦。永霑其益則驗知。夫神聖之所護今尚儼存不可疑猜焉。此皆沐我國家之阜恩者也。猗歟。盛哉。我本邦也。

多么兴盛啊，我的祖国！自古以来就拥有丰富的佛经典籍，甚至可能比中国和高丽等地还要多出数倍。这些经典至今仍完好保存。世人常说中原失传的礼制可以在周边民族中找到，何况是佛陀的教法呢？

近日有位净土宗的行者前来拜访我说：“长久以来珍藏这部《游心法界记》，是我师父的遗愿，想要将其刊印流传，不知是否可行？”我听闻后十分欢喜，因而为之作序。

所谓“游心法界记”是什么呢？其文义源自《华严经》，实际是记载贤首祖师教言的宝典。经文中有偈颂说：“当心游于法界如同虚空时，此人便能知晓佛的境界。”所谓“游心”，是指能观照的智慧；“法界”是指所观照的真理；“如虚空”则直接彰显了空、假、中三谛的圆融——虚空即假有，空性即真空，如虚如空即是中道。非虚非空的真义就含藏其中。

这段经文实为修行关键。天台止观曾引用此文建立三谛观法。不仅如此，真言宗大德也曾说：《华严经》的字字句句都具足显密二门深义。这个判断何等精确，岂是凡夫所能揣度？

此偈既说“此人能知佛境界”，就表明不仅是果地功德融通无碍，即便面对万千烦恼，也能照见佛性。禅门所谓“剑树刀山即是祖师西来意”，当下这一念心便具足三千法界。这是初发心修观的门径，也是悟入真理的枢要。微尘般的国土中，无不是诸佛菩萨应化之处，只是难与根器浅薄者言说罢了。

近来有迂腐儒生妄言：“东海不出圣人，西海不出圣人。”唉，这是何等愚昧狭隘！他们只认一个孔子为圣人，将区区中原臆想为天下中心，就像见到雌兽便妄称祥瑞。且不说佛法中麟角独觉这样的小圣，其功德已远非世俗圣人所能及万分之一。这真是井底之蛙的见解，与坐井观天者无异，不值一驳。

要知道在中国尚未传入佛法时，虽偶有圣人出现，但此后再无来者。难道没听说过汉明帝梦见金人而知西方有圣人的典故吗？这是连街巷妇孺都知晓的史实，何况我们东海神国日本？这是神裔统治的国度，所有百姓都是神明子民。凡诞生于此者，无不蒙受天地神灵护佑。那些妄称“东海不出圣人”的，分明是亵渎神灵、诽谤祖庭、讥讽国家的奸贼，其罪过莫大于此！之所以未被朝廷惩处，或许是因政宽仁，或许因其本是草莽贼子，如同千钧弩箭不屑为射小鼠而发，实在合理。

自古诽谤国家者，罕有不遭天谴。神明赦免的，天道必究；天道怜恕的，因果自偿。更何况诽谤佛法之人，何须等待阎罗王开辟新地狱？自身已造下无间业障，天命尽时自然坠落，无可挽回。我特为此书荐福，兼警示后人。

回观这部经典，文字虽出自佛陀金口，义理却由祖师阐扬。虽然文义源自天竺与中国，但其完整传承独存于我国，持续利益众生，足见神明护佑真实不虚。这都是沐浴在我国隆恩之中的明证啊！多么兴盛啊，我的祖国！

第五法界無礙門者。即別教一乘。奮興法界主伴絞絡逆順無羈也。如華嚴等經明也。問。如是次第據何聖教。答。按法華等經有如是次第。故經云。昔於波羅奈轉四諦法輪。又云。今復轉最妙無上大法輪。又云。未曾聞如是深妙之上法等。楞伽經云。乃至此為佛子說等。華嚴經云。乃至說無盡佛法等。如是次第不等。皆為機機各不同施門故異。隨人定教。教逐人分。以教裁人。人依教轉。人教相藉。次位有殊。會意而言唯歸一路。此云何知。按華嚴經云。張大教網亘生死海。濟天人龍置涅槃岸等是也。當如經取意。不可執教為定以道心源隨語生解用裁其法。此即皆非應理。與教相違背道歸冥解益遠矣。此云何知。按法華經云。以佛教門出三界苦等。問。如上以義定教教即然耶。答。此但且舉大例作如是斷。若門門具論經經之中皆具此五。是云何知。按大品等經云。欲得聲聞果者當學般若波羅蜜。乃至欲得菩薩道者當學般若波羅蜜。又密跡力士經云。轉四諦法輪時無量眾生得阿羅漢果。乃至無量菩薩得成佛等。寶積經亦然。可准知之。問。據上教門不一機復有殊。深淺既自兩分。故知方便亦異。仰陳其狀並述所由。致使習者不詣邪途證者勿乖於理。答。大聖無私。等太陽而鑒物。至人無念若天鼓而雷音。隨機所現短長。是故有斯差別。但自宜聞有異致令法教不同。隨宜入者為良藥。不相應者為毒藥等。又維摩經云。應病與藥。令得服行等。問。有機教相應者未知。隨上諸門等以何方便而得入耶。答。言隨門入者方便無窮隨宜不定。由機故爾。非為法然。唯以類通一不差失。如次應知。第一入三科法門方便者。即蘊界處法也。蘊者積集也。即五蘊法。界者差別等也。即十八界法。處內者外六處也。即十二處法也。言三者是數。科者是類。法者是自性軌持。門者是通智遊入。是故總名為三科法門也。就此門中開為二觀。一者總相觀。二者別相觀。初者三科雖異唯色與心故名總相。即審諦觀察唯法而無我人。故名為觀也。此云何知。按涅槃經云。若色此父四陰應非。乃至和合是父者無有是處等。又維摩經云。起唯法起。滅唯法滅等。即以總收別。唯總而非別。故名為總相觀也。此約利根入法方便也。二別相觀者。即於上總相之中分別而觀故名別相觀。言分別者色中分為十一。謂內五根外六塵。雖復內外有殊剋體總名為色。故云色法有十一。心法有七者。初從眼耳終至末那。始終雖差並同心稱故云心法即七也。色心合舉故有十八。各別不同故云別相。即於此三處觀察人我能所俱離故名為觀也。十二入等可准知之。此云何知。按涅槃經云。著我眾生為界分別觀等。又云。六入不爾一向無人等。今即以分別總唯別而非總故名別相觀也。同異等准之。問。既云觀法即以人無我者云何觀察人無耶。答。且如今之色等法。眼等識得時實無分別。不是不得。雖得而無分別。此即是法。眼等識親證如色等無異。及其意識不了謂實我人。妄緣分別謂實人我。於一事中有真妄齊致。何者意識分別不稱法也。言真妄者即眼等識親證是真。意識妄緣為妄。真妄既玄。差別不等。是故證法人無也。此云何知。按維摩經云。但除其病而不除法。又云。起唯法起滅唯法滅等。色法既真實。心法亦即如色無差。能了識知塵。是即遊行無礙也。此即入初門之勝便契真理之妙因。略述大意如斯。廣辨如餘章說。有相應者當審思之。一一指陳以事徵一百八義具在斯焉。

第五法界无碍门，这是别教一乘的教法，展现法界主伴交织、顺逆自在的境界。就像《华严经》等经典所阐明的那样。

有人问：这样的次第是根据什么圣教建立的？答：依据《法华经》等经典确有这种次第。经中说：“昔日在波罗奈转四谛法轮”，又说：“如今转最妙无上大法轮”，还说：“从未听过如此深妙之法”等。《楞伽经》说：“这是为佛子所说的法”，《华严经》说：“演说无尽佛法”等。这些次第差异，都是因为众生根器不同而施设不同法门。根据人的根机设定教法，教法随人而分，用教法裁度根机，人依教法转化。人与教法相互依存，次第境界各有不同。究其根本唯归一路。

这怎么证明呢？《华严经》说：“张开大教之网，横跨生死大海，度化人天龙众，安置于涅槃彼岸”。应当依经取意，不可固执教条来判定道法本源。若随言语生解来裁断佛法，都不符合真理，与教法相违，离道愈远。这又如何得知？《法华经》说：“通过佛教法门出离三界之苦”。

问：如上根据义理判定教法，教法就是如此吗？答：这只是举大体例子作如此判断。若每个法门详细讨论，每部经中都具备这五种次第。何以得知？《大品般若经》说：“欲得声闻果者当学般若波罗蜜，乃至欲得菩萨道者当学般若波罗蜜”。《密迹力士经》说：“转四谛法轮时，无量众生得阿罗汉果，乃至无量菩萨成佛等”。《宝积经》也是如此，可以类推而知。

问：既然教法不同，根机也有差异，深浅既分，方便法门自然各异。请说明具体情况及缘由，使修行者不入邪途，证悟者不违背真理。答：大圣佛陀无私心，如太阳普照万物；至人无妄念，似天鼓雷音。随根机显现长短，因此有这些差别。只是听闻者根器不同，导致教法有异。相应根机的是良药，不相应的是毒药。《维摩经》说：“应病与药，令得服行”。

问：有根机与教法相应的，不知通过上述诸门，要以什么方便才能契入？答：所谓随门契入，方便法门无穷无尽，随宜不定。这是因为根机不同，并非法本身如此。只要以类相通就不会错失，按次第可知。

第一入三科法门的方便，就是蕴、界、处三法。蕴是积集义，指五蕴法；界是差别义，指十八界法；处是内外六处，指十二处法。“三”是数量，“科”是类别，“法”是自性轨持，“门”是通达智慧的途径，因此总称为三科法门。

此门中开为二观：一总相观，二别相观。总相观是说三科虽异，不外色与心二法，故称总相。仔细审察唯有法而无我人，故称为观。这怎么证明？《涅槃经》说：“若色是父亲，四阴应不是”乃至“和合为父者，无有是处”。《维摩经》说：“起唯法起，灭唯法灭”。即以总相收摄别相，唯总非别，故称总相观。这是利根者入法的方便。

二别相观：在上述总相中分别观察，故称别相观。所谓分别，色法分为十一种（内五根外六尘），虽分内外，本质都称为色，故说色法有十一。心法有七种（从眼识至末那识），始终虽差但同属心识，故说心法有七。色心合举故有十八法，各各不同故称别相。在此三处观察，远离人我能所，故称为观。十二处等可类推而知。这怎么证明？《涅槃经》说：“执着有我众生，作界分别观”，又说“六入之中，一向无人”。现在即以分别总相，唯别非总，故称别相观。同异等可类推。

问：既然说观法即证人无我，如何观察人无我呢？答：譬如现前色法等，眼识等现量得时实无分别，并非不得境界。虽得境界而无分别，这就是现量法。眼识等亲证色法无差异，等到意识不能如实了知，妄执实我实人，虚妄分别认为实有人我。在一件事上真妄并存：意识分别不称法性。所谓真妄，眼识等亲证是真，意识妄缘是妄。真妄既分，差别不等，因此证悟人无我。

这怎么证明？《维摩经》说：“但除其病而不除法”，又说“起唯法起，灭唯法灭”。色法既真实，心法也如色无差。能了知识与尘的关系，即是自在无碍修行。这是契入初门的胜妙方便，契合真理的微妙因缘。略述大意如此，详细辨析见于其他章句。有相应根机者应当仔细思维，一一指陈事相验证，一百零八种义理都在其中。

第二入諸法皆空相無不盡之方便者。於中復分為二觀。一者無生觀。二者無相觀。言無生觀者。即法無自性相由故生。生非實有是即為空。空無毫末故曰無生。以性自不生故。此云何知。按大品等經云。一切法皆空無有毫末相。空無有分別。同若如虛空一等。又三論云因緣所生法我說即是空等是也。二無相觀者。相即無相也。何以故。此法離相故。此云何知。按維摩經云。法離於相無所緣故等。又般若經云。無法相亦無非法相等。言觀者觀智。是法離諸情計故名為觀也。問。一切法即既空無相。云何成觀耶。答。只以法即空無相是故得成為觀。何者能觀是慧。所觀是無相。今慧照彼無相之境故名為觀也。若也不見諸相。即無是即還成倒執。何成觀類耶。問。作如是觀者治何病耶。答。治上執法等病。何者法實非有妄見為有。由妄見有故乃謂真如涅槃可證。即謂生死有為可捨。為斯見故是即為病。今體諸法即空無相有見不生。故成治也。此云何知。案中邊論云。無能取所取有而有能取所取無。是二不二為空相也。是故觀法無生相無不盡也。略陳其狀準以思之。更有異門。依前可解。

第二点讲的是进入一切事物本性皆空、彻底破除执着的实际方法。这里分为两种观法：一是无生观，二是无相观。

所谓无生观，是指一切现象都没有固定不变的本质，都是因缘和合而生。既然因缘所生就不是真实存在，本质就是空。空到极点连最微细的实体都不存在，所以说"无生"。因为万物本性本来就是不生不灭的。这怎么证明呢？像《大品般若经》等经典说："一切事物本质是空，没有丝毫真实相状。空性没有分别，就像虚空一样平等无差别。"《中论》也说"因缘所生的事物，我说它就是空"就是这个道理。

二是无相观。相状本身就是无相。为什么呢？因为一切法本质是超越形相的。这怎么证明？《维摩诘经》说"诸法超越相状，没有可攀缘的对象"。《般若经》也说"没有固定的法相，也没有固定的非法相"。这里说的"观"是指观照的智慧。这种智慧能脱离主观臆想和分别计较，所以称为观。

有人问：一切法既然是空无相状，还观什么呢？回答是：正因为法本是空无相状，所以才能成就观照。能观的是智慧，所观的是无相境界。用智慧观照无相的实相，这就叫作观。如果执着于"看不见相"这个概念，反而又成了另一种执着，怎么能算是真正的观照呢？

又问：修这种观法对治什么执着？回答是：对治前面所说的执着实有的毛病。人们把本来不实在的东西错认为真实存在，因为这种错误认知，就认为真如涅槃是可以得到的实体，认为生死有为是可以舍弃的实在。这种见解就是病根。现在体悟到一切法本是空无相状，对"有"的执着自然消除，所以能对治执着。这怎么证明？《辩中边论》说："能取的心和所取的境本不存在，却认为存在；能所双亡的真理本存在，却认识不到。能认识到这二者本是一体不二，就是空性的真相。"所以说，通过观照诸法无生无相，就能彻底破除一切执着。简要说明大概原理，可以依此思考。其他不同角度的解释，参照前文应该就能理解。

第三入事理兩門圓融一際方便者。復有二門。一者心真如門。二者心生滅門。言心真如者。是理即真諦也。心生滅者。是事即俗諦也。此即明空有無二自在圓融隱顯俱同竟無障礙。言無二者緣起之法似有即空。空即不空復還成有。二而無二。一際不殊。兩見斯亡。空有無替。何以故。真妄交映令該徹故。何者空是不滅有之空。即空而常有。有是不異空之有。即有而常空。有而常空故有即不有。離有邊有。空而常有故空即不空。離無邊空。空有圓融一無二。故雙離俱邊空有一體互形奪故兩雙離邊。此云何知。按維摩經云。深入緣起斷諸邪見有無二邊不復餘習等。又華嚴經云。因緣故法生。因緣故法滅。若能如是解斯人疾成佛等。依此義故得有止觀雙行悲智相導。何者以有即空而不有故是止境也。以空即有而不空故為觀境也。空有全收而不礙二。故止觀二法融也。空有二而不二故是止觀二法離也。即以能觀之心契彼境故是止觀融也。言悲智相導者。觀有即空而不失有。故悲導智而不住空。觀空即有而不失空。故智導悲而不滯有。以不住空之大智故恒隨有以攝生。即大悲也。以不滯有之大悲故常處空而證滅。即大智也。滅即是不滅之滅。滅而非滅。不礙存也。生即是無生之生。生而不生。不待壞也。以生非生故生相紛然而不有。色即空也。以滅非滅故空相湛然而不空。空即色也。空相湛然而不空。故即生死涅槃而不異。生相紛然而不有。故即涅槃生死而不殊。何以故。空有圓融一不一故。亦可分為四句。以有即空故不住生死。以空即有故不住涅槃。空有一塊而不礙兩存。故亦住生死亦住涅槃。其猶水波高下動轉是波濕性平等是水。波無異水之波。即波以明水。水無異波之水。即水以明波。心猶水波。波水一而不礙殊。水波殊而不礙一。不礙一故處水而即住波。不礙殊故住波而即居水。何以故。水之與波別而不別故。此云何知。按維摩經云。眾生即涅槃相不復更滅。亦得說言涅槃即眾生相故不復更生也。又云。非凡夫行非賢聖行。是菩薩行等。是此意也。解云。凡夫著有賢聖住無。今既有無無二而二故。是故雙離兩生頓絕百非。見心無寄故名觀也。問。作是觀者治何等病耶。答。治上空有兩見之病。何者空有無二謂之為二。是故捨有而趣於空遂情等惡取空見。捨空趣有反上同然。由彼倒執而興此門。准以思之可類通耳。

第三讲：如何将事理两方面的道理圆融贯通为一的整体方法。这里包含两个要点：一是心的真如门，二是心的生灭门。所谓心真如，指的是真理的层面，也就是绝对真理；心生灭，指的是现象世界的层面，也就是相对真理。这说明空和有本是一体，自在圆融，隐显一致，完全没有障碍。说它们无二无别，是因为缘起的事物看似存在，本质却是空；空又不是绝对的空，还会显现为有。看似二分实则不二，根本是一回事。消除了对两边的执着，空有就不再对立。为什么呢？因为真理与虚妄相互映照，彼此贯通。空并不是否定有的空，空本身即包含着有；有也不是脱离空的有，有本身即体现着空。有即是空，所以有并非实有，超越了有的极端；空即是有，所以空并非虚无，超越了空的极端。空有圆融为一体，因此同时超越了两种极端。空有本是一体，相互映现又相互转化，所以能双离两边。这怎么理解呢？《维摩经》说：深入缘起法，就能断除各种邪见，超越有无二边，不再有余习。《华严经》也说：因缘和合则法生，因缘消散则法灭。若能这样理解，此人很快就能成佛。根据这个道理，就能止观双修、悲智相导。因为有即是空而不实有，所以是止的境界；空即是有而不虚无，所以是观的境界。空有完全相融而不妨碍二者并存，所以止观二法相互融合。空有看似二分实则不二，所以止观二法又超越分别。能以能观之心契合所观之境，就是止观融为一体的境界。所谓悲智相导：观有即空而不否定有，所以慈悲引导智慧而不堕入空见；观空即有而不否定空，所以智慧引导慈悲而不执着于有。以不堕空见的大智慧，所以能恒顺众生而救度，这就是大悲；以不执着于有的大慈悲，所以能常处空性而证寂灭，这就是大智。灭就是无灭之灭，灭而不灭，不妨碍存在；生就是无生之生，生而不生，不需要坏灭。因为生非实生，所以生相纷然而非实有，这就是色即是空；因为灭非实灭，所以空相湛然而非虚无，这就是空即是色。空相湛然而非虚无，所以生死与涅槃没有差别；生相纷然而非实有，所以涅槃与生死没有不同。为什么呢？因为空有圆融，既是一体又有差别。也可以分为四方面来说：因为有即空，所以不执着生死；因为空即有，所以不执着涅槃；空有融为一体而不妨碍两者并存，所以既在生死也在涅槃。好比水与波：波浪高低动荡是波，水的湿性平等是水。波离不开水，通过波可以认识水；水离不开波，通过水可以认识波。心就像水波，波水一体而不妨碍差别，水波有差别而不妨碍一体。不妨碍一体，所以在水中即住在波里；不妨碍差别，所以住在波里即居于水中。为什么呢？因为水与波既分别又不分别。这怎么理解呢？《维摩经》说：众生本身就是涅槃相，不需要另外灭除；也可以说涅槃就是众生相，所以不会另外产生。又说：不是凡夫的行为，不是圣贤的行为，才是菩萨的行为。就是这个意思。解释来说：凡夫执着有，圣贤执着空。现在既然空有无二而又显现为二，所以要同时超越两边，彻底断绝一切错误见解，让心无所执着，这才叫做观。问：这样的观法是对治什么毛病呢？答：对治上面说的执着空或有两种偏见。因为把空有分开看成二法，所以舍弃有而追求空，就堕入恶取空见；舍弃空而追求有，也是同样的错误。因为这些颠倒执着，才设立这个法门。按照这个思路可以类推理解。

第四入言語道斷心行處滅方便者。即於上空有兩門離諸言論心行之境。唯有真如及真如智獨存。何以故。圓融全奪離諸相故。隨一切動念即皆如故。竟無能所為彼此故。獨奪顯示染不拘故。此云何知。按法華經云。諸法寂滅相不可以言宣等。又云。諸法從本來常自寂滅相等。維摩經云。言語道斷心行處滅等。問。若云空有圓融語觀咸絕者既離言觀。云何證入耶。答。非是無語不言。但以語即如故不異於真是以無言。觀行亦爾。准上可知。此云何知。按維摩經中三十二菩薩各說二而不二。各入不二法門。次至維摩。維摩默答。寂無言說名入不二法門。文殊歎曰。善哉善哉當知無有言說名字名入不二法門等。解云。何故顯默不二者。心法本自不二更不待言而方不二也。又但默然無言即是說入不二法門。何者以諸菩薩解得無言是真不二以語說觀行即是法故。亦即思益經中聖默然是此意也。問。空有無二遂令大士無言性相鎔融。致使觀心無措者信如其說。今修學者未審。以何等方便而得入耶。答。即於空有之上消息取之。何者以空全奪有有空而無有。有見蕩盡也。以有全奪空空有而無空。空執都亡也。空有即入全體交徹。一相無二雙見俱離也。即以交徹無礙而不壞兩相雙存。非見咸泯也。得是方便而入法者是即契圓珠於掌內諸見不拘。證性海於心端逍然物外。超情離念逈越擬議頓塞百非。語觀雙絕。故既妄心永滅諸見雲披唯證相應。豈關言論。有相應者當自思之。故論云。如人飲冷水。唯證者自知等。楞伽經云。真實自悟處覺想所覺離。結意在言外。勿執言思。理不出言。莫捐言解。審諦研竅後漸分明。行坐臥中無令暫替。久作不已當自顯然。深可信矣。此云何知。按法華經云。譬如有人渴乏須水於彼高原穿鑿求之。由見乾土知水尚遠。施功不已轉見濕土遂漸至泥。其心決定知水畢近等。又十地經云。如人夢渡河水因勇猛中而得覺等。若也用功間斷纔作還休求悟終自難明。望解虛盈歲月。何者無始習業厚重難穿。雖有覺心隨見隨滅。若不翹懃懇切無以彰於行心。隨日過以為懷徒自疲於筋力。是故行者存意思之也。此云何知。按華嚴經云。譬如人攢火未熱數休息火勢隨止滅。懈怠者亦然等。問。作是觀者治何等病。答。治諸法觀行之病。何者凡所動念皆是妄也。此云何知。按維摩經云。法離一切觀行等。智論云。動即魔網。不動是法印等。如上諸義並是入法界之妙軌。忘諸見之良規。俱陳入理之方並述蠲痾之法。若據其自位盡究竟無餘。論其一切歸即權實有異也。此云何知。按法華經云。開方便門示真實相等。解云。開方便門者即前權教也。示真實相者即後所入一也。又釋。以上教義但以除非顯理為功。長養機緣為德。是故名為方便也。法華經云。於餘深法中示教利喜等。問。云前之四說皆是方便。後法界無礙門即為究竟說者此云何知。答。此據聖教非寄愚情也。故華嚴經賢首品偈云。一切世界群生類尠有欲求聲聞道。求緣覺者轉復少。求大乘者甚希有。求大乘者由為易。能信此法甚為難等是也。九地初偈云。若眾生下劣其心厭沒者示以聲聞道令出於眾苦。若復有眾生諸根少明利樂於因緣法為說辟支佛。若人根明利有大慈悲心饒益於眾生為說菩薩道。若有無上心決定樂大事為示於佛身說無盡佛法。今按此文故知前之三教是開方便門後之一說為示真實相。定無疑也。何者以賢首品中明信終菩薩化用自在與十地不殊。為欲簡教有權實兩教故作是說也。又九地菩薩為說法師。先知教之權實不等機有利鈍不同。是故於九地之初先明教有差別也問。若後之一說獨為究竟前前諸說皆是方便者。何故法華經中不言止息故說三而但言說二耶。答。大乘自有二種。一者實教。二者權教。若以開權異實許二入滅即三乘名殊。小不向大皆為究竟。不言止息。今就泯權歸實實教大乘即真不待迴故。所以但言息處說二。不言說三也。此云何知。按法華經云。菩薩乘者即佛乘也等。此就泯權說也。若言大乘無權實者。何故華嚴經云無量億那由他劫修習道品善根行六波羅蜜。不聞此經雖聞不信此等由為假名菩薩等。今按此文故知權實分耳。又解。若權教大乘即是實教一乘者。既於無量億那由他劫行菩薩道。不聞此經是何人也。既云行菩薩道不可名曰小乘。權教即是實教一乘如何現行不信。既不聞不信一大乘經。謂殊分。豈愚智之能裁聖自無施有異。縱無經文可證據義懸別不同。守株之類可恐。陳己非於聖說。權教定非實教棄情隨法信焉。更有文義不同。廣如餘經論說。今欲入法界無礙者要先發得徹到信心。何者以信為初基。眾行之本。一切諸行皆藉信生。是故最初舉信為始也。此云何知。按華嚴經云。信為道元。功德母增長一切諸善法。乃至信為寶藏第一法。為清淨手。受眾行等也。是故欲入法界無礙要須發此徹到信心。若不發得如是之信心無以入於法界無礙也。何以故。器不堪受無礙法故。若得此心現前能堪受無礙法也。此云何知。按涅槃經純陀請辭云。吾有調牛良田除去株杌。唯希如來甘露法雨雨我身田令生法牙。解云。此是純陀已發徹到信心希佛為說大般涅槃也。言有調牛者。純陀自述發信心已得身口等七處調柔也。良田者。即此徹到之信唯在於法。更無名利等念也。唯希如來甘露法雨者。信心堅實堪受法也。雨我身田令生法牙者。一聞不退。菩薩萬行皆解行也。又華嚴經云。皆由直心精進力故等。若能發得如上心者即見煩惱能除無行不成也。何以故。是堅信力能破諸見成大事故。此云何知。按華嚴經云。信力堅固不可壞等。又言。譬如水精珠能清諸濁水等。即其事也。問。今令發此信心未委。云何是信而言發耶。答。令以事求。是即可見。何者且如於一眾僧所發至信心是時得僧。日時既至發於信者求索飯食是時信者一切皆無。又復量有所求之樂時中極促不得久屢。當爾時間具有六種難事。言六者何。一日時催促難。二逈無資產難。三外求不得難。四信心不動難。五能捨身命難。六歡喜慶悅難。第一日時催促難者。日至時到心無異相。唯求供養百味無厭。第二逈無資產難者。是時信者隨身資產一切皆無唯求妙饌種種供養。無有少念猶豫之心也。第三外求不得難者。自己逈無又外求不得。於如是際勇猛無疲。第四信心不動難者。雖遇逼惱心定如初。縱有眾苦集身念無改易也。第五能捨身命難者。既求不得。又內盡資緣。唯在於身臠割供養。第六歡喜慶悅難者。捨此身命心竟無身由自難言。何期三寶甚為易遇。捨此身命如恒河沙由未稱我一念供養之心。云何今日忽遇寶聚發此堅信一向無迴。如墮高巖中無有息。如童子捨命亦是此意也。若能如是佛說此人皆堪受法界究竟三昧。何以故。於法苦行不怯怖故。如說能行教相應故。此云何知。按華嚴經云。此經不入一切眾生之手。唯除菩薩即其事也。解云。手者信手也。不入者若無此信不能解置法界無礙之法。是故華嚴不入手也。何以故。信心虛偽不應教故。於是人所而不要故。唯除菩薩者。以菩薩心口相應畢竟無謬。於菩薩行勇猛能為堪可進修諸餘行等。華嚴妙典玄挈手中。何以故。法界無礙此人要故。若無如是信者雖有眾解悉皆顛倒。何以故。無信之解不應行故。顛倒之解即非解故。此云何知。按華嚴經云。譬如水所漂懼溺而渴死。不能如說行多聞亦如是。又云。譬如貧窮人日夜數他寶自無半錢分。多聞亦如是等。即其事也。若能具上堅信現前方可入於法界三昧。何者以機感所宜性相應也。此云何知。按法華經云。乃至深信堅固。如是之人乃可為說。又云。常修慈心不惜身命乃可為說等。是故行者將欲求入法界無礙者。先自撿知信虛實不可妄說即以為真。豈可在他能為苦事自己取樂而不饒他。此乃為人上不能成。何得妄言生信。然今法燈漸滅邪見繁興。唯濁害以為懷。乃曰大乘令爾聽學。唯高於口而竟不潤於心。用陵蔑以為功。將是非為確理。此但苟求名利指斥賢良。乃言。但自識心何假妄修諸行。幸願有心君子勿執見而懷。當自癈壞羚羊緣崖之涉小徑翹企自勵若履氷而蹈火。請察斯言。仰據聖教業果不失諸佛同云。如影隨形。豈為烏有。要心真實萬行擬宜也。

言華嚴三昧者。解云。華者菩薩萬行也。何者以華有生實之用。行有感果之能。雖復內外兩殊生感力有相似。今即以法託事故名華也。嚴者行成果滿契合相應。垢障永消證理圓潔。隨用讚德故稱曰嚴也。三昧者理智無二交徹鎔融。彼此俱亡能所斯絕。故云三昧也。亦可華即嚴。以理智無礙故。華嚴即三昧以行融離見故。亦可華即嚴。以一行頓修一切行故。華嚴即三昧。一行即多而不礙一多故。亦可華嚴即三昧。以定亂雙融故。亦可三昧即華嚴。以理智如如故。如是自在無有障礙。或定或亂。或即或入。或智或理。或因或果。或一或異。性海實德法爾圓明。應如理思絕於見也。此云何知。按華嚴經云。一切自在難思議華嚴三昧勢力故如是如是。廣如經辨。此解行為言名為華嚴三昧。如其據果亦名海印三昧。此即同時前後為名。頓現互融為目。猶如大海現四兵像像類各差頓現前後。然即像形非一水竟不殊。像即水而湛然水即像而繁雜。歷然前後。終始難源。宛爾繁興寂然無相。齊頭頓現。隱顯難知。互入無羈。鎔融絕慮。此云何知。按華嚴經云。如是不思議思議不可得。深入不思議。思非思寂滅等。廣如經辨。又海者即諸像重重無盡際限難源。窮一竟無有窮。隨一宛然齊現。是故云海也。印者眾像非前後。同時品類萬差。即入無礙一多兩現。彼此無違。相狀不同。異而非異。故云印也。定者類多差別唯一不殊。萬像競興廓然無作。故名為定也。亦可海即印。四像宛然故。海印即三昧。作即不作故。亦可為四句。一唯海而非印。不壞像而即水故。二唯印而非海。不隱水而即像故。三亦海亦印。以像海圓融一而異故。四非海非印。以海像鎔融互形奪故。亦可海即印。自在無礙故。乃至亦即亦不即非即非不即。無二性故。准思之。如是之義後文當顯。准彼知此。按此義邊故名法界無礙也。將欲入此三昧方便非一。總而言之不過二門。一者解。二者行。就前門中復有二門。一者緣起相由門。二者理性融通門。所以有此二門者以諸有法無自性故。無自性者空有圓融成幻有也。是故於此開作二門。就初門中復有二說。一者開說。二者合說。初者一切諸法有力無力也。言有力無力者且如緣起之法。若無此彼不成。何者以彼有力能成此也。既彼能成此。以能成他故。是有力此不自有故依他。是無力以彼有力故能攝此。以此無力故能入彼。是故一切皆在彼中隱。復彼有一切。一切不即彼。何以故。此但是力用互無非空有互奪故。是故一成即一切成。一壞即一切壞。故下文云。以一佛土滿十方。十方入一亦無餘。世界本相亦不壞。無比功德故能爾等。又云。一一微塵中各示那由他無數億諸佛於中而說法等云云。廣如經辨。良以方力無力故然。是故得一即得一切者由此門也。如是自在法爾。如斯亦非神力變化故爾。此云何知。按華嚴經云。法自爾故。又云。一中解無量。無量中解一。展轉生非實。智者無所畏等。即其事也。

说到华严三昧，可以这样理解："华"代表菩萨的种种修行。为什么呢？因为花朵有结成果实的功用，修行也有感得果报的能力。虽然花朵和修行一外一内看似不同，但产生结果的作用是相似的。这里用花朵来比喻佛法修行，所以称为"华"。

"严"是指修行圆满、与真理完全相应。一切烦恼障碍彻底消除，证悟的境界圆满清净。根据这个功用来赞叹德行，所以称为"严"。

"三昧"是指真理与智慧融为一体，彼此交融无间。既没有能修的人，也没有所修的法，超越一切对立，所以叫做三昧。

也可以说华就是严，因为真理与智慧互不妨碍；华严就是三昧，因为修行超越了各种执着见解。还可以说华就是严，因为修一行就能顿修一切行；华严就是三昧，因为一行与多行相互含容而不妨碍。

这种境界自在无碍，无论是定是乱、是即是入、是智是理、是因是果、是一是异，真如法性的功德自然圆满显现，应当依照真理去体会，而不是用世俗见解去揣测。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："一切自在难思议，都是华严三昧的力量所致。"详细内容经中都有说明。

从修行角度说叫做华严三昧，如果从果位来说也叫海印三昧。这是根据现象同时显现又前后相即的特点来命名的。就像大海同时映现各种影像，虽然影像各不一样，都是同时显现又有前后次第。影像形状各异但水体没有差别，影像映现而海水澄澈，海水即影像而纷繁复杂。看似有前后次序，却找不到开始和结束；虽然现象纷然显现，本体却寂静无相；一切同时顿现，隐显变化难以测度；互相含容没有障碍，融合无间超越思虑。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："如此不可思议，思议不可得，深入不可思议，思与非思都寂灭。"详细内容经中都有说明。

"海"是指无数影像重重无尽，没有边际找不到源头；追究任何一个现象都没有穷尽，随举一物都完整呈现全体，所以称为海。"印"是指所有影像没有前后，同时呈现又千差万别；互相含容没有障碍，一与多同时显现，彼此毫不冲突；虽然表现形态不同，差异中又没有差异，所以称为印。"定"是指种类繁多差别万千，但本体没有不同；万象竞相显现，本质上却无所造作，所以称为定。

也可以说海就是印，因为四种影像分明呈现；海印就是三昧，因为虽有作为实则无所作为。还可以用四种角度来说明：一是海而非印，因为不坏影像而即是水体；二是印而非海，因为不隐水体而即是影像；三是亦海亦印，因为影像与海水圆融，一即是异；四是非海非印，因为海水与影像融合，互相转化。还可以说海即是印，因为自在无碍；乃至即与不即、非即非不即，都没有对立性。详细思维可知。

这样的道理后文会显明，参照可知。从这个意义上称为法界无碍。

要进入这种三昧，方法不止一种，总的来说不外乎两个途径：一是理解，二是修行。在理解门中又分两个门：一是缘起相互依存门，二是理性融会贯通门。之所以有这两个门，是因为一切事物都没有固定不变的实质。没有固定实质，空与有才能圆融成为幻有。因此开设这两个门。

在第一门中又有两种说法：一是分开说，二是合起来说。分开说是指一切事物都有"有力"和"无力"两个方面。所谓有力无力，比如缘起的事物，如果没有对方，自己也不能成立。为什么呢？因为对方有力能成就自己。既然对方能成就自己，因为能成就他物，所以是有力的；自己不能独立存在而依靠他物，所以是无力的。因为对方有力所以能含容自己，因为自己无力所以能融入对方。因此一切都在对方中隐没，同时对方又含容一切，但一切并不就是对方。为什么呢？因为这只是作用上的相互依存，并不是空与有的互相否定。所以一成立即一切成立，一坏灭即一切坏灭。

所以经文说："以一佛土满十方，十方入一亦无余，世界本相亦不坏，无比功德故能尔。"又说："一一微尘中，各示那由他无数亿诸佛，于中而说法"等等，详细内容经中都有说明。正是因为有力无力的缘故才如此。所以得到一即得到一切，就是通过这个门。

如此自在是法尔自然的，并不是靠神通变化才这样。怎么知道呢？《华严经》说："这是法本来如此的。"又说："一中解无量，无量中解一，展转生非实，智者无所畏。"就是说的这个道理。

第二合說者。彼有力能攝此時即是此有力能攝彼時。何者以彼有力由無力故成。無力由有力故立。是故有無別有全以無為有。無無別無全以有為無。以有為無故是故有即無。以無為有故是故無即有。無即有故無無。有即無故無有。有有故全無。無無故全有。今即以全有之無為有。全無之有為無。如是圓融一際而不礙。有力無力兩存舉一即一切咸收不妨。重重無盡。何以故。互相交徹一多成故。其猶因陀羅網皆以寶成。由寶明徹影遞相現。於一珠中現餘影盡。隨一即爾。更無去來也。今且向西南邊取一顆珠驗之。即此一珠能頓現一切珠之影。此一珠既爾。餘一一亦然。既一一珠皆一時頓現一切珠影。即此西南邊珠復現一切珠中一切珠影。此珠既爾。餘一一亦然。如是重重無有邊際。即此重重無邊際之影皆在此一珠中炳然遞現。餘皆准此。若入一珠中即入十方重重一切珠中也。何以故。此一珠中有十方重重一切珠。故十方重重一切珠中有此一珠故。是故入一珠時即入重重一切珠也。一切亦然。反此思之即於一珠中得入重重一切珠。而竟不出此一珠。於重重一切珠中入一珠。而竟不離此重重一切珠也。問。既言於一珠中得入重重一切珠而竟不出此一珠者。云何得入重重一切珠耶。答。只由不出此一珠。是故得入重重一切珠。若出此一珠即不得入重重一切珠也。何以故。此一珠之外無重重一切珠故。若出此一珠即不得入重重一切珠也。問。若離此一珠內無重重一切珠者。此網即但一珠所成。如何言結多珠成耶。答。只由唯獨一珠方始結多為網。何以故。由此一珠是多珠故。若去一珠網全無故。問。若如是者此網即唯一珠所成。不得言結多為網也。答言結多成者。即是結一珠即多珠之一珠也。何以故。以一珠即一切珠之一故。若無此一一切無故。是故此網唯一珠成也。一切準此。問。此但據義相攝。就彼義邊說云一珠即是一切珠。可實一珠是一切珠耶。答。今所說者但在一珠中說一切珠。不離此一珠中說一切珠也。若不信一珠即是一切珠者。但以墨點點西南邊一顆珠著時即點著十方重重一切珠也。何以故。一切珠上皆有點故。若言十方重重一切珠不即是西南邊一顆珠著者。豈可一時遍點十方重重一切珠耶。縱令遍點即應前後有點云何一時一切珠上皆有點耶。是故一切珠即是一珠者定無疑也。西南一珠既爾。十方重重一切珠亦然也。既珠重重無際點一皆周。主伴始終一成咸畢如斯。如喻例法思之。法不即然。非喻為喻也。據一分相似故以為言。喻但影周質不即入也。此云何知。按華嚴經云。以非喻為喻。即其事也。如上之義可審思之。

当某个部分具备统摄能力时，这个统摄之力其实也同时存在于被统摄的部分。为什么呢？因为“有力”和“无力”是相互成就的——有力因无力而显现，无力因有力而成立。所以说，有并非独立存在，而是以无为基础；无也不是绝对的空无，而是通过有来显现。以有显无，因此有即是无；以无成有，因此无即是有。无即是有，所以无并非绝对空无；有即是无，所以有并非实有存在。正因为有依托于无而存在，无也依托于有而显现。

这种圆融无碍的关系，就像因陀罗网（帝释天的宝珠网）。所有宝珠都晶莹剔透，每一颗珠子里都映现着其他所有珠子的影像。我们取西南角的一颗宝珠来观察：这一颗珠能顿时映现出所有珠子的影像，而其他每一颗珠子也同样如此。更奇妙的是，这颗西南角的宝珠不仅映现一切珠影，连一切珠子中所含的一切珠影也尽数显现。这样层层映现，没有穷尽。

所有这些无穷无尽的影像，都清晰分明地呈现在这一颗宝珠之中。如果进入一颗宝珠，就等于进入了十方一切宝珠所组成的重重法界。为什么？因为这一颗珠中含藏着十方一切宝珠，而十方一切宝珠中也含藏着这一颗珠。所以进入一颗珠，就是进入一切珠。反过来看，虽然进入了一颗珠中的重重法界，却从未离开这颗珠；虽然融入了无尽法界，却始终不离当下这颗宝珠。

有人问：既然说进入一颗珠就等于进入一切珠，那如何真正进入一切珠呢？答案恰恰是：正因为不离开这一颗珠，才能进入一切珠。如果离开这颗珠，反而无法融入重重法界——因为在这颗珠之外，根本没有独立存在的“一切珠”。

又问：如果只有这一颗珠才是根本，为什么说宝网是由众多珠子结成呢？正因为唯独这一颗珠具足一切，才能结成宝网。若是去掉这一颗，整个网就无法存在。所谓“结多成网”，其实就是通过这一颗即一切珠的宝珠来成就。若无此一，即无一切。

再问：这只是道理上说得通，现实中一颗珠真能成为一切珠吗？我们所说的“一即一切”，始终是立足于当下这一颗珠来展现全体。若不信一颗珠即是一切珠，只需用墨点滴在西南角那颗珠上——此时十方一切珠上会同时显现墨点。若一切珠不即是一珠，怎么可能瞬间在所有珠上现出墨点呢？所以“一即一切”确凿无疑。

这个譬喻帮助我们理解法界缘起，但要知道：真正的法界玄妙超越比喻。正如《华严经》所说“以非喻为喻”，我们只是借相似的现象来示意。实际理体中，万法交融互入的境界，远非影像交叠的宝珠网所能完全比拟。以上深义，值得细细体悟。

自下第二別明行者。即於上解中審諦取之。何者且如一中有一切時。即是一切中有一時。即一與一切即入一時。何以故。以諸有法性自爾故。藏心隨染迴轉成故。如是交參掩映。即異即同一時致令解心絕奇覺念亡措。乞之頓觀相無施功用泯。追尋乞計繁興萬像統十世而難終。鼓躍濤波該一念而無卷。潛百千於毫末促十方於微塵。展一即一切而難源。卷一切即一叵測。是故舍那朗圓光於性德若太陽之曄九天。普賢運悲海於緣生等重雲之亘千嶽。所以地分三處天闢四門。聚則如宿鶴投江。散則似驚鸞墮海。論其解也如彼。語其行也如斯。應准思之。勿拘其教。言不及義誠有斯文。觀不逢源信如其說。是故行者存意思之。問。如上所言教義文。即解行俱陳。云何就解為言而得不言其行耶。答。行法離見亡言。言見俱為方便隨言見而入證。入證言即無言。不了無見非真。妄執將正行是故妄解不稱行心也。此云何知。按楞伽經云。言說別施行真實離文字。乃至愚者廣分別等。問。既言行法離見亡言。言見莫之能入。今既知行亡言離見。此見豈非見耶。答。若知此見是解。此解即為解。若即以此見為行非但不是行。亦復不是解也。何以故。妄見之解即非解故。此云何知。按維摩經云。無以生滅心行說實相法等。問。行若爾者豈可除名離相等兔角之空無絕慮亡言若入寂之灰斷。此乃還成倒執。既行人有常斷之愆。為真反立邪宗令聖智有無因之咎。何得今云語觀咸非修行者歟。泯相灰心豈即為真者矣。意在防過過乃彌彰。恐滯情源情隨見起。如何上說所作咸非。若云離彼解心未知何者為行。請陳其狀令物見聞。答。云行離念亡言者。與法相應絕情見也。何以故。無念之見性融通故。理智交徹見無見故。任放自在念不動故。此云何知。如說不動是法印動則魔羅網。解云。若動見此之見看彼即彼此俱不見。而言見彼此者即是妄緣非是正見也。故名魔羅網也。不動見此之見即見彼者即彼此俱見。故名為法印也。問。既如是者云何可見耶。答。只於上門中方便取之。何者又如說云一中解無量。無量中解一等。解云。以一中解無量時即是無量中解一時。何以故。一法法爾具一切故。是故不動此見即見彼也。若此唯有無有彼者即不見此也。由見不稱法故名魔網也。今見一時即見一切。故名為一。以稱法見故名為法印也。依上道理此即應知。即入重重准思可爾。是故若動即入魔網也。故華嚴經云。如有良醫自知無常以諸妙藥用塗其身。命終之後由藥力故屍不乾𤍜亦不散壞。還復如常行於醫法。解云。醫人者即行心也。自知無常者諸見盡也。以諸妙藥用塗其身者。行契妙理悲願修也。言命終之後屍不乾𤍜者。法流水中離功行也。不散壞者。雖離功行不凝住也。還復如常行醫法者。熾然為作諸有法也。雖復為作而竟無心醫法不失。華嚴三昧亦復如是。雖離諸見能於諸法實德化用竟無妨也。何以故。得心自在如心爾故。稱法修行作無作故。問。若如是者今據何事而得然耶。答。但約理事即爾。亦不遠指真常。何者以諸理法即如來藏實德用也。問。現理非真。是眾生之妄境。云何此法即是而不遠指真常耶。答。今剋要而言此一事中有真妄兩異。如一眾生眼耳鼻舌諸相。是無明用以順泳生死不成熟故。無性即空是真如體。以湛然常住不遷變故。如莊嚴具。形相是博士所成。即博士功用相虛而金體自竅。而性凝然。雖復金體自竅而性凝然不失相狀紛雜。相狀紛雜而不礙凝然者。謂金與相狀一體而差別也。菩薩聲聞是真如用。何者以反流出纏所成熟也。餘如前說。準可知之。此云何如。攝論云。生死涅槃依無別。又云。無染即無淨等。今明斯義方為妄境故。然妄境若不現前無以施教綱。何以故。緣未相應如虛空故。問。緣起未如虛空。不言因緣緣起集成未審何先何後耶。答。緣起集成竟無前後。同時炳現終始難源。圓即一際無傾缺。即諸峯競攀重重頓現前後無違。念念遞彰新舊恒別。不妨同時異。無礙別時同。為一即一切而不多。作多即一而不一。却則紛然滿目。取即圓寂無蹤。但可證而不可知。只可行而不可見。即所以文殊立指南之則。普賢樹摩頂之儀。彌勒置彈指之能。摩耶示見正之德。此即名表隨門證異明妄徹於真源。並託事以彰人。故顯真該於妄末。今但粗陳其說梗概而論。唯妙覺之遊衢豈妄心之履徑也。問。既云因緣故有未委力用如何。答。言因緣起者要具力無力也。因既親生。緣名假發。且就流轉為言即無明業種為因。是即力也。淨心隱體為緣。即無力也。何以故。以流轉即順無明而違淨心故。既以違淨心而成染法故知無明為有力也。故不增不減經云。法界身流轉五道名曰眾生等。若就出纏為語反前知之。維摩經云。眾生即涅槃相不復更滅等。言有力無力者事一而名異也。何者以無明有力即以淨心無力為有力。既以無力為有力。是故淨心即無明也。淨心有力亦爾。反以思之。文同前例。問。若有力即無力云何為有力。無力即有力云何為無力耶。答。只由有力即無力故名為有力。無力即有力故得為無力。若有力不以無力無有力者即一切各有自性。即無有力無力也。今既有力即無力。是故一切即一而不礙一切歷然。一即一切而不礙一相堪然。如是道理極難申述。當思之耳。問果起要藉因緣。因緣互從無定。現今世間諸法未審親自何生耶。答。既云果法起必從緣。緣法體無自性。既責果從何立實從緣力即是無生也。何以故。以力無力即無性故。既有力尚自從他。何有能生於果。是故果立親自無生也。無性亦準以思之。問。若據此說即因果無別云何乃有因果異耶。答。力無力者為緣。無性空理為因。即由此因緣不二約法方成為果果無別果。即因成為果。因無別因。即果立為因。因成即果故。果即不果。果立為因。故因即不因。因即不因而果立。果即不果而因成。其猶世󱐖䊚䊚無別䊚。即聚󱐖為䊚󱐖無別󱐖。即散䊚為󱐖。應準思之。問。若如是者果即是因。因即是果。云何乃言因能生果耶。答。只以因即是果果即是因。是故此因方能生果。何以故。因果一際而別不同。故據論此事。但可審思取入。非語能宣。若也親證無言即因果歷然而不失。若不窮源盡見還歸常斷之談也。問。若如是者但是性起。云何得有緣起門耶。答。即上力無力相由名為緣起。何以故。由彼此相奪果方生故。即彼此相由而無自性。無性為果而生。生即不生名為性起。何以故。即果自體而是性故。其猶壁上畫樹乍看謂言從壁上生。剋體全總是壁。應准思之。問。若自體全性是即無生。云何今說果法生耶。答。以力即無力生即是無生。即無力即有力無生即是生。何者以有力無力無二性也。是故由斯道理皆為滅見之方。不可執此不行。解方終不差病。事須用功無怠久習方成。懷勿以解為修而即將為正行也。此但增於見愛。終無歸本之期。暫疲倦於波瀾竟無獲珠之日。何以故。唐捐歲月無功勳故。此云何知。按法華經云。如王髻中明珠不以與人有功勳者而賜之等。解云。王者所謂心王。髻中明珠者。即明此行心最尊勝。即華嚴三昧也。不與人者。無實功行不證法也。唯有功勳而賜之者。有實功行能破諸見得此三昧也。是故行者要實修行不可虛言妄為真證。如斯妙理宜審思之。更有異門。如餘章說。問。既見如上道理為但只見而已。即為是行邪。為亦須布施持戒等修諸行耶。答。若如是見已布施即為大布施。持戒等亦然。何以故。由稱布施等法故。既知稱法。是故懃修布施持戒等也。故論云。然知法性無有慳貪。是故修行檀波羅蜜等。今就事顯。是即可知。何者且如布施一物與一人時。於中即有五種具足。一自身具足。二他身具足。三財物具足。四時善具足。五處所具足。自身具足即身身無盡。他身財物亦然。時善具足即世世難窮。處所亦爾。如是一身布施一物。於一時處中即一切前後時劫中一切方處中。以無盡財物布施滿足無盡眾生。如是等事非所思量。皆於一念而頓成就。如如非實。實是妄緣。何者以一法既一時即具一切法也。其由一錢具十錢等。此云何知。按華嚴經云。毘目多羅仙人執善財手。令善財入供養門中供養佛。多劫多身等。即其事也。是故得知。如是等法皆是順門也。既順門如是。違門亦然。此云何知。按華嚴經云。一障一切障。一斷一切斷等。問。如上所說就法可然。是得今時凡情即見耶。答。今時凡情不得即見。何以故。由具煩惱障智眼故。問。若如是者云何上言得如是見已布施持戒皆名大耶。答。言得如是見者。但信解等見非證入見也。即彼信解等心明徹得見彼法。如眼現見。故名為見也。依因此見得成證見。依此信見受身如見。是故菩薩身得自在等。何以故。以見為身故。其猶眾生煩惱具而受於身。是故此身而因見得。既知如是存意思之。如上所明廣如經說。今更重明真空妙有之義總有二重。一者麁。二者細。所言麁者。即謂諸法從緣皆無自性。無自性故是即名空。以有即空空不異有。是故此空名真空也。由無自性有方得成。以不異無性而成有故。是故此有名為妙有。雖復空有圓融得成真空妙有而由是破病之說未是其論真空妙有也。何者以空有故名空。以有空故名有也。若有不有空是即不名有。若空不空有是即不名空。何以故。以空不自空。以有不自有故。此即但是遮言非是直說真空妙有也。何以得知。以空由有故名真空。若不由有而說空者是即斷滅非真空也。以有由空故名妙有。若不由空而說有者是即常見非妙有也。此即但遮彼異見之失。非是直顯空有。縱令逈超四句絕離百非。而由是破病之談未是顯真之談也。此之空有無二融通即當終教絕方便說也。此云何知。按法鼓經云。一切空經是有餘說。唯有此經是無餘說。即其事也。

第二細者。即前空有俱空為趣入之方便也。既空有俱空方是入之巧方便者。是知彼法即不有也。此云不空不有。非是此法無故言不空不有。以是空有故言不空不有也。夫言有者為遮情過故。令此不為有情過之言。是故不空不有亦得空不空故是空。以有此空法故。何得言空者情計未盡不見空也。故般若云。空不空不可得者是此義也。亦可有不有故是有。以有此有法何得言有。今若欲作彼空有之見解而言是空有者即非空非有也。以是自解故。如人取物更著異物是即非物。此即是普賢文殊等機所見。即冥契不二無有念動。即是究竟行圓更不得遮。但逐法顯耳。是故創於二七日唯為大菩薩說者意存於此也。華嚴經云。所謂如說能行如行能說等。此即空有一體兩相不亡。何者即彼空不空之空有不有之有是也。問。若言此真空妙有是直顯不待遮故名直顯空有者。云何乃言空不空有不有也。答。此是顯言不是遮說。何者直明此空不空。有不亦有爾。取意思之。問。若言此空即是顯法不是遮情者。如前所說空亦即是顯法。云何乃言是遮非顯。何者前所說空亦即是不空之空。何以故。若有此空即非空故。前既已說何言非。後復重論如何即是耶。答。後非前說。何者後直顯實。不是空故明空。前即以空故明空。不是不空故明空也。有亦爾。准思知之。此即與前全別不同。勿濫為其類也。又約所取亦別不同。如空故空即智慧之所得。如不空故空。即是慧智之所證。慧智即為行契證。智慧即為解決擇。解即入行之前緣。慧智即究竟之真證。是故兩說不可同互而語哉也。問。若如言爾者未知頓終二教更何所言耶。答。頓終二教法在圓中。何者以彼空有無二圓融交徹是即為終。即融通相奪兩相盡邊是即為頓。一多處此即為圓。三法融教詮故別。是故華嚴寄彼二教辨也。又此諸法緣起相由即云彼中有此此中有彼。是即但得其門不關其大緣起義也。何者以大緣起法而定一異不可得相由而成融通無礙故。且如一中有一切時。即是一切中有一時。今欲定其門說。故知但得其門不得其法也。既不得彼法而言一切中有一一中有一切者。此但是妄接非稱大緣起法也。如人見水向東駛流於上有泡。言泡中有水。而計泡於手中即言手泡內有水者。此是妄心中有非稱水有也。以泡離水即無何得有泡。而言泡中有水此是緣起已壞。不可言有也。夫言一者必具一切方是一也。若不具一切即不是一。一切亦爾。此大緣起法法爾具足。必須心中證。彼知不可說得向人者方見緣起之氣分也。若作可說得解是即不見也。終日言由妄為言也。必須絕解寔修是即順為正見。若也解心為得是即一世虛行。深信之耳。餘如別說。既知是已常須繫念相續勿令惡見聞之。乃至證見如常見世間物等者。方名入大緣起法界也。若不得如是念者須向靜處繫念現前。不可口言即為入也。若口有而心無者即如狂人耳。可准思之。

第二层微细的道理：前面说的空和有都空掉，这只是进入真理的方便法门。既然要把空和有都空掉才是巧妙的方法，那就说明那个法本身并不是真实存在的。这里说的“不空不有”，不是因为这东西不存在才这么说，恰恰是因为它既是空又是有，所以才说“不空不有”。说“有”是为了破除执着，让人不要陷入对“有”的执着。所以“不空不有”也可以说是空——因为空本身也是空。既然有这个空法存在，怎么能说空呢？认为空是绝对无，这是还没真正理解空。所以《般若经》说“空和不空都不可得”，就是这个意思。同样，“有”也可以说不是有——既然有这个有法存在，怎么能执着地认为有呢？如果想用空和有的概念去理解，那反而既不是空也不是有。因为这是自己的理解，就像人拿东西又加上别的东西，那就不是原来的东西了。这是普贤、文殊这样的大菩萨所见的境界，契合不二法门，没有妄念波动，是究竟圆满的行持，不需要再破除什么，只是随着法而显现。所以佛陀在成道后二七日只为大菩萨说法，用意就在这里。《华严经》说“如说能行，如行能说”，这就是空和有一体两面，互不相离。空是不空之空，有是不有之有。

问：如果说这真空妙有是直接显现、不需要破除的，为什么又说空不是空、有不是有呢？答：这是直接说明，不是破除的说法。直接指明这个空不是绝对的空，有也不是实有的有。要用心体会。

问：如果说这里说的空是显法不是破执，那前面说的空也是显法，为什么说是破不是显呢？答：后面说的和前面说的不同。后面是直接显现实相，不是因为空才说空；前面是因为要破执才说空，不是因不空才说空。有也是同样道理。这和前面说的完全不同，不要混淆。

从所证境界来说也有区别：因空而空是智慧所能理解的；因不空而空是智慧所证悟的。慧智是行持证悟，智慧是分析抉择。理解是进入行持的前奏，慧智是究竟的真实证悟。所以两种说法不能混为一谈。

问：这样说来，顿教和终教还有什么可说的呢？答：顿教和终教都在圆教之中。空有无二、圆融贯通就是终教；融通互摄、两边不立就是顿教；一多相即就是圆教。三教只是说法不同，实质是一味的。所以《华严经》借顿终二教来阐明这个道理。

诸法缘起相互依存，说彼中有此、此中有彼，这只是看到了门径，还没真正明白大缘起的深义。大缘起法中，一和异不可得，相互成就，融通无碍。比如一中有一切时，也就是一切中有一时。如果想用语言界定，那只能看到门径而看不到法体。既然没见到法体，却说一切中有一、一中有一切，这只是妄想分别，不是真正的大缘起法。就像有人看见水向东流，水上有泡，就说泡中有水。如果把泡捧在手里，以为手泡里有水，这是妄想心中的水，不是真实的水。泡离了水就不存在，哪里还有泡中的水？这样说的时候缘起已经破坏了，不能再说有。所谓一，必须具足一切才是一；如果不具足一切，就不是一。一切也是如此。大缘起法本来具足，必须心中证悟，知道不可言说，才能略见缘起的端倪。如果以为可以用语言理解，那就见不到。整天说着缘起，其实都是虚妄分别。必须放下解悟踏实修行，才是正见。如果以为理解就算得到，那一生都是虚度。要深信这一点。

知道了这个道理，就要时常系念不忘，不要让恶见乘虚而入。直到能像平常看见世间万物那样自然见到真理，才算是进入大缘起法界。如果做不到这样系念，就要在静处专心修持，不是嘴上说说就算悟入了。如果口说有而心中没有，那就像疯人说话一样。要好好思量这个道理。

華嚴遊心法界記

第五法界无碍门，这是别教一乘的教法，展现法界主伴交织、顺逆自在的境界。就像《华严经》等经典所阐明的那样。

第二点讲的是进入一切事物本性皆空、彻底破除执着的实际方法。这里分为两种观法：一是无生观，二是无相观。

"严"是指修行圆满、与真理完全相应。一切烦恼障碍彻底消除，证悟的境界圆满清净。根据这个功用来赞叹德行，所以称为"严"。

"三昧"是指真理与智慧融为一体，彼此交融无间。既没有能修的人，也没有所修的法，超越一切对立，所以叫做三昧。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："一切自在难思议，都是华严三昧的力量所致。"详细内容经中都有说明。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："如此不可思议，思议不可得，深入不可思议，思与非思都寂灭。"详细内容经中都有说明。

这样的道理后文会显明，参照可知。从这个意义上称为法界无碍。

華嚴遊心法界記