Name: 华严游心法界记 · 第一 · 华严游心法界记序
Author: 法藏撰

猗欤盛哉吾本邦也。自往富乎圣典。反胜于震旦高丽之徼或可倍蓰矣。至今俨然而存。世编犹谓中国失礼求之四夷。况圣教乎。兹有莲宗之宾。叩余遂云。久褚是书。为我师之遗志将寿之于梓。其可可也欤。予闻太欢且奖。因为作序云。夫游心法界记者何也。其文源出华严。而记实贤首祖师之谈也。旧经偈曰游心法界如虚空是人乃知佛境界。盖谓游心者能观之智行也。法界者所观之谛理也。如虚空者直是不俟三转而诵。虚即假也。空即空也。如虚如空即中也。非虚非空义在厥中。夫此文者是大节也。天台止观尝揭斯文作三谛观。而不啻此文独大节义。抑且如真言三藏曰。彼华严中而文而句咸具显略深秘二门之义。诚哉。是判岂可辄得测度耶。斯偈既言。是人乃佛境界。则明匪祇果海镕融而已。万惑繁冗。是知佛境界剑林刃山西来之祖意介尔有心。三千宛焉。创心起观之扃也。秘要入理之枢也。微尘刹刹靡不诸圣人出于世之处。良以难与劣慧而语。几止而已矣。顷有腐儒。着断简云。东海不出圣人。西海不出圣人者。于虖胡为愚之壅哉。最小见矣。徒认一介孔丘以为圣人。䆮僭区区支那而想中国。独获牝兽传称灵祥。以思瑞应兮。夫吾法中乍儗麟角独觉仅小圣者。尚无其德及千万分之一焉耳。噫所谓真之蛙见矣。盖与夫坐井观天曰天小者亦不甚逖。不足复言。予自今念震丹虽阔于我正法未东渐之前适有曰圣人而出者。而后不复出。岂不闻乎。东汉天子自梦金人则西方有圣人出昭昭然而着矣。街童巷妇而不可欺。何况东海我日域者神圣之国也。上下神祇皆尽神孙。蔑有不为神之民者。然则凡诸托生于中者所有蠢动皆戴于神之天共鸠乎神之地。实为神之民者则其猥曰东海不出圣人者。上诬罔乎神讥刺于祖巨讽于国之奸贼者其愆莫逾于斯也哉。而所以其幸国家未诛戮彼或弛而免于充军者。政之宽仁故欤。或由草贼欤。斗筲之辈不足算耳。固是千钧之弩不为鼷而发机之谓与。宜矣。大率自古讽国敌于朝廷之属罕无人之不罪者神能罚之。神之俾免者或天必丧焉。天之为怜者或理自亡矣。更无否者。矧乎彼谤正法之人奚待阎王新辟于底根之邦乎。自己既造阿鼻之业。天授生身坼而陷。莫如之何。予便为渠追荐且惩后者。退而顾之是书其文虽从金口而宣其义亲自祖手发晖。而复文义虽既来自支竺流之见闻独在我邦。永沾其益则验知。夫神圣之所护今尚俨存不可疑猜焉。此皆沐我国家之阜恩者也。猗欤。盛哉。我本邦也。

多么兴盛啊，我的祖国！自古以来就拥有丰富的佛经宝典，甚至比中国和高丽所传的版本还要完备数倍。这些经典至今庄严完好地保存着。世人常说中原失传的礼制可以向周边国家寻回，何况是珍贵的佛教圣典呢？近日有净土宗的信众来访，对我说：“长久以来珍藏这部《游心法界记》，是先师遗志，想要刊印流传，不知是否可行？”我听闻后十分欢喜，便为之作序。

所谓“游心法界记”是什么呢？其文源自《华严经》，实际是记载贤首祖师讲解的经典。旧经偈颂说：“当心灵遨游于法界如同虚空，此人便能领悟佛的境界。”所谓“游心”，是指能观照的智慧；“法界”，是指所观照的真理；“如虚空”则直接蕴含三谛圆融——虚即假谛，空即空谛，如虚如空即是中谛。非虚非空的真义就蕴含其中。这段经文实为关键教义，天台宗止观法门曾引用此文阐述三谛观。不仅这段经文意义重大，真言宗高僧也曾说：《华严经》的字字句句都具足显密二门深义。这个判断何等精准，岂是凡夫所能揣度？

此偈既说“此人能知佛境界”，就表明不仅是果地境界的圆融无碍，即便面对万千烦恼，也能透过佛的境界观照。就像禅宗说的“剑树刀山即是祖师西来意”，当下一念心生，三千大千世界顿时显现。这是修心观照的门径，也是悟入真理的关键。微尘般的佛国净土，无不是圣者示现之处。这些深理难以对根器浅薄者言说，往往只能适可而止。

近来有迂腐儒生妄言：“东海不出圣人，西海不出圣人。”唉！这是何等愚昧狭隘！他们只认一个孔子为圣人，把区区中原当作天下中心，就像见到母兽产子便以为是祥瑞。且不说佛法中麟角独觉之类的小圣，其功德已远超俗儒理解的千万倍。这真是井底之蛙的见解，与坐井观天者说天小没有区别，不值一驳。

要知道，在中国尚未传入正法之前，虽曾出现过圣人，但后来再无圣者出世。难道没听说过东汉皇帝梦见金人，从而知晓西方有圣人出世的故事吗？这是连街巷妇孺都知晓的史实，岂容否认？更何况我们东海日本乃是神国，上下百姓都是神裔，没有不是神民之人。凡是生于此地的众生，都蒙受神天庇佑，共享神土滋养。那些妄称“东海不出圣人”者，上欺神明，中辱祖宗，下负国家，实属奸贼之行。其罪过之大，国家尚未治罪，或许是政宽仁厚，或许因其本是草莽微末之辈，不值得追究。正如千钧之弩不会为小鼠发射，理应如此。

大体而言，自古以来诽谤国家者罕有不遭天谴的。神明赦免的，天理必收；天理宽容的，因果自会昭彰。更何况诽谤正法之人，何须等待阎罗王审判？自己造下无间地狱之业，天命终会降临。我特此为彼等超度，并警示后人。

回观这部经典，经文虽出自佛金口宣说，妙义却由祖师亲手阐发。虽然文义源自天竺与中国，但能在我邦完整保存、长久利益众生，足见确有神明护佑。如今经典庄严犹存，毋庸置疑。这都是沐浴我国深厚恩泽的明证啊！多么兴盛啊，我的祖国！

第五法界无碍门者。即别教一乘。奋兴法界主伴绞络逆顺无羁也。如华严等经明也。问。如是次第据何圣教。答。按法华等经有如是次第。故经云。昔于波罗奈转四谛法轮。又云。今复转最妙无上大法轮。又云。未曾闻如是深妙之上法等。楞伽经云。乃至此为佛子说等。华严经云。乃至说无尽佛法等。如是次第不等。皆为机机各不同施门故异。随人定教。教逐人分。以教裁人。人依教转。人教相藉。次位有殊。会意而言唯归一路。此云何知。按华严经云。张大教网亘生死海。济天人龙置涅槃岸等是也。当如经取意。不可执教为定以道心源随语生解用裁其法。此即皆非应理。与教相违背道归冥解益远矣。此云何知。按法华经云。以佛教门出三界苦等。问。如上以义定教教即然耶。答。此但且举大例作如是断。若门门具论经经之中皆具此五。是云何知。按大品等经云。欲得声闻果者当学般若波罗蜜。乃至欲得菩萨道者当学般若波罗蜜。又密迹力士经云。转四谛法轮时无量众生得阿罗汉果。乃至无量菩萨得成佛等。宝积经亦然。可准知之。问。据上教门不一机复有殊。深浅既自两分。故知方便亦异。仰陈其状并述所由。致使习者不诣邪途证者勿乖于理。答。大圣无私。等太阳而鉴物。至人无念若天鼓而雷音。随机所现短长。是故有斯差别。但自宜闻有异致令法教不同。随宜入者为良药。不相应者为毒药等。又维摩经云。应病与药。令得服行等。问。有机教相应者未知。随上诸门等以何方便而得入耶。答。言随门入者方便无穷随宜不定。由机故尔。非为法然。唯以类通一不差失。如次应知。第一入三科法门方便者。即蕴界处法也。蕴者积集也。即五蕴法。界者差别等也。即十八界法。处内者外六处也。即十二处法也。言三者是数。科者是类。法者是自性轨持。门者是通智游入。是故总名为三科法门也。就此门中开为二观。一者总相观。二者别相观。初者三科虽异唯色与心故名总相。即审谛观察唯法而无我人。故名为观也。此云何知。按涅槃经云。若色此父四阴应非。乃至和合是父者无有是处等。又维摩经云。起唯法起。灭唯法灭等。即以总收别。唯总而非别。故名为总相观也。此约利根入法方便也。二别相观者。即于上总相之中分别而观故名别相观。言分别者色中分为十一。谓内五根外六尘。虽复内外有殊克体总名为色。故云色法有十一。心法有七者。初从眼耳终至末那。始终虽差并同心称故云心法即七也。色心合举故有十八。各别不同故云别相。即于此三处观察人我能所俱离故名为观也。十二入等可准知之。此云何知。按涅槃经云。着我众生为界分别观等。又云。六入不尔一向无人等。今即以分别总唯别而非总故名别相观也。同异等准之。问。既云观法即以人无我者云何观察人无耶。答。且如今之色等法。眼等识得时实无分别。不是不得。虽得而无分别。此即是法。眼等识亲证如色等无异。及其意识不了谓实我人。妄缘分别谓实人我。于一事中有真妄齐致。何者意识分别不称法也。言真妄者即眼等识亲证是真。意识妄缘为妄。真妄既玄。差别不等。是故证法人无也。此云何知。按维摩经云。但除其病而不除法。又云。起唯法起灭唯法灭等。色法既真实。心法亦即如色无差。能了识知尘。是即游行无碍也。此即入初门之胜便契真理之妙因。略述大意如斯。广辨如余章说。有相应者当审思之。一一指陈以事征一百八义具在斯焉。

第五法界无碍门，这是别教一乘的教法，展现法界主伴交织、顺逆自在的境界。就像《华严经》等经典所阐明的那样。

有人问：这样的次第是根据什么圣教建立的？答：依据《法华经》等经典确有这种次第。经中说：“昔日在波罗奈转四谛法轮”，又说：“如今转最妙无上大法轮”，还说：“从未听过如此深妙之法”等。《楞伽经》说：“这是为佛子所说的法”，《华严经》说：“演说无尽佛法”等。这些次第差异，都是因为众生根器不同而施设不同法门。根据人的根机设定教法，教法随人而分，用教法裁度根机，人依教法转化。人与教法相互依存，次第境界各有不同。究其根本唯归一路。

这怎么证明呢？《华严经》说：“张开大教之网，横跨生死大海，度化人天龙众，安置于涅槃彼岸”。应当依经取意，不可固执教条来判定道法本源。若随言语生解来裁断佛法，都不符合真理，与教法相违，离道愈远。这又如何得知？《法华经》说：“通过佛教法门出离三界之苦”。

问：如上根据义理判定教法，教法就是如此吗？答：这只是举大体例子作如此判断。若每个法门详细讨论，每部经中都具备这五种次第。何以得知？《大品般若经》说：“欲得声闻果者当学般若波罗蜜，乃至欲得菩萨道者当学般若波罗蜜”。《密迹力士经》说：“转四谛法轮时，无量众生得阿罗汉果，乃至无量菩萨成佛等”。《宝积经》也是如此，可以类推而知。

问：既然教法不同，根机也有差异，深浅既分，方便法门自然各异。请说明具体情况及缘由，使修行者不入邪途，证悟者不违背真理。答：大圣佛陀无私心，如太阳普照万物；至人无妄念，似天鼓雷音。随根机显现长短，因此有这些差别。只是听闻者根器不同，导致教法有异。相应根机的是良药，不相应的是毒药。《维摩经》说：“应病与药，令得服行”。

问：有根机与教法相应的，不知通过上述诸门，要以什么方便才能契入？答：所谓随门契入，方便法门无穷无尽，随宜不定。这是因为根机不同，并非法本身如此。只要以类相通就不会错失，按次第可知。

第一入三科法门的方便，就是蕴、界、处三法。蕴是积集义，指五蕴法；界是差别义，指十八界法；处是内外六处，指十二处法。“三”是数量，“科”是类别，“法”是自性轨持，“门”是通达智慧的途径，因此总称为三科法门。

此门中开为二观：一总相观，二别相观。总相观是说三科虽异，不外色与心二法，故称总相。仔细审察唯有法而无我人，故称为观。这怎么证明？《涅槃经》说：“若色是父亲，四阴应不是”乃至“和合为父者，无有是处”。《维摩经》说：“起唯法起，灭唯法灭”。即以总相收摄别相，唯总非别，故称总相观。这是利根者入法的方便。

二别相观：在上述总相中分别观察，故称别相观。所谓分别，色法分为十一种（内五根外六尘），虽分内外，本质都称为色，故说色法有十一。心法有七种（从眼识至末那识），始终虽差但同属心识，故说心法有七。色心合举故有十八法，各各不同故称别相。在此三处观察，远离人我能所，故称为观。十二处等可类推而知。这怎么证明？《涅槃经》说：“执着有我众生，作界分别观”，又说“六入之中，一向无人”。现在即以分别总相，唯别非总，故称别相观。同异等可类推。

问：既然说观法即证人无我，如何观察人无我呢？答：譬如现前色法等，眼识等现量得时实无分别，并非不得境界。虽得境界而无分别，这就是现量法。眼识等亲证色法无差异，等到意识不能如实了知，妄执实我实人，虚妄分别认为实有人我。在一件事上真妄并存：意识分别不称法性。所谓真妄，眼识等亲证是真，意识妄缘是妄。真妄既分，差别不等，因此证悟人无我。

这怎么证明？《维摩经》说：“但除其病而不除法”，又说“起唯法起，灭唯法灭”。色法既真实，心法也如色无差。能了知识与尘的关系，即是自在无碍修行。这是契入初门的胜妙方便，契合真理的微妙因缘。略述大意如此，详细辨析见于其他章句。有相应根机者应当仔细思维，一一指陈事相验证，一百零八种义理都在其中。

第二入诸法皆空相无不尽之方便者。于中复分为二观。一者无生观。二者无相观。言无生观者。即法无自性相由故生。生非实有是即为空。空无毫末故曰无生。以性自不生故。此云何知。按大品等经云。一切法皆空无有毫末相。空无有分别。同若如虚空一等。又三论云因缘所生法我说即是空等是也。二无相观者。相即无相也。何以故。此法离相故。此云何知。按维摩经云。法离于相无所缘故等。又般若经云。无法相亦无非法相等。言观者观智。是法离诸情计故名为观也。问。一切法即既空无相。云何成观耶。答。只以法即空无相是故得成为观。何者能观是慧。所观是无相。今慧照彼无相之境故名为观也。若也不见诸相。即无是即还成倒执。何成观类耶。问。作如是观者治何病耶。答。治上执法等病。何者法实非有妄见为有。由妄见有故乃谓真如涅槃可证。即谓生死有为可舍。为斯见故是即为病。今体诸法即空无相有见不生。故成治也。此云何知。案中边论云。无能取所取有而有能取所取无。是二不二为空相也。是故观法无生相无不尽也。略陈其状准以思之。更有异门。依前可解。

第二点讲的是进入一切事物本性皆空、彻底破除执着的实际方法。这里分为两种观法：一是无生观，二是无相观。

所谓无生观，是指一切现象都没有固定不变的本质，都是因缘和合而生。既然因缘所生就不是真实存在，本质就是空。空到极点连最微细的实体都不存在，所以说"无生"。因为万物本性本来就是不生不灭的。这怎么证明呢？像《大品般若经》等经典说："一切事物本质是空，没有丝毫真实相状。空性没有分别，就像虚空一样平等无差别。"《中论》也说"因缘所生的事物，我说它就是空"就是这个道理。

二是无相观。相状本身就是无相。为什么呢？因为一切法本质是超越形相的。这怎么证明？《维摩诘经》说"诸法超越相状，没有可攀缘的对象"。《般若经》也说"没有固定的法相，也没有固定的非法相"。这里说的"观"是指观照的智慧。这种智慧能脱离主观臆想和分别计较，所以称为观。

有人问：一切法既然是空无相状，还观什么呢？回答是：正因为法本是空无相状，所以才能成就观照。能观的是智慧，所观的是无相境界。用智慧观照无相的实相，这就叫作观。如果执着于"看不见相"这个概念，反而又成了另一种执着，怎么能算是真正的观照呢？

又问：修这种观法对治什么执着？回答是：对治前面所说的执着实有的毛病。人们把本来不实在的东西错认为真实存在，因为这种错误认知，就认为真如涅槃是可以得到的实体，认为生死有为是可以舍弃的实在。这种见解就是病根。现在体悟到一切法本是空无相状，对"有"的执着自然消除，所以能对治执着。这怎么证明？《辩中边论》说："能取的心和所取的境本不存在，却认为存在；能所双亡的真理本存在，却认识不到。能认识到这二者本是一体不二，就是空性的真相。"所以说，通过观照诸法无生无相，就能彻底破除一切执着。简要说明大概原理，可以依此思考。其他不同角度的解释，参照前文应该就能理解。

第三入事理两门圆融一际方便者。复有二门。一者心真如门。二者心生灭门。言心真如者。是理即真谛也。心生灭者。是事即俗谛也。此即明空有无二自在圆融隐显俱同竟无障碍。言无二者缘起之法似有即空。空即不空复还成有。二而无二。一际不殊。两见斯亡。空有无替。何以故。真妄交映令该彻故。何者空是不灭有之空。即空而常有。有是不异空之有。即有而常空。有而常空故有即不有。离有边有。空而常有故空即不空。离无边空。空有圆融一无二。故双离俱边空有一体互形夺故两双离边。此云何知。按维摩经云。深入缘起断诸邪见有无二边不复余习等。又华严经云。因缘故法生。因缘故法灭。若能如是解斯人疾成佛等。依此义故得有止观双行悲智相导。何者以有即空而不有故是止境也。以空即有而不空故为观境也。空有全收而不碍二。故止观二法融也。空有二而不二故是止观二法离也。即以能观之心契彼境故是止观融也。言悲智相导者。观有即空而不失有。故悲导智而不住空。观空即有而不失空。故智导悲而不滞有。以不住空之大智故恒随有以摄生。即大悲也。以不滞有之大悲故常处空而证灭。即大智也。灭即是不灭之灭。灭而非灭。不碍存也。生即是无生之生。生而不生。不待坏也。以生非生故生相纷然而不有。色即空也。以灭非灭故空相湛然而不空。空即色也。空相湛然而不空。故即生死涅槃而不异。生相纷然而不有。故即涅槃生死而不殊。何以故。空有圆融一不一故。亦可分为四句。以有即空故不住生死。以空即有故不住涅槃。空有一块而不碍两存。故亦住生死亦住涅槃。其犹水波高下动转是波湿性平等是水。波无异水之波。即波以明水。水无异波之水。即水以明波。心犹水波。波水一而不碍殊。水波殊而不碍一。不碍一故处水而即住波。不碍殊故住波而即居水。何以故。水之与波别而不别故。此云何知。按维摩经云。众生即涅槃相不复更灭。亦得说言涅槃即众生相故不复更生也。又云。非凡夫行非贤圣行。是菩萨行等。是此意也。解云。凡夫着有贤圣住无。今既有无无二而二故。是故双离两生顿绝百非。见心无寄故名观也。问。作是观者治何等病耶。答。治上空有两见之病。何者空有无二谓之为二。是故舍有而趣于空遂情等恶取空见。舍空趣有反上同然。由彼倒执而兴此门。准以思之可类通耳。

第三讲：如何将事理两方面的道理圆融贯通为一的整体方法。这里包含两个要点：一是心的真如门，二是心的生灭门。所谓心真如，指的是真理的层面，也就是绝对真理；心生灭，指的是现象世界的层面，也就是相对真理。这说明空和有本是一体，自在圆融，隐显一致，完全没有障碍。说它们无二无别，是因为缘起的事物看似存在，本质却是空；空又不是绝对的空，还会显现为有。看似二分实则不二，根本是一回事。消除了对两边的执着，空有就不再对立。为什么呢？因为真理与虚妄相互映照，彼此贯通。空并不是否定有的空，空本身即包含着有；有也不是脱离空的有，有本身即体现着空。有即是空，所以有并非实有，超越了有的极端；空即是有，所以空并非虚无，超越了空的极端。空有圆融为一体，因此同时超越了两种极端。空有本是一体，相互映现又相互转化，所以能双离两边。这怎么理解呢？《维摩经》说：深入缘起法，就能断除各种邪见，超越有无二边，不再有余习。《华严经》也说：因缘和合则法生，因缘消散则法灭。若能这样理解，此人很快就能成佛。根据这个道理，就能止观双修、悲智相导。因为有即是空而不实有，所以是止的境界；空即是有而不虚无，所以是观的境界。空有完全相融而不妨碍二者并存，所以止观二法相互融合。空有看似二分实则不二，所以止观二法又超越分别。能以能观之心契合所观之境，就是止观融为一体的境界。所谓悲智相导：观有即空而不否定有，所以慈悲引导智慧而不堕入空见；观空即有而不否定空，所以智慧引导慈悲而不执着于有。以不堕空见的大智慧，所以能恒顺众生而救度，这就是大悲；以不执着于有的大慈悲，所以能常处空性而证寂灭，这就是大智。灭就是无灭之灭，灭而不灭，不妨碍存在；生就是无生之生，生而不生，不需要坏灭。因为生非实生，所以生相纷然而非实有，这就是色即是空；因为灭非实灭，所以空相湛然而非虚无，这就是空即是色。空相湛然而非虚无，所以生死与涅槃没有差别；生相纷然而非实有，所以涅槃与生死没有不同。为什么呢？因为空有圆融，既是一体又有差别。也可以分为四方面来说：因为有即空，所以不执着生死；因为空即有，所以不执着涅槃；空有融为一体而不妨碍两者并存，所以既在生死也在涅槃。好比水与波：波浪高低动荡是波，水的湿性平等是水。波离不开水，通过波可以认识水；水离不开波，通过水可以认识波。心就像水波，波水一体而不妨碍差别，水波有差别而不妨碍一体。不妨碍一体，所以在水中即住在波里；不妨碍差别，所以住在波里即居于水中。为什么呢？因为水与波既分别又不分别。这怎么理解呢？《维摩经》说：众生本身就是涅槃相，不需要另外灭除；也可以说涅槃就是众生相，所以不会另外产生。又说：不是凡夫的行为，不是圣贤的行为，才是菩萨的行为。就是这个意思。解释来说：凡夫执着有，圣贤执着空。现在既然空有无二而又显现为二，所以要同时超越两边，彻底断绝一切错误见解，让心无所执着，这才叫做观。问：这样的观法是对治什么毛病呢？答：对治上面说的执着空或有两种偏见。因为把空有分开看成二法，所以舍弃有而追求空，就堕入恶取空见；舍弃空而追求有，也是同样的错误。因为这些颠倒执着，才设立这个法门。按照这个思路可以类推理解。

第四入言语道断心行处灭方便者。即于上空有两门离诸言论心行之境。唯有真如及真如智独存。何以故。圆融全夺离诸相故。随一切动念即皆如故。竟无能所为彼此故。独夺显示染不拘故。此云何知。按法华经云。诸法寂灭相不可以言宣等。又云。诸法从本来常自寂灭相等。维摩经云。言语道断心行处灭等。问。若云空有圆融语观咸绝者既离言观。云何证入耶。答。非是无语不言。但以语即如故不异于真是以无言。观行亦尔。准上可知。此云何知。按维摩经中三十二菩萨各说二而不二。各入不二法门。次至维摩。维摩默答。寂无言说名入不二法门。文殊叹曰。善哉善哉当知无有言说名字名入不二法门等。解云。何故显默不二者。心法本自不二更不待言而方不二也。又但默然无言即是说入不二法门。何者以诸菩萨解得无言是真不二以语说观行即是法故。亦即思益经中圣默然是此意也。问。空有无二遂令大士无言性相镕融。致使观心无措者信如其说。今修学者未审。以何等方便而得入耶。答。即于空有之上消息取之。何者以空全夺有有空而无有。有见荡尽也。以有全夺空空有而无空。空执都亡也。空有即入全体交彻。一相无二双见俱离也。即以交彻无碍而不坏两相双存。非见咸泯也。得是方便而入法者是即契圆珠于掌内诸见不拘。证性海于心端逍然物外。超情离念逈越拟议顿塞百非。语观双绝。故既妄心永灭诸见云披唯证相应。岂关言论。有相应者当自思之。故论云。如人饮冷水。唯证者自知等。楞伽经云。真实自悟处觉想所觉离。结意在言外。勿执言思。理不出言。莫捐言解。审谛研窍后渐分明。行坐卧中无令暂替。久作不已当自显然。深可信矣。此云何知。按法华经云。譬如有人渴乏须水于彼高原穿凿求之。由见干土知水尚远。施功不已转见湿土遂渐至泥。其心决定知水毕近等。又十地经云。如人梦渡河水因勇猛中而得觉等。若也用功间断才作还休求悟终自难明。望解虚盈岁月。何者无始习业厚重难穿。虽有觉心随见随灭。若不翘懃恳切无以彰于行心。随日过以为怀徒自疲于筋力。是故行者存意思之也。此云何知。按华严经云。譬如人攒火未热数休息火势随止灭。懈怠者亦然等。问。作是观者治何等病。答。治诸法观行之病。何者凡所动念皆是妄也。此云何知。按维摩经云。法离一切观行等。智论云。动即魔网。不动是法印等。如上诸义并是入法界之妙轨。忘诸见之良规。俱陈入理之方并述蠲疴之法。若据其自位尽究竟无余。论其一切归即权实有异也。此云何知。按法华经云。开方便门示真实相等。解云。开方便门者即前权教也。示真实相者即后所入一也。又释。以上教义但以除非显理为功。长养机缘为德。是故名为方便也。法华经云。于余深法中示教利喜等。问。云前之四说皆是方便。后法界无碍门即为究竟说者此云何知。答。此据圣教非寄愚情也。故华严经贤首品偈云。一切世界群生类尠有欲求声闻道。求缘觉者转复少。求大乘者甚希有。求大乘者由为易。能信此法甚为难等是也。九地初偈云。若众生下劣其心厌没者示以声闻道令出于众苦。若复有众生诸根少明利乐于因缘法为说辟支佛。若人根明利有大慈悲心饶益于众生为说菩萨道。若有无上心决定乐大事为示于佛身说无尽佛法。今按此文故知前之三教是开方便门后之一说为示真实相。定无疑也。何者以贤首品中明信终菩萨化用自在与十地不殊。为欲简教有权实两教故作是说也。又九地菩萨为说法师。先知教之权实不等机有利钝不同。是故于九地之初先明教有差别也问。若后之一说独为究竟前前诸说皆是方便者。何故法华经中不言止息故说三而但言说二耶。答。大乘自有二种。一者实教。二者权教。若以开权异实许二入灭即三乘名殊。小不向大皆为究竟。不言止息。今就泯权归实实教大乘即真不待回故。所以但言息处说二。不言说三也。此云何知。按法华经云。菩萨乘者即佛乘也等。此就泯权说也。若言大乘无权实者。何故华严经云无量亿那由他劫修习道品善根行六波罗蜜。不闻此经虽闻不信此等由为假名菩萨等。今按此文故知权实分耳。又解。若权教大乘即是实教一乘者。既于无量亿那由他劫行菩萨道。不闻此经是何人也。既云行菩萨道不可名曰小乘。权教即是实教一乘如何现行不信。既不闻不信一大乘经。谓殊分。岂愚智之能裁圣自无施有异。纵无经文可证据义悬别不同。守株之类可恐。陈己非于圣说。权教定非实教弃情随法信焉。更有文义不同。广如余经论说。今欲入法界无碍者要先发得彻到信心。何者以信为初基。众行之本。一切诸行皆藉信生。是故最初举信为始也。此云何知。按华严经云。信为道元。功德母增长一切诸善法。乃至信为宝藏第一法。为清净手。受众行等也。是故欲入法界无碍要须发此彻到信心。若不发得如是之信心无以入于法界无碍也。何以故。器不堪受无碍法故。若得此心现前能堪受无碍法也。此云何知。按涅槃经纯陀请辞云。吾有调牛良田除去株杌。唯希如来甘露法雨雨我身田令生法牙。解云。此是纯陀已发彻到信心希佛为说大般涅槃也。言有调牛者。纯陀自述发信心已得身口等七处调柔也。良田者。即此彻到之信唯在于法。更无名利等念也。唯希如来甘露法雨者。信心坚实堪受法也。雨我身田令生法牙者。一闻不退。菩萨万行皆解行也。又华严经云。皆由直心精进力故等。若能发得如上心者即见烦恼能除无行不成也。何以故。是坚信力能破诸见成大事故。此云何知。按华严经云。信力坚固不可坏等。又言。譬如水精珠能清诸浊水等。即其事也。问。今令发此信心未委。云何是信而言发耶。答。令以事求。是即可见。何者且如于一众僧所发至信心是时得僧。日时既至发于信者求索饭食是时信者一切皆无。又复量有所求之乐时中极促不得久屡。当尔时间具有六种难事。言六者何。一日时催促难。二逈无资产难。三外求不得难。四信心不动难。五能舍身命难。六欢喜庆悦难。第一日时催促难者。日至时到心无异相。唯求供养百味无厌。第二逈无资产难者。是时信者随身资产一切皆无唯求妙馔种种供养。无有少念犹豫之心也。第三外求不得难者。自己逈无又外求不得。于如是际勇猛无疲。第四信心不动难者。虽遇逼恼心定如初。纵有众苦集身念无改易也。第五能舍身命难者。既求不得。又内尽资缘。唯在于身脔割供养。第六欢喜庆悦难者。舍此身命心竟无身由自难言。何期三宝甚为易遇。舍此身命如恒河沙由未称我一念供养之心。云何今日忽遇宝聚发此坚信一向无回。如堕高岩中无有息。如童子舍命亦是此意也。若能如是佛说此人皆堪受法界究竟三昧。何以故。于法苦行不怯怖故。如说能行教相应故。此云何知。按华严经云。此经不入一切众生之手。唯除菩萨即其事也。解云。手者信手也。不入者若无此信不能解置法界无碍之法。是故华严不入手也。何以故。信心虚伪不应教故。于是人所而不要故。唯除菩萨者。以菩萨心口相应毕竟无谬。于菩萨行勇猛能为堪可进修诸余行等。华严妙典玄挈手中。何以故。法界无碍此人要故。若无如是信者虽有众解悉皆颠倒。何以故。无信之解不应行故。颠倒之解即非解故。此云何知。按华严经云。譬如水所漂惧溺而渴死。不能如说行多闻亦如是。又云。譬如贫穷人日夜数他宝自无半钱分。多闻亦如是等。即其事也。若能具上坚信现前方可入于法界三昧。何者以机感所宜性相应也。此云何知。按法华经云。乃至深信坚固。如是之人乃可为说。又云。常修慈心不惜身命乃可为说等。是故行者将欲求入法界无碍者。先自捡知信虚实不可妄说即以为真。岂可在他能为苦事自己取乐而不饶他。此乃为人上不能成。何得妄言生信。然今法灯渐灭邪见繁兴。唯浊害以为怀。乃曰大乘令尔听学。唯高于口而竟不润于心。用陵蔑以为功。将是非为确理。此但苟求名利指斥贤良。乃言。但自识心何假妄修诸行。幸愿有心君子勿执见而怀。当自癈坏羚羊缘崖之涉小径翘企自励若履氷而蹈火。请察斯言。仰据圣教业果不失诸佛同云。如影随形。岂为乌有。要心真实万行拟宜也。

第四种方法：超越言语、停止心念的方便法门。就是说，在空和有的道理之上，有两种方法可以离开一切言语讨论和心念活动的境界。这时候，只有真如本身和真如智慧单独存在。为什么呢？因为圆融的道理完全超越了各种现象，一切念头生起时，当下就是真如。根本没有能认识的主体和被认识的客体，也没有彼此的分别。这种独特的超越境界显示出来，一切染污执着都无法束缚它。这怎么知道呢？根据《法华经》说：“诸法寂灭相，不可以言宣。” 又说：“诸法从本来，常自寂灭相。” 《维摩经》说：“言语道断，心行处灭。” 问：如果说空和有圆融，言语和观想都断绝了，既然离开了言语和观想，又怎么证入这个境界呢？答：并不是完全没有语言、不说话，而是因为语言本身就是真如，与真实没有差别，所以等于没有言语。观想修行也是这样。参照上面就可以明白。这怎么知道呢？根据《维摩经》中，三十二位菩萨各自说了“二”与“不二”的道理，各自进入了不二法门。轮到维摩诘时，维摩诘沉默不答。寂静无言，就叫做进入了不二法门。文殊菩萨赞叹说：“善哉，善哉！应当知道，没有言语、没有名字，才叫做进入不二法门。” 解释：为什么显示沉默就是不二呢？因为心和法本来就不二，不需要依靠言语才成为不二。而且，只要沉默无言，就是在宣说进入不二法门。为什么呢？因为诸位菩萨理解到无言才是真正的不二，用语言来说观想修行，本身就是一种法。这也是《思益经》中“圣默然”的意思。问：空和有没有分别，使得大菩萨无言；性和相融合，使得观心无处着落。如果相信是这样说的，那么现在修行学习的人还不清楚，要用什么方便方法才能进入呢？答：就在空和有的道理上体会、把握。为什么呢？因为空完全超越了有，有就成了空而没有实有，对有的执着就彻底扫清了。因为有完全超越了空，空就成了有而没有空相，对空的执着也就完全消失了。空和有互相融入，全体互相贯通，成为一体没有分别，两边都离开了。也就是互相贯通没有障碍，但又不破坏两边的相状，两者同时存在，没有见解，全都泯灭了。得到这个方便法门而进入佛法的人，就像手里握着圆珠，各种见解都无法束缚；证悟心性的大海，超然物外。超越情感，离开念头，远远超出思议，顿时堵塞一切错误，言语和观想双双断绝。所以，妄心永远熄灭，各种见解像云一样散开，只有亲自证悟才能相应，哪里关言语讨论的事呢？有相应的人应当自己思考。所以《大智度论》说：“如人饮水，冷暖自知。” 《楞伽经》说：“真实自悟处，觉想所觉离。结意在言外，勿执言思。理不出言，莫捐言解。” 仔细研究推敲，以后渐渐会明白。行住坐卧中，不要让功夫暂时中断。长久坚持不间断，自然会清楚明白。这很可信。这怎么知道呢？根据《法华经》说：“譬如有人，渴乏须水，于彼高原，穿凿求之。由见干土，知水尚远。施功不已，转见湿土，遂渐至泥。其心决定，知水必近。” 又《十地经》说：“如人梦渡河水，因勇猛中而得觉。” 如果修行用功间断，做做停停，想要求悟终究难以明白，指望理解只会虚度岁月。为什么呢？无始以来的习气业力厚重，难以穿透。虽然有觉悟的心，但随时生起，随时又灭掉。如果不勤奋恳切，就无法显示修行的心。随着日子过去，只是心里想想，白白让自己身体疲劳。所以修行的人要用心思考。这怎么知道呢？根据《华严经》说：“譬如人攒火，未热数休息，火势随止灭。懈怠者亦然。” 问：作这样的观想，是治什么病呢？答：治各种对佛法观想修行的执着病。为什么呢？凡是生起的念头，都是虚妄的。这怎么知道呢？根据《维摩经》说：“法离一切观行。” 《大智度论》说：“动即魔网，不动是法印。” 上面这些道理，都是进入法界的妙法，忘记各种见解的好规则。都陈述了进入真理的方法，并叙述了除去毛病的方法。如果根据它们各自的位置，都彻底穷尽没有剩余。讨论它们一切归结，就有权教和实教的差别。这怎么知道呢？根据《法华经》说：“开方便门，示真实相。” 解释：“开方便门”就是前面说的权教。“示真实相”就是后面要进入的一乘法。又解释：以上的教义，只是以排除错误、显示真理为功用，以培养机缘为功德，所以叫做方便。《法华经》说：“于余深法中，示教利喜。” 问：说前面的四种说法都是方便，后面的法界无碍门就是究竟的说法，这怎么知道呢？答：这是根据圣人的教法，不是寄托愚痴的情见。所以《华严经·贤首品》偈颂说：“一切世界群生类，鲜有欲求声闻道。求缘觉者转复少，求大乘者甚希有。求大乘者犹为易，能信此法甚为难。” 《十地经》第九地开始的偈颂说：“若众生下劣，其心厌没者，示以声闻道，令出于众苦。若复有众生，诸根少明利，乐于因缘法，为说辟支佛。若人根明利，有大慈悲心，饶益于众生，为说菩萨道。若有无上心，决定乐大事，为示于佛身，说无尽佛法。” 现在根据这段文字，所以知道前面的三种教法是开方便门，后面的一种说法是为示真实相。确定无疑。为什么呢？因为《贤首品》中说明，信心圆满的菩萨教化作用自在，和十地菩萨没有差别。为了简别教法有权教和实教两种，所以这样说。又，九地菩萨作为说法师，先知道教法有权实不等，众生的根机有利钝不同。所以在九地开始，先说明教法有差别。问：如果后面的一种说法单独是究竟，前面各种说法都是方便，为什么《法华经》中不说“止息故说三”，而只说“说二”呢？答：大乘自己有两种：一种是实教，一种是权教。如果以开权教不同于实教，允许二乘进入涅槃，就是三乘名称不同，小乘不转向大乘，都算是究竟，就不说“止息”。现在根据泯灭权教归于实教，实教大乘就是真实，不需要回转，所以只说“息处说二”，不说“说三”。这怎么知道呢？根据《法华经》说：“菩萨乘者，即佛乘也。”这是根据泯灭权教来说的。如果说大乘没有权实差别，为什么《华严经》说：“无量亿那由他劫，修习道品善根，行六波罗蜜，不闻此经，虽闻不信，此等犹为假名菩萨。” 现在根据这段文字，所以知道有权教和实教的分别。又解释：如果权教大乘就是实教一乘，那么经过无量亿那由他劫行菩萨道，却没有听过这部经，是什么人呢？既然说行菩萨道，不能叫做小乘。权教就是实教一乘，为什么现在修行却不相信？既然不听不信这一大乘经，说明有差别。难道是愚痴和智慧能判断的吗？圣人自然不会施设有差别。纵然没有经文可以证明，道理上显然不同。守株待兔一类的人要警惕，陈述自己的错误不是圣人的说法。权教一定不是实教，放弃情见，随顺佛法，要相信。还有文字和道理不同的，广泛如其他经论所说。现在想要进入法界无碍的人，要先发起彻底通达的信心。为什么呢？因为信心是初步的基础，一切修行的根本。一切修行都依靠信心产生。所以最初举出信心作为开始。这怎么知道呢？根据《华严经》说：“信为道元功德母，增长一切诸善法。”乃至“信为宝藏第一法，为清净手，受众行。” 所以想要进入法界无碍，必须发起这种彻底通达的信心。如果不发起这样的信心，就无法进入法界无碍。为什么呢？容器不能承受无碍的法。如果这个心出现在面前，就能承受无碍的法。这怎么知道呢？根据《涅槃经》纯陀请求的话说：“我有调牛良田，除去株杌。唯希如来甘露法雨，雨我身田，令生法芽。” 解释：这是纯陀已经发起彻底通达的信心，希望佛为他讲说大般涅槃。说“有调牛”：纯陀自己叙述发起信心后，身口等七处已经调柔。 “良田”：就是这个彻底通达的信心只在佛法上，再没有名利等念头。 “唯希如来甘露法雨”：信心坚固实在，能够承受佛法。 “雨我身田，令生法芽”：一听闻就不退转，菩萨的万种修行都能理解和实行。又《华严经》说：“皆由直心精进力故。” 如果能发起像上面说的心，就能看见烦恼能够消除，没有修行不能成就。为什么呢？这种坚固的信心力量能够破除各种见解，成就大事。这怎么知道呢？根据《华严经》说：“信力坚固不可坏。” 又说：“譬如水精珠，能清诸浊水。”就是这件事。问：现在让发起这种信心，还不清楚，什么是信，而说发起呢？答：让用事情来寻求，就可以看见。比如说，对一位僧众发起至诚的信心，这时候得到僧众。时间到了，发起信心的人求取饭食，这时候有信心的人一切都没有。又考虑到所求的快乐时间极短，不能长久持续。那个时候总共有六种难事。哪六种？一、时间催促难。二、完全没有资产难。三、向外求取不得难。四、信心不动摇难。五、能够舍弃身命难。六、欢喜庆幸难。第一、时间催促难：时间到了，心里没有别的想法，只求供养百味饮食，没有厌倦。第二、完全没有资产难：这时候有信心的人随身资产一切都没有，只求美妙的饮食种种供养，没有一点犹豫的念头。第三、向外求取不得难：自己完全没有，又向外求取不得，在这样的情况下勇猛不疲劳。第四、信心不动摇难：虽然遇到逼迫苦恼，心像最初一样坚定，纵然有各种苦聚集在身上，念头没有改变。第五、能够舍弃身命难：既然求取不得，又内部用尽了资财，只有在身上割肉供养。第六、欢喜庆幸难：舍弃这个身命，心里竟然没有身体，自己难以言说：哪里想到三宝这么容易遇到！舍弃这个身命像恒河沙那么多，还不能称合我一念供养的心。为什么今天忽然遇到宝藏，发起这种坚固的信心，一直不回头？像从高岩坠落，没有停息。像童子舍命，也是这个意思。如果能这样，佛说这个人都能够承受法界究竟的三昧。为什么呢？对于佛法苦行不害怕，如说能行，与教法相应。这怎么知道呢？根据《华严经》说：“此经不入一切众生之手，唯除菩萨。”就是这件事。解释：“手”是信心之手。“不入”如果没有这个信心，不能理解安住法界无碍的法。所以《华严经》不入手。为什么呢？信心虚伪，不符合教法，对于这样的人不必要。 “唯除菩萨”：因为菩萨心口相应，毕竟没有错误，对于菩萨行勇猛能够做到，可以进修各种其余修行。《华严》妙典玄妙地握在手中。为什么呢？法界无碍，这个人需要。如果没有这样的信心，虽然有各种理解，全都是颠倒。为什么呢？没有信心的理解，不符合修行；颠倒的理解，就不是理解。这怎么知道呢？根据《华严经》说：“譬如水所漂，惧溺而渴死，不能如说行，多闻亦如是。” 又说：“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分，多闻亦如是。”就是这件事。如果能具备上面坚固的信心出现在面前，才可以进入法界三昧。为什么呢？因为根机感召适宜，性和相相应。这怎么知道呢？根据《法华经》说：“乃至深信坚固，如是之人，乃可为说。” 又说：“常修慈心，不惜身命，乃可为说。” 所以修行的人想要寻求进入法界无碍，先要检查知道信心的虚实，不可以胡乱说就以为是真的。怎么可以在别人那里能做艰苦的事，自己取乐而不利益他人？这在做人上不能成功，怎么能胡乱说话产生信心？然而现在佛法的灯渐渐熄灭，邪见繁多兴起，只以浑浊伤害为怀，却说大乘让你听学。只是口头上很高，竟然不滋润内心，用欺凌蔑视作为功劳，把是非当作确定的道理

言华严三昧者。解云。华者菩萨万行也。何者以华有生实之用。行有感果之能。虽复内外两殊生感力有相似。今即以法托事故名华也。严者行成果满契合相应。垢障永消证理圆洁。随用赞德故称曰严也。三昧者理智无二交彻镕融。彼此俱亡能所斯绝。故云三昧也。亦可华即严。以理智无碍故。华严即三昧以行融离见故。亦可华即严。以一行顿修一切行故。华严即三昧。一行即多而不碍一多故。亦可华严即三昧。以定乱双融故。亦可三昧即华严。以理智如如故。如是自在无有障碍。或定或乱。或即或入。或智或理。或因或果。或一或异。性海实德法尔圆明。应如理思绝于见也。此云何知。按华严经云。一切自在难思议华严三昧势力故如是如是。广如经辨。此解行为言名为华严三昧。如其据果亦名海印三昧。此即同时前后为名。顿现互融为目。犹如大海现四兵像像类各差顿现前后。然即像形非一水竟不殊。像即水而湛然水即像而繁杂。历然前后。终始难源。宛尔繁兴寂然无相。齐头顿现。隐显难知。互入无羁。镕融绝虑。此云何知。按华严经云。如是不思议思议不可得。深入不思议。思非思寂灭等。广如经辨。又海者即诸像重重无尽际限难源。穷一竟无有穷。随一宛然齐现。是故云海也。印者众像非前后。同时品类万差。即入无碍一多两现。彼此无违。相状不同。异而非异。故云印也。定者类多差别唯一不殊。万像竞兴廓然无作。故名为定也。亦可海即印。四像宛然故。海印即三昧。作即不作故。亦可为四句。一唯海而非印。不坏像而即水故。二唯印而非海。不隐水而即像故。三亦海亦印。以像海圆融一而异故。四非海非印。以海像镕融互形夺故。亦可海即印。自在无碍故。乃至亦即亦不即非即非不即。无二性故。准思之。如是之义后文当显。准彼知此。按此义边故名法界无碍也。将欲入此三昧方便非一。总而言之不过二门。一者解。二者行。就前门中复有二门。一者缘起相由门。二者理性融通门。所以有此二门者以诸有法无自性故。无自性者空有圆融成幻有也。是故于此开作二门。就初门中复有二说。一者开说。二者合说。初者一切诸法有力无力也。言有力无力者且如缘起之法。若无此彼不成。何者以彼有力能成此也。既彼能成此。以能成他故。是有力此不自有故依他。是无力以彼有力故能摄此。以此无力故能入彼。是故一切皆在彼中隐。复彼有一切。一切不即彼。何以故。此但是力用互无非空有互夺故。是故一成即一切成。一坏即一切坏。故下文云。以一佛土满十方。十方入一亦无余。世界本相亦不坏。无比功德故能尔等。又云。一一微尘中各示那由他无数亿诸佛于中而说法等云云。广如经辨。良以方力无力故然。是故得一即得一切者由此门也。如是自在法尔。如斯亦非神力变化故尔。此云何知。按华严经云。法自尔故。又云。一中解无量。无量中解一。展转生非实。智者无所畏等。即其事也。

说到华严三昧，可以这样理解："华"代表菩萨的种种修行。为什么呢？因为花朵有结成果实的功用，修行也有感得果报的能力。虽然花朵和修行一外一内看似不同，但产生结果的作用是相似的。这里用花朵来比喻佛法修行，所以称为"华"。

"严"是指修行圆满、与真理完全相应。一切烦恼障碍彻底消除，证悟的境界圆满清净。根据这个功用来赞叹德行，所以称为"严"。

"三昧"是指真理与智慧融为一体，彼此交融无间。既没有能修的人，也没有所修的法，超越一切对立，所以叫做三昧。

也可以说华就是严，因为真理与智慧互不妨碍；华严就是三昧，因为修行超越了各种执着见解。还可以说华就是严，因为修一行就能顿修一切行；华严就是三昧，因为一行与多行相互含容而不妨碍。

这种境界自在无碍，无论是定是乱、是即是入、是智是理、是因是果、是一是异，真如法性的功德自然圆满显现，应当依照真理去体会，而不是用世俗见解去揣测。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："一切自在难思议，都是华严三昧的力量所致。"详细内容经中都有说明。

从修行角度说叫做华严三昧，如果从果位来说也叫海印三昧。这是根据现象同时显现又前后相即的特点来命名的。就像大海同时映现各种影像，虽然影像各不一样，都是同时显现又有前后次第。影像形状各异但水体没有差别，影像映现而海水澄澈，海水即影像而纷繁复杂。看似有前后次序，却找不到开始和结束；虽然现象纷然显现，本体却寂静无相；一切同时顿现，隐显变化难以测度；互相含容没有障碍，融合无间超越思虑。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："如此不可思议，思议不可得，深入不可思议，思与非思都寂灭。"详细内容经中都有说明。

"海"是指无数影像重重无尽，没有边际找不到源头；追究任何一个现象都没有穷尽，随举一物都完整呈现全体，所以称为海。"印"是指所有影像没有前后，同时呈现又千差万别；互相含容没有障碍，一与多同时显现，彼此毫不冲突；虽然表现形态不同，差异中又没有差异，所以称为印。"定"是指种类繁多差别万千，但本体没有不同；万象竞相显现，本质上却无所造作，所以称为定。

也可以说海就是印，因为四种影像分明呈现；海印就是三昧，因为虽有作为实则无所作为。还可以用四种角度来说明：一是海而非印，因为不坏影像而即是水体；二是印而非海，因为不隐水体而即是影像；三是亦海亦印，因为影像与海水圆融，一即是异；四是非海非印，因为海水与影像融合，互相转化。还可以说海即是印，因为自在无碍；乃至即与不即、非即非不即，都没有对立性。详细思维可知。

这样的道理后文会显明，参照可知。从这个意义上称为法界无碍。

要进入这种三昧，方法不止一种，总的来说不外乎两个途径：一是理解，二是修行。在理解门中又分两个门：一是缘起相互依存门，二是理性融会贯通门。之所以有这两个门，是因为一切事物都没有固定不变的实质。没有固定实质，空与有才能圆融成为幻有。因此开设这两个门。

在第一门中又有两种说法：一是分开说，二是合起来说。分开说是指一切事物都有"有力"和"无力"两个方面。所谓有力无力，比如缘起的事物，如果没有对方，自己也不能成立。为什么呢？因为对方有力能成就自己。既然对方能成就自己，因为能成就他物，所以是有力的；自己不能独立存在而依靠他物，所以是无力的。因为对方有力所以能含容自己，因为自己无力所以能融入对方。因此一切都在对方中隐没，同时对方又含容一切，但一切并不就是对方。为什么呢？因为这只是作用上的相互依存，并不是空与有的互相否定。所以一成立即一切成立，一坏灭即一切坏灭。

所以经文说："以一佛土满十方，十方入一亦无余，世界本相亦不坏，无比功德故能尔。"又说："一一微尘中，各示那由他无数亿诸佛，于中而说法"等等，详细内容经中都有说明。正是因为有力无力的缘故才如此。所以得到一即得到一切，就是通过这个门。

如此自在是法尔自然的，并不是靠神通变化才这样。怎么知道呢？《华严经》说："这是法本来如此的。"又说："一中解无量，无量中解一，展转生非实，智者无所畏。"就是说的这个道理。

第二合说者。彼有力能摄此时即是此有力能摄彼时。何者以彼有力由无力故成。无力由有力故立。是故有无别有全以无为有。无无别无全以有为无。以有为无故是故有即无。以无为有故是故无即有。无即有故无无。有即无故无有。有有故全无。无无故全有。今即以全有之无为有。全无之有为无。如是圆融一际而不碍。有力无力两存举一即一切咸收不妨。重重无尽。何以故。互相交彻一多成故。其犹因陀罗网皆以宝成。由宝明彻影递相现。于一珠中现余影尽。随一即尔。更无去来也。今且向西南边取一颗珠验之。即此一珠能顿现一切珠之影。此一珠既尔。余一一亦然。既一一珠皆一时顿现一切珠影。即此西南边珠复现一切珠中一切珠影。此珠既尔。余一一亦然。如是重重无有边际。即此重重无边际之影皆在此一珠中炳然递现。余皆准此。若入一珠中即入十方重重一切珠中也。何以故。此一珠中有十方重重一切珠。故十方重重一切珠中有此一珠故。是故入一珠时即入重重一切珠也。一切亦然。反此思之即于一珠中得入重重一切珠。而竟不出此一珠。于重重一切珠中入一珠。而竟不离此重重一切珠也。问。既言于一珠中得入重重一切珠而竟不出此一珠者。云何得入重重一切珠耶。答。只由不出此一珠。是故得入重重一切珠。若出此一珠即不得入重重一切珠也。何以故。此一珠之外无重重一切珠故。若出此一珠即不得入重重一切珠也。问。若离此一珠内无重重一切珠者。此网即但一珠所成。如何言结多珠成耶。答。只由唯独一珠方始结多为网。何以故。由此一珠是多珠故。若去一珠网全无故。问。若如是者此网即唯一珠所成。不得言结多为网也。答言结多成者。即是结一珠即多珠之一珠也。何以故。以一珠即一切珠之一故。若无此一一切无故。是故此网唯一珠成也。一切准此。问。此但据义相摄。就彼义边说云一珠即是一切珠。可实一珠是一切珠耶。答。今所说者但在一珠中说一切珠。不离此一珠中说一切珠也。若不信一珠即是一切珠者。但以墨点点西南边一颗珠着时即点着十方重重一切珠也。何以故。一切珠上皆有点故。若言十方重重一切珠不即是西南边一颗珠著者。岂可一时遍点十方重重一切珠耶。纵令遍点即应前后有点云何一时一切珠上皆有点耶。是故一切珠即是一珠者定无疑也。西南一珠既尔。十方重重一切珠亦然也。既珠重重无际点一皆周。主伴始终一成咸毕如斯。如喻例法思之。法不即然。非喻为喻也。据一分相似故以为言。喻但影周质不即入也。此云何知。按华严经云。以非喻为喻。即其事也。如上之义可审思之。

当某个部分具备统摄能力时，这个统摄之力其实也同时存在于被统摄的部分。为什么呢？因为“有力”和“无力”是相互成就的——有力因无力而显现，无力因有力而成立。所以说，有并非独立存在，而是以无为基础；无也不是绝对的空无，而是通过有来显现。以有显无，因此有即是无；以无成有，因此无即是有。无即是有，所以无并非绝对空无；有即是无，所以有并非实有存在。正因为有依托于无而存在，无也依托于有而显现。

这种圆融无碍的关系，就像因陀罗网（帝释天的宝珠网）。所有宝珠都晶莹剔透，每一颗珠子里都映现着其他所有珠子的影像。我们取西南角的一颗宝珠来观察：这一颗珠能顿时映现出所有珠子的影像，而其他每一颗珠子也同样如此。更奇妙的是，这颗西南角的宝珠不仅映现一切珠影，连一切珠子中所含的一切珠影也尽数显现。这样层层映现，没有穷尽。

所有这些无穷无尽的影像，都清晰分明地呈现在这一颗宝珠之中。如果进入一颗宝珠，就等于进入了十方一切宝珠所组成的重重法界。为什么？因为这一颗珠中含藏着十方一切宝珠，而十方一切宝珠中也含藏着这一颗珠。所以进入一颗珠，就是进入一切珠。反过来看，虽然进入了一颗珠中的重重法界，却从未离开这颗珠；虽然融入了无尽法界，却始终不离当下这颗宝珠。

有人问：既然说进入一颗珠就等于进入一切珠，那如何真正进入一切珠呢？答案恰恰是：正因为不离开这一颗珠，才能进入一切珠。如果离开这颗珠，反而无法融入重重法界——因为在这颗珠之外，根本没有独立存在的“一切珠”。

又问：如果只有这一颗珠才是根本，为什么说宝网是由众多珠子结成呢？正因为唯独这一颗珠具足一切，才能结成宝网。若是去掉这一颗，整个网就无法存在。所谓“结多成网”，其实就是通过这一颗即一切珠的宝珠来成就。若无此一，即无一切。

再问：这只是道理上说得通，现实中一颗珠真能成为一切珠吗？我们所说的“一即一切”，始终是立足于当下这一颗珠来展现全体。若不信一颗珠即是一切珠，只需用墨点滴在西南角那颗珠上——此时十方一切珠上会同时显现墨点。若一切珠不即是一珠，怎么可能瞬间在所有珠上现出墨点呢？所以“一即一切”确凿无疑。

这个譬喻帮助我们理解法界缘起，但要知道：真正的法界玄妙超越比喻。正如《华严经》所说“以非喻为喻”，我们只是借相似的现象来示意。实际理体中，万法交融互入的境界，远非影像交叠的宝珠网所能完全比拟。以上深义，值得细细体悟。

自下第二别明行者。即于上解中审谛取之。何者且如一中有一切时。即是一切中有一时。即一与一切即入一时。何以故。以诸有法性自尔故。藏心随染回转成故。如是交参掩映。即异即同一时致令解心绝奇觉念亡措。乞之顿观相无施功用泯。追寻乞计繁兴万像统十世而难终。鼓跃涛波该一念而无卷。潜百千于毫末促十方于微尘。展一即一切而难源。卷一切即一叵测。是故舍那朗圆光于性德若太阳之晔九天。普贤运悲海于缘生等重云之亘千岳。所以地分三处天辟四门。聚则如宿鹤投江。散则似惊鸾堕海。论其解也如彼。语其行也如斯。应准思之。勿拘其教。言不及义诚有斯文。观不逢源信如其说。是故行者存意思之。问。如上所言教义文。即解行俱陈。云何就解为言而得不言其行耶。答。行法离见亡言。言见俱为方便随言见而入证。入证言即无言。不了无见非真。妄执将正行是故妄解不称行心也。此云何知。按楞伽经云。言说别施行真实离文字。乃至愚者广分别等。问。既言行法离见亡言。言见莫之能入。今既知行亡言离见。此见岂非见耶。答。若知此见是解。此解即为解。若即以此见为行非但不是行。亦复不是解也。何以故。妄见之解即非解故。此云何知。按维摩经云。无以生灭心行说实相法等。问。行若尔者岂可除名离相等兔角之空无绝虑亡言若入寂之灰断。此乃还成倒执。既行人有常断之愆。为真反立邪宗令圣智有无因之咎。何得今云语观咸非修行者欤。泯相灰心岂即为真者矣。意在防过过乃弥彰。恐滞情源情随见起。如何上说所作咸非。若云离彼解心未知何者为行。请陈其状令物见闻。答。云行离念亡言者。与法相应绝情见也。何以故。无念之见性融通故。理智交彻见无见故。任放自在念不动故。此云何知。如说不动是法印动则魔罗网。解云。若动见此之见看彼即彼此俱不见。而言见彼此者即是妄缘非是正见也。故名魔罗网也。不动见此之见即见彼者即彼此俱见。故名为法印也。问。既如是者云何可见耶。答。只于上门中方便取之。何者又如说云一中解无量。无量中解一等。解云。以一中解无量时即是无量中解一时。何以故。一法法尔具一切故。是故不动此见即见彼也。若此唯有无有彼者即不见此也。由见不称法故名魔网也。今见一时即见一切。故名为一。以称法见故名为法印也。依上道理此即应知。即入重重准思可尔。是故若动即入魔网也。故华严经云。如有良医自知无常以诸妙药用涂其身。命终之后由药力故尸不干𤍜亦不散坏。还复如常行于医法。解云。医人者即行心也。自知无常者诸见尽也。以诸妙药用涂其身者。行契妙理悲愿修也。言命终之后尸不干𤍜者。法流水中离功行也。不散坏者。虽离功行不凝住也。还复如常行医法者。炽然为作诸有法也。虽复为作而竟无心医法不失。华严三昧亦复如是。虽离诸见能于诸法实德化用竟无妨也。何以故。得心自在如心尔故。称法修行作无作故。问。若如是者今据何事而得然耶。答。但约理事即尔。亦不远指真常。何者以诸理法即如来藏实德用也。问。现理非真。是众生之妄境。云何此法即是而不远指真常耶。答。今克要而言此一事中有真妄两异。如一众生眼耳鼻舌诸相。是无明用以顺泳生死不成熟故。无性即空是真如体。以湛然常住不迁变故。如庄严具。形相是博士所成。即博士功用相虚而金体自窍。而性凝然。虽复金体自窍而性凝然不失相状纷杂。相状纷杂而不碍凝然者。谓金与相状一体而差别也。菩萨声闻是真如用。何者以反流出缠所成熟也。余如前说。准可知之。此云何如。摄论云。生死涅槃依无别。又云。无染即无净等。今明斯义方为妄境故。然妄境若不现前无以施教纲。何以故。缘未相应如虚空故。问。缘起未如虚空。不言因缘缘起集成未审何先何后耶。答。缘起集成竟无前后。同时炳现终始难源。圆即一际无倾缺。即诸峰竞攀重重顿现前后无违。念念递彰新旧恒别。不妨同时异。无碍别时同。为一即一切而不多。作多即一而不一。却则纷然满目。取即圆寂无踪。但可证而不可知。只可行而不可见。即所以文殊立指南之则。普贤树摩顶之仪。弥勒置弹指之能。摩耶示见正之德。此即名表随门证异明妄彻于真源。并托事以彰人。故显真该于妄末。今但粗陈其说梗概而论。唯妙觉之游衢岂妄心之履径也。问。既云因缘故有未委力用如何。答。言因缘起者要具力无力也。因既亲生。缘名假发。且就流转为言即无明业种为因。是即力也。净心隐体为缘。即无力也。何以故。以流转即顺无明而违净心故。既以违净心而成染法故知无明为有力也。故不增不减经云。法界身流转五道名曰众生等。若就出缠为语反前知之。维摩经云。众生即涅槃相不复更灭等。言有力无力者事一而名异也。何者以无明有力即以净心无力为有力。既以无力为有力。是故净心即无明也。净心有力亦尔。反以思之。文同前例。问。若有力即无力云何为有力。无力即有力云何为无力耶。答。只由有力即无力故名为有力。无力即有力故得为无力。若有力不以无力无有力者即一切各有自性。即无有力无力也。今既有力即无力。是故一切即一而不碍一切历然。一即一切而不碍一相堪然。如是道理极难申述。当思之耳。问果起要藉因缘。因缘互从无定。现今世间诸法未审亲自何生耶。答。既云果法起必从缘。缘法体无自性。既责果从何立实从缘力即是无生也。何以故。以力无力即无性故。既有力尚自从他。何有能生于果。是故果立亲自无生也。无性亦准以思之。问。若据此说即因果无别云何乃有因果异耶。答。力无力者为缘。无性空理为因。即由此因缘不二约法方成为果果无别果。即因成为果。因无别因。即果立为因。因成即果故。果即不果。果立为因。故因即不因。因即不因而果立。果即不果而因成。其犹世[((?/(匚@失))*殳)/米]䊚䊚无别䊚。即聚[((?/(匚@失))*殳)/米]为䊚[((?/(匚@失))*殳)/米]无别[((?/(匚@失))*殳)/米]。即散䊚为[((?/(匚@失))*殳)/米]。应准思之。问。若如是者果即是因。因即是果。云何乃言因能生果耶。答。只以因即是果果即是因。是故此因方能生果。何以故。因果一际而别不同。故据论此事。但可审思取入。非语能宣。若也亲证无言即因果历然而不失。若不穷源尽见还归常断之谈也。问。若如是者但是性起。云何得有缘起门耶。答。即上力无力相由名为缘起。何以故。由彼此相夺果方生故。即彼此相由而无自性。无性为果而生。生即不生名为性起。何以故。即果自体而是性故。其犹壁上画树乍看谓言从壁上生。克体全总是壁。应准思之。问。若自体全性是即无生。云何今说果法生耶。答。以力即无力生即是无生。即无力即有力无生即是生。何者以有力无力无二性也。是故由斯道理皆为灭见之方。不可执此不行。解方终不差病。事须用功无怠久习方成。怀勿以解为修而即将为正行也。此但增于见爱。终无归本之期。暂疲倦于波澜竟无获珠之日。何以故。唐捐岁月无功勋故。此云何知。按法华经云。如王髻中明珠不以与人有功勋者而赐之等。解云。王者所谓心王。髻中明珠者。即明此行心最尊胜。即华严三昧也。不与人者。无实功行不证法也。唯有功勋而赐之者。有实功行能破诸见得此三昧也。是故行者要实修行不可虚言妄为真证。如斯妙理宜审思之。更有异门。如余章说。问。既见如上道理为但只见而已。即为是行邪。为亦须布施持戒等修诸行耶。答。若如是见已布施即为大布施。持戒等亦然。何以故。由称布施等法故。既知称法。是故懃修布施持戒等也。故论云。然知法性无有悭贪。是故修行檀波罗蜜等。今就事显。是即可知。何者且如布施一物与一人时。于中即有五种具足。一自身具足。二他身具足。三财物具足。四时善具足。五处所具足。自身具足即身身无尽。他身财物亦然。时善具足即世世难穷。处所亦尔。如是一身布施一物。于一时处中即一切前后时劫中一切方处中。以无尽财物布施满足无尽众生。如是等事非所思量。皆于一念而顿成就。如如非实。实是妄缘。何者以一法既一时即具一切法也。其由一钱具十钱等。此云何知。按华严经云。毘目多罗仙人执善财手。令善财入供养门中供养佛。多劫多身等。即其事也。是故得知。如是等法皆是顺门也。既顺门如是。违门亦然。此云何知。按华严经云。一障一切障。一断一切断等。问。如上所说就法可然。是得今时凡情即见耶。答。今时凡情不得即见。何以故。由具烦恼障智眼故。问。若如是者云何上言得如是见已布施持戒皆名大耶。答。言得如是见者。但信解等见非证入见也。即彼信解等心明彻得见彼法。如眼现见。故名为见也。依因此见得成证见。依此信见受身如见。是故菩萨身得自在等。何以故。以见为身故。其犹众生烦恼具而受于身。是故此身而因见得。既知如是存意思之。如上所明广如经说。今更重明真空妙有之义总有二重。一者麁。二者细。所言麁者。即谓诸法从缘皆无自性。无自性故是即名空。以有即空空不异有。是故此空名真空也。由无自性有方得成。以不异无性而成有故。是故此有名为妙有。虽复空有圆融得成真空妙有而由是破病之说未是其论真空妙有也。何者以空有故名空。以有空故名有也。若有不有空是即不名有。若空不空有是即不名空。何以故。以空不自空。以有不自有故。此即但是遮言非是直说真空妙有也。何以得知。以空由有故名真空。若不由有而说空者是即断灭非真空也。以有由空故名妙有。若不由空而说有者是即常见非妙有也。此即但遮彼异见之失。非是直显空有。纵令逈超四句绝离百非。而由是破病之谈未是显真之谈也。此之空有无二融通即当终教绝方便说也。此云何知。按法鼓经云。一切空经是有余说。唯有此经是无余说。即其事也。

接下来第二段，专门说明修行者的实践。就是要在前面理解的基础上，仔细辨别、把握它。什么意思呢？比如说，在“一”中包含着“一切”的时候，也就是在“一切”中包含着“一”的时候。“一”和“一切”是互相含摄、同时存在的。为什么呢？因为一切事物的本性本来就是如此，是如来藏心随着染污的因缘流转变化而形成的。这样互相含摄、交相辉映，既是差异又是同一，同时呈现，会让理解的心念感到奇特无比，让觉知的念头无从下手。乞求立刻观照到无相，却无法施加任何功用去追求。如果去追寻、去思量，就会感到万象纷繁，统摄过去、现在、未来十世也难以穷尽；心念如波涛涌动，在一念之中包含一切而无法收卷。能将千百事物潜藏于毫毛末端，能将十方世界压缩于微小尘埃。展开“一”即是“一切”，难以追溯其根源；收卷“一切”即是“一”，无法测度其边际。因此，卢舍那佛在自性功德中显发圆满光明，就像太阳照耀九天；普贤菩萨在缘生法界中运起慈悲大海，如同厚重云层覆盖千山。所以，大地分为三处，天空开启四门。聚集时，就像群鹤投入江中；散开时，好似惊鸾坠入大海。谈论理解时是那样，说到修行时是这样。应该根据这个思路去思考，不要拘泥于教条的文字。言语有时无法完全表达真义，确实有这样的情况；观照如果不能通达本源，也正如所说的那样。所以，修行者要用心去思考体会。问：像上面所说的教、义、文，已经同时陈述了理解和修行。为什么只就理解来说，而不谈论修行呢？答：修行的方法，是远离见解、超脱言语的。言语和见解都是方便法门，要随着言语见解而进入证悟。一旦进入证悟，言语就成了无言。如果不明白“无见”才是真，错误地执着于某种“正行”，那么这种错误的理解就不符合修行的心要。这怎么知道呢？根据《楞伽经》说：“言说是分别施设，真实是离于文字。”乃至愚者广泛分别等等。问：既然说修行之法要离见忘言，言语见解都不能进入。现在既然知道修行要忘言离见，那么这个“知道”的“见”，难道不也是一种“见”吗？答：如果知道这个“见”是理解，那么这个理解就还是“解”。如果就把这个“见”当作“行”，那不但不是“行”，甚至也不是真正的“解”。为什么呢？因为虚妄见解所产生的“解”，就不是真正的“解”。这怎么知道呢？根据《维摩诘经》说：“不要用生灭的心行，去说实相法”等等。问：修行如果是这样的话，难道是要除去名相、远离形相，像兔角一样空无，断绝思虑、忘却言语，像进入寂灭的灰烬一样断灭吗？这反而成了颠倒的执着。如果修行人有常见或断见的过错，为了求真反而建立了邪宗，让圣智有无因之过，怎么能现在说言语观照都不是修行呢？泯灭形相、心如死灰，难道就是真吗？本意是防止过错，过错却更加明显。恐怕滞留在情识的源头，情识随着见解生起。为什么上面说所有的造作都不是？如果说要离开那种理解的心，不知道什么才是修行。请描述一下它的样子，让大家能够了解和听闻。答：说修行要离念忘言，是为了与法相应，断绝情识见解。为什么呢？因为无念的见解，本性是融会贯通的。理和智互相透彻，见就是无见。任运自在，心念不动。这怎么知道呢？就像经中说：“不动是法印，动则是魔罗网。”解释说：如果动念去“见”这个“见”，看那个“见”，那么彼此都看不见。而说能看见彼此的，就是虚妄的因缘，不是正见。所以叫做魔罗网。不动念而“见”这个“见”，就能见那个“见”，这样彼此都能见。所以叫做法印。问：既然是这样，那要怎么才能见呢？答：就在上面所说的法门中，通过方便去把握。什么意思呢？又比如经中说：“在一中理解无量，在无量中理解一。”解释说：在“一”中理解“无量”的时候，也就是在“无量”中理解“一”的时候。为什么呢？因为一法本来具足一切法。所以，不动这个“见”，就能见那个“见”。如果这里只有“有”或“无”，没有那个“见”，那就连这个也见不到。由于见解不符合法性，所以叫做魔网。现在见“一”时就是见“一切”，所以叫做“一”。因为符合法性的见，所以叫做法印。依据上面的道理，这就应该明白了。互相含摄的重重关系，可以按照这个思路去思考。所以，如果动念，就落入魔网了。所以《华严经》说：比如有一位良医，知道自己生命无常，用各种妙药涂在自己身上。命终之后，由于药力的缘故，尸体不干枯也不腐烂散坏，还能像往常一样行医救人。解释说：医人，比喻修行的心。自知无常，比喻各种见解都除尽了。用诸妙药涂身，比喻修行契合妙理，慈悲愿力得到修持。说命终之后尸体不干枯，比喻在法性流水中，离开了功用的造作。不散坏，比喻虽然离开了功用的造作，但并非凝滞不动。还能像往常一样行医法，比喻炽然地为一切众生造作种种有为之法。虽然这样去造作，却终究没有造作的心，而医法不失。《华严三昧》也是这样，虽然远离各种见解，却能对诸法的真实功德和化用毫无妨碍。为什么呢？因为心得自在，随心所欲的缘故。称合法性去修行，作而无作的缘故。问：如果是这样，现在是根据什么事情才能做到这样呢？答：只要依据“理”和“事”的关系，就是这样。也不必远指那个“真常”。为什么呢？因为一切理法，就是如来藏的真实功德和作用。问：显现的理并非真实，是众生的虚妄境界。为什么说这个法就是，而不必远指真常呢？答：现在扼要地说，这一件事里有真和妄两种不同。比如一个众生的眼、耳、鼻、舌等各种相状，是无明的作用，用来随顺生死流转，不能成熟的缘故。无自性即是空，这是真如的本体，因为它是湛然常住、不迁不变的。就像一件庄严的器具，它的形状相状是工匠做成的，也就是工匠功用的相状，是虚妄的，而金子的本体自身是坚固的，本性是凝然不动的。虽然金子本体自身坚固、本性凝然，但并不失去相状的纷繁复杂；相状纷繁复杂，也不妨碍本体的凝然。这就是说，金子和相状是一体而有差别的。菩萨和声闻是真如的作用。为什么呢？因为他们是从缠缚中反流而出，所成熟的。其余的像前面说的，可以类推知道。这像什么呢？《摄大乘论》说：“生死和涅槃所依没有差别。”又说：“没有染污，就没有清净”等等。现在阐明这个道理，才算是虚妄境界。然而，虚妄境界如果不显现，就无法施设教法的网罗。为什么呢？因为机缘没有相应，就像虚空一样。问：缘起如果不像虚空，不说因缘，缘起集成，不知道哪个在先，哪个在后？答：缘起的集成，终究没有前后。同时炳然显现，开始和结束难以追溯根源。圆满就是一际，没有倾斜缺损。就像诸峰竞相耸立，重重顿然现前，前后并不矛盾。念念相继彰显，新旧永远有别。不妨碍同时而有差异，无碍于别时而有同一。作为“一”即是“一切”而并不增多，作为“多”即是“一”而并不减少。退一步看则纷然满目，想抓住则圆寂无踪影。只可以证悟而不可以了知，只可以实行而不可以看见。所以文殊菩萨树立了指南的准则，普贤菩萨树立了摩顶的仪轨，弥勒菩萨安放了弹指的妙能，摩耶夫人示现了见正的功德。这就是用名相和表法，随顺不同的法门，证悟各异，阐明虚妄彻底通达真如本源。并且依托事相来彰显人，所以显示真如统摄虚妄的末梢。现在只是粗略地陈述其说法梗概而论。只有妙觉（佛）才能游于大道，哪里是妄心所能行走的路径呢？问：既然说是因缘所以有，不知道它的力量和作用是怎样的？答：说因缘生起，要具备“有力”和“无力”。因是直接生起的，缘是假借发起的。暂且就生死流转来说，无明和业力的种子是因，这就是“有力”。清净心的本体隐没为缘，这就是“无力”。为什么呢？因为流转是随顺无明而违背清净心的。既然是以违背清净心而形成染污法，所以知道无明是有力的。所以《不增不减经》说：“法界身流转于五道，就叫做众生”等等。如果就出离缠缚来说，反过来就知道。《维摩诘经》说：“众生当下就是涅槃相，不再需要另外灭除”等等。说有力无力，是事情一样而名称不同。什么意思呢？因为无明有力，就是以清净心无力作为有力。既然以无力作为有力，所以清净心就是无明。清净心有力也是这样，反过来思考，文字同前面的例子。问：如果有力就是无力，那为什么叫有力？无力就是有力，那为什么叫无力呢？答：只因为有“力”就是“无力”，所以才叫做“有力”。“无力”就是“有力”，所以才成为“无力”。如果“有力”不是因为“无力”才成为“有力”，那么一切事物就各有自性，也就没有“有力”和“无力”了。现在既然“有力”就是“无力”，所以“一切”即是“一”，而不妨碍“一切”历历分明；“一”即是“一切”，而不妨碍“一”相宛然。这样的道理极难陈述，应当思考。问：果的生起需要借助因缘。因缘互相依从，没有定准。现今世间的诸法，不知道亲自从哪里生起？答：既然说果法生起必定从缘，缘法的本体没有自性。既然追问果从何立，实际上是从缘的力量，这就是“无生”。为什么呢？因为“有力”“无力”就是“无自性”。既然“有力”尚且是从他（缘）而有，哪里有能力生出果呢？所以果的建立，亲自就是无生。“无自性”也按照这个思路思考。问：如果根据这个说法，因果没有差别，为什么又有因果的差异呢？答：“有力”“无力”是缘，“无自性”的空理是因。正是由于这个因缘不二，约着法才成为果。果没有别的果，就是因成为果。因没有别的因，就是果立为因。因成就就是果，所以果就不是果。果立为因，所以因就不是因。因不是因而果成立，果不是果因而成就。这就像世间的米和饭没有差别，米聚在一起做成饭，饭没有别的饭，就是散开的米做成的。应该按照这个思路思考。问：如果是这样，果就是因，因就是果，为什么还说因能生果呢？答：只因为因就是果，果就是因，所以这个因才能生果。为什么呢？因果是同一际限而差别不同。所以讨论这件事，只可以仔细思考去领悟，不是语言能说明的。如果能亲自证悟无言，那么因果就历历分明而不失其序。如果不能穷尽源头、透彻见解，就还是回到常见或断见的言论。问：如果是这样，那只是“性起”，怎么会有“缘起”这个法门呢？答：就是上面“有力”“无力”互相依待，叫做“缘起”。为什么呢？由于彼此互相夺摄，果才生起。就是彼此相待而没有自性，以无自性为果而生，生即是不生，叫做“性起”。为什么呢？因为果的自体就是本性。就像墙上画的树，乍一看以为是从墙上生出来的，追究其本体，全部都是墙。应该按照这个思路思考。问：如果自体完全是本性，那就是无生。为什么现在说果法生呢？答：因为“有力”就是“无力”，生就是无生；“无力”就是“有力”，无生就是生。为什么呢？因为“有力”和“无力”没有两个本性。所以根据这个道理，都是为了灭除邪见的方法。不可以执着这个道理而不去修行，理解终究不能治好病。必须用功不懈怠，长久修习才能成功。千万不要把理解当作修行，就把它当成正行。这只会增加见解和爱着，终究没有回归本源的日期。暂时在波澜中疲倦，终究没有获得宝珠的日子。为什么呢？白白浪费岁月，没有功勋的缘故。这怎么知道呢？根据《法华经》说：“如国王发髻中的明珠，不随便给人，只赐给有功劳的人”等等。解释说：国王，比喻心王。髻中明珠，就是说明这个修行的心最为尊贵殊胜，就是华严三昧。不与人，没有真实功行就不能证得此法。唯有有功劳的人才赐予，有真实功行能破除各种见解，才能得到这个三昧。所以修行者要真实修行，不可空谈虚言，妄称真证。如此微妙的道理，应该仔细思考。还有其他的法门，如其他章节所说。问：既然明白了上面的道理，是仅仅看见而已，就算是修行了呢？还是也需要布施、持戒等修习各种行持呢？答：如果有了这样的见解，那么布施就是大布施，持戒等也是这样。为什么呢？因为符合布施等法的本性。既然知道符合法性，所以勤修布施、持戒等。所以论中说：“然而知道法性没有悭贪，所以修行布施波罗蜜”等等。现在就事相来显示，就可以知道。什么意思呢？比如布施一件物品给一个人时，在这当中就有五种具足：一、自身具足；二、他身具足；三、财物具足；四、时善具足；五、

第二细者。即前空有俱空为趣入之方便也。既空有俱空方是入之巧方便者。是知彼法即不有也。此云不空不有。非是此法无故言不空不有。以是空有故言不空不有也。夫言有者为遮情过故。令此不为有情过之言。是故不空不有亦得空不空故是空。以有此空法故。何得言空者情计未尽不见空也。故般若云。空不空不可得者是此义也。亦可有不有故是有。以有此有法何得言有。今若欲作彼空有之见解而言是空有者即非空非有也。以是自解故。如人取物更着异物是即非物。此即是普贤文殊等机所见。即冥契不二无有念动。即是究竟行圆更不得遮。但逐法显耳。是故创于二七日唯为大菩萨说者意存于此也。华严经云。所谓如说能行如行能说等。此即空有一体两相不亡。何者即彼空不空之空有不有之有是也。问。若言此真空妙有是直显不待遮故名直显空有者。云何乃言空不空有不有也。答。此是显言不是遮说。何者直明此空不空。有不亦有尔。取意思之。问。若言此空即是显法不是遮情者。如前所说空亦即是显法。云何乃言是遮非显。何者前所说空亦即是不空之空。何以故。若有此空即非空故。前既已说何言非。后复重论如何即是耶。答。后非前说。何者后直显实。不是空故明空。前即以空故明空。不是不空故明空也。有亦尔。准思知之。此即与前全别不同。勿滥为其类也。又约所取亦别不同。如空故空即智慧之所得。如不空故空。即是慧智之所证。慧智即为行契证。智慧即为解决择。解即入行之前缘。慧智即究竟之真证。是故两说不可同互而语哉也。问。若如言尔者未知顿终二教更何所言耶。答。顿终二教法在圆中。何者以彼空有无二圆融交彻是即为终。即融通相夺两相尽边是即为顿。一多处此即为圆。三法融教诠故别。是故华严寄彼二教辨也。又此诸法缘起相由即云彼中有此此中有彼。是即但得其门不关其大缘起义也。何者以大缘起法而定一异不可得相由而成融通无碍故。且如一中有一切时。即是一切中有一时。今欲定其门说。故知但得其门不得其法也。既不得彼法而言一切中有一一中有一切者。此但是妄接非称大缘起法也。如人见水向东驶流于上有泡。言泡中有水。而计泡于手中即言手泡内有水者。此是妄心中有非称水有也。以泡离水即无何得有泡。而言泡中有水此是缘起已坏。不可言有也。夫言一者必具一切方是一也。若不具一切即不是一。一切亦尔。此大缘起法法尔具足。必须心中证。彼知不可说得向人者方见缘起之气分也。若作可说得解是即不见也。终日言由妄为言也。必须绝解寔修是即顺为正见。若也解心为得是即一世虚行。深信之耳。余如别说。既知是已常须系念相续勿令恶见闻之。乃至证见如常见世间物等者。方名入大缘起法界也。若不得如是念者须向静处系念现前。不可口言即为入也。若口有而心无者即如狂人耳。可准思之。

第二层微细的道理：前面说的空和有都空掉，这只是进入真理的方便法门。既然要把空和有都空掉才是巧妙的方法，那就说明那个法本身并不是真实存在的。这里说的“不空不有”，不是因为这东西不存在才这么说，恰恰是因为它既是空又是有，所以才说“不空不有”。说“有”是为了破除执着，让人不要陷入对“有”的执着。所以“不空不有”也可以说是空——因为空本身也是空。既然有这个空法存在，怎么能说空呢？认为空是绝对无，这是还没真正理解空。所以《般若经》说“空和不空都不可得”，就是这个意思。同样，“有”也可以说不是有——既然有这个有法存在，怎么能执着地认为有呢？如果想用空和有的概念去理解，那反而既不是空也不是有。因为这是自己的理解，就像人拿东西又加上别的东西，那就不是原来的东西了。这是普贤、文殊这样的大菩萨所见的境界，契合不二法门，没有妄念波动，是究竟圆满的行持，不需要再破除什么，只是随着法而显现。所以佛陀在成道后二七日只为大菩萨说法，用意就在这里。《华严经》说“如说能行，如行能说”，这就是空和有一体两面，互不相离。空是不空之空，有是不有之有。

问：如果说这真空妙有是直接显现、不需要破除的，为什么又说空不是空、有不是有呢？答：这是直接说明，不是破除的说法。直接指明这个空不是绝对的空，有也不是实有的有。要用心体会。

问：如果说这里说的空是显法不是破执，那前面说的空也是显法，为什么说是破不是显呢？答：后面说的和前面说的不同。后面是直接显现实相，不是因为空才说空；前面是因为要破执才说空，不是因不空才说空。有也是同样道理。这和前面说的完全不同，不要混淆。

从所证境界来说也有区别：因空而空是智慧所能理解的；因不空而空是智慧所证悟的。慧智是行持证悟，智慧是分析抉择。理解是进入行持的前奏，慧智是究竟的真实证悟。所以两种说法不能混为一谈。

问：这样说来，顿教和终教还有什么可说的呢？答：顿教和终教都在圆教之中。空有无二、圆融贯通就是终教；融通互摄、两边不立就是顿教；一多相即就是圆教。三教只是说法不同，实质是一味的。所以《华严经》借顿终二教来阐明这个道理。

诸法缘起相互依存，说彼中有此、此中有彼，这只是看到了门径，还没真正明白大缘起的深义。大缘起法中，一和异不可得，相互成就，融通无碍。比如一中有一切时，也就是一切中有一时。如果想用语言界定，那只能看到门径而看不到法体。既然没见到法体，却说一切中有一、一中有一切，这只是妄想分别，不是真正的大缘起法。就像有人看见水向东流，水上有泡，就说泡中有水。如果把泡捧在手里，以为手泡里有水，这是妄想心中的水，不是真实的水。泡离了水就不存在，哪里还有泡中的水？这样说的时候缘起已经破坏了，不能再说有。所谓一，必须具足一切才是一；如果不具足一切，就不是一。一切也是如此。大缘起法本来具足，必须心中证悟，知道不可言说，才能略见缘起的端倪。如果以为可以用语言理解，那就见不到。整天说着缘起，其实都是虚妄分别。必须放下解悟踏实修行，才是正见。如果以为理解就算得到，那一生都是虚度。要深信这一点。

知道了这个道理，就要时常系念不忘，不要让恶见乘虚而入。直到能像平常看见世间万物那样自然见到真理，才算是进入大缘起法界。如果做不到这样系念，就要在静处专心修持，不是嘴上说说就算悟入了。如果口说有而心中没有，那就像疯人说话一样。要好好思量这个道理。

第五法界无碍门，这是别教一乘的教法，展现法界主伴交织、顺逆自在的境界。就像《华严经》等经典所阐明的那样。

第二点讲的是进入一切事物本性皆空、彻底破除执着的实际方法。这里分为两种观法：一是无生观，二是无相观。

"严"是指修行圆满、与真理完全相应。一切烦恼障碍彻底消除，证悟的境界圆满清净。根据这个功用来赞叹德行，所以称为"严"。

"三昧"是指真理与智慧融为一体，彼此交融无间。既没有能修的人，也没有所修的法，超越一切对立，所以叫做三昧。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："一切自在难思议，都是华严三昧的力量所致。"详细内容经中都有说明。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："如此不可思议，思议不可得，深入不可思议，思与非思都寂灭。"详细内容经中都有说明。

这样的道理后文会显明，参照可知。从这个意义上称为法界无碍。

第五法界无碍门，这是别教一乘的教法，展现法界主伴交织、顺逆自在的境界。就像《华严经》等经典所阐明的那样。

第二点讲的是进入一切事物本性皆空、彻底破除执着的实际方法。这里分为两种观法：一是无生观，二是无相观。

"严"是指修行圆满、与真理完全相应。一切烦恼障碍彻底消除，证悟的境界圆满清净。根据这个功用来赞叹德行，所以称为"严"。

"三昧"是指真理与智慧融为一体，彼此交融无间。既没有能修的人，也没有所修的法，超越一切对立，所以叫做三昧。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："一切自在难思议，都是华严三昧的力量所致。"详细内容经中都有说明。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："如此不可思议，思议不可得，深入不可思议，思与非思都寂灭。"详细内容经中都有说明。

这样的道理后文会显明，参照可知。从这个意义上称为法界无碍。

第五法界无碍门，这是别教一乘的教法，展现法界主伴交织、顺逆自在的境界。就像《华严经》等经典所阐明的那样。

第二点讲的是进入一切事物本性皆空、彻底破除执着的实际方法。这里分为两种观法：一是无生观，二是无相观。

"严"是指修行圆满、与真理完全相应。一切烦恼障碍彻底消除，证悟的境界圆满清净。根据这个功用来赞叹德行，所以称为"严"。

"三昧"是指真理与智慧融为一体，彼此交融无间。既没有能修的人，也没有所修的法，超越一切对立，所以叫做三昧。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："一切自在难思议，都是华严三昧的力量所致。"详细内容经中都有说明。

怎么知道是这样呢？《华严经》说："如此不可思议，思议不可得，深入不可思议，思与非思都寂灭。"详细内容经中都有说明。

这样的道理后文会显明，参照可知。从这个意义上称为法界无碍。

华严游心法界记