金刚仙论

须菩提，你觉得怎么样？如果有人用装满三千大千世界的七种珍宝来布施。

从这句话开始，后面有九段经文，叫做第七“具足功德比较分”。为什么叫“比较分”呢？这是为了说明，用三千大千世界的七宝布施，得到的福报虽然很多，但那是怀着执着于表象的心去布施，属于有漏的因，只能招来三界内人、天的有为之果报。这比不上受持这部经哪怕一个四句偈颂，因为受持偈颂能为成就无上佛果的圆满功德，种下无漏的殊胜因缘。像这样比较优劣、高下、胜败的不同，所以叫做“具足功德比较分”。

为什么要按这个顺序来讲呢？是因为这里有疑问。这个疑问是从哪里产生的呢？是从前面第六段中，如来所说的法都不可执取、不可言说这个道理里产生的。第二个疑问是怎么产生的呢？如果所证悟的法不是名相、不可执取言说，而所说的经教却是名相、可以执取言说，那么证悟的法与言说的法，一个有名相、一个无名相，就截然不同了。如果是这样，那么追寻这些言教，就不能证悟。如果不能证悟，那么受持读诵这部所说的经教，就应该没有福德。如果没有福德，那么作为修行之因的意义就不成立。如果因的意义不成立，那就是空说一场，没有利益。如果没有利益，那就没有修道得果这回事了。那为什么其他经里说如来不会空说法呢？既然如此，受持这部能诠释佛法的言教，到底是有福德，还是没有福德呢？因为有这个疑问，所以引出用三千世界等经文来回答。

回答的意思是：受持这部经哪怕一个四句偈颂，所得的功德，胜过前面用七宝布施的福报。之所以这样，是为了说明这一个偈颂的经教，虽然在证悟的境界里没有，但正因为证悟了，才能说法，所以这些言教也是证悟境界中的一部分。必须通过追寻这些言教，理解无为的法身，发起闻、思、修的智慧等等，然后才能证悟。由此可知，这一个偈颂的经教，能够作为成就佛果证悟之法的因，胜过七宝布施的福报，所以接着就讲明这个“比较分”。

所谓“三千大千世界”，就是指一百亿个须弥山、一百亿个四大部洲、一百亿个太阳和月亮，向上到最高的天界，向下到最底层的风轮，所有这些合起来，就叫作一个三千大千世界。

“用满三千大千世界的七种珍宝来布施，得到的福报多不多呢？”这句话，是如来为了说明，哪怕只是受持这部经里的一个四句偈，其功德也远远胜过前面说的珍宝布施，所以先拿七宝布施的福报来问须菩提，问他这样得到的福报多不多。

“非常多，婆伽婆！非常多，修伽陀。”这是须菩提在回答。他先要说明，布施的人用的宝物既然这么多，得到的福报当然也很多，所以恭敬地回答佛陀，并且同时用了如来的两个名号来称呼。“婆伽婆”是梵文的音译，意思翻译过来就是“一切种智人”。“修伽陀”翻译成汉语就是“善逝”。须菩提只是简要地举出佛陀的这两种功德，来回答佛陀，说这样的布施福报确实很多。

“何以故”是问，如来为什么要这样问呢？是为了说明这个用三千大千世界七宝布施得福很多的比喻，所以才问“何以故”。

接着就回答说：“是福德聚，即非福德聚。”前面刚说七宝布施得福很多，现在又说这个福德聚其实不是福德聚。这两句话为什么前后看起来矛盾呢？好像须菩提失去了佛陀暗中加持的力量，明明说福报很多，回答却似乎不契合。其实须菩提是在表明自己并没有失去冥加之力；而且他说的“多”也并非没有道理。他正是得到了冥加之力，才玄妙地知道，下面如来会说明：用七宝布施的福报虽然多，但那是有漏的福德，不能引导人最终成就佛果，所以比不上受持经中一个四句偈所得的、能出离世间、达到无为法身的无漏福报多。这里已经预先包含了下面要进行比较的意思。

“是福德聚”，指的是用七宝布施所得的福德聚。 “非福德聚”，是说明这种福报虽然多，但它是基于执着外相的因，只能感召人、天这些有漏的果报，并不是能出离世间的无漏福德聚。

“是故如来说福德聚福德聚”，前面既然已经说明七宝布施“非福德聚”，恐怕有人会误解，以为现在说“非福德”就是完全没有福报了。为了避免这种误解，所以引述如来的说法：有两种福德聚。一种是有漏的福德聚，一种是无漏的福德聚。如果“有漏”的完全不算福德，那就应该只有一种，不应该说有两种。所以应当知道，有世间的福报，只是它不是出世间的福报罢了。因此，不能一听到“非福德”就以为完全没有福报。

从“佛言”以下，到“七宝布施”，是为了进行比较，所以再次提起前面的比喻。

“若复有人于此经中”到“不可数”，是说明如果有人能受持这部经中的一个四句偈，所得的福报，能够成就无为的法身，获得无量的福德，胜过前面用七宝布施的福报，多到无法计算。

这里说的“一个四句偈”，不要拘泥于是偈颂还是长行散文。只要它能够充分表达法身的道理，就可以算作一个四句偈。并不是指那些讲述因缘、故事等内容的经文段落为一个四句偈。

为什么呢？须菩提！一切诸佛的觉悟都是从这部经里出来的，诸佛如来都是从这部经里产生的。这是在解释前面比较功德时产生的疑问。

有人怀疑：为什么用七宝布施是了因，下的功夫那么多，得到的福报却少？受持一个偈子也是了因，下的功夫那么少，得到的福报却多？所以问“何以故”。

回答的意思是：前面说的布施是执着于表象的福报，只能得到三界内的果报，不能得到三种佛的觉悟。受持这部经，得到的是不执着于表象的福报，能获得三种佛的觉悟。所以受持一个偈子的福报胜过用七宝布施的福报。

之所以这样，是因为这一个偈子的经文教法，虽然用的功夫少，但得到的福报多，能生出佛果。受持这部经，从听闻开始，最终能获得十地的证悟智慧，终究能为法身作“了因”，为报身佛和应身佛作“生因”，所以胜过七宝布施。

这里说的“阿耨多罗三藐三菩提”，就是无为法身的无上正等正觉。说明这个法身从古至今一直是安定、清澈、常住的，它的本体不是造作出来的。受持这部经的教法，只能作它的“了因”，不能作“生因”，所以说“皆从此经出”。

“一切诸佛如来皆从此经生”，是说有人受持这部经的言教，能为报身如来作“生因”。因为报身佛需要依靠受持这部经，发菩提心，从“习种性”开始，到“解行地”结束，修习世间的功德智慧，经过一大阿僧祇劫的修行，证得初地，这叫“见道”。再经过三大阿僧祇劫，十地修行圆满，金刚心破除，本有的佛性显现时，具备两种庄严，以此酬答过去的因，所以叫“报因”。受持经教，依教修行，报得佛果，从作用上说称为“生”，所以说“从此经生”，不像世间法那样认为有个实在的物体产生。

如果报身佛是“生因”，那么所生的东西，究竟是有为法，还是无为法？如果是有为法，那就应该是无常的。所以后面的经文用须弥山王的比喻来解释。如果应身佛借助经教，从“生因”产生，那应该是真实的佛。如果是真实的佛，为什么前面的经文说“没有固定的法，应身如来证得三菩提”呢？如果一定不是真实的佛，那么供养这个佛，到底有没有福德？这个疑问在后面的微尘比喻中，经文会解释。

既然有报身佛，就一定有应身佛的影像作用，所以应身佛也说“从此经生”。

听到法身佛从此经“出”，报身佛和应身佛从此经“生”，有人立刻就产生怀疑：七宝布施的福德，用的功夫多，得到的福报也应该多。受持一个偈子的经教，用的功夫很少，得到的福报也应该少。而却说受持这部经的一个四句偈，能生出三种佛的觉悟，胜过七宝布施的福德。如果是这样，这三种佛的觉悟，是确定无疑地从这部经“出”、从这部经“生”，所以胜过七宝布施的福德呢？还是不确定呢？有这样的怀疑念头。

又说：这三种佛的甚深法界，如果从这部经“出”、从这部经“生”，它的本体是存在的，那我们这些人应该能看见、能知道。然而我们现在既不知道也看不见，所以应该是不存在的。如果是这样，为什么说法身佛从此经“出”、报应二佛从此经“生”呢？知道如来说的这三种佛，道理非常深奥，竟然说从一个偈子的言教经文中生出，是有人能相信，还是没人能相信呢？这就是疑问。

所以佛回答须菩提“所谓佛法佛法者，即非佛法”，说明诸佛如来证得了三种佛的觉悟法，所以才说这部经教，这部经教反过来又诠释那三种佛的觉悟。因此，如果受持这部经，就是受持三种佛的觉悟，所以能成为因。这三种佛果顶上的甚深法界，虽然从这一个偈子的经文中出生，但正应该是佛家所证得的法，不是凡夫、二乘等下等根器的人的境界。所以不知道、不理解，就产生怀疑：这三种佛，是确定无疑地从这部经出生？还是不确定？这是在劝大家要相信。

而这部经之所以重复说“佛法佛法”，是重提前面说的法身佛从此经“出”、报身佛应身佛从此经“生”，所以说“佛法佛法”。有说“佛法佛法”的，是说明这三种佛的觉悟法，唯独是佛家的法，所以重复说“佛法佛法”。“即非佛法”，是说明这个佛所证得的法，不是其他凡夫、二乘所能得到的，因为他们二乘不是佛法，所以说“非佛法”。然而这个佛法不是二乘的境界，所以他们看不见、得不到。也可以说，福德多少的道理，唯独是佛的境界，不是其他人的境界。也应该说“是名佛法”，说明唯独是如来果顶上的佛法。所以只应该生起信心，不要再怀疑了。

论里说：这个用比喻来说明福德殊胜的段落，到底想表达什么意思呢？这是论主准备用偈颂来解释这段经文之前，先提出来的问题，问的是为什么要用比喻来比较说明这个意思。

接着就回答说：虽然真正的法是不可执着、不可言说的，但它并不是空无所有的。有人可能会怀疑：如果法既不可执着又不可言说，那么受持这部经的教法，岂不是没有福德了吗？现在论主阐明这段经文的用意，正是为了消除这种疑惑，说明受持这部经确实是有福德的，而且这种福德胜过用七宝布施的福德，这绝不是空谈。

这段经文总共有两首偈颂来解释。

第一首偈颂是用问答的方式，解释经文里“用三千大千世界的七宝，甚至无量无数的珍宝来布施”这些比较功德大小的经文。

第二首偈颂是解释“为什么呢？须菩提！一切诸佛，都从这部经里产生……甚至说它就不是佛法”这段内容。

“受持法”这个词，解释的是经文里“受持一个四句偈”的意思。“及说”这个词，解释的是经文里“为他人说”的意思。“不空于福德”这句话，解释的是经文里“其福胜彼无量不可数”的意思。

这个偈子的前两句经文其实在后面，但论主却先解释了它们；这个偈子的后两句经文其实在前面，但解释却放在后面。这是因为论主顺着前面可能产生的疑问来安排的：虽然“受持法及说”这两句经文在原文里靠后，但它们的含义逻辑上应该先讲，所以论主先引用并解释了它们；而下面两句经文虽然在原文里靠前，但它们的含义逻辑上应该后讲，所以论主把它们放在后面来解释。

那么，顺着前面可能产生的疑问，具体是什么意思呢？前面说到，证悟的实相不同于名相概念，既不可执取，也不可言说。疑惑的人可能就会想：那受持、读诵经教岂不是空无利益，没有用吗？所以，经文就用比喻来比较衡量，说明受持这部经是有福德的，不会落空。因为这个含义逻辑上需要先说明，所以论主就先解释了它。

关于“福不趣菩提”这句话，是解释经文中“用三千大千世界的七宝来布施”这个例子。一开始所说的福德积累，指的是有漏的福德。这种福德本质上还是执着于相，所以不能导向真正的觉悟。

而“二能趣菩提”则说明，能够受持经典教义，并且为他人讲解，这样的福德是不执着于相的。这种无相之福，才能真正导向佛的觉悟。

“为什么说世尊是福德聚”等等，这是要解释这一首偈子，先举出下半偈所解释的经文来。“偈言”以下，是提出下半偈，与经文相对应。“此义云何”以下，然后设问，通篇解释这段经文和偈子。然而偈子中的前两句还没有解释，为什么跳过先提下半偈来对应所解释的经文呢？因为前两句是为了解释比较的意思，这个意思在前面已经说了，所以先作偈子的前两句来解释下面比较的经文。现在在长行的论述中，想要按照经文的次序来解释，所以先提出“世尊是福德聚”等经文，跳过用下半偈来对应解释它。“何者为二”的意思是，将要解释上半偈所以发问，第四句“二能趣菩提”说的就是“二”。随即指出这“二”是“一者受持；二者演说”。这是从自他、内外的角度分为两种，随即举出所解释的经文来总结。“何故名福德聚”的意思是，问这七宝布施的福德和持经的福德，为什么都叫做“聚”呢？随即回答“聚义有二种”。“一者积聚义”的意思是，通解七宝施福和持经之福等都有积聚的意义，所以都可以叫做“聚”。“二者进趣义”的意思是，说明这两种福德虽然有积聚的意义，但有能趋向和不趋向的差别。七宝施福只有积聚的意义而不能趋向，说明持经之福有积聚的意义又有趋向的意义。“如人担重说名为聚”的意思是，这是普遍比喻持经之福，是“聚”而有趋向的意义。“如是彼福德聚”等等，这是解释“聚”而不趋向的，说明七宝施福得到人天的因果，有积聚的意义所以叫做“聚”，但不能感得菩提，所以叫做“非福德聚”。“此二能趣大菩提”的意思是，这解释受持演说能长远得到菩提，是“聚”而有趋向的意义。“是故于彼福德聚中此福为胜”的意思是，论主用偈子和长行解释这段经文完毕，总结受持经福胜过七宝布施福。“云何此二能得大菩提”的意思是，论主将要作第二首偈子解释下面的经文，所以连续发问上面偈子中“二能趣菩提”，这受持演说一首偈子的经教对于菩提有什么作为因的意义呢。“如经”以下，随即引经文回答有作为因的意义。虽然举出这段经文对于菩提有作为因的意义，但还没有解释之所以能作为因的道理，所以又重提“云何说诸佛菩提”等经文作为问题，用偈子来解释。

“于实名了因”这句话，是解释经文里“一切诸佛的无上正等正觉，都从这部经中产生”的第二句偈颂。它说明，受持这部经，是为法身佛提供了成就的“了因”，而不是创造的“生因”，所以只说“于实名了因”。

“实”指的是无为的法身，它从古至今一直清净存在，本体完全脱离了有为、虚假和颠倒，所以称为“实”。

“亦为余生因”这句话，是解释经文里“一切诸佛如来，都从这部经中生出”。它说明这部经不仅能作为法身佛和化身佛成就的“了因”，也能作为报身佛和应身佛成就的“生因”。

报身佛是修行万种善行所成就的，是对过去因行的果报，其功用意义是生起的。从这个功用意义的角度竖立起来说，就可以说“了因”也是“生因”，所以说“亦为余生因”。

之所以又说这部经也能作为应身佛的“生因”，是因为应身佛是从真实法体中显现的，道理上自然如此，所以也可以说是“生”。

“唯独诸佛法佛法”这句话，解释的是经文里“所谓的佛法，其实并不是真正的佛法”这一句。“唯独诸佛法”的意思是，只有诸佛才能证得，不是其他凡夫或者声闻、缘觉二乘圣者能得到的。

第四句“福成第一体”是总结句，说明这个“福”指的是受持这部经的福德。“第一体”的意思是，成就前面所说的“生了二因”所获得的法身、报身和应身这三种无上佛果，是最高、最究竟的体性，不是凡夫二乘所能得到的法。

受持这部经，能够证得三种佛的觉悟，这就有福德，这福德就起到了“因”的作用，证明了佛说法不是空洞无益的。怎么能说道理如果不可执取、不可言说，就是空谈没有益处呢？

从“此义云何”往下的长行文，论中分两层意思来解释前面引用的那一段经文。

从开头到“皆从此经生”为止，是解释上半偈颂，解释经文里“从此经出、从此经生”这些句子。“菩提者名无为法身，彼体实无为”这句话，是解释偈颂上句中“于实”两个字。为了说明受持和演说此经能作为“了因”来证悟法身，所以先阐明法身的本体不是造作而成的，所以称为“无为”。

“是故于彼法身，此二能作了因也，不作生因”这句话，说明受持此经的福德不能直接生成法身的本体，所以不作为“生因”，但它能显发出法身，所以是“了因”。

“余者受报相好”，佛的应身、化身等，正是由于受持演说此经的缘故，才能成就这两种佛身的作用，所以总结说，对于应化身而言，这福德就是“生因”。

“以能作菩提因，是故名因”这句话，是总体解释作为“生因”和“了因”的意义。

“显彼福德中此福胜”这句话，解释完毕，总结说明这种福德的殊胜。

“如经”以下，是举出所解释的经文来作结。

从“云何成此义”往下，这是论文里的第二层意思，解释偈颂中的后两句，同时也解释了经文中“佛法佛法”等内容。“云何成此义”这句话，还是承接上面经文里提出的疑问。问题是说：为什么受持这一偈的经文教法，就能成为三种佛果的“生因”呢？我能相信这个道理，所以说“云何成此义”。接着就引用偈颂来回答：“唯獨諸佛法，福成第一體”。这是说明三种佛的觉悟，都是从这一偈经文产生的，能起到两种“因”的作用。这是佛的境界，不是你所能完全了解的，所以只要生起信心就好。从“须菩提！所谓佛法”一直到“第一不共义”，这里又举出下半偈所解释的经文，来简要说明经文中的含义，并引用偈颂来作总结。“以能作第一法因”的意思是，通过受持这部经所获得的福德，能为三种佛的觉悟作因缘。“是故彼福中此福为胜”这句话，是论文作者在通过偈颂和长行论述解释完这一段经文后，总结性地指出：受持经文的福德，胜过用七宝布施的福德。所以说这个道理不是空谈的。

须菩提，你觉得呢？须陀洹能这样想吗：我得到了果位吗？等等，这是校量分中的第二段经文。为什么会有这段呢？因为这里有疑问。这个疑问也是从第六段“如来所说的法不可取、不可说，圣人所证的是无为法”这句话里产生的第三个疑问。怎么产生的疑问呢？如果一切圣人都是以无为法得名，而且这个法不可取、不可说，那么须陀洹等人也是圣人，他们是以无为法得名呢，还是以有为法得名？如果是以有为法得名，那就不应该说他们脱离了分段生死；如果是以无为法得名，那么这个无为法是可以取、可以说呢，还是不可取、不可说？如果不可取、不可说，那和上面诸佛菩萨所证得的无为法，是相同呢，还是不同？如果无为法不同，那就不应该都称为圣人；如果无为法相同，那就应该没有差别。再者，须陀洹等人证得了四种沙门果，为什么说不可取呢？他们又向别人说自己得到了沙门果，为什么说不可说呢？如果这样，所证的法就应该是可取、可说的，为什么又说证法不可取、不可说呢？因为有这样的疑问，所以回答的意思是要说明这四种沙门果也是不可取、不可说的，所以经文说“实际上并没有一个法叫做须陀洹，乃至实际上并没有一个法叫做罗汉”等等。这四种人在证果的时候，看不见有一个法可以作为果来证得，并称之为须陀洹乃至罗汉，所以这四种沙门果也是不可取、不可说的。这里之所以说“实际上并没有一个法叫做须陀洹”等等，是为了回答关于有可取、可说的疑问，所以特别讨论这一点。如果泛泛地解释这四种沙门果，也可以说可取、可说，也可以说不可取、不可说；也可以说是有为，也可以说是无为。四种沙门果的无漏智慧，其本质是无常的，免不了生灭，这是有为的一面，所以也可以说是有为。因为理解了五蕴生命没有固定不变的实体，能够断除三种根本烦恼，证得无为的果报，不再受三恶道的报应，乃至罗汉断除了四种住地烦恼，不再受三界的报应，这是无为的安乐，所以也可以说是无为。这些二乘圣人，因为证得了无我的真理以及断除烦恼的无为境界，所以称为圣人；但他们还没有证得因缘真如这两种法空，还没有完全断尽无明和变易生死，达到究竟的无为境界，所以不如佛菩萨。既然所证的有深浅不同，那就显然有差别，怎么能因为无为的名称相同，就把二乘圣人和佛菩萨等同起来呢？正是因为圣人所证的无为名称相同，所以需要这段经文来辨析它们的差异。说这四种沙门果可取，是指取无为的果报。可说，是指像自己所证的那样，依据虚妄的名字向别人说。说不可取，是指在证得四种沙门果的时候，因为得到了无我空性的见解，所以在众生的五蕴法中，并没有一个法叫做须陀洹等等。还有，不取，是指不取色、声、香、味、触、法这六尘境界。不可说，是指所证的法只可以用心去体会，不可以用言语表达，所以说不可说。证得四果的人只是缘于众生空而证果，尚且不可取、不可说，何况诸佛菩萨是以真如清净得名，难道就可以取、可以说吗？为了消除这个疑问，接下来这段经文就来了。“你觉得呢？须陀洹能这样想吗：我得到了须陀洹果吗？”这是如来问须菩提，在你看来，须陀洹等人既然得到了无我的见解，断除了身见、戒禁取见、疑见，证得圣果的时候，还能起念头分别，认为我能得到须陀洹果吗？所以须菩提回答说不能，随即解释为什么不能，因为实际上并没有一个法叫做须陀洹，说明须陀洹等人在证果的时候，得到了无我的见解，对于假名的众生和五蕴法都泯然一空，无所分别，乃至六尘也是空的。在这些众生的五蕴内法中，看不见有一个法确实可以叫做须陀洹等等，在六尘境界中也看不见有一个法是可以取的，所以不会起这样的念头，认为我得到了须陀洹果等等。从“须陀洹乃至没有一个法叫做罗汉”，通举四种果位，说明不可取、不可说，以此来解释前面的疑问，类似的道理可以推知。因为问阿罗汉不起念头说“我得到了罗汉”，产生了疑难：如果罗汉在证果的时候不生起念头说“我得到了果位”，那为什么罗汉还会说“我得到了罗汉”呢？所以回答说“世尊！如果罗汉这样想：我得到了罗汉。那就是执着于自我、他人”等等。回答的意思是，前面说“我不起念头得罗汉”，是指证得罗汉果位的时候，四种住地烦恼已经断尽，所以不起念头认为我能得果。这个阿罗汉还有习气无明的烦恼没有断除，所以后来又会起念头说我能得果，这并不是说还有四种住地烦恼的自我、他人、寿者等我见。然而依据这段经文，只是特别讨论罗汉所未断除的习气，或许不讨论前三果所未断除的烦恼。依据下面的论来解释，则是通辨前面三种人，说明前面两种人刚开始断除我见和常见这两种颠倒，还没有断除另外两种颠倒，所以还有现行的烦恼。后面两种人，乐见和净见也断除了，所以没有现行的烦恼，只有无明习气。

世尊！佛说我得到了“无诤三昧”，是弟子中第一等的。

有人可能会问：如来常常教导我们，坏事要发露忏悔，好事要隐藏不夸耀。那为什么这里须菩提自己说“佛说我是无诤三昧第一”呢？

这是因为须菩提想引用自己亲身的经历和证悟，来帮助大家理解。他并不是这样想：“我得到了无诤三昧，我是离欲的阿罗汉，证得了第四果。”他完全没有这种“我得到了什么”的执着念头。

这里要说明“不执着”的含义，有相同，也有不同。其他阿罗汉说“我不作念”，是指他们已经断除了粗重的四种烦恼，但细微的“我”的习气可能还没断干净。而须菩提说“不作念”，是连细微的“我”的习气也没有了，因为他善于降伏内心，虽然不是永远断除，但已经能很好地控制。之所以要这样说明，是为了让大家生起信心，知道须菩提是真实证得了这个法门。

须菩提说“不作念”，是因为他时刻用心防护，不让“我”的习气生起。

另外，须菩提其实是法身菩萨，为了度化众生而示现为声闻弟子的形象，所以他根本就没有烦恼习气，自然不会想“我得了阿罗汉果”这种事。

那么，为什么佛说须菩提的“无诤三昧”是第一呢？这个三昧之所以叫“无诤”，是因为须菩提能非常善巧地用心防护习气，他自己对众生不起贪、瞋、痴的心，同时也不让众生对他起贪、瞋、痴的心。

所以经中记载，须菩提自己说：“如果有人嫌我坐着，我就整天站着不动。如果有人嫌我站着，我就整天坐着。”他去乞食的时候，总是先以安定的心观察众生。如果对方不会对他起障碍心，他才进入村落乞食；如果会起障碍心，他就停止，不去乞食。这说明须菩提在行、住、坐、卧一切威仪中，都常常善于防护自己的习气，不让它生起。因为他得到了这个三昧，不与人竞争，烦恼障已经大部分断尽了，所以叫做“得无诤三昧”。

像舍利弗等其他罗汉，没能很好地控制住习气，所以会跟外界起冲突。因为跟外界起冲突，就没有“无诤三昧”这种定境。那么有人就提出疑问：如来连最细微的习气都断尽了，为什么还会被孙陀梨这样的人诽谤呢？难道还有习气没断干净吗？回答的意思是，如来并不是因为还有习气才被人诽谤，而是有两个原因。如来是知道众生根器机缘的，所以允许别人诽谤：第一，借着这种诽谤来度化那些众生；第二，是为了彰显佛的功德。不过，如来的五百大弟子都得到了三昧，只是多少不同，各自有第一的名号。比如舍利弗得到一万种三昧，智慧第一；目连也得到一万种三昧，神通第一。须菩提得到六万种三昧，在弟子中“无诤三昧”最为第一，所以如来在大众中常常赞叹他的功德。须菩提既然得到了六万种三昧等等各种功德，为什么只赞叹这一种呢？因为这种三昧在六万种三昧的功德中最为殊胜，所以特别赞叹。

世尊称赞我是远离欲望的阿罗汉等等，这是在赞叹空行第一。远离的是什么样的欲望呢？五尘境界就叫做欲。这里说明的是外在境界是欲，不是说贪欲烦恼叫做欲，因为贪等烦恼早就已经断尽了。这说明须菩提善于证得五尘境界的空性，虽然接触五尘，但这些欲望境界不能障碍他的心。为了彻底遣除这三昧的障碍，对于自己所证得的三昧，能够随分自在，所以说离欲。

“说须菩提其实没有做什么修行”这句话，是说明须菩提已经脱离了两种障碍，所以不会起念头想着“我得了无诤三昧第一”、“我是离欲阿罗汉”，所以说他其实没有做什么修行。

“而称须菩提为‘无诤’和‘无诤行’”这一句，是同时引用了前面经文里“无诤三昧第一”和“离欲阿罗汉”这两句话。意思是说，须菩提因为没有心念去想“我得了无诤三昧第一”、“我是阿罗汉”，甚至连细微的习气都不生起，所以脱离了两种障碍，因此才给他立了“无诤”和“无诤行”这两个称号。

什么是两种障碍呢？第一是烦恼障，第二是三昧障。须菩提因为善于修习空性，所以应当断除的无知部分已经彻底清净，他所获得的三昧清晰明了。对于还未证得的境界，他就不去妄加揣测；对于已经证得的境界，他就能如实了知，没有任何错误。这种无知的状态再也不能束缚、阻塞他的心，所以叫做没有三昧障。烦恼障，指的是贪、嗔、痴等习气烦恼。说明须菩提证得了无我的空性智慧，先断除了四种住地烦恼的执着本性，又善于防护自心。他不仅自己对众生不起贪、嗔、痴的习气，也能让众生对他自己不起贪欲等烦恼。因为不被这粗、细两种烦恼束缚其心，所以没有烦恼障。因为他善于降伏习气，远离了烦恼障，所以能了解他人的心念，不与事物起争执。因为他善于通达眼前境界本空，所以远离了三昧障，不被境界阻塞其心，不与境界对立，所以说他做到了无诤、无诤行。其他的阿罗汉不能善于通达色、声、香、味、触这五尘本质是空，所以他们在所证得的三昧中，常常有很多错误。比如目犍连预言某天会下雨，结果那天竟然没下。这是因为声闻人的智慧微浅，观照心念不够透彻，被眼前的境界所障碍，所以他们在自己证得的境界中不清净，因此有三昧障。又因为他们不善于防护习气，所以有烦恼障。因为有这两方面的不足，所以他们不具备无诤、无诤行的功德。然而，声闻人不仅所得的三昧不清净，即使他们施展神通变化，哪怕有百千万种，也只能让一个心念做一个变化，不能让多个心念同时做多个变化。但菩萨就不是这样。菩萨明白五尘虚妄，本来空寂，又能现量见到真如平等的道理，所以万千境界都不能阻塞他的心。他所获得的神通随心自在，遍满法界，能同时以多个心念做不同的变化。声闻人不仅只能一心一用，而且他们所知的范围也很近，无法通达久远的事情。比如有一个人来到祇洹精舍，请求出家。当时五百位阿罗汉同时入定，观察这个人的根机。出定后，他们对这个人说：“你过去没有种下善根。即使让你入道，最终也不会证果，所以你不能出家。”这个人听了很烦恼，就想离开，走到精舍门边哭泣。正好遇到如来从外面回来，看见这个人就问道：“你为什么哭泣？”那人回答佛说：“我想出家，各位比丘不允许，所以哭着要离开。”佛知道这个人虽然近期没有善根，但过去久远以前曾种过善根，现在想要得道。佛就对他说：“善来比丘。”这个人立刻就成了阿罗汉，袈裟和钵具都自然具足。他虽然成了阿罗汉，但因为刚出家，不懂比丘的威仪。如来想让他显现神通力，让弟子们看见并询问，就教他说：“你去洗钵盂，不要放在地上。”也没有教他放在床上或者草叶上等等。这位比丘洗完钵盂，就把它放在了虚空中，依靠神通力，钵盂就停在半空不掉下来。众比丘看见后，奇怪地问：“这位比丘是什么人，神力竟然如此？”佛就回答说：“就是刚才那个白衣来请求出家，你们都说他没有善根，这个人就是他。”众比丘听了这话，深深感到惭愧。所以要知道，小乘阿罗汉所证得的三昧不但会有错误，即使他们正确证得了，也无法了知久远的事情。

论里说：前面讲到圣人达到的境界是不可言说的等等，这是承接前面第六段中产生疑问的地方引用的经文。如果须陀洹等圣者达到的境界不可言说，那么举出四果来质问，质问的言辞和经文中生起的疑问没有差别。从下面的经文开始是为了消除这个疑问，指的是前面经文中解释疑问的意思，成就不可执取、不可言说的道理。这一段经文是否用一个偈颂的论述就解释完了呢？偈颂的上两句普遍解释四果的经文，下两句专门解释须菩提独自证得无诤三昧以下的经文。

“不可取及说”这句话，意思是修行者证得四种果位的时候，因为已经脱离了身见之类的执着，所以在众生的五蕴和六尘当中，看不到任何一个可以称为“果”的法。心里也没有“我能得果”的念头，所以说“不可取”。既然没有固定的法可以证得为果，也没有证法的样子可以拿出来对人说，所以说“不可取及说”。

“何以故然”后面，第二句说是因为自己的果位不可取。这里其实也可以说四种果位是可以说的，但为了成就上面“不可取说”的道理，所以就不讨论了。

“依彼善吉”指的是须菩提的名字。“说离二种障”是说明须菩提证得了无诤三昧和离欲空行，所以脱离了两种障碍。

这段话的意思是什么呢？下面这段论述，主要包含两层含义：

从开头到“我能得果”这部分，是解释偈颂中的两句，也就是解释经文里关于四种果位的经文。

从“以圣人无为法得名至名罗汉”这部分，是解释这四种果位的修行人，因为证得了无为法，所以被称为圣人的缘故。

“须陀洹乃至罗汉”这部分，是解释上面的疑问，从而成立“不可取、不可说”的道理。

然而，圣人并不是不取无为法，他们是取自己证得的果位的。这说明了，这四种果位的圣人虽然在证悟的当下，因为“不取”而成立了“不可取说”的道理，但是在证悟之后，还是会说自己得到了这个无为的果位，这也就有了“可取可说”的含义。

如果圣人心里想“我能证得果位”，那就是执着于自我和他人。这句话是什么意思呢？解释是：“因为有潜在的烦恼，不是正在活动的烦恼”。“潜在的烦恼”指的是两种烦恼：习气和无明。“不是正在活动的烦恼”是说，后两种果位的人（阿那含和阿罗汉）已经没有表现或不表现的自我执着，也不会蓄养妻子、从事世俗事务这些粗重的、会引发行为烦恼的事情。

在四种果位中，前两种果位（须陀洹和斯陀含）是在家人。他们虽然断除了表现明显的自我执着，但还有不明显的自我执着；而且他们还蓄养妻子、从事世俗事务，所以有行为上的烦恼；再加上还有无明和习气，所以也有潜在的烦恼。

后两种果位（阿那含和阿罗汉）已经没有表现或不表现的自我执着，也不从事世俗事务，所以没有行为上的烦恼；但他们还有无明和习气，所以有潜在的烦恼。

现在说“没有烦恼”，这里特别解释的是阿那含和阿罗汉的情况。其实也应该说明，前两种果位的人有潜在的烦恼，也有行为上的烦恼。只是论主喜欢简略，所以只辨析了后两种果位的人。

为什么这么说呢？因为“他们在证得果位时，已经断除了执着于‘我’等烦恼”。为什么这里要说明论主想要表达这个意思呢？假设有人质疑：如果在家修行的初果和二果圣人还有现行的烦恼，那为什么说须陀洹等二果圣人断除了执着于‘我见’等烦恼，而被称为圣人了呢？所以经文里问“何以故”。接着回答“彼于证时离取我等烦恼”，这是说明前面提到的两种人，在证得果位的时候，获得了“无我”的见解，断除了像“身见”这类明显的烦恼，没有执着于证得果位的心，所以被称为圣人。他们之所以还有现行的烦恼，是因为在证果之后，又生起了不明显的“我见”等烦恼，继续处理世间事务，所以才有现行的烦恼。“是故无如是心我能得果”，这是总结前面两种果位的人在证果时不执着的含义。所以经中记载“有一位比丘证得了须陀洹果，自己说道：淫欲的烦恼像火一样烧着我的心。于是他就还俗回家，去行世间的事了。”用这个例子来验证，就知道前面说的两种人确实有现行的烦恼。

"为什么须菩提要自己感叹得到授记"这一段，是第二部分，解释下半首偈子，为了说明"无诤三昧"等经文内容，所以先提出这个问题。如来常常教导说，坏事要揭露出来，好事要隐藏起来，那为什么须菩提要在众人面前，自己感叹得到授记呢？所以解释说，这是"用自身证得的果位来证明"，说明这个无诤三昧只有须菩提得到了，其他人没有得到，是为了显示自己的功德。

这是回答之前的疑问。 有人心里想： 如来虽然说须菩提得到了无诤三昧，是离欲的阿罗汉， 但不知道他到底得没得到？ 用什么来验证，才知道须菩提真的得到了呢？ 因为心里有怀疑、不信， 所以须菩提就在大众中赞叹说“世尊说我已经得到无诤三昧”， 这样就把大家的怀疑扫除了，让大家生起信心， 也印证了前面所说的“不作是念我能得果”—— 须菩提正是因为已经得到了，所以才不会起“我能得果”这样的念头。

还有一种解释是：须菩提为什么要显示自己的功德呢？所以回答说“是为了让人们对这个道理生起信心”，说明须菩提是用自己获得的殊胜法门，来劝导其他声闻、缘觉二乘的人，让他们也生起信心。

“为什么只提到无诤行”这个问题，是在问：须菩提所证得的三昧有六万种之多，为什么唯独赞叹无诤三昧，而不赞叹其他功德呢？

所以回答说“有两个原因”。

第一，“为了显明殊胜的功德”。这是说明在声闻法中，无诤三昧是最殊胜、第一的功德法门，只有须菩提证得了，其他人都没有证得。即使有人证得，也比不上他，所以特别赞叹这一点。

第二，“是为了让众生生起深信”。为了让其他尚未证得此法的罗汉们，对无诤三昧生起坚定的信心，并追求证得此法，所以称之为“深信”。

“为什么说须菩提达到了脱离两种障碍的境界呢”，这是引用经文提出问题，再用偈颂来回答。“两种障碍指的是……所以说没有实际的行为”，这里指出了偈颂中须菩提所脱离的两种障碍的名称，解释了经文中“确实没有实际行为”的含义。

从“以是义故说名二种诤”这句话往下，是同时解释“二诤”和“二无词”这两个名称的含义。

“以是义故”这一句，是总体解释“诤”和“无词”这两层意思。如果一个人不能妥善守护自己的心念，被色、声、香、味、触这五种欲望境界所阻碍，就会产生两种障碍。正是因为有这两种障碍存在的道理，会与他人和事物产生矛盾对立的境界，所以称之为“两种诤”。

“离彼二种障故名无所行”这句话，是说明须菩提善于防护自己的心念，不被欲望境界所阻塞，所以远离了那两种障碍。正是因为有远离这两种障碍的道理，所以称之为“两种无诤行”。

佛对须菩提说：“如来过去在燃灯佛那里得到授记”这一段，是第七比较分里的第三段文字。为什么要说这一段呢？因为前面第六大分中讲到，如来所说的法都不可执着、不可言说。有人就怀疑了：如果如来过去做菩萨的时候，在燃灯佛那里得到授记、成佛的预言，这不就说明有法可以执着、可以言说吗？如果真是这样，那证得的法就有名相可以执着、可以言说了，为什么又说证得的法没有名相、不可执着言说呢？这个疑问是说，菩萨在那时已经得到无生法忍的授记了。

为了消除这个疑问，回答说：燃灯佛用言语授记的时候，还没有证得真实的智慧，所以那些言语是可以执着、可以言说的。等到后来真正证悟的时候，就超越了名相，怎么能用言语授记来质疑证悟的法也像名相一样可以执着言说呢！

为了断除这个疑惑，说明如来过去在燃灯佛那里是否得到了菩提，这里解释的是应身佛如来。如果是应身佛，那就不需要修行证果，为什么还要引用燃灯佛为真实菩萨授记来证明这个道理呢？应身佛虽然并非实有，但也不会说自己是应化显现的，因为应身是依据真实的法身而显现的，所以引用燃灯佛时为真实修行的菩萨授记作为证明。

这里说明并不是没有菩萨，只是因为他还没有证悟，所以说“实在没有得到什么”，用来成就前面“不可执着、不可言说”的道理。如来那时还是地前习种性中的凡夫菩萨，没有得到现前授记，只有言语授记，还没有证悟的法，所以可以执着言说，但并不是说没有真实证悟的菩萨。只是提问的人根据地前未证悟的情况来问，所以就针对他的问题来回答。真实证悟的菩萨，在后面的经文里说：“能够通达无我、无我法，远离两种无我执着的，才叫做真正的菩萨菩萨。”这才是正面的回答。

这里说的“燃灯”，总共有四种在三个不同时间点的授记：第一种是在“习种性”阶段；第二种是在“性种性”阶段，但没有现前授记；第三种是在“初地”阶段，有现前授记；第四种是在“佛地”阶段，有“无生忍”授记。现在所说的“燃灯记”，是指释迦牟尼佛当时还只是处于“习种性”的菩萨阶段，还没有证得初地以上的“无生忍”法。现在如来问须菩提：你以为我当时已经证得了初地的“无生菩提”授记了吗？须菩提回答说：如来在燃灯佛那里所说的授记，并没有得到初地的“无生”授记，所以说在燃灯佛那里其实没有得到什么。就像《婆伽罗经》里说的：“我过去在习种性阶段时，在星宿劫中供养了七十亿那由他那么多的佛，每一尊佛住世的时间长达六十亿那由他劫，但那些佛都没有给我授记。”为什么呢？就是因为还没有证得“无生忍”地的缘故。

论中写道：还有疑问。论主准备用偈颂来解释第三部分的经文，所以先提到前面“不可取说”中的第四个疑问。先举出疑问的人，错误地引用过去佛有取有说的例子，来质疑现在的说法，认为证法也应该是有取有说的。为了破除这个疑问，下面论主引用经文来回答，意思是说明菩萨在过去佛那里并没有得到可以取说的证法，成就的是不可取说，以此来回答关于有取说的疑问。“如经”这个词，是总括引用解释疑问的经文来作结。“何故如是说”的意思是：疑问者引用燃灯佛来提出有取说的质疑，本应该用不可取说的道理来回答，为什么却说“实无所得阿耨三菩提”，给出这种不直接对应的回答呢？

《佛在燃灯佛时说的话》这首偈子，就是解释这一段经文的。

这里说的“佛”，指的是现在的释迦牟尼佛。 “于燃灯语”，意思是说，在燃灯佛那个时候，只是用语言给他授记预言。 “不取理实智”，说明当时接受授记的时候，释迦佛还没有证得无生法忍，没有获得证悟真理的真实智慧。

“以是真实义”这句话，有两层意思： 第一，是为了证明前面第六段里说的“不可取、不可说”。 第二，是为了证明前面说的“不是法”。

怎么证明“不可取、不可说”呢？ 前面说，证悟的真理超越了名字和表象，所以不可取、不可说。有人就提出疑问，引用了过去燃灯佛授记的例子来反驳。 回答的人意思是说明：当初燃灯佛授记，只是用语言说的。语言是声音的性质，所以可以取、可以说。但这并不是证悟的真理本身可以取、可以说。所以，这恰恰能证明前面说的“不可取、不可说”。

第二，如果说证悟的真理确实是没有名字、没有表象，不可取、不可说，那是不是又回到了前面的第二个疑问：佛的言教难道就完全不是法了吗？ 回答的意思是：证悟的真理虽然没有言语，但因为证得了它，所以才能用言语来说。追寻这些言语，最终还能证得真理。所以，佛的言教是通向真理的法，并不是“非法”。

所以说“以是真实义，成彼无取说”。 意思是：正因为这种用语言授记、并未获得证悟智慧的真实情况，反而能证明那证悟的智慧是不可取、不可说的。 另外，也因为证悟智慧的本体，根本就没有名字和表象，所以它本身也是不可取、不可说的真实道理。所以下一句说“成彼无取说”。

从“此义云何”开始的长行部分，论中有两层意思：从开头到“无取说故”，是解释上半偈颂和经文解释完毕，用下半偈颂来作总结。

“又若圣人”以下，这是第二层，论主叙述怀疑者的意思，引出下面净土山王比喻的经文。

从“圣人”到“不可说”，是举出上面第六段中的经文。

“云何诸菩萨取净土国土”这一疑问，是专门引出下面净土经的。

“云何受乐报佛”以下两个疑问，是专门引出下面山王比喻经的。

佛对须菩提说：如果菩萨说“我庄严佛土”，这是比较分析部分中的第四段经文。为什么会有这段呢？因为第六段里说一切都不可取、不可说，由此产生了第五个疑问。上面的疑问是：如果圣人是靠无为法得名，这个法既不可取也不可说，那么诸佛菩萨所得到的依报净土，是属于世俗谛，还是第一义谛呢？如果是第一义谛，那应该是不可取、不可说的；如果是有为的世俗谛，那就可以取、可以说了。

有人提出疑问：如果说这个净土是有为法，那么菩萨们既然取得了这个净土，为什么又说它不可取得、不可言说呢？如果这个依报净土是有为法，圣人岂不是还在承受有漏的果报？那为什么说圣人是无为法，被称为不可取得、不可言说呢？这个疑问是把出世间的净土等同于有生灭的有为世界了。所以佛在后面的经文里回答说：净土有两种。一种是登地菩萨之前的净土，它是有为的、有形相的，用七宝装饰庄严，属于三界之内。另一种是登地菩萨以上的净土，这是出世间的净土，具有第一义谛的庄严，不属于三界所摄。因为初地以上的圣人，他们的果报已经超出三界，他们的净土也是如此。你怎么能用世间的净土来质疑出世间的净土呢？这个真正的净土，和世间那种可以取得、可以言说的净土是不同的。这段话主要是回答第六段关于“不可取说”的疑问，同时也间接回应了第五段中的疑问。

这就好比有人身体像须弥山王那么大，这是在解释第六段关于“不可取、不可说”的疑问。如果说圣人是通过无为法获得名号，这个法是不可取、不可说的，那么报身佛如来修行十地圆满，在莲花台上接受报身佛的职位，获得无量功德，自己认为“我是法王”，又执着于庄严净土。如果这样，就证明法是可以取、可以说的。如果法是可以取、可以说的，那么这个报身佛就属于有为法的范畴了。如果属于有为法，那就是无常的。如果是无常的，那么烦恼就没有断尽。烦恼如果没有断尽，就不能称为佛。

如果报身佛是无为的，那么他与法身佛是相同还是不同呢？如果相同，法身佛没有色相，报身佛也应该没有色相。如果与法身不同，这个报身佛就是从生因产生的。如果从生因产生，那就是本来没有、现在有了，有了之后还会消失，这就是无常。怎么能说圣人是通过无为法获得名号，这个法是不可取、不可说的呢？

另外，在讨论中有人提出一个问题：“为什么其他世间的人也会认为那是法王的身体呢？”这其实是根据第六段关于“不可取说”的内容，引出的第七个疑问。

疑问是这样的：十方诸佛和其他世间的人，也会说在某个世界，某位菩萨修满十地境界，获得了果报，担任佛的职位，也会称那位是法王。如果这种报身佛可以被他人认知和描述，那为什么又说无为法是“不可取说”的呢？

所以，佛陀引用须弥山王的比喻来解答这个疑问。这是为了说明，报身佛的本质是无为的，是不可认知和言说的，并不是有为的、可以被认知言说的东西。

为什么会这样呢？因为佛陀通过修行、断除烦恼的因缘，使得本有的佛性显现出作用，这就叫做报身佛。既然有了报身佛这个正果，自然也就有了与之相应的、真实清净的佛土和自在的作用。因此，它是无为的，不是有为的，也不是孤立、永恒不变的东西。

前面之所以说报身佛如来是从“生因”产生的，这是从报身佛的作用显现这个角度来说的，在这个意义上可以说是“开始有”，所以道理上说是“生”。但这并不是说报身佛的本体是从生因产生的、是无常的。

这段话主要是就近解答第七段中的疑问，同时也从更广的层面回应了第五段中的疑问，所以接着在这里说明。

如果菩萨说“我是在庄严佛国净土”，那这位菩萨说的不是实话。这是指修行还没达到登地境界的菩萨，他们执着于表面的修行，以为用各种宝物来庄严、清除石头沙砾荆棘等污秽，就是真正的净土了。他们不知道，其实还有另一种超越世间的真正净土。他们把自己所得到的境界，当成了真实的净土，以为这就和莲华藏世界一样，再没有其他真实、无为的净土了，所以说他们说的是不实之语。

“何以故”这三个字，是表示心里有疑问。有人会这样反驳：如果说外表上的庄严景象并不是真正的净土，那为什么如来佛说自己所得到的净土，那些殊胜美好的景象比自在天宫还要庄严，而且净土里的众生都没有欲望，清净得就像梵天一样呢？还有，为什么如来教导众生说：我当初修习净土法门的时候，平整道路、清除荆棘、把高的地方铲平、低的地方填满等等，把这些作为修净土的因，才得到这个净土的果报。按照如来这些实实在在的话来看，这个净土好像是有形状样貌的。既然有形状样貌，那就应该属于欲界、色界、无色界这三界之内，就可以被我们认知和描述，为什么又说净土不是指外表的庄严景象，不能被我们认知和描述呢？如果执着于外表的庄严景象，那就是不真实的说法？所以这里才问“何以故”。

所以佛陀回答说“如来所说的庄严佛土”，这是为了引导初学的人，用他们容易理解的事物来比喻深奥的道理，所以说我所得到的净土就像自在天宫等等。这也是顺着世间的说法来讲的，因为世间人认为那种有各种珍宝、光彩夺目的形相才是净土，佛陀就随顺世俗的说法，说这是净土，但这并不是指最究竟、最真实的那个第一义谛的净土，所以说“如来说庄严佛土”。然而，这也不是说世间那种有造作、有烦恼的形相上的庄严就完全不存在。“则非庄严”的意思是，这种随顺世俗所说的净土，并不是出世间那最究竟、最真实的第一义谛净土，所以说“则非”。“是名庄严佛土”的意思是，像这样不执着于形相的庄严，才是真正第一义谛的庄严。也可以这么说：形相上的庄严，其实并不是真正的庄严，所以给它安立一个名字，叫做“非庄严”。

不过这里说的“净土”，其实就是诸佛依报的真实智慧第一义土。这个净土以真如法性为根本，也就是莲华藏世界。这个净土和真正的报身佛，从本质上说是一样的，但从作用上讲又有不同。这个净土，是如来从发心修行以来，所修的一切功德、智慧这两种庄严，以及出世间的无漏殊胜因缘所成就的。《十地经》说，它“超越一切世间境界，是出世间的善根所生”。它不是地前菩萨那种执着于表象的有漏因缘所能得到的，它的本体不是有为法，也不属于那些有形有相的庄严范畴。《大智度论》说：“诸佛净土，不为欲界、色界、无色界这三界所包含。”为什么说这个真实的净土不被三界包含呢？解释说：它不在地上，所以不属于欲界；它不在虚空中，所以不属于色界；它的本体是色法，所以也不属于无色界。虽然它不被三界包含，却又能和三界处在同一个地方，而且互不妨碍。假设三灾（火灾、水灾、风灾）兴起，世界被大火焚烧，那个净土依然清澈安然，不会改变。所以《法华经》说：“当众生看到劫末大火焚烧世界时，我的这个国土安稳不动，天人和人民永远充满。”这就是真实、永恒、清净的净土，所以三灾无法毁坏它。另外，所有诸佛的净土都是平等、清净、没有分别的。《十地经》说：“一佛土就是一切佛土，一切佛土就是一佛土。”现在解释这个净土，说清净和污秽同处一处，这不同于过去所辩论的“同一个本质，不同众生所见不同”的道理。之所以这样说，是因为清净和污秽这两种国土，本来就没有不同的处所，并不像娑婆世界和极乐世界那样，是截然不同、条理分明的两个地方。如果是这样，那为什么会有石头、沙土、铜铁、七宝、琳琅、到伏等等无量差别的境界呢？为什么有的众生把虚空当作地，把地当作虚空，有如此不同的看法呢？这都是因为众生自身的业障有污垢或清净，智慧有明澈或昏昧，所以看到的景象千差万别，并不是国土本身有什么不同。就好比恒河的流水，有许多饿鬼一起去喝水，有的看见的是流动的火焰，有的看见的是脓血，有的看见的是灰烬炭火，有的看见的是干枯的河床，有的看见有鬼神守护，不让它们靠近。这都是因为众生各自的罪业因缘不同，对同一条河的感受各异，所以看到的景象不同，并不是说水本身一样，而看到的景象却不同。《维摩诘经》里说的“螺髻梵王和舍利弗所见的景象不同”，以及“两位天人一起吃饭，看到的饭色却不一样”，也是同样的道理。所以要知道，处所是同一个国土，差别在于所见不同，并不是同一个本质却有不同的看法，这个道理是很明显的。“所以，须菩提，菩萨应当这样生起清净的心等等”，这部经是在教导和劝勉刚刚发心的菩萨，获取真实净土的方法。“所以”这个词，是因为如果修行地前菩萨那种执着于表象的修行，只能得到世间有为的、有形有相的庄严净土，并不是出世间的、第一义的庄严净土。诸位菩萨摩诃萨必须修行初地以上不执着于表象的波罗蜜行，才能获得出世间的、无为的真实净土。不要以为用执着于表象的心所得到的世间有为的、有形有相的国土，就是真实的净土。所以说“应当这样生起清净心”。“应当这样生起清净心”，就是应该像上面第四段所说的，对三件事不生执着的心。“而无所住”，是说不要执着于自身，不要贪求住在色、声、香、味、触等境界上，也不要执着于三界（欲界、色界、无色界）的人天五欲果报。“应无所住”，是说不要执着于报恩。这三句对应的就是前面说的三件事。(这里说明如来所获得的第一义土，是圆满清净的，是初地以上菩萨分证中的清净。)