金刚仙论卷第三
从这里开始，尊敬的须菩提尊者心中产生疑问，向世尊请教。
须菩提向佛禀告说：“未来世是否会有众生，对此经典生起真实信解”等等内容，从这以下是两段经文，属于第六大段，名为“我空法空分”，也可称作“住于无碍辩才段”。之所以称为我空法空，是针对执著自我的四种错误见解，阐明无我的四种正见来解释我空。说明能够信解的菩萨，在众生的身心五蕴中，了悟从根本以来就没有固定不变的实质主体——即所谓的“我、众生、寿者、命者”这四种妄执，也没有固定不变的五蕴因缘作为我所拥有的对象。因为不见有确定性的我所执著可以破除，所以称为我空。
法空则是针对现象界四种执著来阐明法空。前面的我空，只是认识到众生五蕴中没有确定性的我，但尚未空掉五蕴因缘的法体本身。现在说明这些五蕴身心，不仅没有固定不变的实质主体，其本体本来就是生灭因缘虚妄不实，本来寂静，甚至连假名都不存在，所以称为法空。又了知佛性真如从古至今始终如一，本体没有固定形相，这也称为法空。
这段名为“任放辨才段”，之所以称为“任放辨才”，是说明诸佛菩萨获得了真实不虚的自在辩才，能够根据提问自由应答，超越常规的解释框架，前后呼应而义理不相违背，因此称作“任放辨才”。由于这段经文中具有自在运用辩才的含义，所以命名为“任放辨才段”。
这段经文也可以称为“有能信者分”，因为这部分说明了有三种人能够相信这部经。
这部经的次序是怎样展开的呢？前面第四段说明了不执着于相状而行布施，讲的是因地的深奥道理。第五段辨明了如来并非有为之相，讲的是果地的深奥道理。
这时有人产生疑问：如来说法不仅仅是为了利益现在在座的大众，也是为了利益未来像法时期的众生。然而现在在座的大众亲眼见到如来，又是久修菩萨行的大士，善根淳厚，智慧深妙，这样的人对此深奥经典或许还能生起信心；但未来世的众生善根微薄，智慧浅少，对此因果深奥的经典恐怕不能生起信心。如果这样，那么如来就是说空话没有实际利益，怎么能说如来不是空说法呢？如果说空话没有利益，如来就不是一切智人。如此因果两种甚深经典，在未来末世究竟有没有人能够相信，还是没有人能够相信呢？
因为有这样的疑问，须菩提就代表大众提出这个疑问，对佛说：在如来灭度后的恶世之中，可有众生能够相信这部经，并把它当作真实之理吗？佛在下面回答：有人能够相信，说明在未来恶世中有持戒、修福德、修智慧这三种人，能够相信这部经而生起对真实之相的理解，所以接着说明这一点。
有人问：能够生起信心的人有三种，为何单以我空、法空来标示第六段的名称呢？这是要说明持戒修福的两种人，尚在登地之前，他们仰信学习我法二空之理，是从听闻中生起信心；而有智慧的人，则是初地以上的圣者，能够现量证见我法二空，是从实证中生起信心。虽然前两种人还未现证空性，但由于他们同样观修二空，依稀见得真理，所以都列为能生信心之人。现在要说明的是，虽有三种人能生信，但这段名称是依循他们各自所观的殊胜境界而立，因此称为"我空法空分"。此刻为了表明未来世中确实有人能信受此经，所以先制止这种疑问说"不要这样问"，须知未来恶世中必有人能深信此经，不应当问"会不会有人生起信心"这样的问题。
须菩提听到如来阻止他说“不要这样说”之后，又产生疑问：我现在不明白佛的用意，到底是根本没有人能相信这部经，所以让我保持沉默？还是有人能相信，让我仔细聆听呢？所以佛回答说“有”，表明确实有人能够相信。虽然说了有人能信，但不知道是哪些人能够相信，于是接着说未来世会有菩萨能够相信。这些菩萨具备怎样的德行、观察什么境界，才能相信这部经呢？所以接着说明有持戒、修福德、智慧这三种人具备能信的德行。
所谓“持戒”，是指此人长久以来供养诸佛，曾经听闻这部《金刚般若》及其他大乘经典，对此产生信心并受持读诵、如说修行，知道一切众生都有佛性，发起觉悟之心，谨慎依照教法修行，这才叫做真实究竟的持戒，不仅仅是持守律仪戒才算是持戒。“福德”是指这些菩萨在诸佛处，广泛以珍宝财物供养，修习波罗蜜行，称为有福德。这两种人尚在登地之前，依靠听闻产生仰信。“智慧”是指此人已经圆满僧祇劫的修行，证得初地，现量证见我法二空，通过亲自证悟而产生信心，称为有智慧。说明这三种人能够对这部经产生实相的信心。
这里说的“实相”，是指这三种人能够相信上文所说“不执着表象的修行”是无相之因，真实能够感得无为法身；也相信无为法身是无相之果，真实不虚，能够生起实相的理解，所以说“以此为实”。虽然上文总体说明了三种人能信的德行，指出前两种人尚在登地之前依靠听闻生信，有智慧的人则是在登地后通过证悟生信。但这前两种人既然尚在登地之前，他们是曾经供养诸佛、发觉悟心已久修行才能相信，还是未曾修行就能相信这部经呢？如果是曾经供养诸佛、长久修行而来，那么究竟供养了多少佛呢？
所以佛告诉须菩提：应当知道那些菩萨不是在一佛、二佛、三、四、五佛处供养种下善根而来的。这是在三种人中，先特别说明前两种人不是近期修行而来，却具备能信的德行。这部经只是泛泛说明这两种人能信的德行，不能确定是指习种性、性种性、道种性中的哪个阶段，因为其义理贯通上下。“一二三四五佛所修供养”是特别指出持戒人，说明那些菩萨能信此经，如此经所说修行符合圣心，称为第一供养，不是说香花等物品供养才是供养。“非一二三四五佛所种善根”是指广泛以衣服珍宝财物等供养诸佛，修习波罗蜜行，称为有福德的人。
“于无量诸佛所，修行供养种善根”直接说明不是在一二三四五佛处修行供养种下善根，但不知道究竟在多少佛处？现在说明此人已经在无量百千万乃至不可说不可说诸佛处持戒修福德而来，不是近期修行的人能够生起信心。“乃至一念能生净信”都是说明这两种人长久供养诸佛、种植因缘由来已久，所以对此深奥经典能够生起信心。这是听闻中产生的相似信心，不是证悟的信心。然而这一念信心决定不退转，没有怀疑浑浊，尚且可以称为净信，何况多时的信心呢？
上文如来虽然回答这两种人曾经供养诸佛能够相信此经，但大众还有疑心说：为什么这些人供养诸佛如此之多，却只说生起一念信心，这实在太少。既然如此，不知道这两种人是决定能信此经，还是不能信？所以佛回答“如来悉知悉见这些众生”，表明如来自称我是一切种智人，凡是所说的话，都完全明了知道，终究不会虚说，你们应当相信我的话不要生疑。现在说“悉知”是以现量智慧知晓，“悉见”是以佛眼亲见。知与见的道理原本贯通三种人，现在先说明前两种人，还未说明第三人。为什么？这里已经说明的，是任运自在的辩才，前后随意说明。诸佛菩萨获得自在陀罗尼的缘故，说法契合真理，前后随意，超越次第说法而文义都能顺畅，不失次第也不相违背，不同于凡夫二乘必须按次第诵持，如果超越诵说就会失误。也可以说只知见前两种人，不涉及第三人。怎么知道义理包含三种人？下文论释时解释完三种人之后，才解释悉知悉见，所以知道任运辩才是前后随意的。
“能生起这样无量的福德聚”这段话，是针对前面所说：虽然说明了两种修行人具备持戒与福德两种修行，因此能够相信上述两种深奥经典，甚至生起一念清净信心，但还不知道这些人凭借这种能够信受的功德，在未来世中究竟是有所得还是无所得呢？所以回答说“能生起这样无量的福德聚，获取这样无量的福德”。这说明了能够信受的人在未来世还能获得更多福德，并非无所得。
所谓“生起福德”，是指两种菩萨能够信受的心念，近期可以作为证入初地的因缘，长远来看则终究能成为成就无上佛果的殊胜因缘，所以说“生起福德聚”。
所谓“获取无量福德”，是指这种福德不仅能够作为因缘而已，更凭借这份信心能够坚定不移地修行，显现出法界身，证得佛果的无量福德，所以称为“获取”。
世尊说：“须菩提，这些菩萨已经不再有自我执着”，这段话是特别说明第三种有智慧的人能够相信这部经。前面“何以故”这个问句，是因为上文已经分别说明了前两种人通过持戒、修福德能够产生信心，但还没有具体说明第三种有智慧之人具备什么样的信德。
现在提问者的疑问是：不知道上面所说的第三种有智慧之人，究竟具备什么义理、修行、见解和证悟，才能称为有智慧而相信这部经？因为有这样的疑问，所以用“何以故”来发问。
现在要阐明第三种人能够信受的修行境界，因此回答说“这些菩萨已经不再有自我执着”等等，说明这种人已经证得初地以上境界，通过我空与法空的亲身体证而生起信心，所以称为有智慧之人能够相信这部经；这与前两种人依靠听闻教法、依循教导生起信心是不同的。
“这些菩萨不再有自我执着”等四句话，论中解释说是通过破除四种需要对治的自我执着，来建立四种能对治的无我境界。“不再有自我执着”是对治第一种我相。外道和凡夫认为存在一个永恒的灵魂主体，这个主体与五蕴的关系或是同一、或是相异、或非一非异——他们质疑：如果没有我，怎么能俯视眨眼、行动坐卧、感受苦乐呢？由此认定必有我的存在。为破除这种执着，所以说无我相，阐明众生五蕴因缘和合的现象中，并不存在固定不变的主体及所属物，故称无我相。
“无众生相”是对治第二种执着。有外道错误认为：众生之所以能持续不断投胎转世，是因为存在永恒的灵魂主体。为破除这种观点，所以说无众生相，说明只有虚假的五蕴相续生灭，并非因有灵魂主体而不断不灭，故称无众生相。
“无人相”是对治第三种人相。有外道错误认为：众生寿命能持续一世，是因存在灵魂主体，所以寿命有长短差别、品类不同。为破除这种观点，故说无人相。此经所说的“无人相”，在后面的论述中称为“命相”，阐明寿命长短实因众生业力厚薄所致，并非由灵魂主体决定。菩萨了悟虚妄的生命现象本质空寂，不见有灵魂主宰的寿命，故称无人相。
“没有寿命的相状”，这是为了对治对寿命的执着。有些外道错误地认为，因为有永恒的神我存在，所以才会从今生到来世，经历六道轮回受生。如果没有神我，那又是谁在承受六道的果报呢？为了对治这种错误见解，所以说“没有寿命的相状”，说明如果神我是恒常不变的，又怎么会经历六道轮回受生呢？然而现在之所以有生死轮回，都是因为执着于有神我存在，其实只是假借名相所说的修行者，随着善恶业力牵引，经历诸道承受果报。如果真有永恒的神我，就不可能存在受生轮回的道理。菩萨明了众生五蕴都是虚妄不实、根本没有神我与寿命的实体，因为不见这种相状，所以说“没有寿命的相状”。
按照世俗辩论学的说法，关于“我”与“众生”有一百种名称，不能一一详细说明，这里仅针对四种虚妄的我相来辨析这四种法门，用以阐明无我的空性道理。
须菩提！关于“这些菩萨不执着于事物的表象”这段经文，论中解释为“万法皆空”，是针对四种需要对治的错误认知，而提出四种相应的对治方法。
“不执着于事物的表象”，这是对治第一种错误认知。什么是错误认知？凡夫在眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六尘中，执着于能感知的主体和被感知的客体是真实存在的。为对治这种执着，所以说“不执着于事物的表象”，阐明六根六尘所构成的认知现象本质空寂，本来不生。《大品经》说：“没有一法能超越法性，就连涅槃我也说如幻如化。”
“也不执着于空无”，这是对治第二种错误认知。有人听闻六根六尘一切法空，就怀疑真如佛性这些无为法也是空无，像虚空、龟毛、兔角那样不存在。为对治这种疑惑，回答说“也不是空无”，说明现在所说的一切法空，是指有为法没有真实体相所以是空，而真如佛性具足无量功德，其本体是微妙存在且恒常不变，并非空无，只因本体不显任何表象才称为空。这不同于有为法本质是空的无，也不同于兔角等绝对的无，所以说“也不执着于空无”。
所谓“不执着于表象”，是为了对治人们对表象的执着。有人怀疑真如是有形体的实在并非空性，便认为它与色法等有为法的存在相同。又提出疑问：如果真如存在，应该像色香味触这些有为法一样具有具体形态；如果不存在，就应该像虚空中的兔角般完全虚无——这种认知就是执着表象。为对治这种疑惑，故而回答“不执着于表象”，阐明真如的法体是玄妙的存在与玄妙的空无。虽说真如玄妙存在，但不同于色法等有为法的存在；虽说空无，又不同于兔角般的绝对虚无，所以称为不执着表象。这是从理体与教法有别角度，说明真如证悟境界根本不能用有无名相来表述。
这第三层含义与第一层有何区别？前者是说明有为法无为法一切皆空，此处则是专指真如法体同时超越有无二相，这是根本差异。
“也并非没有表象”这句话，是为了对治对“无相”的执着。什么是无相？有人听闻真如证法完全超越有无二相，便认为真如证法彻底脱离言语表象，不能再借助诠释听闻、假借教法悟入真理，这种认知就是执着无相。为对治此疑，故而回答“也并非没有表象”，阐明真如证法虽无具体名相可述，但并非不能通过名相言教来契会真如无名相之理。说明正是因证悟此真如无为法，才能反过来述说无为法，这也证明并非全无表象。这是从理体与教法相即角度，说明真如并非全无表象，可借助音声文字假借教法来契会。
这第四层与第二层差别何在？第二层强调真如法体虽空无万相但本质是妙有，此处第四层则阐明真如法体超越文字等有为万相，却能通过诠释悟入真理、依证悟而有言说。如此本末相推，理体无碍，故可说真如证法中确实存在名字声教可资言说，这是二者区别所在。
然而这我法二空的深义，在后续偈颂论释中会有详细解说。
另外“为什么呢？须菩提！这些菩萨如果执着于事物的表象，就是陷入了自我执着”这段经文，之所以提出第二个“为什么”，是因为听到前面法性空理第四句说“也不是没有表象”，有人就把证悟的真理等同于名称概念，产生疑问：这些菩萨既然是拥有智慧的人，已经获得人我空和法我空的见解、断除了对自我和事物的执着，为什么还会生起念头，认为这个证悟的境界等同于名相，又说“我有智慧能观照人法二空”、“我能修行断烦恼”、“我能教化众生”呢？如果这样，这些菩萨就是断灭了我相等执着，或者烦恼没有断尽。因为有这样的疑问，所以提出“为什么”来解答。
也可以从另一个角度理解这个“为什么”：有些人听到法性空理第四句解释说，真如虽然没有名相，但并非不能通过这个真如实相产生言说，这些音声言语仍然能够指向证悟的智慧，也要借助这些言教才能获得证悟。如果这样，真如证悟的境界里不就存在名相了吗？为什么还说真如没有名相、既非存在也非不存在呢？所以回答“这些菩萨如果执着事物的表象，就是陷入了自我执着”等等，说明初地菩萨虽然获得了人我空和法我空的见解，但只断除了初地该断的一品粗重烦恼，还有二地以上四住地根本无明、对善法的执着以及细微分别心等修行过程中的烦恼，所以说“就是陷入了自我执着”，并不是说还有四住地粗重烦恼、把证悟境界当作名相来执着。
前文已经说“这些菩萨不执着表象”，又说“没有事物的表象”；这已经表明菩萨获得了人我空和法我空的见解，这里又说“如果执着事物的表象，就是陷入了自我执着”，这两处经文看起来似乎矛盾。实际上这两处文字虽然表面不同，但道理是相通的。为什么相通呢？前面是说明初地菩萨获得人我空和法我空的对治见解，说“没有自我表象”等等，只是指初地所断的四住地粗重烦恼；还有二地以上修行过程中对善法的执着、无明细微的根本烦恼，就像《十地经》里说的“我能知法入定、能化众生”等，还有细微烦恼没有断尽。怎么知道是这样呢？下面的论释解释说“只有无明习气，没有现行的粗重烦恼”，由此可知。“如果执着事物的表象”是说明这些菩萨虽然获得人我空和法我空的见解，但还会产生分别念，认为“我有智慧能理解人法二空”，这种细微分别正是自我执着的根源。从粗显的角度来说，就称为“陷入自我执着”，这是在解释前面的人我空。
如果存在对事物表象的执着，就会产生分别心，认为“因为我具备智慧，所以能够理解两种空性”。这里是在解释前面所说的法空，也可以说是先阐释法空的道理。之所以这两者的顺序不固定，是因为要说明它们同属于在善法中产生的执着，并没有其他特殊的境界，所以前后调整并不妨碍理解。如果按照常规顺序，应当先解释我空、再解释法空，但此处为了紧接着阐明法空的意义，便先解法空，再回头解释我空。
再者，这段经文中“如果执着于事物的表象”两句，经文原本排列在前；而“不应执着于法相也不应执着于非法相”这句，按照经文顺序是放在后面的。但在后面的论释中，解释却放在前两句之前。为什么要这样安排呢？这是因为第三段经文需要解释三种人产生信心的差别，为了文义顺畅所以先作解释。而前两句之所以又放在“完全了知、完全照见”之后解释，是为了印证前两种人能够生起信心的修行境界，然后才回过头来解释前面的两句。
“为什么呢”，这是第三个“何以故”的解释。提问者听到前面法空观中第三、第四句的解释，产生疑问：虽然证悟的法理没有名相概念，但并非不能借助言语来说明，所以说“也不是完全没有相状”。于是就执着地想：如果前面说的证悟境界可以用名言句义来解释，那么这些能解释的名言就应该存在于证智之中。如果是这样，证悟的法理就变成有相状的了，怎么还能说真如证法的本体没有名相呢？而且如来的说法并不固定，我刚认为是有，如来就说无；我刚认为是无，如来又对我说有。为什么呢？为什么不给我确定的说法呢？所以说“何以故”。
为了破除这种执着，所以回答说“不应该执着于法，但也不是不取法”。这说明中道之理不能绝对地说有或无，如果绝对化就会落入两边，一旦落入两边就会产生我、人、众生等执着，所以不能绝对化。“不应该执着于法”说明虽然借助言语解释，但真理本身并非名相概念，不应把声音教法当作证悟的法理而认为它是有相状的。“不是不取法”是针对那些听到“不应取法”就认为证法完全不需要名相、不可借助教法说明的人。如果认为没有名相就不能借助教法说明，就会觉得音声言教都不是法，抛弃了能诠释的义理。为消除这种疑惑，所以说“不是不取法”。这表明无言的宗旨并非完全不能借助名相来说明、不能通过诠释来领悟，言教并非完全非法，所以说“不是不取法”。
之所以不能绝对说有或无，是因为这个法既有“无”的义理也有“有”的义理。真如法体虽然是微妙存在，但没有名相概念，所以不能绝对说是“有”，怕人们把它等同于有名相的存在；但真如虽然没有名相也不能绝对说是“无”，怕人们把它等同于龟毛兔角那样的虚无。“以是义故”是对这两句的双重解释：因为不应该执着声教，所以真如证法具有无名相之理；因为需要借助言教才能领会证法，所以言教名相并非完全非法，不能舍弃其义理。
“如来常说筏喻法门”就像人乘船既要取用也要舍弃，详细解释见后文论述，这里不展开说明。“是法应舍”是对应前面的筏喻。其他经典也说“法尚且应该舍弃，何况非法”。依小乘经典，“法尚应舍”是指小乘罗汉入无余涅槃时，八正道、十智、三三昧等无漏善法都应当舍弃，何况十恶等非法更应舍弃。《楞伽经》中“法尚应舍，何况非法”是指色法等实际存在的事物尚且应当舍弃，何况龟毛兔角等虚妄不实的名字法更应舍弃。其他经典也与此经同样说“是法应舍，非舍法故”。“是法应舍”说明虽然通过诠释领会宗旨得到真理，但最终要超越诠释，所以应当舍弃教法，对应前面“不应取法”。“非舍法”说明从初发菩提心到成佛，无不是通过教法悟入真理、借助诠释领会宗旨，需要这些言教而不能完全舍弃，所以说“非舍法故”，对应前面“非不取法”。
论中问“这个道理如何”，是论主在探讨这段经文的来意。“前面依据”以下所说的因深果深部分，是要引出产生疑问的缘由，承接前文第四、第五段经文中产生疑问的地方。“如果这样”以下到“并非舍弃法的缘故”，正是展开疑问与解答的运用，如同经文中次第生起的解释可以明白。
“这个道理如何”——前面尚未诘问时仅承接前文设疑，只是概括提出这段经文答疑的意图，还未详细解释。论主现在要用偈颂展开阐释，所以询问这段经文答疑的深意何在。
这段经文共以八行偈颂解释： 第一偈解释经中须菩提提问与如来应答，说明未来恶世时有三类人具备三种德行，故能相信此经。 第二偈特别说明前两类人因久远种下善根，故具足信心德行。 第三偈为阐释第三类智慧者的信心德行，故总括我法二空能对治的烦恼本质，为下文分释建立论述基础。 第四偈正式阐释四种我空境界。 第五偈正式阐释四种法空境界。 第六偈为解答“只需说明第三人，不必提及前两类”的质疑，故重新总括阐释，表明三类信心者虽有差别却共同成就具足信心者，因此需要完整说明三类人。 第七偈解释“悉知悉见”的深意。 第八偈解释筏喻的奥义。
首偈中，上一句解释须菩提的提问，后三句解释如来回应须菩提“未来世有菩萨相信乃至以此为真实”的经文。“说因果深义”是承接前经中“闻说如是经典”，同时引用第四、第五段因果经文作为设问依据。
疑问的核心在于：为何如来所说的因果无相这两种深奥义理，后世众生难以生起信心？为何如来常自称是一切智者，善知众生根器，应机说法且说法必有益处，从不虚妄？故偈颂答曰“于彼恶世时，不空以有实”，正对应经中佛告须菩提“未来世有菩萨摩诃萨”，阐明虽处恶世信心难得，但确有能信之人，并非空说。哪些是能信之人？下句明确指出“菩萨三德备”，此句正释经中“有持戒修福德智慧者”，总括三类信心者所具德行，故知如来教法真实不虚。
世尊继续对须菩提说：“这类人并非仅仅在一尊佛、二尊佛乃至三四五尊佛面前种下善根，而是已在无量千万诸佛道场中修行供养。所谓‘修戒于过去，及种诸善根’这两句偈颂，正是点明持戒与修福德两种人。这些人过去世曾供养诸佛，听闻大乘经典生起信心不曾毁谤，能发起觉悟之心依教奉行，这就称为持戒；又以内外珍宝广泛布施诸佛及众生，实践波罗蜜行持，这就称为种植善根。这正对应经文中‘非于一佛二佛三四五佛所修行供养而种善根’的深意。
有人问：既然这些人曾供养诸佛，究竟供养了多少佛陀呢？下半偈‘戒具于诸佛，亦说功德满’作出解答，正对应经文‘已于无量百千万诸佛所修行供养而种善根’。这说明两种人不仅曾在少数佛所种善根，更是历经无量佛所修行供养，因长久积累殊胜因缘，方能对此经生起纯净信心。下半偈之所以重申二人功德，是由于经文本身存在两重表述，论主遵循经义再度阐发。
从‘如经’至‘种诸善根’，是论主完成以偈颂解释经义后，统摄前后两段经文作为结偈。自‘此经文以下’至‘功德具足故’，则是论主因经文解释未能详尽，故略申经偈所蕴含的深意。
接下来的三个偈颂，是解释经文中提到的第三种有智慧之人。按照经文顺序，本应先解释"悉知悉见"等经文内容，但"知见"这些概念在前后文都有贯通，所以论中根据行文需要调整了次序，先列经文后作解释。
"彼寿者"是举出我相中的四种相之一。之所以单独提"寿者相"，是因为这四种相本质上都是对"我"的执着，举一个例子就能明白其余三种。"及法"则是举出法相中的一种相。原本应该说"法相"，但为了符合五言偈颂的格式，就简称为"法"。这一句总括了八种需要对治的执着。
"远离于取相"正是解释经文"是诸菩萨无我相乃至亦非无相"中我空与法空两段的内涵，说明通过八种殊胜见解能够对治前述八种执取外相的迷惑，所以说要远离一切执取外相的行为。
"亦说知彼相"说明之所以要列举我法二空的能治与所治，是为了进一步详细解释第三种有智慧之人的内涵，指出这种智慧之人不会断灭诸法相状；不仅智慧之人不断灭相状，前两种人也是如此。
"依八八义别"是指依据八种所对治的执着，相应产生八种能对治的义理。这个偈颂为后面我空、法空两个偈颂奠定基础，不再单独解释经文。
"此义云何"是询问这个偈颂的深意，回答是"复说般若义不断故"。这段文字先解释第三句，然后设问"说何等义"，追问"般若义不断"的具体含义，最后才举出前两句的能治所治关系略作解释。虽然简要说明了能治所治的关系，但尚未列出具体数目，所以引出第四个偈颂点明其数。"此复云何"之后的内容，则是对能治与所治二者相互对应关系的详细说明。
世尊接着问：“这个道理又该怎么理解？”这是论主要引出第四个偈颂而提出的设问。前面的偈颂虽然整体解释了四种寿者相，但还只是概括说明四种含义，现在要逐一分别解释，其中的深意又是怎样的呢？所以回答说“差别相续体”——这个偈颂正是解释前面经文中“无复我相”等四句话的。“差别”指的是我相；“相续”指的是众生相；“不断至命住”指的是人相；“复趣于异道”指的是寿者相。“是我相四种”就是说这四种都是我相的表现。这个偈颂专门列举了需要对治的四种执着。
从“此义云何”往下，先是列出我执的四种名称，接着解释四种执着于自我的心理，然后引用经文中四种破除我执的智慧，来对应化解这四种执着心。
“云何及法”这个问题，是承接前面偈颂解释寿者等四句之后，现在接着解释法相关的句子，所以重新引用前论偈颂的上句末尾两字来提问，引出后面的偈颂，因此说“云何及法”。随即用偈颂作答。这第五首偈颂是解释经文中“无法相”等四句的。
“一切空无相”这句话，正是解释经中“是诸菩萨无法相”的涵义。说明一般人总认为众生的五阴法、十二入中的六尘等可以被感知的对象和能感知的心识，这一切法都是真实存在的，这种认知就叫做“事物的表象”。为了纠正这种错误认知，所以说一切皆空。“空”是指：这些十二入等有为之法，本来就没有生起过，没有实体相状，所以是空；而无为法，如佛性涅槃，因为没有各种现象相状，所以也是空。如果有人问为什么是空？就回答因为没有任何实质存在。“无物”就是指空无色法等实际存在物。
“实有”这个词，正是解释经文中“亦非无法相”的涵义。听到说有为法和无为法一切皆空，怀疑的人可能会认为涅槃佛性等无为法也和有为法一样是空无自体的，这种认知就叫做“否定事物的表象”。为了纠正这种错误认知，所以回答说“实有”，阐明佛性涅槃的本体是微妙的存在，只是因为不具现象相状而说为空。切莫听到诸法皆空，就误以为涅槃佛性和有为法一样是由于虚妄分别而没有实体的空，所以说“实有”。
“不可说”这个词，正是解释经文中“无相”的涵义。听到万法皆空的说法，怀疑的人可能认为真如无为法和有为法一样是没有自性的空，如同龟毛兔角般完全不存在，所以回答说“实有”。但听到真如实有后，怀疑的人又可能认为真如和色香味触等有为法一样是具体的存在，听到“无”就认为真如和龟毛兔角一样不存在。这两种错误认知都叫做“执着于表象”。为了纠正这些认知，所以回答说“不可说”。所谓“不可说”，是说明真如法体既是微妙的存在又是微妙的空无，既不同于世俗认知中色香等具体存在，也不同于性空等绝对虚无，同时排除了“有”和“无”两种执着，因此说“不可说”。
“通过言语来说”这句话，正是解释经文中“也不是没有表象”的含义。听到说真如不可言说，有人就会怀疑真如完全不可说。如果真如真的完全不可说，那为什么还能依据经教发起菩提心、依靠教法修行而成就佛果呢？这种看法叫做“否定表象”。为了对治这种执着，所以回答说“通过言语来说”，说明真如虽然本体超越言语表象，但并非不能借助声教而证得这个真理，所以说要依靠言语来表达。
所谓“四种法相”，是指列举需要对治的四种执着相，用来总结前面三句中所说的能对治的四种不执着于表象的修行。这一偈颂同时列举了能对治的方法和所要对治的执念。“哪四种呢”这样的问法，是因为上一偈颂第四句虽然提到“是法相四种”，但还没有具体列出名称，现在才把这四种名称列出来。“这个道理是什么意思”的提问，是针对前偈中前三句及长行文所列的四种名称都是所要对治的执念，而询问这能对治之法与所对治之执念之间的深意。
“存在能执着的心与所执着的境...因为本来空寂的缘故”，这是在解释第一组“事物的表象”与“不执着于表象”这组能对治与所对治的关系。“那真如法体本具无我空性而真实存在”，说明也不是完全否定一切表象，这是在解释第二组“不执着事物的表象”与“也不执着于空无”这组能对治与所对治的关系。这里说的“彼法”，指的是那真如实证的境界。“无我空”是阐明真如法体，不仅空掉我执与法执，连“无我”“无法”的概念也要空掉。“实有”的补充，是担心有人听说真如证法同时超越有无而称为无我空，就误以为证法纯粹是空寂，所以强调它真实存在而非虚无断灭。
“那空性本无实体故不可用有无来描述，所以说无相”，这是在解释第三组“表象”与“无相”这组能对治与所对治的关系。“借助语言概念来表述...只是假借言语相来说明”，这是在解释第四组“不执着于相”与“也不执着于无相”这组能对治与所对治的关系。
“依照八种差别义理来远离八种执着相”，这是在分别阐释“人我空”与“法我空”的义理之后，同时举出能对治的智慧与所对治的妄执，对这两种空观作出总结。
世尊之所以说“有智慧的人”，是为了回答前面关于第三种人具备何种德行才能相信这部经的提问。现在既然阐明这种人能够理解人空和法空的道理，经论中已经详细解释了其中的含义，所以举出“智慧”这个概念来总结他们能够信受此经的德行。正如经文中说“不执着事物的表象”等内容，这是特别总结法空观念中的第四层含义。
有人质疑：如果这第三种人具备了人法二空的见解而能生起信心，这种人应该是最殊胜的。既然如此，只说有智慧的人就足够了，为什么还要说明持戒修福德的两种人呢？回答是“为了显示真实境界的差别相”。正要请论主解释显示真实境界差别相的原因，所以设问“如何显示”？随即用偈颂回答“那些人依靠信心，通过恭敬心生起真实境界”。
之所以要补充这个偈颂，是因为前面长行论述中说，有智慧的人证得二空见解，必定能信受此经，不随从其他教法。如果这样，这第三种人就是最殊胜的，只需要说明这种有智慧的人就够了，何必还要说持戒修福德的两种人呢？因此设立这个偈颂，说明信心有多种形式，这个道理适用于三种人，并非只有具智慧的人才能信受。由于前两种人以持戒修福德作为仰信的基础，因此能够证得初地以上的人法二空无漏智慧，所以必须说明前两种人的重要性，不能只单独说明有智慧的人。因此后面长行论述中说“不单说般若智慧”。
“那些人依靠信心”是解释持戒修福德的两种人属于地前菩萨，尚未现量证见真理本源，只是听闻佛陀教法依靠信心产生理解，所以说“依靠信心”。“通过恭敬心生起真实境界”是说明这两种人恭敬如来，谨遵佛语能信受此经，以此作为真实境界，所以又特别引述前面的经文来印证。
“听到这样的经典能生起清净信心”这句话，是为了说明前两种人不仅需要具备足够的智慧。“听到教法不执着表面”这半句偈颂，接着阐明第三种有智慧的人。按照之前的疑问，本应只说明前两种人有不同程度的信心，为何又提及有智慧的人呢？有两个原因：一是因为有智慧的人是通过实证生起信心，前两种人是通过听闻生起信心；二是为了解释经文中“不应执着法相也不应否定法相”的道理而来。“听到教法不执着表面”，说明有智慧的人证得人法二空的见解，因此听到音声言教不会执着表相，这与所诠释的证悟境界超越名相的道理相同，所以后面的论释说“有智慧者不依音声执着义理”。“依正理如实体证”虽然不执着声教表相而契合证悟境界，但所诠释的真理仍需借助声教才能获得，并非完全否定教法。因此后面论释说“随顺第一义谛的智慧如实体证”。言教所指向的果就是真理，因能够随顺果，所以说随顺。“这个道理如何理解”是针对整首偈颂所阐释的义理而问。后面的解释分为两部分：从“那些持戒修行的人乃至不仅讲说般若”开始，解释上半首偈颂，说明前两种人通过恭敬如来、依止圣教能生清净信心。虽然不同于第三种通过实证生信的人，也能对经典产生坚定理解，因此特别举出他们对经典净信的例子来总结。“又有智慧的人”之后，解释下半首偈颂，说明第三种有智慧的人不依音声执着表相，在现证中生起信心，胜过前两种。进而解释后面第三段“为什么不应当执着法相”等内容。“所以接着说到须菩提不应执着法相”，就是针对前面下半首偈颂的解释。按照经文顺序，这段经文本来应该在“若执着法相、执着非法相，就是执着自我、众生等”之后，现在提前在此解释，是为了证明有智慧的人能够不依音声执着表相，为了行文方便所以提前阐释。因此论中说“接着说到”是指义理上的次第，并非经文原来的次序。
再者，经中又说“须菩提，如来悉知悉见”这段话，前面各个偈颂都是先作偈解释，再引用经文作结。这里为什么先把经文列在前面，之后才作偈论来解释呢？因为前面已经提前解释过后两段经文，而这段还未解说，所以先列举出来。不过这位论主解释义理方式多样，有时先列举后解释，有时先解释后总结，这里依据的是阐陀论的体例。之所以提前解释后两段经文，现在才在此解释“悉知悉见”，是因为前文阐明三种信众的修行层次相互关联，而这里的知见是自在无碍的辩才，义理贯通三类修行者。既然已经列举完三种修行者，自然要显明知见的深意，这才加以解释。
“此明何义”这句话，是论主为阐释“如来悉知悉见这些众生”的深意而设问：这悉知悉见究竟说明什么道理？随即用偈颂回答：“佛非见果知”。这首偈颂正是解释经中“如来悉知悉见这些众生”的涵义。“佛非见果知”说明如来是以现量智慧明明了知此人必定能够生起信心、堪称持戒者，并非看到威仪相貌就认定是能信之人。若是依靠表象推知的，这属于借相类比而知，现在阐明佛陀不是凭借这种表面现象来判断，所以说“佛非见果知”。
或许有人问：若不是通过比量智慧认知，又如何能知晓呢？答曰：“愿智力现见”。“愿智”指的是如来一百四十种不共法中的愿智力，也称自在力，不同于小乘需要发愿之后才生起的智慧。“求供养恭敬，彼人不能说”这两句：上半偈是引佛证成前两种能信之人，下半偈则揭示破戒无信之徒的实相——那些为求利养而伪称持戒者，在如来威力加持下，他们终究无法自诩为持戒有德、能生信心之人。
这段解释可以分为两个主要部分：从开头到"不能自说"之前，是解释上一首偈颂的内容；从"又是诸菩萨"开始，则是解释偈颂之外的两处经文。在最初解释偈颂的部分又包含两层含义：从"持戒"到"以有二语"，对应上半偈"彼持戒等人至愿智力现见"，阐明了前半偈中关于知见的含义。
从"如来悉知便足"到"以有二语故"，是论主首先提出为何需要同时具备知与见两种修证的设问，随后解答了必须兼俱知见的道理。"何故如是说"这句，是论主追问为何要设置这个关于知见是否必需的疑问，进而阐明必须具足知见的原由。
接下来解释之所以要设置这样的问答，是因为存在两种不同的认知方式：既有通过现量智慧的直接认知，也有通过比量智慧的推理论知；既有通过佛眼的直观照见，也有通过肉眼等感官的观察。由于存在这两种认知层次的差别，才特意设置这样的问答，让人明白如来所说的"知见"是指现量智慧的直观认知和佛眼的究竟照见，而非比量思维的推知或肉眼有限的看见。
“为什么如来要这样说”以下的内容，是阐明“知见”中第二层含义，解释下半首偈颂。“为什么如来要这样说”——这是论主设问：如来明明知道这两种人有信心，说明“知”与“见”是否还有更深的意义呢？于是立即引用下半首偈颂回答，说明如来不仅知道这两种人具备能够信受的功德，如果有人其实不信这部经、也不持戒，只是为了求得供养和恭敬，假装持戒有信仰，如来也同样能够知晓。下文通过论述解释“求供养”等半首偈颂。“这些菩萨生起无量的福德聚，获得无量的福德”中，“生”是指前面两种人能信受的福德必定能成为觉悟的因，所以说这是能生长的因；“取”在论述中解释为“修行成就自身果报的含义”，说明这一念信心不仅能成为佛果的决定性原因，更以这一念信心为因，进一步通过修行断除烦恼、显露出法身无上佛果，表明前面两种人必定能通过修行证得佛果。
“再说为什么？须菩提，如果执着事物的表象就是执着自我”这段经文，是放在我空与法空两段经文之后来解释的。其余有些经文位置靠后却提前解释，是为了说明这些经文共同成就修行者对我法二空的觉悟，义理脉络相互关联，所以引到前面来解释。这段经文其实是说明二地以上菩萨修道时要断除的迷惑，因与后文义理衔接更顺，就留到这里再解释。
“只是还存在无明烦恼”这句话，是指修行过程中细微的迷惑、对善法的执着，用来解释经文中“如果执着事物的表象就是执着自我”这两句。“没有现起的粗重烦恼”是说已断除三界中四种住地我见等粗重迷惑，所以称没有现起粗烦恼，以此表明已无自我执着。四种住地烦恼都以自我执着为根本，六十二种邪见也由此产生，既然根本已断，其余迷惑自然也不存在了。
“彼不住随顺”这个偈颂，是用木筏的比喻来解释经文，说明上文“不应执着法相也不应不执着法相”的道理。这段经论都是先列出经文再作解释。“彼”指的是十二部经的言教法门。“不住”是说这些言教法门不能停留在无名称无表象的证悟境界中，正是解释经中“这个法应当舍弃”——因为所证悟的真理超越名称表象，所以言教法门也要放下。
这时可能有人问：既然所证真理超越言语名相，那么能诠释的教法就完全不是真理了吗？偈颂就回答说“随顺”——虽然能诠释的教法不等于所证真理，但若不凭借这些教法就无法证得真理，所以说它是随顺真理的途径。这两个字解释了经中“并非完全舍弃法”的含义，因为正是通过教法才证得真理，所以不能全然抛弃。
“于法中证智”是解释上句“彼不住”。只说“不住”还不够清楚在何处不住，这里指明是在所证智慧中，音声言语等教法不能停留。“如人舍船筏”是解释经中的木筏比喻。“法中义亦”是结合比喻说明道理。这里本该说“如人取船筏，法中义亦然”，但偈颂因格式所限只说了舍弃。
世尊接着问：“这个道理如何理解？”一直到“因为已经证得智慧而舍弃教法”这段，是在解释偈颂第一句中的“不执着”。第二句“在法中获得智慧”，说明能表达真理的言语教法本身并不是证悟的境界，所以不应当执着这些教法作为最终目标，这里引用渡河的竹筏比喻来证明这个道理。
从“随顺”二字开始，是解释偈颂开头句中“随顺”的含义，表明言语教法虽然不等同于所证悟的真理，但也不能完全背离真理，因此需要借助言语教法来理解真理，不能完全舍弃。所以又引用取用竹筏的比喻来印证这个结论。
从这段以下，论主将要引出关于我空与法空的第二段经文。从开头直到“不是有为法相状所能描述”这里，为引出新的疑问做铺垫，所以先引述前文第五段经文作为依据。
从“如果这样”往后，是通过设问的方式引发思考，正式提出疑问的核心内容。详细的解释与经文中产生的疑问完全一致。
佛告诉须菩提："你觉得如何？如来证得了无上正等正觉吗？"这段经文仍然属于阐述我空与法空的段落，是为了成就前面所说的能够深信佛法之人。为什么要这样安排呢？因为前面第五段说过"不可以通过外在形相见到如来"，这说明不能依靠三十二相、八十种好所显现的丈六金身来认识法身如来，由于法身如来没有生起、住世、灭去的相状，不是有为法所成的形相。
有人因此产生疑问：如果说释迦如来从王宫诞生，经过六年苦行，修道成佛，住世说法四十五年，最后进入涅槃——这些生住灭的相状都不是真正的佛，那么现在这个具足三相的丈六如来，到底是佛呢，还是一概都不是佛？如果是佛，就不应该说"不可以通过形相见到如来"；如果不是佛，就不应该说"我发菩提心修苦行，在道场成佛转法轮"。这个释迦如来到底是真实发菩提心、修苦行、成道有所证悟、有所说法呢，还是根本没有发心、没有苦行、没有成道、无所证悟、无所说法？
为了消除这个疑问，所以接着说明这段经文。前面第五段已经分别说明了法身佛的特质，现在这段经文则是要分别说明应身佛。"须菩提，你觉得如何"这句话，表明须菩提心中怀有疑问本应提问，如来也应当回答。因为这段经文文字简略而含义隐晦，大多不采用问答形式，所以直接问须菩提"你觉得如何"，想让须菩提承蒙如来冥加之力，自己回答这个问题。须菩提明白佛的意思就回答说："世尊，没有固定不变的佛法让如来证得无上正等正觉。"这说明应身佛是因为众生的感召而显现，从真理上来说并没有固定不变的法。如果说应化如来有真实的修行者发心修行、断除烦恼、证得菩提，所以说"没有固定不变的佛法让如来证得无上正等正觉"，但并不是说完全没有菩提可证，也没有真实修行证得菩提的人。
"也没有固定不变的佛法让如来宣说"——凡是有证悟才会有说法，没有证悟就不会说法，然而应身佛既然不证果位，也不会因为证悟而说法。"为什么呢"——有人听到应身佛不修道、不证果、也不说法，就产生怀疑甚至诽谤，认为完全没有菩提，也没有菩萨修道证果成佛，也不会有说法。如果没有佛、没有法，为什么释迦如来说："我经过三大阿僧祇劫修行圆满，证得大菩提、转法轮"？这样明明有证悟有说法，为什么说如来没有证得无上正等正觉也没有说法呢？再说如果完全没有佛、没有法，为什么诸菩萨要发菩提心、修各种苦行追求佛果？因为有这些疑问，所以说"为什么呢"。
接着回答"如来所说的法"——这个回答说明如来确实有证悟和说法。但前面说不证不说，是指应化佛不证不说。现在说"如来所说的法"，是指报身如来并非没有真实修行者发心修行、断惑证果、有所说法，怎么能因为应身佛没有真实证悟说法，就认为报身佛也一概不证不说呢？如果报身佛说法，那么法身佛是否说法？这里本应有这个疑问，但此处没有回答，后面的断疑部分会解释法身佛有说与不说的道理。
如果有人听说确实有证悟说法，又产生疑问：如果报身如来确实有证悟说法，那么所证的法体就成了名相可以取着言说，为什么前面说真如证法的本体没有名相，言语道断、心行处灭，不可取着言说呢？所以经文回答"都不可取着、不可言说"。这个回答意思是：报身佛说法，是依照世俗谛的名相概念中说有修行者修行证果、为人说法；如果依据真如理体，则泯然一相没有修行证得，也没有证悟说法。
"不可取着、不可言说"——说明真如证法的本体不是名相，不被耳识所获取，所以说不可取着。不是音声的性质，难以用言语辨明，所以说不可言说。"不是法"——说明上面证法的本体不是名相不可取说，所以声音教法不是证法本身，成就上面不可取不可说的道理。"不是非法"——如果前面的证智之法因为不是音声性质而不可取说，那么能诠释的经教就完全脱离所诠释的真理，经教就一概不是法。为了消除这个疑问，所以说"不是非法"，说明能诠释的经教虽然不就是证法，但如果不通过经教就不能证得真理，所以不能说完全一概不是法，也可以说是法，成就前面"如来所说之法"的含义。
"为什么呢？一切圣人都因无为法而得圣名"——为什么说明上面"不是非法"呢？是为了说明能诠释的教法虽然不是证法本身，但要通过证悟才能说法；借助教法才能证悟，可知言教也是法，不是一概非法，所以引用一切圣人来证明这个道理。"为什么呢"——这些言教为什么是法、不是非法？因为初地以上的一切圣人证得真如无为法，还来说无为法，所以知道是法、不是非法。
"都因无为法而得圣名"——真如法叫做无为，说明初地菩萨都能观照三种二谛，在现证我法二空时，断除五住习气无明、远离心意识，称为见道，乃至十地都有分分对治断除。这说明通过见证真如正理能够断除烦恼，所以说圣人因无为法而得圣名。
论中说“以是义故”这句话，是论主并未直接解释为何直接说“以是义故”？这其实是引用前文经义——如来设问，须菩提恭敬回答：“如来没有固定不变的教法，如来有所证悟并宣说佛法。”正如前面经文中两位圣者问答相契，我也是这样理解此经深意，不再另作解释，直接引用经文作为解答，所以说“以是义故，释迦牟尼佛并非实有佛身也并非实有说法”。
“此义云何”是指这段经文与一行偈颂的解释要如何理解？因此用偈颂回答：“应化非真佛”。这首偈颂解释了前段经文。“应化非真佛”正是解释经中“无有定法如来得三菩提”——说明释迦如来随众生感应而示现八相成道。所谓“佛”，指的是应化身的佛；“非真佛”则指这不是法身、报身两种真实佛体。
“亦非说法者”解释经中“无有定法如来可说”。前面说应身佛不实证菩提，这句接着说应身佛既然不实证菩提，也就不实有说法。
“说法不二取”中“说法”二字解释经中“何以故？如来所说法”，说明报身如来真实证得菩提、真实说法。“不二取”解释经中“皆不可取不可说”——为何不二取？听法者不执着言教当作实证境界，也不执着言教全无价值；说法者不执着音声教法当作实证境界，也不执着音声教法全无价值，故称不二取。
“无说离言相”解释经中“非法非非法”，进一步阐明不二取。“非法”指名相言教不是真如实证境界，这实证境界从本以来自性清净，本体超越名相，不应将所诠释的证境与音声教法等同，故说无说离言相。这又成就“非非法”——说明言教是方便法、并非全无价值。若证法本离名相而言教全无价值，就该完全断绝言说，不必假借教法阐释、依文字领会真义。为对治这种偏执，正应回答“不离言相”，但偈颂为直指核心而说“离言相”，正是强调需借言教才能证入无言的境界。
从“此义云何”至“亦非说法者故”，总体解释偈颂前两句。其中含两层深意：从开头至“无有定法如来可说”，阐明两句核心义理，虽并举三身佛，实为侧重应身佛——释迦如来既是应化身，故不实证三菩提也不实有说法，并引经文结释。
“若尔”至“亦非说法者故”这段，针对前文“如来不得菩提亦不说法”的阐释，论主假借经中“如来所说法”等文句设问，以疑者口吻提出诘难：这是为防世人诽谤，故说明“报身佛有实证说法而非讨论应身佛有无证说”。再引偈颂结释，明确应身佛无实法可说。
“说法不二取，无说离言相”至“无我相实有故”，依次解释偈颂后两句。听法说法双方皆不二取，是解释偈颂第三句。“何以故”是为解释第四句而设问：为何听闻双方对所说之法都不二取？随即阐释“彼法非法、非非法”。此处本应直接解释“无说离言相”，但因这句本质是解释经中“非非法”，故引此经文解答“何以故”，闻者当即能领会偈颂真义。
世尊问道：“为什么要这样解释呢？”意思是问：这里说的“法言非非法”，是根据什么道理来阐述的？接着回答说：是根据真如的实相来阐述的。所谓“依真如义说”，是说明如来证得了真如法性，又为众生宣说这个真如法性，因此佛陀的教法既不是执着于法相，也不是否定法相。
“非法者，一切法无体相故”这句话中，“一切法”指的是十二部经的声教法门。“无体相”是说这些言教法中并不具有所证智慧的本体相状。“非非法者，彼真如无我相实有故”是阐明真如法体虽然超越有无对立称为无我，但其本体具足一切功德，妙有湛然常存所以称为实有。如来依据这个真如法性才有了言说，这些言说又能诠释真如法性，因此言教本身就是法，所以说“非非法”。
以上内容已经解释完前面的偈颂。从这里开始将要解释偈颂未能涵盖的经文，所以先设问：前文说若依真如而有言说，为什么只提“如来所说法”，却不提“如来所证法”呢？随即答道“有言说者即成证义”等，说明若非亲证就不可能宣说，由此可知现在说“如来所说法”，已经暗示了证悟的存在。
“如经”以下，是援引尚未解释的经文来印证结论。印证完成后，接着依次解释这段经文。“此句明何义”是询问这句经文阐明什么道理，能够印证上文“有言说即知有证悟”的结论。回答说“彼法是说因故”，表明圣人因为证得真如才能产生言说，所以引用这段经文证明有言说就必然有证悟。
“何以故”是问：真如无为法凭什么能成为言说的依据？答道“一切圣人依真如清净得名”，说明初地以上的圣人都因证得真如无为法，断除二障才获得圣人之名，最后总结说“以无为法得名故”。
“以此义故”是指根据圣人因无为法得名的道理，这些圣人宣说的就是无为法，因此可以证明所证之法是言说的根本。“复以何义”是设难：如果圣人证得无为法又宣说无为法，那么真如证法就应该有名相概念，可以被执取和言说。为什么又说真如证法没有名相、不可执取言说呢？回答说“彼圣人所证法，不可如是说，何况如是取”，表明所证法体不属于声音性质，尚且不能用言语描述，更不可能用耳识去捕捉，所以说不可言说，何况执着取相。
所以接着解释说：“为什么呢？因为那个法超越了言语的表象，不是可以用言语说明的事物。”这说明虽然那些圣者证得了无为法、又回过头来讲说无为法，但这个无为法本身是超越言语的，既不能执着也不能言说。“为什么不只说佛，而要说到一切圣者”这个问题，是论主假设的一个诘难：如果说一切圣者都是因为无为法而得名，那么只有佛一人完全彻悟了无为真理，可以用无为法来命名；初地以上的圣者见理尚未圆满，就不应该以无为法得名，为什么却说一切圣者都以无为法得名呢？随即回答说：“因为一切圣者都是依据真如清净而得名”，说明初地以上的圣者都亲自证见了真如，在体悟真如的层面上是相通的，所以都能称为圣者，因此不单单是指佛。
世尊接着问：如果初地以上的所有圣者，都能体证真如而称为圣人，那么佛与菩萨究竟有什么区别呢？所以回答"如是具足清净如分清净"，说明如来万德圆满、彻见真如之理、永远断除烦恼与所知二障，因此称佛为圣人，是具足圆满的清净。
从初地到十地的菩萨，虽然已经能够领悟殊胜的真理，但尚未达到圆满境地，断除烦恼也未能彻底。他们只是依照各自修证程度，如实地认知真理、消除烦恼。由于凭借殊胜的智慧逐步成就功德，所以称菩萨为圣者，这是根据他们相应层次的清净境界而言。既然如此，佛陀与菩萨确实存在境界高低的差别，怎能质疑说：如果初地以上的圣者都是因证悟无为之法而获得圣名，那么佛陀与菩萨又有什么不同呢？