金刚仙论卷第三
自此以下，尊者须菩提生疑致问。
从这里开始，尊敬的须菩提尊者心中产生疑问，向世尊请教。
「须菩提白佛言：颇有众生，未来世于此修多罗生实相」等者，自此以下有二段经，是大段第六，名为我空法空分也，此亦名住放辨才段。所以名我空法空者，就对计我四句，明无我四句以释我空。明能信菩萨，于众生五阴中，解从本以来无定实神我、众生、寿命等四以之为我，又无定实五阴因缘以为我所。以不见定性我所可以除荡，故名我空。法空者，就对法中四句以明法空。上我空，直见生阴定性我无定性，所犹未空生阴因缘法体。今明此生阴非直无有定实神我，其体生灭因缘虚妄，本来寂静乃至假名亦无，故名法空。又知佛性真如古今一定体无方相，亦名法空也。
须菩提向佛禀告说：“未来世是否会有众生，对此经典生起真实信解”等等内容，从这以下是两段经文，属于第六大段，名为“我空法空分”，也可称作“住于无碍辩才段”。之所以称为我空法空，是针对执著自我的四种错误见解，阐明无我的四种正见来解释我空。说明能够信解的菩萨，在众生的身心五蕴中，了悟从根本以来就没有固定不变的实质主体——即所谓的“我、众生、寿者、命者”这四种妄执，也没有固定不变的五蕴因缘作为我所拥有的对象。因为不见有确定性的我所执著可以破除，所以称为我空。
法空则是针对现象界四种执著来阐明法空。前面的我空，只是认识到众生五蕴中没有确定性的我，但尚未空掉五蕴因缘的法体本身。现在说明这些五蕴身心，不仅没有固定不变的实质主体，其本体本来就是生灭因缘虚妄不实，本来寂静，甚至连假名都不存在，所以称为法空。又了知佛性真如从古至今始终如一，本体没有固定形相，这也称为法空。
亦名任放辨才段，所以名任放辨才者，明诸佛菩萨得不妄陀罗尼自在辨才，故能随问而答超越解释，前后任意义不相违，故曰任放辨才。就此段中有任放辨才义故，名任放辨才段也。
这段名为“任放辨才段”，之所以称为“任放辨才”，是说明诸佛菩萨获得了真实不虚的自在辩才，能够根据提问自由应答，超越常规的解释框架，前后呼应而义理不相违背，因此称作“任放辨才”。由于这段经文中具有自在运用辩才的含义，所以命名为“任放辨才段”。
亦得名有能信者分，以此段中明三种人能信此经故也。此经以何次第起？上第四段中，明不住相行于布施，说因深义。第五段中，辨如来非有为相，说果深义。有人生疑：如来说法非直为利现坐大众，乃亦被益未来像法众生。然现坐大众亲覩如来，复是久行大士，善根淳厚智慧深妙，是人于此深经可容生信，未来世众生善根微薄智慧尠少，于此因果深经不能生信。若尔，则为如来空说无益，云何如来得言不空说法也？若空说无益，如来则非一切智人。如是因果二种甚深修多罗，未来末世为当有人能信、为无人能信也？有如此疑故。须菩提腾大众疑意，故白佛言：于如来灭后恶世之中，颇有众生能信此经以之为实相不也。佛下答：有人能信，明于未来恶世有持戒、修福德、智慧者三人，能信此经生于实相，故次明也。
这段经文也可以称为“有能信者分”，因为这部分说明了有三种人能够相信这部经。
这部经的次序是怎样展开的呢？前面第四段说明了不执着于相状而行布施，讲的是因地的深奥道理。第五段辨明了如来并非有为之相，讲的是果地的深奥道理。
这时有人产生疑问：如来说法不仅仅是为了利益现在在座的大众，也是为了利益未来像法时期的众生。然而现在在座的大众亲眼见到如来，又是久修菩萨行的大士，善根淳厚，智慧深妙，这样的人对此深奥经典或许还能生起信心；但未来世的众生善根微薄，智慧浅少，对此因果深奥的经典恐怕不能生起信心。如果这样，那么如来就是说空话没有实际利益，怎么能说如来不是空说法呢？如果说空话没有利益，如来就不是一切智人。如此因果两种甚深经典，在未来末世究竟有没有人能够相信，还是没有人能够相信呢？
因为有这样的疑问，须菩提就代表大众提出这个疑问，对佛说：在如来灭度后的恶世之中，可有众生能够相信这部经，并把它当作真实之理吗？佛在下面回答：有人能够相信，说明在未来恶世中有持戒、修福德、修智慧这三种人，能够相信这部经而生起对真实之相的理解，所以接着说明这一点。
应问：能信之人乃有其三，何故单以我法二空㯹第六段名者？明持戒、修福德二人，在于地前，仰习二空，闻中生信；有智慧人，乃是初地以上，现见我法二空，证中生信。然前之二人虽未现证，以其亦同观二空，髣髴见理，故俱列为能信之人。今明虽有三人能信，但逐三人所观胜境为名，故曰我空法空分也。然今将欲道有人能信，故先遮言莫作是说，明未来恶世中有人能信此经，不应问言颇有人能生信不也。
有人问：能够生起信心的人有三种，为何单以我空、法空来标示第六段的名称呢？这是要说明持戒修福的两种人，尚在登地之前，他们仰信学习我法二空之理，是从听闻中生起信心；而有智慧的人，则是初地以上的圣者，能够现量证见我法二空，是从实证中生起信心。虽然前两种人还未现证空性，但由于他们同样观修二空，依稀见得真理，所以都列为能生信心之人。现在要说明的是，虽有三种人能生信，但这段名称是依循他们各自所观的殊胜境界而立，因此称为"我空法空分"。此刻为了表明未来世中确实有人能信受此经，所以先制止这种疑问说"不要这样问"，须知未来恶世中必有人能深信此经，不应当问"会不会有人生起信心"这样的问题。
须菩提既闻如来遮言莫作是说，即复生疑：我今不解佛意，为当一向无人能信，直止我令默？为有人能信而止我令谛听也？故佛答有言，有者明有人能信也。虽云有人能信，未知何等人能信故，即云未来世有菩萨能信。又此菩萨有何等德行、观何境界，故能信此经也？故次云有持戒、修福德、智慧也，此总明三种人有能信之德。所以名「持戒」者，明此人已久供诸佛，曾闻此《金刚般若》及以余大乘经，于中生信受持读诵如说修行，知一切众生皆有佛性，发菩提心、慎教修行者，乃名真实究竟持戒，非唯持律仪戒者为持戒也。「福德」者，明此菩萨于诸佛所，广以珍财奉施，修波罗蜜行，名福德也。此之二人，在于地前，闻中仰信。「智慧」者，明此人已僧祇行满，道登初地，现见我法二空，自证而信，名有智慧也。明此三人于斯经能生实相之信也。此言「实相」者，明彼三种人，能信上不取相行是无相之因实能感无为法法身，亦信无为法身是无相之果真实不虚，能生实相之解，故言以此为实也。然上虽总出三人能信之德，明前二种人在于地前闻中生信，有智慧人地上证信。然此前二人若在地前，此人为曾供养诸佛、发菩提心已修行未故信，为当未修行来而能信此经也？若曾供养诸佛、久修行来者、为当供养几许佛来也？故佛告须菩提，当知彼菩萨非于一佛二三四五佛所供养种善根来也。然就三人之中，先别明前二人非近修行来具能信之德也。此经正直尔泛明斯二人能信之德，不可定指在习种性、性种、道种性中，以其义通上下故也。「一二三四五佛所修供养」者，此别出持戒人，明彼菩萨能信此经，如此经如说修行称可圣心，名为第一供养，非谓香华等为供养也。又「非一二三四五佛所种善根」者，广以衣服珍宝财物等奉施诸佛，修波罗蜜行，名为有福德人也。「于无量诸佛所，修行供养种善根」者，直云非一二三四五佛所修行供养种善根，未知几许佛所？今者明此人已于无量百千万乃至不可说不可说诸佛所，持戒修福德来，非是近行之人能生信也。「乃至一念能生净信」者，此并明二人久供养诸佛殖因来远，于此深经能生信心。此是闻中髣髴信，非证信也。然此一念信决定不退，无有疑浊，尚得名为净信，况多时也。上如来虽答此二种人曾供诸佛能信此经，然大众犹有疑心言：何故此人供养诸佛乃多，而唯言生一念信，此则太少。若尔，未知此二人，为决定能信此经、为不能信？故佛答「如来悉知见是诸众生」，明如来自云我是一切种智人，凡有所说，此了了知终不虚说，汝等应信我语勿生疑也。今言「悉知」者，以现智知；「悉见」者，以佛眼见也。知之与见，乃理通三种人。今始明前二人，未明第三人。何故？此中已明者，是任放辨才，前后随意明也。然诸佛菩萨得自在陀罗尼故，说则当理，前后随意，超越说法而文义俱顺，不失次第亦不相违背，不同凡夫二乘要次第诵，设越诵则失也。亦得言但知见前二人，不论第三人也。何以得知？义该三人。下论释时解三种人竟，然后方释悉知悉见，故知任放辨才者前后随意也。
须菩提听到如来阻止他说“不要这样说”之后，又产生疑问：我现在不明白佛的用意，到底是根本没有人能相信这部经，所以让我保持沉默？还是有人能相信，让我仔细聆听呢？所以佛回答说“有”，表明确实有人能够相信。虽然说了有人能信，但不知道是哪些人能够相信，于是接着说未来世会有菩萨能够相信。这些菩萨具备怎样的德行、观察什么境界，才能相信这部经呢？所以接着说明有持戒、修福德、智慧这三种人具备能信的德行。
所谓“持戒”，是指此人长久以来供养诸佛，曾经听闻这部《金刚般若》及其他大乘经典，对此产生信心并受持读诵、如说修行，知道一切众生都有佛性，发起觉悟之心，谨慎依照教法修行，这才叫做真实究竟的持戒，不仅仅是持守律仪戒才算是持戒。“福德”是指这些菩萨在诸佛处，广泛以珍宝财物供养，修习波罗蜜行，称为有福德。这两种人尚在登地之前，依靠听闻产生仰信。“智慧”是指此人已经圆满僧祇劫的修行，证得初地，现量证见我法二空，通过亲自证悟而产生信心，称为有智慧。说明这三种人能够对这部经产生实相的信心。
这里说的“实相”，是指这三种人能够相信上文所说“不执着表象的修行”是无相之因，真实能够感得无为法身；也相信无为法身是无相之果，真实不虚，能够生起实相的理解，所以说“以此为实”。虽然上文总体说明了三种人能信的德行，指出前两种人尚在登地之前依靠听闻生信，有智慧的人则是在登地后通过证悟生信。但这前两种人既然尚在登地之前，他们是曾经供养诸佛、发觉悟心已久修行才能相信，还是未曾修行就能相信这部经呢？如果是曾经供养诸佛、长久修行而来，那么究竟供养了多少佛呢？
所以佛告诉须菩提：应当知道那些菩萨不是在一佛、二佛、三、四、五佛处供养种下善根而来的。这是在三种人中，先特别说明前两种人不是近期修行而来，却具备能信的德行。这部经只是泛泛说明这两种人能信的德行，不能确定是指习种性、性种性、道种性中的哪个阶段，因为其义理贯通上下。“一二三四五佛所修供养”是特别指出持戒人，说明那些菩萨能信此经，如此经所说修行符合圣心，称为第一供养，不是说香花等物品供养才是供养。“非一二三四五佛所种善根”是指广泛以衣服珍宝财物等供养诸佛，修习波罗蜜行，称为有福德的人。
“于无量诸佛所，修行供养种善根”直接说明不是在一二三四五佛处修行供养种下善根，但不知道究竟在多少佛处？现在说明此人已经在无量百千万乃至不可说不可说诸佛处持戒修福德而来，不是近期修行的人能够生起信心。“乃至一念能生净信”都是说明这两种人长久供养诸佛、种植因缘由来已久，所以对此深奥经典能够生起信心。这是听闻中产生的相似信心，不是证悟的信心。然而这一念信心决定不退转，没有怀疑浑浊，尚且可以称为净信，何况多时的信心呢？
上文如来虽然回答这两种人曾经供养诸佛能够相信此经，但大众还有疑心说：为什么这些人供养诸佛如此之多，却只说生起一念信心，这实在太少。既然如此，不知道这两种人是决定能信此经，还是不能信？所以佛回答“如来悉知悉见这些众生”，表明如来自称我是一切种智人，凡是所说的话，都完全明了知道，终究不会虚说，你们应当相信我的话不要生疑。现在说“悉知”是以现量智慧知晓，“悉见”是以佛眼亲见。知与见的道理原本贯通三种人，现在先说明前两种人，还未说明第三人。为什么？这里已经说明的，是任运自在的辩才，前后随意说明。诸佛菩萨获得自在陀罗尼的缘故，说法契合真理，前后随意，超越次第说法而文义都能顺畅，不失次第也不相违背，不同于凡夫二乘必须按次第诵持，如果超越诵说就会失误。也可以说只知见前两种人，不涉及第三人。怎么知道义理包含三种人？下文论释时解释完三种人之后，才解释悉知悉见，所以知道任运辩才是前后随意的。
「生如是无量福德聚」等者，上虽明二种人具持戒、福德二行，故能信上二种深经，乃至生一念净信，未知此人以此能信功德，于未来世为有所得、为无所得也。故答言「生如是无量福德聚，取如是无量福德」也。此明能信之人未来世更得多福，非无所得也。生福德者，明二种菩萨能信之心，近与初地作因，远则毕竟能与无上佛果作其胜因，故云生福德聚也。取无量福德者，明此福德者非但唯能作因而已，复借此信心能决定修行，显出法界身，证于佛果无量福德，故云取也。
“能生起这样无量的福德聚”这段话，是针对前面所说：虽然说明了两种修行人具备持戒与福德两种修行，因此能够相信上述两种深奥经典，甚至生起一念清净信心，但还不知道这些人凭借这种能够信受的功德，在未来世中究竟是有所得还是无所得呢？所以回答说“能生起这样无量的福德聚，获取这样无量的福德”。这说明了能够信受的人在未来世还能获得更多福德，并非无所得。
所谓“生起福德”，是指两种菩萨能够信受的心念，近期可以作为证入初地的因缘，长远来看则终究能成为成就无上佛果的殊胜因缘，所以说“生起福德聚”。
所谓“获取无量福德”，是指这种福德不仅能够作为因缘而已，更凭借这份信心能够坚定不移地修行，显现出法界身，证得佛果的无量福德，所以称为“获取”。
「何以故？须菩提！是诸菩萨无复我相」等者，此别明第三有智慧人能信此经也。「何以故」者，上已别明前二人有持戒、修福德能信之行，未别明第三人有能信之德。今疑者问意：未知上第三有智慧人，复有何义、有何行、何所解、何所证，故名有智慧人能信此经。有如是问，故言何以故也。今欲出第三人能信之行，故答言「是诸菩萨无复我相」等，明此人以得初地已上，我空法空之解自证而信，故名有智慧人能信此经；不同前二人，从他闻法、依教生信也。
世尊说：“须菩提，这些菩萨已经不再有自我执着”，这段话是特别说明第三种有智慧的人能够相信这部经。前面“何以故”这个问句，是因为上文已经分别说明了前两种人通过持戒、修福德能够产生信心，但还没有具体说明第三种有智慧之人具备什么样的信德。
现在提问者的疑问是：不知道上面所说的第三种有智慧之人，究竟具备什么义理、修行、见解和证悟，才能称为有智慧而相信这部经？因为有这样的疑问，所以用“何以故”来发问。
现在要阐明第三种人能够信受的修行境界，因此回答说“这些菩萨已经不再有自我执着”等等，说明这种人已经证得初地以上境界，通过我空与法空的亲身体证而生起信心，所以称为有智慧之人能够相信这部经；这与前两种人依靠听闻教法、依循教导生起信心是不同的。
「是诸菩萨无复我相」等者，此四，论释云我空，依四种所治我相，说四种能治无我相也。「无复我相」者，对治我相也。外道凡夫计，谓有一神我，与五阴一、与五阴异、不一不异，若无我者，何由能府视眴、行来进止、觉苦觉乐，以此知有我也。以对此计，故言无我相，明众生五阴因缘法中无有定实神我及以我所，故曰无我相也。「无众生相」者，有外道横计，众生所以不断不绝相续住世者，以有神我众生故也。为对治此计，故言无众生相，明唯有虚假生阴相续生灭，不由有神我不断不灭，故言无众生相也。「无人相」者，对治人相。有外道横计，所以有一报之命不断绝者，由有神我，故命有长短之限、差品不同。为对治此计，故言无人相。此经云「无人相」者，下论中名为「命相」，明此命所以有长短者，以众生业有厚薄故命有修促，不由于我。而菩萨解虚假之命悉皆空寂，不见有神我之命，故云无人相也。
“这些菩萨不再有自我执着”等四句话，论中解释说是通过破除四种需要对治的自我执着，来建立四种能对治的无我境界。“不再有自我执着”是对治第一种我相。外道和凡夫认为存在一个永恒的灵魂主体，这个主体与五蕴的关系或是同一、或是相异、或非一非异——他们质疑：如果没有我，怎么能俯视眨眼、行动坐卧、感受苦乐呢？由此认定必有我的存在。为破除这种执着，所以说无我相，阐明众生五蕴因缘和合的现象中，并不存在固定不变的主体及所属物，故称无我相。
“无众生相”是对治第二种执着。有外道错误认为：众生之所以能持续不断投胎转世，是因为存在永恒的灵魂主体。为破除这种观点，所以说无众生相，说明只有虚假的五蕴相续生灭，并非因有灵魂主体而不断不灭，故称无众生相。
“无人相”是对治第三种人相。有外道错误认为：众生寿命能持续一世，是因存在灵魂主体，所以寿命有长短差别、品类不同。为破除这种观点，故说无人相。此经所说的“无人相”，在后面的论述中称为“命相”，阐明寿命长短实因众生业力厚薄所致，并非由灵魂主体决定。菩萨了悟虚妄的生命现象本质空寂，不见有灵魂主宰的寿命，故称无人相。
「无寿者相」，对治寿者相也。有外道横计，以有神我故，死此生彼，径由六道受生。若无我者，谁受诸趣之报？对治此计，故云无寿者相，明神我是常，何由六道受生？然今所以有生死者，皆由有无神我而但假名行者，乘善恶等业，径诸趣受报。若有我者，无受生义。菩萨解众生五阴虚妄不实无有神我寿者，以不见此相，故云无寿者相也。然依世辨论，我与众生有一百种名，不可一一具说，且对四种虚妄我相辨此四法，以明无我空也。
“没有寿命的相状”，这是为了对治对寿命的执着。有些外道错误地认为，因为有永恒的神我存在，所以才会从今生到来世，经历六道轮回受生。如果没有神我，那又是谁在承受六道的果报呢？为了对治这种错误见解，所以说“没有寿命的相状”，说明如果神我是恒常不变的，又怎么会经历六道轮回受生呢？然而现在之所以有生死轮回，都是因为执着于有神我存在，其实只是假借名相所说的修行者，随着善恶业力牵引，经历诸道承受果报。如果真有永恒的神我，就不可能存在受生轮回的道理。菩萨明了众生五蕴都是虚妄不实、根本没有神我与寿命的实体，因为不见这种相状，所以说“没有寿命的相状”。
按照世俗辩论学的说法，关于“我”与“众生”有一百种名称，不能一一详细说明，这里仅针对四种虚妄的我相来辨析这四种法门，用以阐明无我的空性道理。
「须菩提！是诸菩萨无法相」等者，此四，论释云「法空」，依四种所治之法相故，说四种能治之法。「无法相」者，对治法相也。何者是法相？凡夫人于十二入中，见有能取可取不同，故计谓实有。对治此心，故言无法相，明十二入能取六识、可取六尘悉皆空寂本来不生故。《大品经》云「无有一法出法性者，乃至涅槃我亦说言如幻如化」。「亦非无法相」者，对治非法相。疑者闻十二入一切法空，便谓真如佛性无为之法亦皆性空故空，同虚空、龟毛、兔角等无为。对治此疑故，答云亦非无，明相今言一切法空者，有为之法无体相故空，然真如佛性法万德圆满，体是妙有湛然常住，非是空法，直以体无万相故说为空。不同前有为诸法性空之无，又亦不同兔角等无，故言亦非无法相也。
须菩提！关于“这些菩萨不执着于事物的表象”这段经文，论中解释为“万法皆空”，是针对四种需要对治的错误认知，而提出四种相应的对治方法。
“不执着于事物的表象”，这是对治第一种错误认知。什么是错误认知？凡夫在眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六尘中，执着于能感知的主体和被感知的客体是真实存在的。为对治这种执着，所以说“不执着于事物的表象”，阐明六根六尘所构成的认知现象本质空寂，本来不生。《大品经》说：“没有一法能超越法性，就连涅槃我也说如幻如化。”
“也不执着于空无”，这是对治第二种错误认知。有人听闻六根六尘一切法空，就怀疑真如佛性这些无为法也是空无，像虚空、龟毛、兔角那样不存在。为对治这种疑惑，回答说“也不是空无”，说明现在所说的一切法空，是指有为法没有真实体相所以是空，而真如佛性具足无量功德，其本体是微妙存在且恒常不变，并非空无，只因本体不显任何表象才称为空。这不同于有为法本质是空的无，也不同于兔角等绝对的无，所以说“也不执着于空无”。
「无相」者，对治于相。疑者闻真如是有体相不空，便谓还同色等有为之有。又云：若有，应同色香味触有为之有；若无，应同性空兔角等无，此名为相。对此疑故，答云无相，明真如法体妙有妙无。语真妙虽有，不同前色等法有；虽无，不同兔角等无，故云无相也。此就理教别义边明真如证法一向不可以有无名相而说也。此第三何异第一？上第一明有为无为一切法空，此第三唯明真如法体双绝有无二相，以此为异也。「亦非无相」者，对治无相。何者是无相？疑者闻真证法并绝有无二相，便谓真如证法一向绝于言相，不复可藉诠得闻、假教悟理，此名无相。为对此疑，故答亦非无相，明真如证法虽无名相可说，非不寻此名相言教会于真如无名相理，明由证此真如无为法故还说无为法，亦非无相，此明就理教一义边，真如非不有相，可藉声闻假教会也。此第四何异第二？上之第二明真如法体虽空无万相而体是妙有，今此第四明真如法体绝字等有有为万相，而由诠悟理、因证有说，如此本末相推理无条然，故得言即真如证法中有名字声教可说，以此为异也。然此我法二空，下偈论中释之也。
所谓“不执着于表象”，是为了对治人们对表象的执着。有人怀疑真如是有形体的实在并非空性，便认为它与色法等有为法的存在相同。又提出疑问：如果真如存在，应该像色香味触这些有为法一样具有具体形态；如果不存在，就应该像虚空中的兔角般完全虚无——这种认知就是执着表象。为对治这种疑惑，故而回答“不执着于表象”，阐明真如的法体是玄妙的存在与玄妙的空无。虽说真如玄妙存在，但不同于色法等有为法的存在；虽说空无，又不同于兔角般的绝对虚无，所以称为不执着表象。这是从理体与教法有别角度，说明真如证悟境界根本不能用有无名相来表述。
这第三层含义与第一层有何区别？前者是说明有为法无为法一切皆空，此处则是专指真如法体同时超越有无二相，这是根本差异。
“也并非没有表象”这句话，是为了对治对“无相”的执着。什么是无相？有人听闻真如证法完全超越有无二相，便认为真如证法彻底脱离言语表象，不能再借助诠释听闻、假借教法悟入真理，这种认知就是执着无相。为对治此疑，故而回答“也并非没有表象”，阐明真如证法虽无具体名相可述，但并非不能通过名相言教来契会真如无名相之理。说明正是因证悟此真如无为法，才能反过来述说无为法，这也证明并非全无表象。这是从理体与教法相即角度，说明真如并非全无表象，可借助音声文字假借教法来契会。
这第四层与第二层差别何在？第二层强调真如法体虽空无万相但本质是妙有，此处第四层则阐明真如法体超越文字等有为万相，却能通过诠释悟入真理、依证悟而有言说。如此本末相推，理体无碍，故可说真如证法中确实存在名字声教可资言说，这是二者区别所在。
然而这我法二空的深义，在后续偈颂论释中会有详细解说。
又「何以故？须菩提！是诸菩萨若取法相则为着我」等者，此第二何以故所以来者，闻上法空中第四句言亦非无相，还取证法同于名相，疑云：若此菩萨有智慧人，已得彼我法二空之解、断我法上或者，何故犹起心谓此证法同于名相，复言我有智慧能观我法二空、我能修行断烦恼、我能教化众生。若尔，此菩萨则断灭我相等或不尽。有如此疑，故言何以故也。又能解何以故者作难，或者闻法空中第四句释言，真如虽无名相，非不因此真如证法有于言说，此音声言教还诠证智，复借此言教得彼证智。若尔，真如证法中便有名相，何以故言真如无名相不同有无也？故答是诸菩萨若取法则为着我人等也，明初地菩萨虽得我法二空之解，但断初地所断一品麁惑，犹有二地以上四住根本无明住地善法封着微分别心功用烦恼，故言则为着我人等，非谓犹有四住麁惑取证法有名相也。上已云是菩萨无相，复云无法相；此已明菩萨得我法二空之解，此中复言「若取法相则为着我人众生寿」者，此之二文所以相违也。今者明斯之二文虽似相违，而其理冥顺。云何相顺？前明初地菩萨得我法二空能治之解，言无我相等者，但明初地所断四住麁惑，犹有二地以上修道中善法烦恼无明细暗根本之惑，如《十地经》中言「我能知法入定、能化众生」等，犹有微惑未尽。所以知然，下论释云「但有无明，使无现行麁烦恼」，以此知也。「若取法相」者，明此菩萨虽得我法二空之解故起分别，由我有智慧能解我法二空，此微分别是我见家根本，从麁为言，故云「着我人」等，此释前我空也。
另外“为什么呢？须菩提！这些菩萨如果执着于事物的表象，就是陷入了自我执着”这段经文，之所以提出第二个“为什么”，是因为听到前面法性空理第四句说“也不是没有表象”，有人就把证悟的真理等同于名称概念，产生疑问：这些菩萨既然是拥有智慧的人，已经获得人我空和法我空的见解、断除了对自我和事物的执着，为什么还会生起念头，认为这个证悟的境界等同于名相，又说“我有智慧能观照人法二空”、“我能修行断烦恼”、“我能教化众生”呢？如果这样，这些菩萨就是断灭了我相等执着，或者烦恼没有断尽。因为有这样的疑问，所以提出“为什么”来解答。
也可以从另一个角度理解这个“为什么”：有些人听到法性空理第四句解释说，真如虽然没有名相，但并非不能通过这个真如实相产生言说，这些音声言语仍然能够指向证悟的智慧，也要借助这些言教才能获得证悟。如果这样，真如证悟的境界里不就存在名相了吗？为什么还说真如没有名相、既非存在也非不存在呢？所以回答“这些菩萨如果执着事物的表象，就是陷入了自我执着”等等，说明初地菩萨虽然获得了人我空和法我空的见解，但只断除了初地该断的一品粗重烦恼，还有二地以上四住地根本无明、对善法的执着以及细微分别心等修行过程中的烦恼，所以说“就是陷入了自我执着”，并不是说还有四住地粗重烦恼、把证悟境界当作名相来执着。
前文已经说“这些菩萨不执着表象”，又说“没有事物的表象”；这已经表明菩萨获得了人我空和法我空的见解，这里又说“如果执着事物的表象，就是陷入了自我执着”，这两处经文看起来似乎矛盾。实际上这两处文字虽然表面不同，但道理是相通的。为什么相通呢？前面是说明初地菩萨获得人我空和法我空的对治见解，说“没有自我表象”等等，只是指初地所断的四住地粗重烦恼；还有二地以上修行过程中对善法的执着、无明细微的根本烦恼，就像《十地经》里说的“我能知法入定、能化众生”等，还有细微烦恼没有断尽。怎么知道是这样呢？下面的论释解释说“只有无明习气，没有现行的粗重烦恼”，由此可知。“如果执着事物的表象”是说明这些菩萨虽然获得人我空和法我空的见解，但还会产生分别念，认为“我有智慧能理解人法二空”，这种细微分别正是自我执着的根源。从粗显的角度来说，就称为“陷入自我执着”，这是在解释前面的人我空。
若有法相者，亦分别言，我有智慧故能解二种法空。此释前法空，亦得言先释法空也。然此二所以不定者，明同是善法中取着，更无别境，故前后皆无妨也。若依次第，应先释我空、后释法空，次第二明法空故弃释法空，复方释我空也。
如果存在对事物表象的执着，就会产生分别心，认为“因为我具备智慧，所以能够理解两种空性”。这里是在解释前面所说的法空，也可以说是先阐释法空的道理。之所以这两者的顺序不固定，是因为要说明它们同属于在善法中产生的执着，并没有其他特殊的境界，所以前后调整并不妨碍理解。如果按照常规顺序，应当先解释我空、再解释法空，但此处为了紧接着阐明法空的意义，便先解法空，再回头解释我空。
又此「若取法相」二句，经中列之在先；「不应取法非不取法」者，依经列之在后。及下论释在二句之前。何以故然？此第三经文为释，须明三人有生信差别，义便故释在先也。此前二句所以复在「悉知悉见」后释者，为证成前二人能信之行，然后方释前之二句也。
再者，这段经文中“如果执着于事物的表象”两句，经文原本排列在前；而“不应执着于法相也不应执着于非法相”这句，按照经文顺序是放在后面的。但在后面的论释中，解释却放在前两句之前。为什么要这样安排呢？这是因为第三段经文需要解释三种人产生信心的差别，为了文义顺畅所以先作解释。而前两句之所以又放在“完全了知、完全照见”之后解释，是为了印证前两种人能够生起信心的修行境界，然后才回过头来解释前面的两句。
「何以故」者，此是第三何以故也。疑者闻前法空中第三第四句释，疑云：证法虽无名相，非不可依言辞而说，故言亦非无相，便执言若前证法可以名句诠说，此能诠名句则是证智中有。若尔，证法便是有相，那得上言真如证法体无名相？然如来言自不定，我谓为有，如来说无，我适谓无、如来复为我说有。何以故？不为我定说，故言何以故也。为遣此执，故答言不应取法非不取法，此明中道之理不可定说有无，若定说有无恐堕二边，若堕二边则着我人众生等相，故不得定说也。「不应取法」者，明虽藉诠而说，而亦理非名相，不应取声教为证法谓是有相也。「非不取法」者，闻言不应取法，便证法一向无名相，不可假教而说。若无名相不可假教说者，则复谓音声言教令非是法，弃其能诠之义。为遣此疑，故言非不取法。此明无言之旨，非不可寄名相而说、藉诠而悟，言教非是一向非法，故言非不取法也。所以不得定说有无者，明此法亦有无义复有有义，而真如法体虽是妙有，而无名无相，故不得定说为有，恐人取同名相有。然此真如虽无名相而不得定说为无，恐人取同兔角等无也。「以是义故」者，双释二句。以是不应取声教，即是真如证法无名相理故；以是非不藉言教而会证法，言教名相非是一向非法，不得舍义故。「如来常说筏喻法门」者，如人乘船亦舍亦取，下论委释，故不具辨也。「是法应舍」者，此合前筏喻也。又余经或云「法尚应舍，何况非法」。依小乘经，言法尚应舍者，明小乘罗汉入无余涅槃时，八正道十智三三昧等无漏善法尚尚应舍，何况十恶等非法而不舍也。又《楞伽经》中「法尚应舍，何况非法」者，色等诸法是有犹尚应舍，何况龟毛兔角名字等法虚妄无实而不舍也。又余经亦同此经云「是法应舍，非舍法故」。「是法应舍」者，明虽寻诠会旨得理，法须亡诠，故应舍教，成上不应取法也。「非舍法」者，明始行发菩提心乃至成佛，莫不皆因教悟理藉诠会旨，须此言教不得全舍，故言非舍法故，成上非不取法也。
“为什么呢”，这是第三个“何以故”的解释。提问者听到前面法空观中第三、第四句的解释，产生疑问：虽然证悟的法理没有名相概念，但并非不能借助言语来说明，所以说“也不是完全没有相状”。于是就执着地想：如果前面说的证悟境界可以用名言句义来解释，那么这些能解释的名言就应该存在于证智之中。如果是这样，证悟的法理就变成有相状的了，怎么还能说真如证法的本体没有名相呢？而且如来的说法并不固定，我刚认为是有，如来就说无；我刚认为是无，如来又对我说有。为什么呢？为什么不给我确定的说法呢？所以说“何以故”。
为了破除这种执着，所以回答说“不应该执着于法，但也不是不取法”。这说明中道之理不能绝对地说有或无，如果绝对化就会落入两边，一旦落入两边就会产生我、人、众生等执着，所以不能绝对化。“不应该执着于法”说明虽然借助言语解释，但真理本身并非名相概念，不应把声音教法当作证悟的法理而认为它是有相状的。“不是不取法”是针对那些听到“不应取法”就认为证法完全不需要名相、不可借助教法说明的人。如果认为没有名相就不能借助教法说明，就会觉得音声言教都不是法，抛弃了能诠释的义理。为消除这种疑惑，所以说“不是不取法”。这表明无言的宗旨并非完全不能借助名相来说明、不能通过诠释来领悟，言教并非完全非法，所以说“不是不取法”。
之所以不能绝对说有或无，是因为这个法既有“无”的义理也有“有”的义理。真如法体虽然是微妙存在，但没有名相概念，所以不能绝对说是“有”，怕人们把它等同于有名相的存在；但真如虽然没有名相也不能绝对说是“无”，怕人们把它等同于龟毛兔角那样的虚无。“以是义故”是对这两句的双重解释：因为不应该执着声教，所以真如证法具有无名相之理；因为需要借助言教才能领会证法，所以言教名相并非完全非法，不能舍弃其义理。
“如来常说筏喻法门”就像人乘船既要取用也要舍弃，详细解释见后文论述，这里不展开说明。“是法应舍”是对应前面的筏喻。其他经典也说“法尚且应该舍弃，何况非法”。依小乘经典，“法尚应舍”是指小乘罗汉入无余涅槃时，八正道、十智、三三昧等无漏善法都应当舍弃，何况十恶等非法更应舍弃。《楞伽经》中“法尚应舍，何况非法”是指色法等实际存在的事物尚且应当舍弃，何况龟毛兔角等虚妄不实的名字法更应舍弃。其他经典也与此经同样说“是法应舍，非舍法故”。“是法应舍”说明虽然通过诠释领会宗旨得到真理，但最终要超越诠释，所以应当舍弃教法，对应前面“不应取法”。“非舍法”说明从初发菩提心到成佛，无不是通过教法悟入真理、借助诠释领会宗旨，需要这些言教而不能完全舍弃，所以说“非舍法故”，对应前面“非不取法”。
「论曰此义云何」者，论主问斯一段经来意云何也。「向依」以下说因深果深者，将序生疑之意，牒前第四、第五段经出生疑之处。「若尔」以下至「非舍法故」，正作疑答法用，如经初次第生起中解释可知也。「此义云何」者，向未难牒前经设疑，即通举此一段经答疑问之意，犹未广释。论主今欲设偈广解，故问此经答疑问之意云何也。此一段经，凡以八行偈释。初一偈释经中须菩提问如来答，明未来恶世时有三种人，具三种德，故能信此经。第二偈别释前二人殖因来久，故有能信之德。第三偈欲释第三智慧人有能信之德，故复总举我法二空能治所治，为下别释作论本。第四偈正释四种我空。第五偈正释四种法空。第六偈为答，但应明第三人，不须明前二人疑难，故复总举来释，明前三人能信有差别俱足信人，故须明三人也。第七偈释悉知悉见。第八偈释筏喻也。初一偈，上一句释须菩提问，后三句释如来答须菩提未来世有菩萨信乃至以此为实也。「说因果深义」者，释前一经中闻说如是修多罗，双举第四、第五因果经文来作问也。疑问意：云何如来所说因果无相二种深义，于后末世人不能生信？云何如来常自道言：我是一切智人，善知众生机根，称机说法，说必有益，终不虚也。故偈答言「于彼恶世时，不空以有实」，正释经中佛答须菩提未来世有菩萨摩诃萨，明虽复恶世信者难得，有人能信，非为空说。何者是能信之人？下句指云「菩萨三德备」。此句正释经中有持戒修福德智慧者，此总出三种人能信之德，故知不空说也。
论中问“这个道理如何”，是论主在探讨这段经文的来意。“前面依据”以下所说的因深果深部分，是要引出产生疑问的缘由，承接前文第四、第五段经文中产生疑问的地方。“如果这样”以下到“并非舍弃法的缘故”，正是展开疑问与解答的运用，如同经文中次第生起的解释可以明白。
“这个道理如何”——前面尚未诘问时仅承接前文设疑，只是概括提出这段经文答疑的意图，还未详细解释。论主现在要用偈颂展开阐释，所以询问这段经文答疑的深意何在。
这段经文共以八行偈颂解释： 第一偈解释经中须菩提提问与如来应答，说明未来恶世时有三类人具备三种德行，故能相信此经。 第二偈特别说明前两类人因久远种下善根，故具足信心德行。 第三偈为阐释第三类智慧者的信心德行，故总括我法二空能对治的烦恼本质，为下文分释建立论述基础。 第四偈正式阐释四种我空境界。 第五偈正式阐释四种法空境界。 第六偈为解答“只需说明第三人，不必提及前两类”的质疑，故重新总括阐释，表明三类信心者虽有差别却共同成就具足信心者，因此需要完整说明三类人。 第七偈解释“悉知悉见”的深意。 第八偈解释筏喻的奥义。
首偈中，上一句解释须菩提的提问，后三句解释如来回应须菩提“未来世有菩萨相信乃至以此为真实”的经文。“说因果深义”是承接前经中“闻说如是经典”，同时引用第四、第五段因果经文作为设问依据。
疑问的核心在于：为何如来所说的因果无相这两种深奥义理，后世众生难以生起信心？为何如来常自称是一切智者，善知众生根器，应机说法且说法必有益处，从不虚妄？故偈颂答曰“于彼恶世时，不空以有实”，正对应经中佛告须菩提“未来世有菩萨摩诃萨”，阐明虽处恶世信心难得，但确有能信之人，并非空说。哪些是能信之人？下句明确指出“菩萨三德备”，此句正释经中“有持戒修福德智慧者”，总括三类信心者所具德行，故知如来教法真实不虚。
第二偈别释前二种人能信之德，从「佛告须菩提：非于一佛二佛乃至能生一念净信」也。「修戒于过去，及种诸善根」者，此二句指出持戒、修福德二种人，明此人曾供诸佛、闻大乘经生信不谤，能发菩提心、如说修行，名为持戒。广以内外珍财奉施诸佛及一切众生，修波罗蜜行，名种诸善根，正释经中「非于一佛二佛三四五佛所修行供养而种善根」也。问：若此人已供养诸佛，为当供养几许佛来？故以下半偈答云「戒具于诸佛，亦说功德满」，正释经中「已于无量百千万诸佛所修行供养而种善根」，明此二人非但于一二三四五佛所修行种善根，乃于无量佛所修行供养，久积胜因方能于此经中生净信也。此下半偈重明上二人，所以复来，以经中有两重故，论主学经再举也。「如经」已下讫「种诸善根」，此是论主以偈释经已竟，通举两段经结偈。此经文以下至「功德具足故」者，论主以经中解不能广释，故略申经偈所明之义也。
世尊继续对须菩提说：“这类人并非仅仅在一尊佛、二尊佛乃至三四五尊佛面前种下善根，而是已在无量千万诸佛道场中修行供养。所谓‘修戒于过去，及种诸善根’这两句偈颂，正是点明持戒与修福德两种人。这些人过去世曾供养诸佛，听闻大乘经典生起信心不曾毁谤，能发起觉悟之心依教奉行，这就称为持戒；又以内外珍宝广泛布施诸佛及众生，实践波罗蜜行持，这就称为种植善根。这正对应经文中‘非于一佛二佛三四五佛所修行供养而种善根’的深意。
有人问：既然这些人曾供养诸佛，究竟供养了多少佛陀呢？下半偈‘戒具于诸佛，亦说功德满’作出解答，正对应经文‘已于无量百千万诸佛所修行供养而种善根’。这说明两种人不仅曾在少数佛所种善根，更是历经无量佛所修行供养，因长久积累殊胜因缘，方能对此经生起纯净信心。下半偈之所以重申二人功德，是由于经文本身存在两重表述，论主遵循经义再度阐发。
从‘如经’至‘种诸善根’，是论主完成以偈颂解释经义后，统摄前后两段经文作为结偈。自‘此经文以下’至‘功德具足故’，则是论主因经文解释未能详尽，故略申经偈所蕴含的深意。
第三偈以下有三偈，释经中第三有智慧人。依经中次第，应释「悉知悉见」等经文，但此知见等义通，前后随意，此乃依任放辨才，故经文先列、论中后释也。「彼寿者」，乃举我相中四种，所以单言寿者，此中虽并明四计，莫不同计于我，且举一名，余三可知。「及法」者，此举法相中四种，亦且举法相中一名也。应言法相，但以五言偈侠，直言及法也。此一句，总举八种所治法也。「远离于取相」者，正释经「是诸菩萨无我相乃至亦非无相」我空法空二段经文，明得此八种胜解能治前八种取相之惑，故言远离于取相也。「亦说知彼相」者，明所以牒我法二空能治所治法来者，将欲更广释第三有智慧人义，故言亦说知彼智慧人义不断相也；复非但智慧人不断相，亦说知前二人不断相也。「依八八义别」者，依八种所治，有八种能治之义。此一偈与下我空法空二偈为本，不别释经文也。「此义云何」也者，闻此一偈义意云何也，故答「复说般若义不断故」。此文先解第三句，然后复设问云说何等义，问此说般若义不断者义云何，后方举上二句能治所治略释能治所治之义也。虽略释能治所治，犹未列其数，故提偈第四句结出其数也。「此复云何」以下，能治所治迭互相属对也。
接下来的三个偈颂，是解释经文中提到的第三种有智慧之人。按照经文顺序，本应先解释"悉知悉见"等经文内容，但"知见"这些概念在前后文都有贯通，所以论中根据行文需要调整了次序，先列经文后作解释。
"彼寿者"是举出我相中的四种相之一。之所以单独提"寿者相"，是因为这四种相本质上都是对"我"的执着，举一个例子就能明白其余三种。"及法"则是举出法相中的一种相。原本应该说"法相"，但为了符合五言偈颂的格式，就简称为"法"。这一句总括了八种需要对治的执着。
"远离于取相"正是解释经文"是诸菩萨无我相乃至亦非无相"中我空与法空两段的内涵，说明通过八种殊胜见解能够对治前述八种执取外相的迷惑，所以说要远离一切执取外相的行为。
"亦说知彼相"说明之所以要列举我法二空的能治与所治，是为了进一步详细解释第三种有智慧之人的内涵，指出这种智慧之人不会断灭诸法相状；不仅智慧之人不断灭相状，前两种人也是如此。
"依八八义别"是指依据八种所对治的执着，相应产生八种能对治的义理。这个偈颂为后面我空、法空两个偈颂奠定基础，不再单独解释经文。
"此义云何"是询问这个偈颂的深意，回答是"复说般若义不断故"。这段文字先解释第三句，然后设问"说何等义"，追问"般若义不断"的具体含义，最后才举出前两句的能治所治关系略作解释。虽然简要说明了能治所治的关系，但尚未列出具体数目，所以引出第四个偈颂点明其数。"此复云何"之后的内容，则是对能治与所治二者相互对应关系的详细说明。
「此义复云何」者，论主生下第四偈故设此问。前偈虽总解四种寿者相，还总解四种义，今一一别释者，义意复云何？故答「差别相续体」，此一偈释前经中无复我相等四句也。「差别」者，明我相也。「相续」者，众生相也。「不断至命住」者，人相也。「复趣于异道」者，寿者相也。「是我相四种」者，四种我相也。此一偈唯举所治四法也。「此义云何」以下，初列我中四种名，次解四种计我义，然后举经中四种能治无我解来对四种计心。
世尊接着问：“这个道理又该怎么理解？”这是论主要引出第四个偈颂而提出的设问。前面的偈颂虽然整体解释了四种寿者相，但还只是概括说明四种含义，现在要逐一分别解释，其中的深意又是怎样的呢？所以回答说“差别相续体”——这个偈颂正是解释前面经文中“无复我相”等四句话的。“差别”指的是我相；“相续”指的是众生相；“不断至命住”指的是人相；“复趣于异道”指的是寿者相。“是我相四种”就是说这四种都是我相的表现。这个偈颂专门列举了需要对治的四种执着。
从“此义云何”往下，先是列出我执的四种名称，接着解释四种执着于自我的心理，然后引用经文中四种破除我执的智慧，来对应化解这四种执着心。
「云何及法」者，前偈以释寿者等四句，今次释法中句，故重举前论本偈上句下两字来作问，生起后偈，故言云何及法，故即以偈答。此第五偈释经中「无法相」等四句也。「一切空无相」者，正释经中是诸菩萨无法相，明外人计众生五阴法、十二入六尘可取能取一切法是实有，此名法相。对治此计故，言一切空也。「空」者，此十二入有为诸法，本来不生无体相故空；无为之法，佛性涅槃无万相故空也。应问何故空？即答以无物故。「无物」者，空无色等物也。「实有」者，正释经中「亦非无法相」。闻言有为无为一切法空，疑者谓涅槃佛性无为之法亦同有为无体之空，此名非法相。对治此计故，答言实有，明佛性涅槃体是妙有，以无万相故空，勿得闻诸法空便谓涅槃佛性同于有为之法虚妄分别无体故空，故言实有也。「不可说」者，正释经中无相。闻言万法皆空，疑者便谓真如无为法同有为诸法无性之空，亦同龟毛兔角之无，故答言实有。既闻真如实有，疑者计谓真如同色香味触有为之有，闻无谓真如同色兔角等无。此二种计名之为相，对治此计故，答言不可说。此言不可说者，明真如法体妙有妙无，而不同世谛色香之有、性空等无，双遣有无二种计情故，言不可说也。
“云何及法”这个问题，是承接前面偈颂解释寿者等四句之后，现在接着解释法相关的句子，所以重新引用前论偈颂的上句末尾两字来提问，引出后面的偈颂，因此说“云何及法”。随即用偈颂作答。这第五首偈颂是解释经文中“无法相”等四句的。
“一切空无相”这句话，正是解释经中“是诸菩萨无法相”的涵义。说明一般人总认为众生的五阴法、十二入中的六尘等可以被感知的对象和能感知的心识，这一切法都是真实存在的，这种认知就叫做“事物的表象”。为了纠正这种错误认知，所以说一切皆空。“空”是指：这些十二入等有为之法，本来就没有生起过，没有实体相状，所以是空；而无为法，如佛性涅槃，因为没有各种现象相状，所以也是空。如果有人问为什么是空？就回答因为没有任何实质存在。“无物”就是指空无色法等实际存在物。
“实有”这个词，正是解释经文中“亦非无法相”的涵义。听到说有为法和无为法一切皆空，怀疑的人可能会认为涅槃佛性等无为法也和有为法一样是空无自体的，这种认知就叫做“否定事物的表象”。为了纠正这种错误认知，所以回答说“实有”，阐明佛性涅槃的本体是微妙的存在，只是因为不具现象相状而说为空。切莫听到诸法皆空，就误以为涅槃佛性和有为法一样是由于虚妄分别而没有实体的空，所以说“实有”。
“不可说”这个词，正是解释经文中“无相”的涵义。听到万法皆空的说法，怀疑的人可能认为真如无为法和有为法一样是没有自性的空，如同龟毛兔角般完全不存在，所以回答说“实有”。但听到真如实有后，怀疑的人又可能认为真如和色香味触等有为法一样是具体的存在，听到“无”就认为真如和龟毛兔角一样不存在。这两种错误认知都叫做“执着于表象”。为了纠正这些认知，所以回答说“不可说”。所谓“不可说”，是说明真如法体既是微妙的存在又是微妙的空无，既不同于世俗认知中色香等具体存在，也不同于性空等绝对虚无，同时排除了“有”和“无”两种执着，因此说“不可说”。
「依言辞而说」者，正释经中「亦非无相」。闻言不可说，疑者便谓真如一向不可说。若尔真如令不可说者，云何依经教发心、凭诠修行而得佛果也？此名为非相。对治此计故，答依言辞而说，明真如虽体绝言相，非不假于声教而得此理，故言依言辞而说也。
“通过言语来说”这句话，正是解释经文中“也不是没有表象”的含义。听到说真如不可言说，有人就会怀疑真如完全不可说。如果真如真的完全不可说，那为什么还能依据经教发起菩提心、依靠教法修行而成就佛果呢？这种看法叫做“否定表象”。为了对治这种执着，所以回答说“通过言语来说”，说明真如虽然本体超越言语表象，但并非不能借助声教而证得这个真理，所以说要依靠言语来表达。
「是法相四种」者，举所治四种相，结前三句中能治四种无法相也。而此一偈通举能治所治法也。「何者是四种」等者，上偈第四句中虽云「是法相四种」，犹未出其名，今列出四名也。「此义云何」者，前偈中上三句并长行四种名列所治，而问此能治所治其义意云何也。「有能取可取至以无物故」，此解初对法相无法相能治所治也。「彼法无我空实有故」，言亦非无法相，此解第二对非法相亦非无法相能治所治也。然云「彼法」者，彼真如证法也。「无我空」者，明彼真如法体，非但空于我法，亦复空于无我无法也。「实有」者，恐或者闻言真如证法双绝有无名无我空，便谓证法一向空寂，故云实有非无体空也。「彼空无物而此不可说有无故言无相」者，此解第三对相无相能治所治也。「依言辞而说至依言相说」，此解第四对非相亦非无相能治所治也。「依八种差别义离八种相」者，此既别释义我法二空竟，并举能治所治双结二空也。
所谓“四种法相”，是指列举需要对治的四种执着相，用来总结前面三句中所说的能对治的四种不执着于表象的修行。这一偈颂同时列举了能对治的方法和所要对治的执念。“哪四种呢”这样的问法，是因为上一偈颂第四句虽然提到“是法相四种”，但还没有具体列出名称，现在才把这四种名称列出来。“这个道理是什么意思”的提问，是针对前偈中前三句及长行文所列的四种名称都是所要对治的执念，而询问这能对治之法与所对治之执念之间的深意。
“存在能执着的心与所执着的境...因为本来空寂的缘故”，这是在解释第一组“事物的表象”与“不执着于表象”这组能对治与所对治的关系。“那真如法体本具无我空性而真实存在”，说明也不是完全否定一切表象，这是在解释第二组“不执着事物的表象”与“也不执着于空无”这组能对治与所对治的关系。这里说的“彼法”，指的是那真如实证的境界。“无我空”是阐明真如法体，不仅空掉我执与法执，连“无我”“无法”的概念也要空掉。“实有”的补充，是担心有人听说真如证法同时超越有无而称为无我空，就误以为证法纯粹是空寂，所以强调它真实存在而非虚无断灭。
“那空性本无实体故不可用有无来描述，所以说无相”，这是在解释第三组“表象”与“无相”这组能对治与所对治的关系。“借助语言概念来表述...只是假借言语相来说明”，这是在解释第四组“不执着于相”与“也不执着于无相”这组能对治与所对治的关系。
“依照八种差别义理来远离八种执着相”，这是在分别阐释“人我空”与“法我空”的义理之后，同时举出能对治的智慧与所对治的妄执，对这两种空观作出总结。
「是故说有智慧」者，上问第三人复有何德行故能信此经，今既明此人能解我空法空，经论中具释意，所以举智慧来通结其能信之德也。如经「无法相」等，别结法空中四也。「有智慧便足」者，难云：若此第三人具二空之解能现信者，此人则为最胜。若然，但说有智慧人则足，何须复明持戒、修福德二种人也？答云「为生实相差别义故」。将欲便论主释其示现生实相差别所以故，问「云何示现」？然即偈答「彼人依信心，恭敬生实相」。所以复明此一偈者，前长行论云，有智慧人证二空之解，决定能信此经，不随他教。若尔，此第三人则为最胜，唯应明此有智慧人，何须复说持戒功德二种人也？故设此偈，明信有多种、义通三人，非唯有智慧者，由他前二人以持戒、修福德仰信为因故，能得地上我法二空无漏智慧故，须明前二人，不得单明智慧人也。是故下长行论云「不但说般若」也。「彼人依信心」者，释持戒、修福德二种人，是地前菩萨，未能现见现原，从佛闻法凭信生解故，言依信心也。「恭敬生实相」者，明此二人恭敬如来，随慎佛语能信此经，以之为实相也，故复超举前经来也。
世尊之所以说“有智慧的人”，是为了回答前面关于第三种人具备何种德行才能相信这部经的提问。现在既然阐明这种人能够理解人空和法空的道理，经论中已经详细解释了其中的含义，所以举出“智慧”这个概念来总结他们能够信受此经的德行。正如经文中说“不执着事物的表象”等内容，这是特别总结法空观念中的第四层含义。
有人质疑：如果这第三种人具备了人法二空的见解而能生起信心，这种人应该是最殊胜的。既然如此，只说有智慧的人就足够了，为什么还要说明持戒修福德的两种人呢？回答是“为了显示真实境界的差别相”。正要请论主解释显示真实境界差别相的原因，所以设问“如何显示”？随即用偈颂回答“那些人依靠信心，通过恭敬心生起真实境界”。
之所以要补充这个偈颂，是因为前面长行论述中说，有智慧的人证得二空见解，必定能信受此经，不随从其他教法。如果这样，这第三种人就是最殊胜的，只需要说明这种有智慧的人就够了，何必还要说持戒修福德的两种人呢？因此设立这个偈颂，说明信心有多种形式，这个道理适用于三种人，并非只有具智慧的人才能信受。由于前两种人以持戒修福德作为仰信的基础，因此能够证得初地以上的人法二空无漏智慧，所以必须说明前两种人的重要性，不能只单独说明有智慧的人。因此后面长行论述中说“不单说般若智慧”。
“那些人依靠信心”是解释持戒修福德的两种人属于地前菩萨，尚未现量证见真理本源，只是听闻佛陀教法依靠信心产生理解，所以说“依靠信心”。“通过恭敬心生起真实境界”是说明这两种人恭敬如来，谨遵佛语能信受此经，以此作为真实境界，所以又特别引述前面的经文来印证。
「闻说如是修多罗能生净信」者，结成须明前二种人，非唯独明智慧足也。「闻声不正取」者，此下半偈复明第三有智慧人。依如前疑，正应但明上二种人有差别信，何故复举有智慧者？有二意：一为以智慧者是证信之人，上二人是其闻信；二为乘释经中「不应取法非不取法」故来也。「闻声不正取」者，明有智慧人得二空解，故闻音声言教不取，即同所诠证义无名相理，故下论释云「又智慧者不如声取义」也。「正说如是取」者，虽不取声教同于证义，然所诠之理非不藉声教而得，非是一向非法故。下论云「随顺第一义智正说如是取」也。言说家果所谓义也，因能随果，故云随慎也。「此义云何」者，此一偈所明之义云何也。而下释分为二：「彼人有持戒功德乃至不但说般若」，释上半偈，明上二人恭敬如来，凭圣经教能生净信。虽不同第三证而生信，亦能于经生决定解，故超举上净信经来结也。「又有智慧」以下，释下半偈，明第三智慧人，不如声取证，现中生信，胜于前二。复越释下第三「何以故不应取法」等也。「故次言须菩提不应取法」者，如前下半偈所释也。如经次第，此经文次应在若取法相有法相则为着我众生等后，今所以在此释者，为欲证有智慧人能不如声取义，以便故越释之。是故论云「次言」者，义中次第，非经中次也。
“听到这样的经典能生起清净信心”这句话，是为了说明前两种人不仅需要具备足够的智慧。“听到教法不执着表面”这半句偈颂，接着阐明第三种有智慧的人。按照之前的疑问，本应只说明前两种人有不同程度的信心，为何又提及有智慧的人呢？有两个原因：一是因为有智慧的人是通过实证生起信心，前两种人是通过听闻生起信心；二是为了解释经文中“不应执着法相也不应否定法相”的道理而来。“听到教法不执着表面”，说明有智慧的人证得人法二空的见解，因此听到音声言教不会执着表相，这与所诠释的证悟境界超越名相的道理相同，所以后面的论释说“有智慧者不依音声执着义理”。“依正理如实体证”虽然不执着声教表相而契合证悟境界，但所诠释的真理仍需借助声教才能获得，并非完全否定教法。因此后面论释说“随顺第一义谛的智慧如实体证”。言教所指向的果就是真理，因能够随顺果，所以说随顺。“这个道理如何理解”是针对整首偈颂所阐释的义理而问。后面的解释分为两部分：从“那些持戒修行的人乃至不仅讲说般若”开始，解释上半首偈颂，说明前两种人通过恭敬如来、依止圣教能生清净信心。虽然不同于第三种通过实证生信的人，也能对经典产生坚定理解，因此特别举出他们对经典净信的例子来总结。“又有智慧的人”之后，解释下半首偈颂，说明第三种有智慧的人不依音声执着表相，在现证中生起信心，胜过前两种。进而解释后面第三段“为什么不应当执着法相”等内容。“所以接着说到须菩提不应执着法相”，就是针对前面下半首偈颂的解释。按照经文顺序，这段经文本来应该在“若执着法相、执着非法相，就是执着自我、众生等”之后，现在提前在此解释，是为了证明有智慧的人能够不依音声执着表相，为了行文方便所以提前阐释。因此论中说“接着说到”是指义理上的次第，并非经文原来的次序。
「又经复言须菩提如来悉知悉见」者，上来诸偈皆先作偈释，举经结之。此中何故先列经于前，后方作偈论而释？以上超释后两段经，此犹未解，所以先举也。然此论主解义多途，或先举后释、或先释后结，而此依阐陀论法也。此所以超释后二经文，今方在此释「悉知悉见」者，前明三种信人势相属着，以此知见是任放辨才、义通三人，列三人讫，明知见义显故方释之。「此明何义」者，论主欲释如来悉知悉见是诸众生义故，问此悉知悉见明何等义。即以偈答云「佛非见果知」。此一偈，正释经中「如来悉知悉见是诸众生」。「佛非见果知」者，明如来以现智了了知此人决定能信名为持戒，非见有威仪相貌者谓为能信名持戒人。如此假相知者，此为藉相比知，今明佛非以此相貇解，故云佛非见果知也。应问：若非比智知者，云何知？答曰「愿智力现见」。「愿智」者，如来百四十不共法中愿智力，亦云自在力也，非同小乘发愿后方有智也。「求供养恭敬，彼人不能说」者，上半偈明引佛为证成前二种能信人也，此下半偈出破戒不信之实不持戒，为利养故诈言持戒者，彼人不能自说我是持戒有功德能信之人，以如来力加也。
再者，经中又说“须菩提，如来悉知悉见”这段话，前面各个偈颂都是先作偈解释，再引用经文作结。这里为什么先把经文列在前面，之后才作偈论来解释呢？因为前面已经提前解释过后两段经文，而这段还未解说，所以先列举出来。不过这位论主解释义理方式多样，有时先列举后解释，有时先解释后总结，这里依据的是阐陀论的体例。之所以提前解释后两段经文，现在才在此解释“悉知悉见”，是因为前文阐明三种信众的修行层次相互关联，而这里的知见是自在无碍的辩才，义理贯通三类修行者。既然已经列举完三种修行者，自然要显明知见的深意，这才加以解释。
“此明何义”这句话，是论主为阐释“如来悉知悉见这些众生”的深意而设问：这悉知悉见究竟说明什么道理？随即用偈颂回答：“佛非见果知”。这首偈颂正是解释经中“如来悉知悉见这些众生”的涵义。“佛非见果知”说明如来是以现量智慧明明了知此人必定能够生起信心、堪称持戒者，并非看到威仪相貌就认定是能信之人。若是依靠表象推知的，这属于借相类比而知，现在阐明佛陀不是凭借这种表面现象来判断，所以说“佛非见果知”。
或许有人问：若不是通过比量智慧认知，又如何能知晓呢？答曰：“愿智力现见”。“愿智”指的是如来一百四十种不共法中的愿智力，也称自在力，不同于小乘需要发愿之后才生起的智慧。“求供养恭敬，彼人不能说”这两句：上半偈是引佛证成前两种能信之人，下半偈则揭示破戒无信之徒的实相——那些为求利养而伪称持戒者，在如来威力加持下，他们终究无法自诩为持戒有德、能生信心之人。
「此义云何」以下一段长行论，凡有二意：从初至「不能自说」已前，释上一偈。「又是诸菩萨」以下，释偈外两处经也。就初释偈中复有二意：从「持戒」等至「以有二语」，释上半偈「彼持戒等人至愿智力现见」故，释前半偈中知见之义。「如来悉知便足」以下至「以有二语故」，论主设不须并明知见二法之难，即答须并明知见二法之义也。「何故如是说」者，论主设问何故作此不须知见之问，答须知见之说故。云何故如是说也，即答以有二语故，明知有现智知、有比智知，有佛眼见、肉眼等见，以有此二语不同故，设此问答，欲使人识如来云知见者是现智知佛眼见，非比智知肉眼见也。
这段解释可以分为两个主要部分：从开头到"不能自说"之前，是解释上一首偈颂的内容；从"又是诸菩萨"开始，则是解释偈颂之外的两处经文。在最初解释偈颂的部分又包含两层含义：从"持戒"到"以有二语"，对应上半偈"彼持戒等人至愿智力现见"，阐明了前半偈中关于知见的含义。
从"如来悉知便足"到"以有二语故"，是论主首先提出为何需要同时具备知与见两种修证的设问，随后解答了必须兼俱知见的道理。"何故如是说"这句，是论主追问为何要设置这个关于知见是否必需的疑问，进而阐明必须具足知见的原由。
接下来解释之所以要设置这样的问答，是因为存在两种不同的认知方式：既有通过现量智慧的直接认知，也有通过比量智慧的推理论知；既有通过佛眼的直观照见，也有通过肉眼等感官的观察。由于存在这两种认知层次的差别，才特意设置这样的问答，让人明白如来所说的"知见"是指现量智慧的直观认知和佛眼的究竟照见，而非比量思维的推知或肉眼有限的看见。
「又何故如来如是说」以下，明知见中第二意，释下半偈。「又何故如来如是说」者，论主设问云：如来唯知二人有信，明于知之与见为当更余意也。故即引下半偈答，明如来不但知见此二人有能信之德，若有人实不信此经、实不持戒，为求供养恭敬，诈言持戒有信者，如来亦知见故。明下以论释「求供养」等半偈也。「是诸菩萨生无量福德聚取无量福德」者，「生」者此明前二人能信之福决定能作菩提因故，云能生因也。「取」者论释云「勋修自体果义」者，明此一念信心非但能与佛果作决定因义，由此一念信心为因，复能修行断惑显出法身无上佛果也，明此前二人决定能修行取佛果也。
“为什么如来要这样说”以下的内容，是阐明“知见”中第二层含义，解释下半首偈颂。“为什么如来要这样说”——这是论主设问：如来明明知道这两种人有信心，说明“知”与“见”是否还有更深的意义呢？于是立即引用下半首偈颂回答，说明如来不仅知道这两种人具备能够信受的功德，如果有人其实不信这部经、也不持戒，只是为了求得供养和恭敬，假装持戒有信仰，如来也同样能够知晓。下文通过论述解释“求供养”等半首偈颂。“这些菩萨生起无量的福德聚，获得无量的福德”中，“生”是指前面两种人能信受的福德必定能成为觉悟的因，所以说这是能生长的因；“取”在论述中解释为“修行成就自身果报的含义”，说明这一念信心不仅能成为佛果的决定性原因，更以这一念信心为因，进一步通过修行断除烦恼、显露出法身无上佛果，表明前面两种人必定能通过修行证得佛果。
「又何以故？须菩提！若取法相为着我」等者，此一段经在我法二空经文之后，所以解在于此，余经文其经在下而在前释者，明余经共成有智慧人我法二空之解，义势相属，引之前释此经文，乃明二地已上修道中所断之惑，在下义便，故遗之于此也。「但有无明使」者，此是功用之惑、善法烦恼，释经中「若取法相则为着我」等二句经也。「无现行麁烦恼」者，无三界四住我见等麁惑故，言无现行麁烦恼，以示无我我见。四住烦恼以我者为本，六十二见亦因而有，谈其无本足知亦无余惑也。「彼不住随顺」一偈，释经中筏喻，成上不应取法非不取法，此经论俱次先举后释。「彼」者，彼于十二部经，言教法也。「不住」者，彼经教法不住无名相证法中，正释经中「是法应舍」，明所诠之理绝于名相言教法故也。即有难云：所诠证理绝于言教名相者，能诠之教便一向非为法也。偈即答云「随顺」，虽能诠之教非即是所证法，非不因于能诠得证法故，言随顺也。此二字释经中「非舍法故」，由教得理，不全舍也。「于法中证智」者，释上句「彼不住」也。直言不住，未知于何处不住，故出于所证智中音声言教法不住也。「如人舍船筏」，释经中筏喻也。「法中义亦」者，合喻也。此应云如人取船筏，法中义亦然。所以偏云舍者，以偈狭故也。
“再说为什么？须菩提，如果执着事物的表象就是执着自我”这段经文，是放在我空与法空两段经文之后来解释的。其余有些经文位置靠后却提前解释，是为了说明这些经文共同成就修行者对我法二空的觉悟，义理脉络相互关联，所以引到前面来解释。这段经文其实是说明二地以上菩萨修道时要断除的迷惑，因与后文义理衔接更顺，就留到这里再解释。
“只是还存在无明烦恼”这句话，是指修行过程中细微的迷惑、对善法的执着，用来解释经文中“如果执着事物的表象就是执着自我”这两句。“没有现起的粗重烦恼”是说已断除三界中四种住地我见等粗重迷惑，所以称没有现起粗烦恼，以此表明已无自我执着。四种住地烦恼都以自我执着为根本，六十二种邪见也由此产生，既然根本已断，其余迷惑自然也不存在了。
“彼不住随顺”这个偈颂，是用木筏的比喻来解释经文，说明上文“不应执着法相也不应不执着法相”的道理。这段经论都是先列出经文再作解释。“彼”指的是十二部经的言教法门。“不住”是说这些言教法门不能停留在无名称无表象的证悟境界中，正是解释经中“这个法应当舍弃”——因为所证悟的真理超越名称表象，所以言教法门也要放下。
这时可能有人问：既然所证真理超越言语名相，那么能诠释的教法就完全不是真理了吗？偈颂就回答说“随顺”——虽然能诠释的教法不等于所证真理，但若不凭借这些教法就无法证得真理，所以说它是随顺真理的途径。这两个字解释了经中“并非完全舍弃法”的含义，因为正是通过教法才证得真理，所以不能全然抛弃。
“于法中证智”是解释上句“彼不住”。只说“不住”还不够清楚在何处不住，这里指明是在所证智慧中，音声言语等教法不能停留。“如人舍船筏”是解释经中的木筏比喻。“法中义亦”是结合比喻说明道理。这里本该说“如人取船筏，法中义亦然”，但偈颂因格式所限只说了舍弃。
「此义云何」以下至「以得证智舍法故」，释偈上句中「彼不住」。第二句「于法中证智」，明能诠教法非证法故，不取教法为证，即引筏喻来怗成也。「随慎」者以下，释偈初句中「随慎」二字，明言教虽非即所证法，非不随慎于法故，取言教为法，不得全舍。所以复引取筏喻，怗结也。「自此以下」等，论主生下我空法空第二段经文。从初至「非有为相得名」，将出生异疑之处故，牒前第五段经来也。「若如是」以下，作生疑法用，正出疑体也。广释如经中生起无异也。
世尊接着问：“这个道理如何理解？”一直到“因为已经证得智慧而舍弃教法”这段，是在解释偈颂第一句中的“不执着”。第二句“在法中获得智慧”，说明能表达真理的言语教法本身并不是证悟的境界，所以不应当执着这些教法作为最终目标，这里引用渡河的竹筏比喻来证明这个道理。
从“随顺”二字开始，是解释偈颂开头句中“随顺”的含义，表明言语教法虽然不等同于所证悟的真理，但也不能完全背离真理，因此需要借助言语教法来理解真理，不能完全舍弃。所以又引用取用竹筏的比喻来印证这个结论。
从这段以下，论主将要引出关于我空与法空的第二段经文。从开头直到“不是有为法相状所能描述”这里，为引出新的疑问做铺垫，所以先引述前文第五段经文作为依据。
从“如果这样”往后，是通过设问的方式引发思考，正式提出疑问的核心内容。详细的解释与经文中产生的疑问完全一致。
「佛告须菩提：于意云何？如来得三菩提也」者，此经犹属我空法空段，成上有能信人也。以何次第起？上第五段中言，不可以相成就见如来者，明不可以三相所成丈六应见法佛如来，以法身如来无生住灭非有为相故。有人乘此更生疑：若释迦如来，从王宫生，六年苦行，修道成佛，四十五年住世说法，后入涅槃。有此三相非是佛者，今此三相所成丈六如来，为当是佛、为一向非佛？若是佛者，不应言不可以相成就见如来；若非是佛，不应言我发菩提心修苦行道场成佛转法轮。此释迦如来为实发菩提心修苦行道场成佛有所证有所说？为不发菩提心不修苦行不成道无所证无所说也？有如此疑，故次答意明释迦如来非法身佛，非不是应化佛。化佛以众生感见故有，无实众生体，亦无四大，无心意识，不从修成故，非是实佛。既非实佛，然不发菩提心修苦行道场成佛实有所证，既无实证亦不说法。为断此前疑，故次明此段经也。前第五段中已别相法身佛，今此经中亦别相中明应佛也。「须菩提于意云何」者，明须菩提怀疑在心即应有问，如来亦应有答。以此经文略义隐，多不作问答故，直问须菩提于意云何也，欲使须菩提禀如来冥加力故，自答此义也。须菩提解佛意故即答，世尊无有定法如来得三菩提也，明应佛以众生感见故有，道理而言无有定法。应化如来有实行者，发心修行断烦恼证于菩提故。云「无定法如来得三菩提」，非谓一向无菩提可证亦无实修行证菩提人也。「亦无定法如来可说」者，凡以有证故有说、无证故无说，然应佛既不证果亦不因证而说也。「何以故」者，有人闻言应佛如来不修道证果复不说法，更生疑谤，谓一向无菩提，亦无菩萨修道证果作佛，亦令不说法。若无佛无法者，何以故释迦如来云：我三阿僧祇修行满足，证大菩提、转法轮。便有证有说，云何而言如来不得三菩提亦不说法也？又若一向无佛无法者，云何诸菩萨发菩提心、修诸苦行求于佛果？有如此疑问，故言何以故也。即答云「如来所说法」，答意明如来实有证说。但上言不证说者，此明应化佛不证不说。今言「如来所说法」者，明释佛如来非不有实行者发心修行断惑证果有所说法也，那得以应佛不实证说，便谓报佛亦一向不证不说也。若报佛说法者，法佛为说法以不？此中应有是疑，而此中不答，下断疑分中当释法佛有说不说。或者闻言实有证说者，乘更生疑：若报佛如来实有证说者，则所证之法体是名相可取说，云何上言真如证法体无名相，言语道断、心行处灭，不可取说也？故经答「皆不可取不可说」也。此答意言报佛说法者，依世谛名相道中得言有行者修行证果为人说法，若据真如理中泯然一相无有修得亦无证说也。「不可取不可说」者，明真如证法体非名相，不为耳识所得，故言不可取。非音声性，难以言辨，故言不可说也。「非法」者，明上证法体非名相不可取说故，声教非证法，成上不可取不可说也。「非非法」者，若前证智法，非音声性故，不可取说者，则能诠经教条然离于所诠之理亦尔，经教则一向非法。为释此疑，故言「非非法」也，明能诠经教虽非即证法，非不由教得理故，不得云全一向非法亦是法，成上来所说法也。「何以故？一切圣人皆以无为法得名」者，何故明此上言非非法者？明能诠之教虽非证法，要因证能说；藉教得证，明知言教是法，非是一向非法，故引此一切圣人以释成此义。「何以故」者，此言教何故是法、非是非法，以是初地以上一切圣人证真如无为法，还说无为法故，知是法、非是非法也。「皆以无为法得名」者，谓真如法名无为也，明初地菩萨并观三种二谛，就现得二空故，断除五住习气无明、离心意识，名为见道，乃至十地皆分有对治除断。此明由见真如正理能断烦恼，故曰圣人无为法得名也。
佛告诉须菩提："你觉得如何？如来证得了无上正等正觉吗？"这段经文仍然属于阐述我空与法空的段落，是为了成就前面所说的能够深信佛法之人。为什么要这样安排呢？因为前面第五段说过"不可以通过外在形相见到如来"，这说明不能依靠三十二相、八十种好所显现的丈六金身来认识法身如来，由于法身如来没有生起、住世、灭去的相状，不是有为法所成的形相。
有人因此产生疑问：如果说释迦如来从王宫诞生，经过六年苦行，修道成佛，住世说法四十五年，最后进入涅槃——这些生住灭的相状都不是真正的佛，那么现在这个具足三相的丈六如来，到底是佛呢，还是一概都不是佛？如果是佛，就不应该说"不可以通过形相见到如来"；如果不是佛，就不应该说"我发菩提心修苦行，在道场成佛转法轮"。这个释迦如来到底是真实发菩提心、修苦行、成道有所证悟、有所说法呢，还是根本没有发心、没有苦行、没有成道、无所证悟、无所说法？
为了消除这个疑问，所以接着说明这段经文。前面第五段已经分别说明了法身佛的特质，现在这段经文则是要分别说明应身佛。"须菩提，你觉得如何"这句话，表明须菩提心中怀有疑问本应提问，如来也应当回答。因为这段经文文字简略而含义隐晦，大多不采用问答形式，所以直接问须菩提"你觉得如何"，想让须菩提承蒙如来冥加之力，自己回答这个问题。须菩提明白佛的意思就回答说："世尊，没有固定不变的佛法让如来证得无上正等正觉。"这说明应身佛是因为众生的感召而显现，从真理上来说并没有固定不变的法。如果说应化如来有真实的修行者发心修行、断除烦恼、证得菩提，所以说"没有固定不变的佛法让如来证得无上正等正觉"，但并不是说完全没有菩提可证，也没有真实修行证得菩提的人。
"也没有固定不变的佛法让如来宣说"——凡是有证悟才会有说法，没有证悟就不会说法，然而应身佛既然不证果位，也不会因为证悟而说法。"为什么呢"——有人听到应身佛不修道、不证果、也不说法，就产生怀疑甚至诽谤，认为完全没有菩提，也没有菩萨修道证果成佛，也不会有说法。如果没有佛、没有法，为什么释迦如来说："我经过三大阿僧祇劫修行圆满，证得大菩提、转法轮"？这样明明有证悟有说法，为什么说如来没有证得无上正等正觉也没有说法呢？再说如果完全没有佛、没有法，为什么诸菩萨要发菩提心、修各种苦行追求佛果？因为有这些疑问，所以说"为什么呢"。
接着回答"如来所说的法"——这个回答说明如来确实有证悟和说法。但前面说不证不说，是指应化佛不证不说。现在说"如来所说的法"，是指报身如来并非没有真实修行者发心修行、断惑证果、有所说法，怎么能因为应身佛没有真实证悟说法，就认为报身佛也一概不证不说呢？如果报身佛说法，那么法身佛是否说法？这里本应有这个疑问，但此处没有回答，后面的断疑部分会解释法身佛有说与不说的道理。
如果有人听说确实有证悟说法，又产生疑问：如果报身如来确实有证悟说法，那么所证的法体就成了名相可以取着言说，为什么前面说真如证法的本体没有名相，言语道断、心行处灭，不可取着言说呢？所以经文回答"都不可取着、不可言说"。这个回答意思是：报身佛说法，是依照世俗谛的名相概念中说有修行者修行证果、为人说法；如果依据真如理体，则泯然一相没有修行证得，也没有证悟说法。
"不可取着、不可言说"——说明真如证法的本体不是名相，不被耳识所获取，所以说不可取着。不是音声的性质，难以用言语辨明，所以说不可言说。"不是法"——说明上面证法的本体不是名相不可取说，所以声音教法不是证法本身，成就上面不可取不可说的道理。"不是非法"——如果前面的证智之法因为不是音声性质而不可取说，那么能诠释的经教就完全脱离所诠释的真理，经教就一概不是法。为了消除这个疑问，所以说"不是非法"，说明能诠释的经教虽然不就是证法，但如果不通过经教就不能证得真理，所以不能说完全一概不是法，也可以说是法，成就前面"如来所说之法"的含义。
"为什么呢？一切圣人都因无为法而得圣名"——为什么说明上面"不是非法"呢？是为了说明能诠释的教法虽然不是证法本身，但要通过证悟才能说法；借助教法才能证悟，可知言教也是法，不是一概非法，所以引用一切圣人来证明这个道理。"为什么呢"——这些言教为什么是法、不是非法？因为初地以上的一切圣人证得真如无为法，还来说无为法，所以知道是法、不是非法。
"都因无为法而得圣名"——真如法叫做无为，说明初地菩萨都能观照三种二谛，在现证我法二空时，断除五住习气无明、远离心意识，称为见道，乃至十地都有分分对治断除。这说明通过见证真如正理能够断除烦恼，所以说圣人因无为法而得圣名。
「论曰以是义故」者，论主未甞有释，何得直云以是义故？此即指前经文，如来设问，须菩提仰答：如来无有定法，如来有得有说。如前经中二圣问答相解，我亦如是解此经意，更不别释，即指经为解，故云「以是义故，释迦牟尼佛非佛亦非说法」者也。「此义云何」者，此一段经，一行论释义意云何也，故即偈答云「应化非真佛」。此一偈，释前一段经。「应化非真佛」者，正释经中「无有定法如来得三菩提」也，明释迦如来从感故有八相成道。言佛者，是应化佛。「非真佛」者，非是法、报二种真佛也。「亦非说法者」，此释经中「无有定法如来可说」也。上云应佛不证菩提，此句云应佛既不证菩提亦不说也。「说法不二取」者，说法二字释经中「何以故？如来所说法」，明报佛如来实证菩提、实说法也。「不二取」者，释经中「皆不可取不可说」也。云何不二取？听者不取所说言教以为证法，亦不取言教以为一向非法；而说者亦不取声教以为证法，不取声教以为一向非法，故云不二取也。「无说离言相」者，释经中「非法非非法」，还释成上不二取。非法者，云名相言教非真如证法也，明此证法从本际来自性清净体绝名相故，不应以所诠证法同于声教，故云无说离言相。此还成上非非法，明言教是法、非是非法。若证法无名相、言教非是法者，便应一向绝于言说，不复可假教而说、寻诠可会。有如此难故，正应答言「不离言相」，但以偈侠直云「离言相」，明要假言证得于无言也。「此义云何」乃至「亦非说法者故」，通释偈中上二句。于中有二意：从初至「无有定法如来可说」，此出二句所明义意，虽并举三佛来，意欲但取应佛。明释迦如来既是应佛，故不实证三菩提亦不说法，即举经结之也。「若尔」以下至「亦非说法者故」，闻上释言如来不得菩提亦不说法，论主便执经中「如来所说法」等假兴难意，即引疑者之难以答其难，明遮人谤，故云「报佛有证说非论应佛有证说」也。复引偈来结，明应佛无实说也。「说法不二取，无说离言相」者，乃至「无我相实有」故，此提偈中下二句次第释之，听者说者皆不二取，释偈中第三句也。「何以故」者，将释偈中第四句，故问何以故。上听说二人于所说法中皆不二取也，即释言彼法非法、非非法。然此依次第，应释「无说离言相」，但此句本为释经中非非法，故引此经文释于何以故闻即当解偈也。
论中说“以是义故”这句话，是论主并未直接解释为何直接说“以是义故”？这其实是引用前文经义——如来设问，须菩提恭敬回答：“如来没有固定不变的教法，如来有所证悟并宣说佛法。”正如前面经文中两位圣者问答相契，我也是这样理解此经深意，不再另作解释，直接引用经文作为解答，所以说“以是义故，释迦牟尼佛并非实有佛身也并非实有说法”。
“此义云何”是指这段经文与一行偈颂的解释要如何理解？因此用偈颂回答：“应化非真佛”。这首偈颂解释了前段经文。“应化非真佛”正是解释经中“无有定法如来得三菩提”——说明释迦如来随众生感应而示现八相成道。所谓“佛”，指的是应化身的佛；“非真佛”则指这不是法身、报身两种真实佛体。
“亦非说法者”解释经中“无有定法如来可说”。前面说应身佛不实证菩提，这句接着说应身佛既然不实证菩提，也就不实有说法。
“说法不二取”中“说法”二字解释经中“何以故？如来所说法”，说明报身如来真实证得菩提、真实说法。“不二取”解释经中“皆不可取不可说”——为何不二取？听法者不执着言教当作实证境界，也不执着言教全无价值；说法者不执着音声教法当作实证境界，也不执着音声教法全无价值，故称不二取。
“无说离言相”解释经中“非法非非法”，进一步阐明不二取。“非法”指名相言教不是真如实证境界，这实证境界从本以来自性清净，本体超越名相，不应将所诠释的证境与音声教法等同，故说无说离言相。这又成就“非非法”——说明言教是方便法、并非全无价值。若证法本离名相而言教全无价值，就该完全断绝言说，不必假借教法阐释、依文字领会真义。为对治这种偏执，正应回答“不离言相”，但偈颂为直指核心而说“离言相”，正是强调需借言教才能证入无言的境界。
从“此义云何”至“亦非说法者故”，总体解释偈颂前两句。其中含两层深意：从开头至“无有定法如来可说”，阐明两句核心义理，虽并举三身佛，实为侧重应身佛——释迦如来既是应化身，故不实证三菩提也不实有说法，并引经文结释。
“若尔”至“亦非说法者故”这段，针对前文“如来不得菩提亦不说法”的阐释，论主假借经中“如来所说法”等文句设问，以疑者口吻提出诘难：这是为防世人诽谤，故说明“报身佛有实证说法而非讨论应身佛有无证说”。再引偈颂结释，明确应身佛无实法可说。
“说法不二取，无说离言相”至“无我相实有故”，依次解释偈颂后两句。听法说法双方皆不二取，是解释偈颂第三句。“何以故”是为解释第四句而设问：为何听闻双方对所说之法都不二取？随即阐释“彼法非法、非非法”。此处本应直接解释“无说离言相”，但因这句本质是解释经中“非非法”，故引此经文解答“何以故”，闻者当即能领会偈颂真义。
「依何义说」者，问此所说法言非非法者，依何义说也。即答依真如义说。言「依真如义说」者，明如来证真如法，还为众生说彼真如法，而此佛教非法非非法也。「非法者，一切法无体相故」者，「一切法」谓十二部经声教法也。「无体相」者，此言教法中无所证智体相也。「非非法者，彼真如无我相实有故」者，明此真如法体虽双绝有无名为无我，而体备万德妙有湛然故名为实有。而如来依此法故有于言说，此言说还诠真如法故，言教是法故云非非法也。自此已前释偈已竟，从此以下将释偈所不摄经故，先问上经中云，若依真如有说者，何故唯言如来所说法，不言如来所证法也？即答云「有言说者即成证义」等，明若不证者不能说故，明知今道如来所说法者，已知有证也。「如经」以下，即提所未释经来结成。结成竟，然后次第释此经文也。「此句明何义」者，问此一句经明何等义，得结成上有言说者已知证义也。即答「彼法是说因故」，明圣人由证真如故方有言说，故引此经证成上有说则有证也。「何以故」者，彼真如无为法何以故得作言说家因？即云「一切圣人依真如清净得名」，明初地以上圣人皆证真如无为法故，断除二障得圣人之名，即结云「以无为法得名故」也。「以此义故」者，以此圣人无为法得名义故，彼圣人还说无为法，是故得成证法是言说因也。「复以何义」者，作难云：若圣人证无为法，还说无为法者，是则真如证法有于名相，便应可取可说。复以何义故，云何真如证法无名无相不可取说也？即答云「彼圣人所证法，不可如是说，何况如是取」，明彼证法体非声性故，尚不可以言说，何况以耳识往取，故云不可如是说，何况如是取也。
世尊问道：“为什么要这样解释呢？”意思是问：这里说的“法言非非法”，是根据什么道理来阐述的？接着回答说：是根据真如的实相来阐述的。所谓“依真如义说”，是说明如来证得了真如法性，又为众生宣说这个真如法性，因此佛陀的教法既不是执着于法相，也不是否定法相。
“非法者，一切法无体相故”这句话中，“一切法”指的是十二部经的声教法门。“无体相”是说这些言教法中并不具有所证智慧的本体相状。“非非法者，彼真如无我相实有故”是阐明真如法体虽然超越有无对立称为无我，但其本体具足一切功德，妙有湛然常存所以称为实有。如来依据这个真如法性才有了言说，这些言说又能诠释真如法性，因此言教本身就是法，所以说“非非法”。
以上内容已经解释完前面的偈颂。从这里开始将要解释偈颂未能涵盖的经文，所以先设问：前文说若依真如而有言说，为什么只提“如来所说法”，却不提“如来所证法”呢？随即答道“有言说者即成证义”等，说明若非亲证就不可能宣说，由此可知现在说“如来所说法”，已经暗示了证悟的存在。
“如经”以下，是援引尚未解释的经文来印证结论。印证完成后，接着依次解释这段经文。“此句明何义”是询问这句经文阐明什么道理，能够印证上文“有言说即知有证悟”的结论。回答说“彼法是说因故”，表明圣人因为证得真如才能产生言说，所以引用这段经文证明有言说就必然有证悟。
“何以故”是问：真如无为法凭什么能成为言说的依据？答道“一切圣人依真如清净得名”，说明初地以上的圣人都因证得真如无为法，断除二障才获得圣人之名，最后总结说“以无为法得名故”。
“以此义故”是指根据圣人因无为法得名的道理，这些圣人宣说的就是无为法，因此可以证明所证之法是言说的根本。“复以何义”是设难：如果圣人证得无为法又宣说无为法，那么真如证法就应该有名相概念，可以被执取和言说。为什么又说真如证法没有名相、不可执取言说呢？回答说“彼圣人所证法，不可如是说，何况如是取”，表明所证法体不属于声音性质，尚且不能用言语描述，更不可能用耳识去捕捉，所以说不可言说，何况执着取相。
故即释言「何以故？彼法远离言语相，非可说事故」，明虽彼圣人证无为法、还说无为法，而此无为法离言语故，不可取说也。「何故不但言佛，乃说一切圣人」者，论主假设难云：若一切圣人以无为法得名者，唯佛一人会无为理尽，可以无为法得名；初地以上圣人见理未穷，不应以无为法得名，何故乃说一切圣人皆以无为法得名也，即答「以一切圣人依真如清净得名故」，明初地以上圣人皆现见真如处同，故得名为圣，是故不唯言佛也。
所以接着解释说：“为什么呢？因为那个法超越了言语的表象，不是可以用言语说明的事物。”这说明虽然那些圣者证得了无为法、又回过头来讲说无为法，但这个无为法本身是超越言语的，既不能执着也不能言说。“为什么不只说佛，而要说到一切圣者”这个问题，是论主假设的一个诘难：如果说一切圣者都是因为无为法而得名，那么只有佛一人完全彻悟了无为真理，可以用无为法来命名；初地以上的圣者见理尚未圆满，就不应该以无为法得名，为什么却说一切圣者都以无为法得名呢？随即回答说：“因为一切圣者都是依据真如清净而得名”，说明初地以上的圣者都亲自证见了真如，在体悟真如的层面上是相通的，所以都能称为圣者，因此不单单是指佛。
乘即难云：若初地以上一切圣人，皆现会真如名为圣者，佛与菩萨有何异也？故答「如是具足清净如分清净」，明如来万德圆满、见真如理穷、二障永尽，故名佛为圣人，具足清净也。
世尊接着问：如果初地以上的所有圣者，都能体证真如而称为圣人，那么佛与菩萨究竟有什么区别呢？所以回答"如是具足清净如分清净"，说明如来万德圆满、彻见真如之理、永远断除烦恼与所知二障，因此称佛为圣人，是具足圆满的清净。
初地以上十地以还，虽复见胜理未圆、断惑不尽，非不如分如力见理除惑，胜分解成故，名菩萨为圣人，如分清净也。若然，佛与菩萨便优劣不同，那得难言若初地以上一切圣人皆以无为法得名者，佛与菩萨有何异也？
从初地到十地的菩萨，虽然已经能够领悟殊胜的真理，但尚未达到圆满境地，断除烦恼也未能彻底。他们只是依照各自修证程度，如实地认知真理、消除烦恼。由于凭借殊胜的智慧逐步成就功德，所以称菩萨为圣者，这是根据他们相应层次的清净境界而言。既然如此，佛陀与菩萨确实存在境界高低的差别，怎能质疑说：如果初地以上的圣者都是因证悟无为之法而获得圣名，那么佛陀与菩萨又有什么不同呢？