金刚仙论卷第二
「世尊！云何菩萨于大乘中发阿耨菩提心乃至则不名菩萨」，此第三段经，名为住分，亦名我心。所以名为住者，欲明菩萨既道登初地，现见真如法无我理，永断四住习气及无明麁品，出二十五有分段生死、离五怖畏。尔时过凡夫地、入菩萨位，生在佛家，种性尊贵无可讥嫌，具足广等四种深心，毕竟利益一切众生，则能决定安住菩萨初地。所言住者，以不住道解为住。云何不住？谓观有为虚伪、断生死因尽，故不住世间。现见真如平等，得大慈悲愿力成就，故不住涅槃。以此不住为住，故云住也。所以复名我心者，明初地菩萨既证圣位，现见真如平等之理，由会此理，解知我之所有真如佛性无为法身、众生所有真如佛性无为法身亦复如是，一体平等无二无差别。于此理中，不自见我是菩萨修行之人有真如法身、彼是众生不修行者无真如法身，解知一切众生即是我身，然凡圣虽异而真如平等，故云我心亦得。云何？一体悲心成就，彼此无二，故曰我心，此以解真如自在我为我心故。《十地经》云「于一切众生起我心」也。此住分经文所以来者，上第二段中既明如来善护念地前二种菩萨，与其智力令证初地，然上既明地前相似无漏能入之行，未出证地之行，是故第三次正辨入初地已上真如无漏行也。问：菩萨尔时以何等心、观何境界、修何等行、证何等法而得住于初地大乘法中？住初地时有何相貌也？明菩萨尔时僧祇行满，具足四种深心、六度行成，现见真如证无生法忍，过凡夫地入菩萨位，生在佛家。有如是心行相貌则得住于初地，名为大力菩萨。是故次明第三住分也。
世尊！为什么说菩萨在大乘中发起无上正等正觉的心，却又不称为菩萨呢？这是第三段经文，叫做“安住分”，也叫“我心”。之所以称为“安住”，是要说明菩萨已经证得初地，亲眼见到真如法性无我的真理，永远断除了四种烦恼习气和粗分的无明，超脱了二十五种生死轮回，远离了五种恐惧。这时候超越了凡夫境界，进入菩萨位次，生在佛家，种性尊贵无可指摘，具足了广大等四种深心，能够究竟利益一切众生，这样就能确定安住在菩萨初地。
所说的“安住”，是以不执着的方式理解为安住。什么是不执着？就是看清世间现象虚妄不实，断尽生死轮回的因缘，所以不执着世间；亲眼见到真如平等，获得大慈悲愿力成就，所以也不执着涅槃。以这种不执着为安住，所以说“安住”。
之所以又叫“我心”，是说明初地菩萨证得圣位后，亲眼见到真如平等的真理。通过体会这个真理，明白我所有的真如佛性、无为法身，和众生所有的真如佛性、无为法身完全一样，一体平等没有差别。在这个真理中，不会认为自己因为是修行菩萨道的人就具有真如法身，而认为不修行的众生就没有真如法身。明白一切众生就是我自身，虽然凡夫与圣者表面有差别，但真如本性是平等的，所以称为“我心”也可以。为什么呢？因为体认到万物同体，慈悲心自然成就，彼此没有分别，所以说“我心”。这是通过理解真如自在的本性而说的“我心”。《十地经》说“对一切众生生起同体之心”就是这个意思。
这段安住分的经文之所以出现在这里，是因为前面第二段说明了如来善加护念地前两种菩萨，给予他们智慧力量让他们证得初地。但前面只说明了地前阶段相似无漏的修行能够进入初地，还没有说明证入初地后的真实境界，所以这第三段正式说明进入初地以上的真如无漏修行。
问：菩萨当时是以什么样的心、观察什么境界、修什么行、证什么法，才能安住在初地大乘法中？住在初地时有什么特征表现？说明菩萨那时无量劫修行圆满，具足四种深心、六度修行成就，亲眼见到真如证得无生法忍，超越凡夫地进入菩萨位，生在佛家。有这样的心境修行特征，就能安住初地，称为大力菩萨。所以接着说明这第三安住分。
此一段经中须菩提有总别二问。云何菩萨于大乘中发阿耨三菩提心者，此问中总句。然泛明大乘有二种：一者因中大乘，谓十地六波罗蜜，明十地菩萨乘六波罗蜜趣于极果，故曰因大乘也。二者果头大乘，谓无为法身佛果是也。今言于大乘中者，是因大乘，亦得义通因果也。大乘之义乃有无量，且略辨四种：一者体大，明大乘之体苞含万德出生五乘因果，故名体大也。二者大人所乘，明菩萨大士乘此地行趣于佛果也。三者大人所证，明唯诸佛如来穷会此法也。四者能成大义，明诸佛既证常果复能化益众生有大恩义。故曰能成大义也。具此四义，故名大乘也。
须菩提在这段经文里提出了两个问题：一个总问，一个分问。
“菩萨如何在大乘中发起无上正等正觉的心？”这是总问。
要说明大乘，可分为两种： 一是因位的大乘，指十地修行和六波罗蜜。十地菩萨通过修习六波罗蜜趋向最终佛果，所以称为因位大乘。 二是果位的大乘，指无为法身的佛果境界。
这里说的“在大乘中”，主要指因位大乘，但也包含因果贯通的意义。
大乘的涵义无穷无尽，姑且概括为四点： 一、体性广大：大乘的本质含藏一切功德，能生出五乘因果，所以称为体大。 二、大士所乘：菩萨圣者乘此十地修行，直趋佛果。 三、大士所证：唯有诸佛如来能彻底证悟此法。 四、成就大义：诸佛证得永恒果位后，还能教化利益众生，具足广大恩德。所以说能成就大义。
具备这四种特质，才称为大乘。
「发阿耨多罗三藐三菩提心」者，菩提亦有二种：一者因菩提，谓十地万行也。二者果菩提，无为法身是也。通此因果二种，以为无上菩提也。今所言菩提心者，即是初地僧祇行满，现见真如所证无生法忍，以此为菩提心也；随分证用无为法身，即是果菩提也。发者，亦言生成、证得也。阿之言无，耨多罗言上，名为无上，亦云最胜、最上。三之言正，藐言遍知。正者真如智，即一切智也。遍智者有中一切种智也。又言三者亦是正也，菩提言道。此是如来果头无上最胜正遍知，离断常二边、知中道正理，初地菩萨证会此道，故言发阿耨三菩提心也。亦有解言：三藐者正也，明声闻道不正、佛菩萨道正，此明不同声闻。后三言遍也，明缘觉之人观境起行不能周遍，诸佛菩萨能遍观万境广修万行，此明不同缘觉也。
发无上正等正觉的心，这里说的菩提有两种：一是因地的菩提，指菩萨在十个修行阶段所做的种种修行；二是果地的菩提，就是超越形相的法身。把这两种因果合起来，就是无上菩提。
现在说的菩提心，是指菩萨初入圣位、功德圆满时，亲身体证真如境界所获得的无所执着的智慧，这就是菩提心；随着修行逐渐证得无为法身，就是果地的菩提。
"发"这个字，也可以理解为生成、证得。"阿"是无的意思，"耨多罗"是上的意思，合起来就是无上，也可以说是最殊胜、最崇高的。"三"是正的意思，"藐"是普遍知晓。"正"指的是认识真理的智慧，也就是通达一切的智慧。"遍知"是指在具体现象中无所不知的智慧。又可以说"三"是正的意思，"菩提"是道的意思。
这是如来成就的最高、最殊胜、正确普遍的觉悟，超越了执着永恒和断灭两种极端，通达中道的真理。初地菩萨能够证悟这个真理，所以说发无上正等正觉的心。
还有一种解释是："三藐"是正的意思，说明声闻的道不圆满，佛菩萨的道才是圆满的，这表示不同于声闻。"三"是遍的意思，说明缘觉修行者观察境界、修行作为不能周全普遍，而诸佛菩萨能够普遍观察一切境界、广泛修持一切修行，这表示不同于缘觉。
「云何住」等。此三问中别句：一、云何住者，即起此住分经也。二、云何修行，三、云何降伏其心者，此二问即起下第四如实修行分也。如来所以赞言「善哉善哉须菩提」者，上第二段中，须菩提虽叹如来希有善护念付嘱地前根熟未熟二种菩萨，复发初地以上总别四种问，然大众意谓须菩提乃是声闻之人，向前所叹如来善护念付属二种菩萨，及闻初地已上行，此乃诸佛菩萨境界，非其所知。惧其此言未必契当于理、称可圣心。有此疑念，今将明须菩提得如来冥加力故，说当于理，所叹所问合其圣心，真实不虚非为谬说，是故如来赞以善哉，佛去时众疑心也。
在这三个问题中：第一问“如何安住”，引出了后面关于安住的经文部分；第二问“如何修行”和第三问“如何降伏妄心”，这两问则引出了第四部分关于如实修行的内容。
如来之所以连声赞叹“善哉善哉须菩提”，是因为在前文第二段中，须菩提虽然称叹如来善于护念、付嘱地前菩萨的深厚功德，又代大众提出初地以上菩萨修行的四个关键问题，但在场众人心想：须菩提本是声闻弟子，方才赞叹如来护念菩萨的功德，又听闻初地以上的深妙行境，这原是诸佛菩萨的境界，并非他所能全然通达。大家担心他这些话未必完全契合真理、符合佛陀心意。
正因为大众存有此等疑虑，佛陀就要表明：须菩提是得到如来暗中加持之力，所以所说皆契合正理，他的赞叹与提问完全符合圣心，真实不虚绝非谬误。因此如来以“善哉”赞叹，以此消除当时在场众人的疑虑。
「佛告须菩提：菩萨生如是心」以下一段经文，答初问云何住也。就此答初问中，明菩萨具足四种深心故住于初地。大乘法中生如是心者，初地菩萨缘三种众生决定证得四种深心也。所有一切众生所摄者等，论云广心。所以名广心者，明初地菩萨现见佛性平等之理，得一体慈悲，故能化度虚空法界一切众生，情无限局，故曰广心也。然此心所化众生，有总别二周经文。
佛告诉须菩提“菩萨生起这样的心”这段经文，是在回答第一个问题——菩萨应当如何安住。在回答这个问题的部分，说明菩萨因具备四种深心而能安住于初地。
所谓“在大乘法中生起这样的心”，是指初地菩萨面对三类众生时，必定证得四种深心。“所有一切众生所摄”这段，论中称为广心。之所以叫广心，是因为初地菩萨亲眼见证佛性平等的真理，获得同体大悲，所以能够度化虚空法界一切众生，心量广阔没有边际，所以称为广心。
这种心所度化的众生，在经文中分为总说和别说两种情形。
「所有一切众生」者，谓先总明虚空法界一切众生也。「众生所摄」者，明此所化者唯化有心众生，不化摄无情之物也。此下别明广心所摄众生有三种差别。化生等四生，名生依止差别也。有色无色等六，名麁细差别也。所有众生界众生所摄者，二乘意生身差别，亦名憍慢差别也。此第三别明二乘人既道出三界，前二生不摄，所以别明也。然二乘人有二种：一者发菩提心声闻，如《法华》中舍利弗等受记作佛者是；二者寂灭声闻，断三界惑尽，出分段生死，生究竟想、起憍慢心、入寂灭定，径千万亿劫于此定中，而不免变易生死微细行苦。后时定力既尽从禅定出，更无所依故，还觅善知识，发菩提心求无上道故。菩萨于此憍慢众生亦兴悲救度，故须明也。亦得云十一种众生，生依止中有四、麁细中有六、意生身有一，合有十一也。
所有众生，是指总括虚空法界中的一切生命体。所谓"众生所摄"，说明佛陀教化的对象只限于有心识的众生，不包括草木山河等无情之物。接下来详细说明菩萨广大心所包容的众生可分为三类：
卵生、胎生、湿生、化生这四种，是根据生命形态的差异来区分。有色身、无色身、有思想、无思想等六种，是根据生命形态粗细程度来划分。而"所有众生界众生所摄"特指声闻、缘觉二乘圣者的意生身，也可称为骄慢差别。
这第三类专门指出二乘圣者的情况。因为他们已超出三界轮回，前两种分类无法包含，所以需要单独说明。二乘圣者又分两种：一种是发菩提心的声闻，像《法华经》中舍利弗等被授记成佛者；另一种是寂灭声闻，虽然断尽三界烦恼，超脱分段生死，却生起究竟解脱的错觉，怀着骄慢心进入寂灭定，经过千万亿劫安住禅定，仍未能免除变易生死的微细烦恼。待定力消尽出定后，因无所依托，便会寻访善知识，重新发菩提心追求无上佛道。菩萨对这些起骄慢心的众生同样生起悲心予以救度，所以需要特别说明。
也可以说众生共有十一种：生命形态四种，粗细程度六种，意生身一种，合计十一种。
「我皆令入无余涅槃而灭度」者，论云第一心也。前虽云广度湿生等一切众生，未知化此众生与何等乐？是以第二次明唯以常住佛果无余涅槃第一之乐与此众生，不以二乘中道所证灰身涅槃而以与之，况人天乐，故曰第一心也。此言「无余」者，有二种：一、二障永尽；二、万德圆满。备此二义，故曰无余，非谓以小乘身智亡处为无余也。「涅槃」者，此幡云寂灭也。
世尊说“我都要让他们进入无余涅槃而得到超度”，这在经论中称为第一发心。前面虽然说到要广度湿生等一切众生，但尚未说明要让这些众生获得怎样的安乐？因此这里第二次阐明：唯有用究竟佛果的无余涅槃这一最殊胜的安乐来给予众生，并非用二乘圣者所证得的灰身灭智涅槃来给予，更何况人天福报的短暂安乐，所以称为第一发心。这里所说的“无余”包含两层含义：一是烦恼障与所知障永远断尽；二是无量功德圆满具足。具备这两个条件，才称为无余，并非指小乘修行者身智俱灭的境界就是无余。“涅槃”这个词，梵文原意是指寂静寂灭。
「如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度」者，论云常心也。常有二种：一、就佛性法身凝然常住彼此平等以明常。然佛性法身虽复平等，若就行者而言，一法身上有三种名：或覆法身全不净者，名为众生；修行断惑半净半不净，名为菩萨；十地行满断惑障尽具足清净者，名之为佛。若据真如等有法身，彼此无二，故曰一体常心也。二、就得慈悲一体常心，众生如自己身，常现在前心不舍离，故名常心。具此二义，故名常心也。依此，论释一体悲义道「初地菩萨得一子地」者，犹非尽理之言。何以得知？如有女人，唯有一子，爱之甚重，常言：「宁愍我身不愍我子。」王即使人以大火炎此女人。此女人患热，推子遮火，护惜己身故。知言一子地者，非尽理之言，故引事来证此一体悲义也。然此众生所以护惜己身者，以无量世来计着虚妄我见习久故尔。如经中说，有人造五逆罪，径五大劫在阿鼻地狱。偿罪将毕，有人谓曰：「汝明日得出地狱。然虽复得出，而汝此身于即断灭。」罪人闻之，即答云：「我宁更尔许劫在地狱中，不用出已断灭。」以此众生从无始世来，贪着妄我故护惜己身，非实有我也。此菩萨亦复如是，从一大阿僧祇来习此慈悲，证初地时于一切众生得一体心成，冥然一体，不见二相二差别，故曰一体。以此为常心也。此常心者，亦得二心：一、真如自在我；二、一体悲心分也。
当佛陀说“这样救度了无量无边的众生，但实际上并没有众生得到救度”时，论中指的是永恒不变的慈悲心。这种恒常心有两层含义：
第一是从佛性法身的角度来说。佛性法身如同虚空般永恒不变，一切众生本自具足，平等无别。但就修行过程而言，同一法身会显现三种状态：完全被烦恼覆盖的称为众生；正在修行、断除部分烦恼的称为菩萨；圆满成就、彻底清净的则称为佛。若从真如法身的本质来看，一切众生与佛本无差别，所以说是一体同源的恒常心。
第二是从证得的慈悲心来说。菩萨视众生如自身，时刻将众生放在心中从不舍弃，这就叫做恒常心。具备这两种特质，才称为真正的恒常心。
根据这个道理，论中解释同体大悲时提到“初地菩萨证得一子地”的说法，其实还不够究竟。怎么证明呢？就像有个女人，非常疼爱独子，常说：“宁可伤害我自己，也不愿孩子受苦。”但当国王命人用大火烧她时，她却在灼热中下意识把孩子推向火前，保护自己。可见“一子地”的慈悲尚未圆满，所以用这个事例来说明同体大悲的真义。
众生之所以会保护自己，是因为无量劫来执着虚妄的“我见”已成为深重习气。经中记载：有人犯五逆重罪，在阿鼻地狱受报五大劫。即将刑满时，狱卒说：“你明天就能出离，但出狱后此身将立即毁灭。”罪人竟回答：“我宁愿再受同样劫数的地狱之苦，也不愿出狱后断灭。”这正是众生从无始劫来贪着虚妄自我的表现，其实并没有真实存在的“我”。
菩萨也是如此，经过一大阿僧祇劫修习慈悲，证得初地时，与一切众生成就同体之心，浑然一体不见自他差别，所以称为同体。这就是真正的恒常心。这种恒常心包含两种心境：一是证得真如自在的智慧，二是同体大悲的慈悲。
「如是灭度无量无边众生」者，牒前菩萨所化众生令入涅槃者来也。
前面说菩萨度化了无量无边的众生，引导他们进入涅槃境界。
「实无众生得灭度者」，明菩萨虽度向无量众生令入涅槃，而于真如平等理中不见我是菩萨有真如佛性，亦不见彼是众生异于我身无真如佛性而可度者，以真如平等理中泯然一观彼此无二，故曰实无众生得灭度也。又此菩萨得一体悲成故，取一切众生如自己身，冥然一体，不见彼此之异，故曰实无众生得灭度者。
菩萨虽然度化了无数众生进入涅槃，但在真如平等的真理中，既看不见我是拥有真如佛性的菩萨，也看不见对方是缺乏真如佛性需要被度的众生。因为真如平等之理消除了所有分别，众生与菩萨本无差别，所以说实际上并没有众生获得灭度。
再者，这样的菩萨已成就同体大悲，看待所有众生如同自身，彼此融为整体，再不见你我之别，因此说实际上并没有众生获得灭度。
「何以故？若菩萨有众生相即非菩萨」者，此释前实无众生得灭度者。云何释？明菩萨既广化法界众生令入涅槃，而复言实无众生得灭度者。何以故如此二言相违也？今将明菩萨由证此真如平等及一体悲成，绝分别之心，不见彼是众生、我为菩萨而起心度之令得解脱，故言实无众生得灭度者，非于妄想世谛缘用明道中亦无众生可度者，故此二言不相违也。
为什么这样说呢？“如果菩萨还有众生的分别观念，那就不叫菩萨了”——这句话是为了解释前面说的“实际上并没有众生得到涅槃”这个道理。怎么解释呢？你看，菩萨明明广泛度化法界众生让他们证得涅槃，却又说实际上没有众生得到涅槃。为什么这两种说法看起来矛盾呢？现在要说明的是：因为菩萨证得了真如平等的境界，并且怀着与众生同体的大悲心，完全放下了分别的念头，不会觉得“那是众生，我是菩萨”而生起度化他们得解脱的心念，所以说“实际上没有众生得到涅槃”。这并不是在否认在世俗道理的层面、在因缘作用的修行过程中也没有众生可度化，所以这两种说法并不矛盾。
「若菩萨有众生想即非菩萨」者，明若菩萨起心分别，谓离真如佛性平等利外，别有定实众生异于己身而可度者，故有众生等想，此未是初地解真如平等真我菩萨，故曰即非菩萨。此举有众生相、不生不分别相者非菩萨故，明得我心无众生相者，此以是非相形答也。何以故知？如《首楞严经》中坚意菩萨白佛：「菩萨住何地中得首楞严三昧？」佛告坚意菩萨：「非初地中得，乃至非九地中得。」若尔竟何地得也？故答于第十地中得。又云「若不得首楞严三昧者，则不名菩萨」。若尔，九地已下岂可一向非菩萨也？即答亦得如分力得此三昧。然此言即非菩萨者，明九地已还虽是菩萨，而不得名为第十地中具足得首楞严三昧菩萨，然非不分得此三昧也。《宝髣论》中有人问龙树菩萨：「菩萨从何地来得首楞严三昧？」答：「初地中得，乃至第十地中得。」又云「菩萨不得此三昧者，则不名为菩萨。」以是文验，足知九地已前亦名得此三昧，但遂胜处彰名，故云不得首楞严三昧者不名菩萨也。如《涅槃经》云「十地菩萨眼见佛性，九地已还名为闻见。」然九地已下亦分有眼见，但以下形上，云九地为闻见，非是全不眼见。何以得知？又即云「唯佛一人眼见佛性，十地已下皆名闻见」。以此验知，亦得言初地以上眼见佛性，地前凡夫名为闻见。此皆就人有上下迭相形夺优劣中语，非称实之谈。故今道则非菩萨者，则非初地解真如平等菩萨也。
如果菩萨心中存有“众生”的分别念头，那他就不是真正的菩萨。这是说，如果菩萨产生分别心，认为在真如佛性平等利益之外，确实存在着与自己不同的真实众生需要度化，因此产生众生之类的分别观念，这样的人还不能算作初地菩萨——那些已经证悟真如平等真实自性的菩萨，所以说“即非菩萨”。这里通过指出执着众生相、不能生起无分别心的不算菩萨，来反衬证得无我境界、不执着众生相的才是真菩萨。
如何理解这个道理呢？就像《首楞严经》中坚意菩萨问佛：“菩萨要证到哪个阶位才能获得首楞严三昧？”佛告诉坚意菩萨：“不是初地能证得，乃至不是九地能证得。”那么究竟何时能证得？答案是第十地才能证得。经文又说“若不得首楞严三昧者，则不名菩萨”。照此说法，难道九地以下的修行者都不能称为菩萨吗？解答是：九地以下也能部分证得此三昧。这里说“即非菩萨”的意思是：九地及以下的修行者虽是菩萨，但不能称为第十地中圆满证得首楞严三昧的菩萨，不过他们并非完全没有证得此三昧。
《宝髣论》中有人问龙树菩萨：“菩萨从哪个阶位开始证得首楞严三昧？”回答是：“初地开始证得，乃至第十地圆满证得。”又说“菩萨不得此三昧者，则不名为菩萨”。根据这段经文可以证实，九地以前也能称为证得此三昧，只是根据证悟深浅程度来命名，所以说未得首楞严三昧者不名为菩萨。
又如《涅槃经》说“十地菩萨眼见佛性，九地及以下名为闻见”。其实九地以下也具备部分眼见功能，但为了区分高低层次，说九地是闻见，并非完全不能眼见。何以得知？经文又说“唯佛一人眼见佛性，十地及以下皆名闻见”。由此可知，也可以说初地以上能眼见佛性，初地以前的凡夫名为闻见。这些都是根据修行者层次高低相互比较的权宜之说，并非绝对的标准。
所以现在说“则非菩萨”，指的是尚未达到初地证悟真如平等境界的菩萨。
「何以故非乃至不名菩萨」，此论释云不颠倒心。何故明此？众生有人生疑：菩萨住初地时，云何于一切众生得我心者？此以何义故名为我心？如外道凡夫以颠倒见故，于众生五阴无我法中横计神我，未知此菩萨我心者何异外道凡夫横计神我，故言何以故也。为除此疑故，佛将欲答菩萨起于我心者非是横神我，故言何以故也。为除此疑故，佛将欲答菩萨起于我心者非是横计颠倒之我，故言非也。泛明我有二种：一者一切众生真如佛性一体平等自在之我；二者于众生五阴中横计即离等神我颠倒心也。然菩萨得真如平等自在我解故便住初地，故此非横计颠倒我也。应直作此答，何故乃云有众生相等不名菩萨答也？将以未得二种无我平等解者，有众生等相，非菩萨故。明知得二种无我平等解者，无众生相，是名菩萨。以未得者非故，形得者为是，此转答也。若菩萨有众生相至寿者相等者，此明若菩萨犹有我人等相，则不名住初地已上解真如平等得无我菩萨，故云则不名菩萨也。
有人问：“为什么说连菩萨都不能称为菩萨？”这部论解释说，这是因为没有颠倒心的缘故。为什么要说明这一点呢？有些众生会产生疑问：菩萨住在初地时，怎么会对一切众生产生“我心”呢？这里说的“我心”究竟指什么？就像外道和凡夫因为颠倒的见解，在众生五蕴这本无自我的法里，硬要执着有个神我。既然这样，菩萨的“我心”和外道凡夫硬执着的神我有什么不同呢？所以经文问“何以故”。
为了消除这个疑问，佛陀准备回答：菩萨生起的“我心”并非那种强行执着的神我，所以说“非”。一般来说，“我”有两种：一种是一切众生真如佛性平等自在的真我；另一种是在众生五蕴中硬执着有独立或依附的神我，这是颠倒心。菩萨因为证得了真如平等自在的真我见解，所以能安住初地，因此这不是强行执着的颠倒之我。
本可以直接这样回答，为什么反而要说“如果有众生相等执着，就不能称为菩萨”来作答呢？这是为了说明：尚未获得两种无我平等见解的人，会有众生相等执着，所以不能称为菩萨。由此可知，获得两种无我平等见解的人，没有众生相执着，才能称为菩萨。用未证得者的“非”，来反显证得者的“是”，这是转折作答。
如果菩萨还有众生相、寿者相等执着，这说明如果菩萨还存着我相、人相等执着，就不能称为住在初地以上、证得真如无我见解的菩萨，所以说“则不名菩萨”。
论曰「云何菩萨大乘中住」等，此是论主将释前经，故设此论生起也。大乘中住者，取经中问答所明之义为此一段经名也。「问」者，须菩提问。「答」者，如来答也。「示现此义」者，明此经辨具足四种深心永大乘中住义也。此一段经虽科为四句，论以一偈释尽。初广心者，别释卵生等三种众生，明菩萨发心教化卵生等色无色等尽众生界，情无限局，故名广心也。「大」者，与广义一名异，但为成偈故所以并置也。「第一」者，释经中「我皆令入无余涅槃而灭度之」，明菩萨乃以常住涅槃至极之乐度于众生，不以声闻缘觉中道所证而灭度之，况人天等乐，故名第一心也。「常」者，释前经中「实无众生得灭度者」。常有二种：一明初地菩萨会真如佛性常住之理，然此常理妙有湛然古今一定，无有凡圣彼此之异。于此真如一体平等理中，何得见有众生异于己身而得灭度者？故言常心。二明菩萨得一体慈悲平等之解，我所修善根即是众生善根，教化众生如我自身，恒无休息，故名常心也。「其心不颠倒」者，释经中「若菩萨起众生相等则不名菩萨」者，明道言我心者非妄计神我颠倒心也。「利益深心住」者，此是疾转，义通前四种心，下皆云利益深心住。此言深心者，缘真如深理起此四心，故曰深。又复深起悲心亦名深也。今言住者，具上四心故，初地大乘法中决定住也。「此乘功德满」者，明初地菩萨具前四心故，初地僧祇大乘功德分中满足，非究竟满也。
论中提出“菩萨如何安住于大乘境界”等问题，这是论主为解释前面经文而设立的讨论开端。所谓“大乘中住”，是选取经文中问答所阐明的义理作为这段经名的依据。“问”指须菩提的提问，“答”指如来的回应。“示现此义”说明这段经文明晰了具足四种深心便能恒常安住大乘境界的道理。
这段经文虽然分为四句，但论中用一首偈颂就完全阐释清楚了： 第一“广心”具体解释卵生等三类众生，说明菩萨发心教化的范围涵盖卵生、色界、无色界等一切众生界，心意广阔没有局限，所以称为广心。“大”与“广”本质同义，为符合偈颂格式而并列使用。
第二“第一心”解释经中“我皆令入无余涅槃而灭度之”，强调菩萨是以常住涅槃的终极安乐来度化众生，并非用声闻缘觉的中道证悟来灭度，更不用说人天福报之乐，因此称为第一心。
第三“常心”阐释前经“实无众生得灭度者”。常心有两种含义：一是说明初地菩萨契会真如佛性常住之理，这个真谛妙有湛然，古今不变，没有凡圣彼此的差别。在真如一体平等的实相中，怎会认为有不同于自身的众生需要灭度？故称常心。二是菩萨证得同体慈悲的平等见解，自觉所修善根即是众生善根，教化众生如同度化自己，永不停息，所以称为常心。
第四“其心不颠倒”对应经中“若菩萨起众生相则不名菩萨”，表明这里说的“我心”并非虚妄执着的颠倒心。
最后“利益深心住”是承上启下的总结，贯通前述四种心。所谓深心，既指依止真如深理发起这四心，也指深切生起悲心。具足这四心，就能在初地大乘法中坚定安住。“此乘功德满”说明初地菩萨因具足四心，使初阿僧祇劫的大乘功德得以圆满，但尚未达至终极圆满。
「此偈说何等义」者，论主作偈释义讫竟，复以长行论来释，故先假设问其一偈所释之意说何等义也。既有此问，即答云「若菩萨有四种深利益心」。「此是菩萨大乘住处」讫末，明此下答意有二：初、辨以有四种深心故，此菩萨能住初地大乘中。二、从「何等为四种心」以下至末，广别提四心，各举经结之也。「若菩萨有四种心」者，牒偈中上二句四种心也。「深利益菩提心乃至大乘住处住」者，释偈中第三句也。「何以故？此深心功德满足」者，举偈中第四句，以功德满足故，释成前第三句云何此四种心得住于初地大乘中也，明具四种功德满足故得住初地大乘中也。「是故四种深利益摄取心生」等者，结总释四心也。是故者，是四种深心满足故，便近摄取初地、远生佛果也。「何等为四种心」者，将欲以一句经结一种心，故问出四种心也。「一广」等，数出四心也。「云何广心利益？如经」等，自下别提偈中四种心各为问，各以一段经结之，更不委释，即指经为解，依论可知也。但第三常心其义犹隐，故论主偏作问云「此义云何」。虽此一段明于常心，犹未可解，不知此常心之义云何也。「菩萨取一切众生犹如我身」者，答于常心义，明菩萨得一体心成，是故取一切众生如我身，不见众生异于我也。「以此义故」者，以此菩萨取众生犹如我身义故也。令众生得涅槃灭度之者，即是我身涅槃故，异菩萨身外无别众生得灭度也。「若菩萨于众生起众生相，不生我想」等，犹是经中举非形是也。
这段偈颂说的是什么意思呢？论主用偈颂解释完经义后，又用长行文进一步阐释，所以先假设提问：这一偈颂究竟要说明什么道理呢？既然提出这个问题，便回答说"如果菩萨具备四种深切的利他之心"。
从"这是菩萨安住大乘的境界"到结尾，说明接下来的回答包含两层意思：首先阐明因为具备四种深心，菩萨才能安住初地的大乘境界；其次从"什么是四种心"开始到最后，详细分述四种心，并分别引用经文作为结论。
"若菩萨有四心"是复述偈颂前两句所说的四种心。"深利益菩提心乃至大乘住处住"则是解释偈颂第三句的含义。"为什么呢？因这深心功德圆满"是举出偈颂第四句，用功德圆满来解释为何前文说具备这四种心就能安住初地大乘境界，说明正是由于具足四种功德才能安住。
"因此四种深利益心能够摄受众生"等语句，是总结四种心的要义。"因此"指的就是由于四种深心圆满的缘故，近期能摄受初地境界，远期能成就佛果。"什么是四种心"是为后续用经文逐条印证四种心作铺垫。"第一是广大心"等是列举四种心。
"如何是广大心利益？如经文所说"等内容，下面开始分别对应偈颂中的四种心逐一设问，每问都用一段经文印证，不再详细解释，直接以经文作为解答，根据论文可以理解。唯独第三种恒常心的含义比较隐晦，所以论主特别提问"这个道理该如何理解"。虽然这段文字说明恒常心，但仍不易领会，不知恒常心的真实义趣。
"菩萨看待一切众生如同自身"正是解答恒常心的含义，说明菩萨证得同体大悲，因此视众生如己身，不见众生与我有分别。"基于这个道理"就是指菩萨视众生如己身的义理。使众生获得涅槃解脱，就等同于自身证得涅槃，除菩萨自身之外并无其他众生获得灭度。
"若菩萨对众生产生众生之相，不生起同体认知"等语，仍是经文中通过反面例证来显正理。
论曰「自此以下说菩萨如大乘中住修行」者，此是论主牒前住分生后修行分也。「如大乘中住」者，牒第三住分也。「修行」者，处分，生后大段第四如实修行也。此正应直处分，如实修行分，何故通牒住分来者？明菩萨虽得四种深心住于初地，犹行未究竟，故须臾进修二地以上诸行，故通牒前第三分生起第四分也。
论中说“从这以下是讲菩萨如何在大乘中安住修行”，这是论主先引述前面关于安住的部分，再引出后面关于修行的部分。“如大乘中住”是引述第三部分关于安住的内容。“修行”则是要开始处理后续内容，引出第四大段关于如实修行的部分。这里本应直接开始处理如实修行分，为什么要连带引述安住分的内容呢？这是为了说明菩萨虽然通过四种深心证得初地境界，但修行尚未圆满，所以还需要继续精进修行二地以上的各种功行，因此要连带引述前面的第三分来引出第四分。
「复次须菩提！不住于事行于布施」等一段经，名为第四如实修行分也。云何名为如实修行？明二地已上修道菩萨，既会真如平等、现见佛性、得一体慈悲故，能以无分别不取相心，而不为三事亦不见三事相，行八万四千诸波罗蜜，故名如实修行也。此经所以来者，前第三段中已明菩萨现见真如具足四种深利益心，则能永断四住、出分段生死、离五怖畏，生在佛家，住于初地大乘法中。然虽一大僧祇行满证初地无生见道之解，并观三种二谛平等照万有，犹地行未圆、一切种智未满，观境未周、断惑未尽、大光明未具足，必须重修万行，增习见道备精众德，更径二大阿僧祇行满或尽，方能进趣证于佛果。是故菩萨若能始从二地终于远行，以不取心行诸波罗蜜，遣功用相尽，乃得证于八地已上无功用位，备修十地，得一切种智，是故第四次辨如实修行分也。就此经中，始未具明三道。何者是？前之住分，局在初地，即是见道；此如实修行分，二地已上至于七地，即是修道；下断疑分中言违于不住道者，即是八地至十地，无功用道也。
须菩提，接下来这段经文中“不执着于事物而行布施”等内容，是第四部分，叫做如实修行。为什么叫如实修行呢？这是说明二地以上的修行菩萨，已经领悟了真如平等之理，亲眼见到佛性，获得了无分别的慈悲心。因此能够以不执着、不分别的心，既不执着于施者、受者、所施物这三件事，也不着相于这三件事，实践八万四千种波罗蜜修行，所以叫做如实修行。
这段经文之所以出现在这里，是因为前面第三部分已经说明菩萨亲见真如实相，具备四种深广利益众生的心，能够永远断除四住烦恼，超越分段生死，远离五种恐惧，生在佛家，安住于初地大乘法中。虽然经过一大阿僧祇劫的修行圆满，证得初地无生法忍的见道智慧，能够平等观照三种二谛、照见万物，但修行还不够圆满，一切种智尚未具足，观照的境界还不周全，烦恼尚未断尽，智慧光明还不圆满，必须继续修行各种法门，增进见道智慧，精进积累功德，再经过两大阿僧祇劫修行圆满，才能最终证得佛果。
所以菩萨若能从二地到七地，以不执着的心修行各种波罗蜜，消除刻意修行的执着，就能证得八地以上的无功用位，圆满修行十地，获得一切种智。因此第四部分要说明如实修行。
这段经文完整说明了修行的三个阶段：前面的安住部分限于初地，属于见道位；这个如实修行部分，从二地到七地，属于修道位；后面断疑部分说到“违背不执着之道”的，是指八地到十地的无功用道。
「不住于事行于布施」者，论云「不着自身事」者，自五阴事也。以菩萨离不活畏，故不着自身。所以教不着自身者，若著于身，则有二种过：一、畏身不活，一向不施；二、说使布施着相心求，不成彼岸义也。
世尊说“不住于事行于布施”，论中解释道“不执着自身之事”，指的是不执着色受想行识这五蕴构成的身心。因为菩萨已经摆脱了害怕无法生存的恐惧，所以不会执着自身。之所以教导不执着自身，是因为如果执着这个身体，就会产生两种过失：第一、害怕自己活不下去，完全不愿意布施；第二、即便勉强布施，也会带着执着有形相的心态去求取功德，这样就无法达成解脱彼岸的意义了。
「无所住」者，论云「不着」。「报恩报恩」者，谓供养、恭敬。供养有三：一、奉施：二、恭敬：三、尊重。恭敬亦有三也：一、给侍；二、迎送；三、礼拜也。菩萨得一体心成，故常作心念：「我应供养一切众生，云何乃求他人供养？」是故不着报恩也。「不住色」等者，论云「不着果报」，此明菩萨为求无上菩提行于布施，不为三界人天中色声等五欲果报，故云不着果报也。此三句答于问中云何修行也。以能如是不住三事行于布施，方得名为如实修行也。
“无所住”的意思，就是不执着。“报恩报恩”指的是供养和恭敬。供养包含三种：一是奉上物品；二是恭敬对待；三是尊重礼遇。恭敬也分三种：一是照顾起居；二是迎来送往；三是叩拜行礼。菩萨成就了平等心之后，常会这样想：“我应该供养一切众生，怎么反而去求别人供养我呢？”所以不会执着于回报。“不住色等”是说菩萨不贪求果报，这说明菩萨是为了证得无上菩提而行布施，不是为了追求三界人天中的色声等五欲果报，所以说不住果报。这三句话正是回答了“如何修行”的问题。能够这样不执着于三种心态而行布施，才称得上是如法修行。
有人乘此生疑：凡人所以行布施者，为自身、报恩、果报。若菩萨不为自身、报恩、果报者，云何而得行于布施？复布施之行云何得成？有如此疑故，佛答须菩提「应如是布施」，此明虽不为三事，以此菩萨为求佛果，复得一体慈悲愍一切众生故，所以能施。此是无相布施，故彼岸义成，故言应如是布施。「应如是布施」者，应如上不为三事行无相布施也。
有人因此产生疑问：一般人之所以愿意布施，是为了自己得好处、报答恩情、或者追求福报。如果菩萨不为这些目的，那为什么要行布施？布施的行为又怎么能成立呢？正因为有这样的疑问，佛陀回答须菩提说：“应当这样布施。”这是在说明：虽然不为那三种目的，但因为菩萨追求成佛，又怀着与众生同体的慈悲心，怜悯一切众生，所以能够行布施。这种无相布施，才能成就彼岸的功德，所以说应当这样布施。所谓“应当这样布施”，就是应当按照前面说的不为三种目的而行无相布施。
虽言不着三事行无相布施，未知菩萨观何境界调伏其心，能如是不着三事行于布施？故下云「不住于相想」。此经答上问中云何降伏其心，释成前云何修行中不着三事，明所以能于自身、报恩、果报不着而修布施等行者。明此菩萨由证真如平等得胜三昧，柔伏其心，便不见我是施者、彼是受者。既会平等，不见彼此施主福田二相差别之异，不见财物但是我许非余人物，而用施前众生。又亦于平等理中，不见有菩提果报可求。明菩萨于真如理中得胜三昧，于此事中降伏其心，得柔软自在故，能不着三事而行布施。此三种事有二种：一、外；二、内。一不住相者，谓受者、财物二种外相也。不住想者，谓施者内心想也。若能如是不取内外法相，以无分别，能降伏心而行布施，故成上不着自身等三事布施行也。云何而言若不住自身等相何得布施？不施之行云何得成也？明真如平等理中不见三事而行布施者，乃真成无相檀，非谓性空中不见也。
前面说到不执着于三种情况来修行无相布施，但还不知道菩萨是观察什么样的境界来调伏自心，才能这样不执着三种情况而行布施？所以下文说"不住于相想"。这段经文正是回答前面"如何降伏其心"的问题，解释之前说的"如何修行才能不执着三种情况"，说明为什么能在自身、报恩、果报这三种事上不执着而修行布施等行为。
这是说，这样的菩萨因为证得了真如平等的境界，获得了殊胜的三昧定力，调柔降伏了自心，所以不再认为"我是施舍的人"、"对方是接受布施的人"。既然体悟了平等实相，就不会看到施主与福田这两种身份的差别对立，也不会认为这些财物只是"我所有"而非他人之物，才拿来布施给众生。同时，在平等真理中，也不会执着有菩提果报可以追求。
这说明菩萨在真如理体中证得殊胜三昧，通过这些修行降伏了妄心，获得柔软自在的境界，所以能够不执着三种情况而行布施。这三种情况可分为两类：一是外在的，二是内在的。"不住于相"指的是不执着受施者和财物这两种外在现象；"不住于想"指的是不执着施者内心的想法。如果能够这样不执取内外各种现象，以无分别心降伏妄心而行布施，就能成就前面所说的不执着自身等三种情况的布施行持。
有人可能会问：如果不执着自身等现象，怎么还能行布施呢？不布施的行为怎么能成就功德？这就要明白，在真如平等理体中，虽然不见三事差别却能行布施，这才是真正成就无相布施，并非在空性中什么都不见。
因何不着果报？更生一疑：若不着果报行布施者，无上菩提亦是果报，云何为佛菩提行于布施而不名著果报也？此中未答，指下第五段，彼处明法身菩提是无为相。设使为此菩提行布施者，不名取相，故遥以此为答也。「何以故？若不住相布施，其福德聚不可思量」者，此乃为释。前疑者云：若不见施者、受者、财物三种相者，未知此为有心故言不见，为无心故而云不见也？若无心者，此何异欝单越人，彼处人无我所心，他来取物者劫无心悋惜。以无施心故，虽舍布施无福。此亦如是，若无心分别，不成彼岸行也。若不见三事行布施者，此施为有福德？为无福德也？故答不住相布施，其福德聚多，不可思量。明此布施得平等真如一体心成故，但于此三事中不生取着，名为不住，非无真如平等知慧解心而行布施，此明有心，非是无心也。若取相布施，是有漏因，但感三界有为果报，其福有尽故少。不见三事行布施者，不取相是无漏之因，乃远招佛果、不感三有果报，故无相福德转多不可思量。此明无相心布施得佛果无量功德聚，故非无心无福也。故以此一。「何以故」等，双释二疑也。然此虽法说云福德不可思量，义犹未显，故复别虚空譬喻证成福德多也。然既行不取相因，必得无为法身大功德聚；此云功德，非凡夫二乘下情图度，故云不可思量。此因中说果，亦得道十地因行亦不可思量。所以须说十方虚空者，恐人谓东方世界虚空不可思量，余方世界虚空是可思量。复为彰施福多故，亦得云一一法门中功德不可思量，如十方虚空也。然如来虽如是广释菩萨不住相布施之义，其福德聚如十方虚空不可思量，而大众疑心犹故不尽，复云：未知此之布施波罗蜜行，为毕竟成得大菩提无量功德？为不成就也？为除此疑，是故佛答「但应如是行于布施」。此明应如我上来所教，不住三事、不见三事，调伏其心行于布施，必得无为法身大功德聚，但信我语勿复生疑。
为什么说修行不应该执着于果报呢？这里又产生一个疑问：如果不执着果报而行布施，那么无上菩提本身也是果报，为什么为了成佛菩提而行布施却不叫作执着果报呢？这个问题在此处尚未解答，要等到下面第五段才会说明——那里会解释法身菩提是无为的境界。即使为了证得这样的菩提而行布施，也不算执着相状，所以后面那段话其实就是对这个问题的回答。
经文中说“若不住相布施，其福德聚不可思议”，这是在解释前面的疑问。有人可能会想：既然不见施者、受者、财物这三种相，那到底是因为有心而不见，还是因为无心而不见呢？如果是无心，那和北俱芦洲的人有什么区别？那里的人没有我执心，别人拿走东西也不会吝惜。正因为没有布施的心，所以虽然做了给予的行为却不会积累福德。如果不见三事而行布施，这样的布施到底有没有福德呢？佛陀回答说，不住相的布施，所获得的福德多得不可估量。这说明此种布施是建立在体认万物平等、真如一体基础上的，虽然对三事不生执着称为“不住”，但并非没有真如平等的智慧认知而去行布施。这证明是有心的，不是无心的。
如果执着相状布施，这是有漏的因，只能感得三界内的有为果报，这样的福德有限且会耗尽。而不见三事行布施，不执着相状是无漏的因，能够远招佛果，不会感得三界果报，所以无相布施的福德转化成了无量无边的功德。这说明无相心的布施能成就佛果的无量功德，并非无心就没有福德。所以用这一个“何以故”同时解答了两个疑问。
虽然用道理说明福德不可思议，但含义还不够明显，所以又用虚空比喻来证明福德之广大。既然修行不执着相的因，必定能证得无为法身的大功德聚；这里说的功德，不是凡夫二乘的浅见所能揣度的，所以说不可思议。这是在因中说果，也可以说十地菩萨的因行同样不可思议。之所以要举十方虚空的例子，是怕有人以为只有东方世界虚空不可思议，其他方向的虚空可以思量。同时也是为了显示布施福德的广大，也可以说每一个法门中的功德都如十方虚空般不可思议。
虽然如来如此详细解释了菩萨不住相布施的道理，说明其福德如十方虚空不可估量，但大众心中仍有疑惑：这样的布施波罗蜜修行，到底能不能究竟成就无上菩提的无量功德呢？为了消除这个疑问，佛陀回答说“但应如是行于布施”。这是说应当依照我上面的教导，不住三事、不见三事，调伏自心而行布施，必定能证得无为法身的大功德聚，只要相信我的话不必再生疑惑。
又复一解：疑云，若不取相行布施者，然亦不应为佛菩提行于布施；若为佛菩提行于布施者，虽舍世间有为法中着，还于出世间法中取着，云何而言不住相布施得福多如虚空也？故佛答「但应如是行于布施」，明虽为佛菩提而行布施，然佛答菩提无为、法身非有为相故，为无为佛菩提行于布施，非取相也。然下长行，论中更不别释此疑，即指第五段中如来非有为相答也。
还有一种解释：有人怀疑说，如果不执着相状去布施，那也不应该为了成佛觉悟而去行布施；如果为了成佛觉悟而行布施，虽然舍弃了世间有为法的执着，却又对出世间的佛法产生了执着，这样怎么能说不住相布施获得的福报多如虚空呢？所以佛陀回答“应当这样去行布施”，说明虽然是为了成佛觉悟而行布施，但佛陀指出菩提是无为法、法身并非有为相状的缘故，为了无为之佛果而行布施，并不是执着相状。后面长行论述中不再单独解释这个疑问，就是指第五段中“如来非有为相”的回答。
此一段经，凡以三行偈释：初一偈真释何故此经六度之中独明檀度之疑；第二偈释经中不住于事等三种修行；第三偈释经中不住于相想等尽经也。初偈云释疑。何者是疑？疑云：如来前七部般若中及以余经，皆具说六波罗蜜以摄万行，此中何故单明檀波罗蜜，不说余五也？若有此疑，还应有问，以此经多不作问答故，论主随顺经意亦不作问答，故宜答言「檀义摄于六」。既有此答，即知有问，故不作问也。此偈言「檀义摄于六」者，此明如来说法有二种：一者总相法门、二者别相法门。此即是总相法门也。明以一檀之义摄取余五，以此五中皆有檀义，故得相摄。是故此经单说一檀之名以通收于六，故不明余五也。虽言檀义摄六，未知此六云何皆有檀义，故下句行出云「资生无畏法」。「资生」者，谓以珍宝饮食衣服财帛等资生之具惠施于人，故名为檀也。「无畏」者，摄戒、忍二波罗蜜亦名为檀。由持戒故，不报外恶；以有羼提波罗蜜故，能忍加毁。即以此二能施前人无畏，故名为无畏檀也。「法」者，摄精进等后三波罗蜜有于檀义。以此后三波罗蜜故，便能以胜法施人，故说此三说在法施檀，义释在长行论中也。
这段经文用三个偈颂来解释：第一个偈颂解答为何这部经在六度中特别强调布施度的疑问；第二个偈颂解释经文中"不住于事"等三种修行方法；第三个偈颂阐释经中"不住于相想"直至经末的内容。
第一个偈颂是解答疑问。什么疑问呢？有人疑惑：如来在前七部般若经和其他经典里，都完整讲述六度来统摄所有修行，为什么这里只单独说明布施度，不提其余五度呢？既然有这个疑问，本应有提问，但因为这部经大多不采用问答形式，论主顺应经文的风格也不设问答，所以直接回答"布施的含义包含六度"。既然有这个回答，就知道原本存在疑问，只是不作提问罢了。
偈颂说"布施的含义包含六度"，这显示如来说法有两种方式：一是总相法门，二是别相法门。这里用的是总相法门。说明通过布施这一法门就能统摄其余五度，因为这五度都包含布施的精神，所以能相互融通。因此这部经单说布施之名来统摄六度，就不另提其余五度了。
虽然说了布施包含六度，但不知道这六度如何都具备布施精神，所以下一句偈颂阐明"资生无畏法"。"资生"指用珍宝、饮食、衣服、财物等生活所需救济他人，这就叫做布施。"无畏"包含戒度和忍辱度也具有布施性质。通过持戒能不报复外在恶行，通过忍辱能承受毁谤打击。这两种修行能给予他人安全感，所以称为无畏布施。"法"指精进、禅定、智慧后三度也具布施性质。通过这三度修行，就能用殊胜法义帮助他人，所以说后三度属于法布施，具体解释详见后面的长行论述。
又复一解：云何菩萨布施摄尸波罗蜜？菩萨布施时，受时不如法，修行菩萨尔时其心清净不生慊恨，是故布施摄尸波罗蜜。云何菩萨布施摄忍辱波罗蜜？菩萨布施时，受者瞋恚打骂，菩萨尔时忍不生瞋，是故布施摄羼提波罗蜜。云何菩萨布施摄精进波罗蜜？菩萨布施时，受者瞋恚慊物少恶，毁骂菩萨，菩萨转转精进勤行布施不休不息，是故布施摄毘梨耶波罗蜜。云何菩萨布施摄禅波罗蜜？菩萨布施时，不求人天二乘果报，但求无上菩提，故布施摄禅波蜜。云何菩萨布施摄般若波罗蜜？菩萨布施时，不见施者、受者、财物，是故布施摄般若波罗蜜也。此中「一二三」者，前句明其六檀之体，此句还出上六檀之数。一若资生檀也，二者或忍二度无畏檀也，三者摄法中精进等后三檀也。此中非但唯檀波罗蜜摄于余六，下五度皆迭互有摄六之义也。「名为修行住」者结句，明以此一檀摄六波罗蜜，故得名为二地已上修道菩萨如实行住也。何故唯一檀波罗蜜名说六波罗蜜，乃至相义亦现此中？有一问答，释偈中初句，以一檀波罗蜜摄六之义也。「一切波罗蜜檀相义」者，自下论主将欲解第二句，六波罗蜜皆有檀义，故还牒前句也。「谓资生、无畏、法等应知」者，正出第二句，明资生、无畏、法摄，以六波罗蜜皆有檀义劝人知也。「此义云何」以下，一一别释句三摄六皆有檀义也。「于已作未作恶不生怖畏」者，此解戒、忍二度作无畏檀义。已作者，前人已曾诽谤菩萨言：「汝是破戒毁禁行恶之人，非持戒人。」故云已作恶。未作恶者，前人虽起恶心欲诽谤菩萨，犹未诽谤，故言未作恶。又云已作恶者，众生已曾加毁打骂菩萨，名为已作恶。未作恶者，众生始起心，犹未打骂，故未作恶也。「不生怖畏」者，明菩萨于此二种已作、未作恶人若加报者，则令前人恐惧。以菩萨持戒、忍辱故不报其恶，便施前人无畏。此解戒、忍二波罗蜜有檀义，故言不生怖畏也。「法檀波罗蜜不疲惓」者，明菩萨以有精进波罗蜜故日夜精勤求五明论智，为一切众生说法教化无有休息也。「善知心」者，禅波罗蜜此云思惟，以得禅波罗蜜故获他心智，众生三乘根性利钝不同、欲乐厚薄有贪心离贪心等，称机说法；或应与念而得度者，如禅默众生等是；或有乃是断命而得度者，如佛昔作仙预国王杀五百婆罗门等；或有应说颠倒法门者，为说颠倒法门，如持戒之人应因破戒而得度者，教破戒等是也。以因禅定故善识根机。故名禅波罗蜜为善知心也。「如实说法故」者，以般若波罗蜜故，善解二谛法药，称于法相如实为众生说法也。此三解精进般若等有法施檀义也。「此即是菩萨摩诃萨修行住」者，近结别释三檀摄六，以为二地已上如实修行住也。如向说三种檀摄六至是名修行住者，此句远结总别释一波罗蜜摄六之义，皆为修道菩萨修行住义也。
另一种解释是：菩萨如何通过布施来持守戒律？菩萨布施时，若对方接受的方式不合规矩，菩萨内心依然清净不生埋怨，这就是布施包含戒律修行。
菩萨如何通过布施来修习忍辱？布施时若受施者嗔怒打骂，菩萨安忍不起嗔心，这就是布施包含忍辱修行。
菩萨如何通过布施展现精进？布施时若受施者嫌物品粗劣而毁骂，菩萨反而更加勤勉地持续布施，这就是布施包含精进修行。
菩萨如何通过布施实践禅定？布施时不求人天福报或小乘果位，只愿成就无上菩提，这就是布施包含禅定修行。
菩萨如何通过布施体现智慧？布施时不见施者、受者与财物三相，这就是布施包含智慧修行。
文中“一二三”指：首句阐明六种布施本质，此句则对应六种布施数目。一是资生布施，二是戒忍二度的无畏布施，三是精进等后三度的法布施。不仅布施能统摄六度，其余五度也都互相含摄。
“名为修行住”这句总结：因布施统摄六度，故称二地以上菩萨的真实修行。为何单说布施即具足六度？接下来通过问答阐释偈颂首句含义。
“一切波罗蜜檀相义”以下，论主为解第二句，说明六度皆具布施特质，故重提前文。“谓资生、无畏、法等应知”正解第二句，指出资生、无畏、法三种布施涵盖六度，劝令知晓。
“此义云何”之后逐条解释三施含摄六度：“对已作未作恶不生怖畏”阐明细行持戒与安忍施他无畏——已作恶指他人曾诽谤菩萨破戒，未作恶指他人虽起恶念尚未实施。菩萨因持戒忍辱不加报复，施予众生无畏。此明戒忍二度具布施义。
“法檀波罗蜜不疲厌”谓菩萨依精进度勤求五明智慧，为众生说法不辍；“善知心”指依禅定得他心智，洞悉众生根器：或应以禅默度化，或需示现霹雳手段（如古仙杀五百婆罗门），或须施以权巧法门（如教持戒者破戒）。因禅定善识根机，故禅度即善知心。
“如实说法故”指依般若智慧通达真俗二谛，契合实相为众生说法。此三句明精进、禅定、般若具法施之义。
“此即是菩萨摩诃萨修行住”结归二地以上菩萨真实修行。全文始终围绕“一度摄六度”阐明修道菩萨的修行实质。
「云何菩萨不住于事行于布施」等者，此论主将欲作第二偈正释经中不住三事，故举此经文来问，故云云何也。第二偈释经中不住于事等三种修行经文。「自身及报恩，果报斯不着」，应云自身不着、报恩不着、果报不着，但以偈狭，先具列三事，后云不着也。「自身」者，释经中不住于事行于布施，明菩萨证初地解时已离五怖畏，无有不活之畏，故能不着自身而行布施也。「报恩」者，释经中无所住行于布施，明菩萨行布施于不为供养恭敬衣服饮食种种恩惠之报也。「果报」者，释经中不住色布施等。世人布施为求未来人天中五欲果报，今明菩萨布施不为人天中色声等报，乃为远求佛果故。此三句下皆云不着，故曰「斯」也。下半偈二句，还释上二句。「护存己不施」者，释初句中自身。若存着己身，畏身不活悋财不施。遮此着心，故言护存己不施也。「防求于异事」者，释上报恩、果报。又虽布施，若为世间报恩、果报，即是求于世间有为异事，不求出世无为佛菩提。为遮此事，故云防求异事也。
论主为了用第二个偈颂来解释经文中“不执着三件事”的道理，所以先引出这段经文提问，说“云何菩萨不住于事行于布施”等等。
第二个偈颂解释的是经文中不执着于事、不执着回报、不执着果报这三种修行的内容。“自身及报恩，果报斯不著”这句偈颂，本应说成“不执着自身、不执着报恩、不执着果报”，但因为偈颂格式限制，所以先列出三件事，最后统一说“不著”。
“自身”解释的是经文中“不住于事行于布施”——说明菩萨证得初地境界时，已经摆脱五种恐惧，没有担心无法生存的恐惧，所以能够不牵挂自身而践行布施。
“报恩”解释的是“无所住行于布施”——说明菩萨布施不是为了换取他人供养恭敬、衣食回馈等种种恩惠报酬。
“果报”解释的是“不住色布施”等——世人布施往往追求来世投生人天享受五欲福报，而菩萨布施不为人天间的色声等果报，是为了最终成就佛果。
这三句后面都说“不著”，所以用“斯”字总括。
下半段偈颂两句反过来解释上文的含义：“护存己不施”对应第一句“自身”——如果执着保全自己，害怕无法生存而吝啬财物不肯布施。为了破除这种执着，所以说“护存己不施”。
“防求于异事”对应上文的“报恩”和“果报”——虽然行布施，若为世间回报或果报，就是追求世俗有为之事，而非追求出世无上佛道。为防范这种偏差，所以说“防求异事”。
「不住于事」者，论中提经也。「谓不着自身」者，直以偈论属经也。「无所住，谓不着报恩乃至如经无所住」者，此亦经论相属，并释出报恩事，复以经结之也。「不住色等，谓不着果报」者，亦是经论相属。「何故如是不住行布施」者，问上二句中不住三事所由，提下半偈为答，然后就偈中次第释不住三事之所以也。
经文提到“不住于事”，这是论中对经文的引用。“谓不著自身”这句，是直接用偈论来解释经文。“无所住，谓不著报恩乃至如经无所住”，这里也是将经论相互对应，并具体说明“报恩”的含义，最后再用经文来总结。“不住色等，谓不著果报”，同样是经论相互印证。有人问：“为什么要这样无住相地修行布施？”这是针对前面两句经文里不执著三件事的原因提问。于是引出下半首偈语作为回答，接着按照偈语的顺序逐一解释为什么不执著这三件事的道理。
第三偈「调伏彼事中」者，释经中应如是布施不住于相想也。菩萨既证真如之解得理中定，能除惑障得喜乐意，心得柔软自在犹如良马，亦如真金无取三事相刚鑛，故云调伏也。「彼事中」者，虽云调伏，未知于何处调伏？明菩萨得佛性真如平等，解一切众生即是我身故，不见我是能施、前人是受施者，又复不见财物唯是我许非前人物，以我财物施与前人。于此施、受、财物三法中调伏故，言彼事中也。上虽云三事中调伏，未知云何调伏？故次第二句「远离取相心」也。于三事之中不生取着，故言远离也。此上半偈，唯释不住于相想经。第三句通释上下生疑也。「及断种种疑」者，此种种疑，即上经中三种疑。又亦通生下第五第六疑中断疑经文，故云及断种种疑也。「亦防生成心」者，次前句释上下其义已竟，所以复作此一句者，但为偈故还重指出上疑。若不取三事相，云何布施？若不见三事而行布施者，为有心？为无心？若无心者，为有福德？为无福德？若有福德，为多为少？波罗蜜行，为成不成？此是生疑也。遮此疑心令使不起，故云亦防生心也。「成」者，即答布施行成，有多福德。释云前疑斯一句中合有疑答也。又解上生疑，若菩萨不住三事相，复不见三事，为有心有福？为无心无福？彼岸功德成以不成？遮前人如此疑心，故言亦防生成心也。
第三首偈子说的“调伏彼事中”，是解释经文中“应当这样布施而不执着于相状”的道理。菩萨证悟了真如的智慧，获得真理中的安定，能够消除烦恼障碍，得到喜悦安乐的心境，内心变得柔和自在，就像驯良的骏马，也像纯金没有杂质。所以说“调伏”。
“彼事中”是指：虽然说了调伏，但不知道在什么地方调伏呢？这是说明菩萨领悟到佛性真如平等无别，明白一切众生其实就是自己，所以看不见自己是施舍的人、对方是接受施舍的人，也看不见财物只是自己的、不是对方的，更不会认为“这是我的财物施舍给你”。就在这施舍的人、接受的人、财物这三件事上调伏执着，所以说“彼事中”。
前面虽然说了在三件事上调伏，但不知道怎样调伏？所以接着第二句说“远离取相心”。就是在这三件事当中不生起执着贪取，所以说远离。这上半首偈子，只解释了“不执着于相状”的经文。
第三句是总体解释上下文产生的疑问。“及断种种疑”中的种种疑问，就是指前面经文里的三种疑问。同时也引出后面第五、第六处疑问中关于断除疑惑的经文，所以说“及断种种疑”。
“亦防生成心”这句：前面句子已经把上下文的含义解释完了，为什么还要加上这一句呢？只是为了偈子格式需要，再次指出前面的疑问——如果不执着三件事的相状，该怎么布施？如果看不见三件事而行布施，到底是有心还是无心？如果无心，是有福德还是没有福德？如果有福德，是多还是少？波罗蜜的修行到底成就还是不成就？这些就是产生的疑问。
为了防止这些疑问生起，所以说“亦防生心”。“成”就是回答：这样的布施是圆满的，具有广大福德。解释前面疑问的这一句里已经包含了疑问和回答。
另一种解释是：前面产生的疑问——如果菩萨不执着三件事的相状，又看不见三件事，到底是有心有福德？还是无心无福德？彼岸的功德成就还是不成就？为了防止别人产生这样的疑问，所以说“亦防生成心”。
「此文说何义」者，问上不住于相想经文中为说何等义也？故答「所谓不见施物受者及施者」，此列经中所明事，即指上半偈为解，复举经来结可知也。「次说布施利益」者，将以下半偈释菩萨不住相布施，以下经故作此一句，生起下疑答之意，如论可知也。
这段在问什么？是在问前面“不住于相”的经文到底要说明什么道理。所以回答说“所谓不见施物受者及施者”，这是列出经文中讲的事情，指的就是前半偈的内容。后面又引用经文来总结，这个意思很明白。接下来讲“布施的利益”，是要用后半偈来解释菩萨不住相布施的道理，后面经文就是针对这一点展开的，所以先用这句话引出下面的疑问和解答，具体内容看论文就很清楚了。
「何故说修行后，次显布施利益」者，此中论主设难云：布施之行正是其因，所得利益乃是其果。夫说法之来，应先说果在前，然后劝修其因，此是圣人说法之常式，何故今者先说因于前，后方说其果也？故答「以得降伏心故，后说布施利益」。明若此菩萨未修行时，须先说果以示之，劝修因行。今明此二地以上菩萨已能现真如，降伏其心不着三事，布施等行久已成就。既有此因，直须次第为说因所得果也。「此义云何」等者，故释前问答之意也。
为什么讲完修行之后，接着说明布施的益处呢？这里论主提出一个疑问：布施是成佛的因，获得的福报是果。按常理说法时，应该先说明殊胜果报，再劝大家修持因行，这是圣贤说法的常规次序。为何现在反而先讲修因，后说果报呢？
解答是：因为菩萨已经降伏了妄心。这说明如果菩萨尚未修行时，确实需要先展示果报来劝修因行。但现在这些登地以上的菩萨，已经能证见真如本性，降伏了执着于自我、他人、众生相的心，布施等修行早已圆满成就。既然因行已经具足，自然可以按顺序直接说明修行所得的果报了。
“这个道理怎么理解”等文字，正是为了进一步解释前面问答的深意。
「自此以下一切修多罗示现断生疑心」等，此一段论生起下经。凡作二意：初、断生疑心，以前通生起第五段以下讫末经中疑也。「云何生疑」以下，次第别生疑意。然疑答之意如后，就经中生起，若以经答时，会须作疑，故不二处具作生疑意也。「须菩提！于意云何？可以相成就见如来不」者，此段经第五，名如来非有为相分。何故此名非有为相者？明法身如来古今湛然万德圆满，体是无为，永绝生住灭等有为三相，故曰如来非有为相也。次、何次第起者，上第四段中明菩萨以不取相心行于布施，此辨无相之因。疑云：若有无相之因，还应得无相之果。然今现见释迦如来，始生、中住、终灭。果头既有此三相，以果验因，明知因亦应是有相，故知无有无相之因也。那得上言不取相行于布施，能得果头无为法身无量福德也？为断此疑，故佛应答「须菩提！莫作是念」。汝言果头如来有生住灭有为三相者，是方便身随感故有，非是无为法身。然无为法身，古今湛然万德圆满，体绝三相，故非有为。汝云何以方便身有三相故，谓即是无为法身名三相也？此中应作问答，所以不作问答者，此经始末多不问答。然须菩提既是法身菩萨现为声闻，又得如来冥如力故，善解如来意，故佛直问「须菩提！于意云何？以相成就见如来不」，明可以生住灭等有为三相成就，见果头无为法身如来不也。故须菩提解如来意，即答「不可以相成就见如来」者，此明法佛如来无为法身，体无三相，故不可以有为三相而见也。又有二乘凡夫，即执丈六如来二种涅槃以为无为亦是常住无为者，谓释迦如来从发心已来，三大阿僧祇劫修十地行满，菩提树下证正觉时，始降伏天魔及断烦恼魔，身智犹存，此名有余涅槃；不为烦恼所为，故名无为。无余涅槃者，身智尽时，不为生住灭等三相所为，故曰无为。有此二义，故名丈六为无为法身。名常住者，明丈六如来一入涅槃，更不还来二十五有，故名丈六为常也。
从这一段开始，所有经文都是为了消除众生的疑惑。这部分论述承接下面的经文，主要包含两层意思：首先是要断除疑惑，这是针对前面第五段直到经文结尾所产生的疑问。"为什么会产生疑惑"之后，逐层展开了具体的疑问。问答之间的逻辑关系后面会说明，在经文展开时，遇到需要解答的疑问就会直接提出，所以不会在两处重复说明疑问。
"须菩提，你认为可以通过形相来认识如来吗？"这段是第五分，叫做"如来非有为相分"。为什么叫这个名称呢？因为法身如来从古至今清净常驻，具备一切圆满功德，其本体是无为的，永远超越了生、住、灭这些有为的状态，所以说如来不是有为的形相。
那么为什么会接着产生这个疑问呢？前面第四段说到菩萨要以不执着形相的心来修行布施，这是在讲无相的修行。有人就怀疑：如果修的是无相的因，应该得到无相的果才对。可是现在明明看到释迦如来有出生、在世、入灭的过程。既然果位上都有这三相，用果来验证因，说明因也应该是有相的。这样看来，哪里存在无相的因呢？怎么能说以不执着形相的心修行布施，就能得到无为法身的无量福德呢？
为了消除这个疑问，佛陀回应说："须菩提，不要这样想。"你说果位如来有生住灭这些有为三相，那只是随众生因缘显现的化身，不是无为的法身。真正的无为法身，从古至今清净常驻，具足一切功德，本体超越了三相，所以不是有为的。你怎么能因为化身有三相，就认为无为法身也有三相呢？
这里本来应该用问答形式，但这部经从头到尾大多不用问答。因为须菩提是法身菩萨示现声闻相，又得到如来加持，深刻理解如来心意，所以佛陀直接问："须菩提，你认为可以通过形相来认识如来吗？"意思是能不能用生住灭这些有为三相，来认识果位上无为的法身如来？须菩提明白如来心意，就回答说："不能通过形相来认识如来。"这说明法身如来是无为的，本体没有三相，所以不能通过有为的形相来认识。
另外还有二乘和凡夫执着丈六金身的如来，认为两种涅槃都是无为。他们说释迦如来从发心修行开始，经过三大阿僧祇劫完成十地修行，在菩提树下成道时降伏天魔、断除烦恼，但身体和智慧还在，这叫有余涅槃；因为不再被烦恼束缚，所以叫做无为。无余涅槃是指身体和智慧都寂灭时，不再受生住灭三相影响，所以叫做无为。基于这两种理解，他们把丈六金身也称作无为法身。说它是常住，是指丈六如来一旦入灭，就不再轮回于二十五种存在状态，所以把丈六身叫做常。
自此以下讫经，广解三佛一异之义。今此段中唯明法佛者，就别相中论从此以下明报应二佛。经文历然自广明之。此中乘生疑念：应佛既有三相，非无为法身佛者，此丈六身为当是佛？为非佛也？又亦疑：报佛妙色无量相好庄严身既非法身，为是有为、为是无为也？为是有漏、为是无漏？为是常耶、为无常也？又复报佛依报净土，为是有为法、为是无为法？为当三界所摄、为非三界摄也？有如此疑。下经当自一一别释可知。「何以故」者，因前不可以相成就见如来，乘生疑难：若法身如来无三相者，何以故如来自说我三大阿僧祇劫修道，最后身生于释种白净王家，六年苦行，道场成佛，八十余年处世说法，自云我身无常却后三月当般涅槃，于双林灭度？故云何以故。经答言「如来所说相即非相」。云何所说相即非相？明从王宫生至双林灭相，此是应身方便之相，非即此相是法身无为相也。此应佛随众生感见故有，无其实状。论其体也，则唯一法性寂灭湛然，亦无四大色香等相也。「佛告须菩提：凡所有相皆是妄语」者，此泛论世间心心意识虚妄分别。应佛所有为三相所成者，皆是虚妄不实。亦得云凡所有果头报佛万功德相别相义边，非古今一定虚空法身，故言凡所有相皆是妄语也。「若见诸相非相，即非妄语」者，若见有为三相非是无为法身相者，非是虚妄也。若尔有人疑：如来正可无有为三相，诸佛果头万德相者可是无也。答「如是诸相非相，则见如来」。如是知有为三相非无为法身相者，此人能见真实法身如来也。此明法身如来有真如解脱相，而不同生住灭等有为三相也。
从这段经文往下，详细解释法身、报身、应身这三种佛身相同与不同的道理。现在这段专门说明法身佛，后面会分别讨论报身佛和应身佛。经文中已经清楚记载了。
这时有人产生疑问：应身佛既然有生、住、灭三种相状，不是无为的法身佛，那么这丈六金身到底是佛呢？还是不是佛？又怀疑报身佛的殊妙色相、无量庄严，既然不是法身，到底是有为法还是无为法？是有漏还是无漏？是常驻还是无常？还有报身佛所依的净土，究竟是有为法还是无为法？属于三界之内还是超越三界？存在这些疑问。下面的经文会逐一解答。
“何以故”这个问句，是因为前面说到不能凭相状认识如来，所以产生疑问：如果法身如来没有三相，为什么如来自己说历经三大阿僧祇劫修行，最后降生释迦族净饭王宫，六年苦行，在菩提树下成佛，八十多年在世说法，自称生命无常，三个月后当入涅槃，在双树林中示现灭度？所以问“何以故”。
经文回答：“如来所说的相即非相”。为什么说相即非相？说明从王宫降生到双林灭度这些相，都是应身佛随缘示现的相，并不是说法身无为的本相。这应身佛随众生感应而显现，并无真实体性。究其根本，唯有法性寂然清净，也没有地水火风等物质相状。
佛告诉须菩提：“凡所有相皆是虚妄”，这是普遍说明世间心意识产生的分别执著。应身佛所具有的三相都是虚妄不实的。也可以说报身佛的万德庄严相，从差别相的角度看，并非古今不变如虚空的法身，所以说凡所有相皆是虚妄。
“若见诸相非相，即非虚妄”，如果认识到有为三相不是无为法身相，这样的认识就不虚妄。可能有人怀疑：如来只是没有有为三相，但诸佛果位的万德相应该是真实存在的。回答是“如是诸相非相，则见如来”。能够这样认识有为三相不是无为法身相的人，才能见到真实的法身如来。这说明法身如来具有真如解脱的体性，不同于有生住灭的有为三相。
此一段经，以一偈论释。「分别有为体」者，明诸小菩萨二乘之人起心意识虚妄分别，谓有为三相所成者即是第一法身如来，更无别无为法身。道无为法身者，虽指虚空以为法身，而不可见，明知无有无为法身也。此一句将欲释疑，先举惑者之计，故言分别有为体也。第二句云「防彼成就得」。防者，遮前人计，勿取三相所成者是第一法身如来也，故言防彼成就得。此一句释经中「于意云何」以下至「不可以相成就得见如来」以前经也。「三相异体故」者，此一句释经中「何以故？如来所说相即非相」至「是妄语」，明应佛三相及报佛万功德相异法身如来体，以法身如来别相义边离于三相及报佛佛万相故也。「离彼是如来」者，此句释经中「若见诸相非相」以下经文，明无为法身湛然常住古今一定，体相寂灭，自性离三相等相，非断故离也。
这段经文用一个偈颂来解释。
“分别有为体”说的是：那些小菩萨和声闻缘觉修行者，用意识心起虚妄分别，认为由生住灭三相构成的有为法就是真正的法身如来，除此之外并没有无为法身。至于所谓无为法身，虽然用虚空来比喻法身，但虚空看不见摸不着，这正好说明根本没有无为法身存在。这一句是为了解释疑问，先列出迷惑者的错误认知，所以说“分别有为体”。
第二句“防彼成就得”的“防”，是指破除前人的错误认知，告诫他们不要执着于认为三相构成的形象就是第一义谛的法身如来，所以说“防彼成就得”。这一句对应经文从“于意云何”到“不可以相成就得见如来”这段内容。
“三相异体故”这一句，解释的是经文从“何以故？如来所说相即非相”到“是妄语”这段。说明应身佛的三十二相和报身佛的万德庄严相，与法身如来的本体是不同的。因为法身如来具有独特体性，从根本上就远离了应身佛的三相和报身佛的万相。
“离彼是如来”这句，对应经文从“若见诸相非相”往后的内容。阐明无为法身清净常住，古今一如，其体性本来寂灭，自性远离一切三相分别，这种远离不是断灭式的否定，而是本来如此。
「此义云何」者，一偈释经之义意云何也。自下答释云何之意也。答「分别有为体」等三句，指出偈中上句惑者计情也。为防彼相成就得如来身者，提偈中第二句，遮上计情，即释经中「不以相成就得见如来」，故引经也。「何以故」者，何以故遮言不可以应佛三相见法身如来也，故释云如来名无为法身故，明此法身体无三相故是无为，故不可以相见也。「如经」等者，并引经偈来证也。「彼相成就即非相成就」者，释于经偈也。「彼相成就」者，明应佛三相也。「即非相成就」，此应佛三相即非无为法身相成就也。此经偈明法身无有为相，故得为证也。「何以故」者，复欲将举下偈释于下经问：何以故应佛三相成就非是法身相成就，故云何以故也。「三相异如来体故」者，还举前偈为解。上已将此偈证所以，此中复牵为解者，以此一句通释两处经文，是故中重提偈来释下经也。此句显有为虚妄故者，此是论主属当凡所有相等经之与论也。偈言「离彼是如来」者，此偈何故别提者，上通牵证义，未别释经文，故更提此偈来释。「若见诸相非相」等以下结也。「此句明如来体非有为故」者，此论主属当若见诸相非相等经论也。「菩萨如是知如来」已下，以经释疑竟，结释疑答之意也。
这段经文的含义是什么呢？就是用一首偈颂来解释经文的要义。接下来开始回答这个“云何”的意思。回答说“分别有为体”等三句，指出了偈颂中第一句所说的迷惑者执着于表象的问题。“为防彼相成就得如来身”这句，是引出偈颂第二句来破除上面的执着，也就是解释经文中“不能通过外在形相来认识如来”的道理，所以引用了经文。
“为什么呢”这个问句，是在追问为什么说不能通过应身佛的三十二相来认识法身如来。所以解释说：因为如来指的是无为的法身，这法身的本体本来就不具三相，所以是无为的，因此不能通过形相来认识。“如经”等语句，都是引用经文和偈颂来作证明。
“彼相成就即非相成就”这句话，是在解释经文偈颂。“彼相成就”指的是应身佛的三十二相；“即非相成就”是说这些应身佛的三相，并不是无为法身的真实相状。这段经偈说明法身没有有为的相状，所以能够作为证明。
“为什么呢”这个问句，是要引出下面的偈颂来解释后面的经文：为什么应身佛的三十二相不是法身的真实相状呢？“三相异如来体故”这句，还是引用前面的偈颂来解答。前面已经用这首偈颂证明了道理，这里再次提出来解释，是因为这一句同时解释了两处经文，所以重新引用偈颂来解释后面的经文。
“此句显有为虚妄故”这句话，是论主在对应“凡所有相等”这段经文与论述。偈颂说“离彼是如来”，为什么这里要特别提出这句偈颂呢？因为前面虽然引用了偈颂来证明，但还没有具体解释经文，所以再次提出这首偈颂来解释。“若见诸相非相”等以下内容是总结。
“此句明如来体非有为故”这句话，是论主在对应“若见诸相非相等”这段经文与论述。“菩萨如是知如来”以下内容，是通过经文解答疑问之后，总结释疑答问的要义。