《金刚般若波罗蜜经》是统领八部般若的核心根本，契合众多佛经的精髓要义。它所阐明的，只讲成佛的永恒果位和佛性本质，以及菩萨十地修行的因行。当修行圆满、佛性显现时，佛陀就会应众生感召而现身世间，因此宣说了八部《般若经》，用十种要义来对应化解十种执著。第一部十万偈（即《大品般若》），第二部二万五千偈（即《放光般若》），第三部一万八千偈（即《光赞般若》），第四部八千偈（即《道行般若》），第五部四万偈（即《小品般若》），第六部二千五百偈（即《天王问般若》），第七部六百偈（即《文殊般若》），第八部三百偈（就是这部《金刚般若》）。

这是八部般若经的名称。前七部还没完全破除对表象的执着，所以只称为"般若"；这第八部彻底破除了所有执着相，因此特别立名为"金刚"。最早的第一部，是如来成道第五年在王舍城宣讲的。接下来五部，也是在王舍城所说。第七部和第八部，则是在舍婆提城讲授。这部《金刚般若经》，是须菩提尊者承佛加持提问、由如来亲自解答的。

十种障碍的第一种是“无物相障”。就像《般若经》里说的：一切事物——无论是有为法、无为法，甚至涅槃本身——都是空性的。但众生不理解这个道理，就产生了断灭的见解，认为一切都不存在。

对治这种障碍的方法，佛曾告诉须菩提：“有菩萨大修行者，实践布施波罗蜜乃至般若波罗蜜。”等等。在这部经中对应的对治方法，在第三分里说到：“菩萨不应执着任何事相而行布施”等内容，这就是为了破除断灭的见解。

世尊与须菩提的对话中，破除了一种执着障碍。当众生听闻如来说菩萨修行六波罗蜜法门时，可能会产生固定不变的认知，认为一切现象都是真实存在的。为对治这种偏差，佛告诉须菩提：“真正的菩萨不会执着‘我是菩萨’的念头，也不会执着所修行的波罗蜜法门。”这段经文所指的对治方法，体现在实修层面。经中明确说：“若菩萨心中升起众生、人我的分别相，就不能称为菩萨。”这正是为了破除对永恒实有的错误认知。

佛陀说色相这些现象是存在的，但如果真的实有存在，就不该再说万法本性是空的了。这种错误认知的解决方法是——佛陀告诉舍利弗："色相这些现象的体性本是空寂，就像阳光下的浮浪，看似存在却非实有。"经文中针对这种执着的对治方法是：凡夫因为贪恋执着现象，所以要破除他们"认为事物真实存在"的见解。这和第一种空见有什么区别呢？第一种是总体说明一切有为法皆空，而这里是特别强调有为法的空性。有人会产生疑问：如果万法都是空的，为什么我们还能看见、还能起作用呢？这就是两者的不同之处。

四是否定真实相的障碍。有些人听如来讲解色等一切法本质空寂、如同阳焰般非真实存在却显现假相，众生不能正确理解就产生错误见解，认为佛性涅槃这种无为法也和有为法一样空无自性。如果真是这样，那就没有通过修行证得果位这回事了。为此佛陀作出对治解答，告诉舍利弗："空性不是断灭的空"。这类开示就是对策。本经中对治的方法，是指在第六部分讲诸法空性的章节中也明确指出并非没有法相，以此破除对空性的错误认知。这第四种障碍与第一、第二种有何区别？第一种说明有为法和无为法一切皆空，第三种专门讲有为法空；而这第四种只说明无为法虽具微妙体性但因远离一切相故称为空，不同于有为法因无自性而空。这就是它们的区别。

第五种是执着外相的障碍。听闻如来说一切现象本质是空，众生却生起这样的心念：空之外还另存在着现象。针对这种障碍，佛陀告诉舍利弗：“空性并非离开现象而存在。”就像这样。这部经中对治的方法，就是所说的“所谓整体相状其实是无法言说的”等内容，破除执着就能见到真相。

第六种是错误理解“空”的障碍。如来佛之前说“空不是物质”，但大家没能真正明白，误以为在物质之外另有一个独立存在的“空”。为了破除这种误解，佛陀告诉舍利弗：“并没有离开空而单独存在的物质。物质本身就是空，空本身就是物质。”就像这样开示。这部经中破除这种障碍的方法，就是说“因此佛陀说一切法没有我、没有人、没有众生”等等，就是为了消除这种错误的见解。

第七种是执着实相的障碍。有些人听到如来前面说万法本是虚空、本性是空，就会疑惑：为什么佛又说色相这些现象是存在的呢？针对这种障碍，佛陀告诉舍利弗：“色相这些现象只是假名有用处罢了。”就像这样。这部经中对治的方法，就是如来所说“微尘并非真实的微尘，世界并非真实的世界”等等，破除对果报和教法的执着。这第七种障碍与前面第一、第三、第四种有什么不同？这里阐明的空性道理与前面并无不同，只是质疑的角度有区别——如果一切都是空，为什么如来又说现象存在？这就是它们的区别所在。

第八种是“异异相障”。有些人听如来说一切事物本质是空、只是假名作用时，就会想：如果万物真是空的，就不该有生起、存在和消失；如果确实有生住灭，那就不是空。针对这种障碍，佛陀告诉舍利弗：“一切法本来没有生、没有住、没有灭，没有清净也没有染污。”类似这样的开示。这部经中对治的方法，在第七分中说到：“为什么呢？能超越一切分别执着的人，就是佛如来。”这些话正是为了破除对现象实有的执着。

第九种障碍叫“按名称理解实相的障碍”。比如佛说色等种种现象都是可见可触的，众生就认为：既然名称这样，实际也应该是可见可触的。为对治这种障碍，佛告诉舍利弗：“一切现象都是假名安立”等等。这部经中的对治方法，就是说“其实并没有一个实在的东西叫作菩萨”这类教导，这是为了消除人们依据名称去执着实有的见解。

第十种障碍叫做“执着名相的障碍”。如来佛前面说过，色等一切法本质是寂静空性的，只是假名安立。但如果众生因此产生念头：既然有实际含义，才会有名称；如果没有实际含义，怎么会有名称呢？这就是障碍所在。

针对这种障碍，佛陀告诉须菩提：“菩萨不执着任何名相。因为不执着一切名相，所以也不会执着任何实际含义”等等。这部经中对治的方法，就像第十一分中说的“一切有为之法，如同星辰、幻影、灯焰、梦境”等偈颂，这正是为了破除那些依据实义而执着名相的见解。

因为有这十种障碍，佛陀才讲了八部《般若经》，让我们最终达到圆满的智慧。为什么这十种叫作障碍呢？因为每一种障碍本身都会阻碍我们真正理解佛法真理，所以统称为障碍。

这段经文用“金刚”来打比方，说的是它坚固不坏的特性，就像世间最坚硬的金刚石一样。它有两层含义：一是说它本身坚固能摧毁万物；二是说任何事物都破坏不了它。这里其实是比喻修行达到最高境界时，那无生无灭的真理本体（无为法身）和般若智慧，就像金刚一样——一方面能破除魔障、降伏烦恼，另一方面任何魔障烦恼也都无法破坏它。正因为它如此坚不可摧，所以叫做“金刚”。另外，普通人和小乘修行者一时难以透彻理解这个真理，也从侧面说明这个法门像金刚一样坚固难入。

“般若”这个词，是古印度梵语的音译，在我们北魏时译为“慧明”。它指的是金刚般无相无我的最高真理，其本质是真实不虚的。这种智慧能够照见通达真理的本源，透彻了知一切现象的本质，显发常住不灭的佛果境界，所以称之为“般若”。

“波罗蜜”的意思，是到达彼岸。这部经所讲的道理，就是那永恒不变的法身本体，是彼岸的境界。它能帮助众生渡过生死的河流，到达解脱的涅槃彼岸，所以叫做波罗蜜。

古人将“经”解释为永恒不变的真理。按照印度原本的称呼，叫作“修多罗”。若追溯其本意：在印度称为“修多罗”，中土则解释为“根本”。这说明真理与教法都含有根本的意义。

所谓真理为根本，是指经中所诠释证悟的无为真理，能为所有佛经教法提供根本依据，所以称真理为根本。所谓教法为根本，是指通过研习这些经文教言，能够证悟真理，所以说教法是证悟真理的根本依据。

因此现在所说的“经”字，并不是直接翻译的名称。只是中土之人用“经”这个字来体现“修多罗”的深意，所以称之为经。

这部《金刚般若经论》的由来是这样的：释迦牟尼佛涅槃之后，有位修行高深的大菩萨名叫婆藪槃豆（梵语音译，北魏时译为"天亲"）。这位菩萨实则是以广大善巧方便示现人间，通达教化，完整领悟了佛陀一生所传授的大小乘教法精髓。他看到《金刚般若经》虽然经文简练，但义理深远广博，世人难以理解其中奥妙，因而特地撰写这部论释来为众生阐明经义。

所以这部论一开始要设置这两个偈颂，是因为论主天亲菩萨准备解释《金刚经》中深奥微妙的道理。如果不先把佛法的根本要义阐明在论的开头、不把对佛和僧众的敬仰放在经首，又怎么能准确解释这部经的深远含义呢？事实上，自从释迦牟尼佛涅槃后，无论是声闻乘还是菩萨乘的大论师们，凡是想要解释佛陀正经的，没有不先恭敬顶礼佛、法、僧三宝，借助三宝的威德加持力，然后才敢动笔著论的。设置这两个偈颂的深意就在于此。

在这两段偈颂中，可分为两个部分：前面一偈半共六句，说明敬礼三宝的缘由；后面半偈两句，进一步解释致敬的深意。开头的六句中，第一句指出《金刚般若》的教理深奥微妙，这正是法宝的根本。第二句说这样高深的法门，世间愚昧之人难以领悟，点明了不解佛法之人的存在。第三句说诸佛菩萨都能通达此理，这里彰显了佛宝与僧宝，指出了解悟佛法者。第四句因为诸佛菩萨通达此理，所以教导我们应当依教奉行，这是教诫敬礼的缘由。第五、六两句重新阐释致敬的本意。后半偈两句，特别说明菩萨具有值得敬仰的功德。

所谓“法”，是指遵循规则而发挥作用。同时，法也意味着保持自身本质而不丧失其特性。什么是法自身的本质特性而不丧失呢？说明这部《金刚般若》的甚深妙法能够防护生死轮回中的错误行为，不让众生堕入三恶道，能令众生获得人天福报及声闻缘觉果位，更能使众生十地修行圆满，最终证得佛果究竟之乐，所以称之为法。

所谓“门”，是指这部《金刚般若》的真理与教法都能引导修行人通往佛果，如同渡口门户，所以称之为门。

所谓“句”，即指《金刚般若》能够诠释教法的语言文字。

所谓“义”，则是指经句所证悟的真理。说明这般若智慧的道理和教法极为深奥，不是凡夫或二乘行者用普通思维所能理解的，乃是如来究竟圆满的教法、隐含深意的阐述。这一点可以从后文“如来说众生即非众生”等经句得到印证，这些就是句义深奥的体现。因其理教难以理解，故特别说明句义。

所谓“及次第”，是指本法门十二段落的编排顺序。从这一段到那一段之间产生法义关联，有时循序渐进，有时超越常序，因此难以把握。例如后文“应云何住”引生出住心之分，“云何修行？云何降伏其心”则引生出如实修行之分。这就是次第安排的精妙难测之处，故特别说明次第。

世尊所说的“世间人不懂般若智慧”，上一句虽然说明了般若的妙用，但其中的道理和教法很深奥，一般人很难真正领会其中的真谛。那么到底是谁不能理解呢？所以第二句就点明：是世间的普通人无法明白。

这里说的“世间”，指的是我们这些还在轮回中的众生。所谓“不能理解”，是因为凡夫还没有通过闻思修等修行方法，获得超出世俗的智慧，没能断除烦恼障碍、彻底了脱生死，所以无法通达佛法根本的道理，悟入这样深奥的法门。

有人可能会问：为什么世间的普通人就是不明白呢？回答是：因为他们缺少光明智慧。所谓“离明慧”，是指还没有达到初地菩萨以上的修行者所具有的那种真正清净无漏的智慧，这种智慧能破除愚痴黑暗。正是由于缺少这种超脱世间的光明智慧，所以普通人才无法理解般若深妙的法义。

说“大智通達教我等”这句话，前面虽然提到了不理解的人，但还没有说明能理解的人是谁，所以第三句就点明：诸佛菩萨都凭借深刻的智慧能够通达这个道理，这里同时指出了佛宝和僧宝。所谓“大智通達”，是说诸佛如来彻底断除两种障碍、圆满具足一切种智，完全洞见这个法门的教理，再没有更高明的境界，所以称为大智通达。如果从菩萨的角度来说，他们也在逐渐消除烦恼障碍，部分具备种智，片段地证悟与佛相同的境界，理解这个法门的文句义理和层次缘由，也可以称为大智通达。另一方面，如果这个般若教理真的那么深奥难懂，论主自己又是怎么理解并写论解释的呢？所以回答说：是依靠诸佛菩萨的大智慧教导我们。“教我等”意思是论主自己说明：诸佛菩萨有善巧方便，将自己证得的无名相真理用名相言说表达出来，教导我和其他论师以及一切众生，所以我才能理解这个般若深义、写论解释，这功劳在于诸佛圣者，不是靠我自己的力量能理解的，所以说“教我等”。

归命无量功德身。前面虽然说明了所敬仰的人和法，但还没说到致敬的原因，所以这第四句表明我们为何恭敬礼拜。这部《金刚般若》的深奥法门，是诸佛的母亲，能够生出现世果报和永恒不变的涅槃境界，其功德遍及一切、无量无边，因此我们要归命敬奉。诸佛菩萨都具备十力、四无所畏等无量大功德，能用真理教导我们，对我们有莫大的恩德，所以也要归命顶礼。这句话其实应该放在前面第三句之后，每一处都加上归命二字。

应当敬重这些菩萨和佛法。这后面两句是重新解释第四句致敬的含义。前面虽然说了归命，但还没有完全表达出敬仰之心，想要更进一步用身口意三业来至诚致敬，所以总结前面所敬重的人和法，说明应当如此敬重我所证得的这些真理。

用最尊贵的头顶触碰佛足并行礼，虽然前面已经表达了敬意，但还没有说明是如何致敬的，这句话正是说明恭敬的具体做法。人的头顶是最尊贵的部位，脚则是身体中较低的位置，现在用自己最尊贵的头顶，去礼敬佛与僧人的双足，这才真正显示出至极的恭敬，所以说“头面礼足而顶戴”。按理还应该包括内心的诚敬和口中的赞叹，但因为偈颂格式的限制就简略了。这一句敬礼的表达也适用于前面所说的佛、法、僧三宝，都是至诚顶礼的意思。

这两句半偈是专门说明菩萨具有值得敬仰的德行。有人可能会提出疑问：诸佛如来具足通达过去现在未来的智慧，能彻底明了万物本质，超越修行者的境界，没有人能超越他们，可以称为大智慧者，理应受到敬礼。而菩萨尚在修行阶段，还未达到圆满境地，对真理的理解尚未完整，烦恼也未能断尽，为什么也能称为大智慧者，得到与佛陀同等的礼敬呢？

所以偈颂解释说：因为菩萨能够承担佛陀难以胜任的弘法重任。什么是佛陀家业中难以胜任的事而需要菩萨来承担呢？现在说明：佛陀家业中难以胜任的事，正是这部般若经教的深奥法义——其道理玄妙高远，不是凡夫或小乘修行者能够揣测的境界，因此他们难以承担传播流通、利益众生的责任。但菩萨们凭借殊胜的智慧理解，独自担起这个重大使命，在佛陀灭度后的像法时期，继承如来教化事业，延续圣者的法脉。这就是承担佛陀难以胜任的重任，因此功德与诸佛平等，所以能称为大智慧通达者，值得受到与佛陀同等的礼敬。

这里说明有两种菩萨：一是初地以上的菩萨，已经累积多劫修行，现量证见真理本源，断除烦恼，依据自证境界说法，故能承担流通佛法、利益众生的责任。二是地前信位菩萨，也久经修行，即将圆满第一大阿僧祇劫，虽然尚未现见证悟真理，但已能相似地理解法义，深刻降伏烦恼，所以也能承担传播佛法、利益众生的重任。

菩萨在佛像前弘扬般若妙法，究竟是为了自己求名利，还是真正为了利益众生？所以偈颂下一句说"摄受众生利益故"，就是表明菩萨大士在佛灭度后传播这部经典，是为了普遍滋养一切生灵、平等润泽所有众生。因此用佛法接引众生，让他们跟随自己的教化，获得出世间的无上菩提和无尽福报。这说明菩萨不是为自身利益，所以说"是为了接纳众生、利益众生"啊。

这两首偈颂是论主先向佛、法、僧三宝致敬，表明自己造论的本意。从"如是我闻"开始直到经文的结尾，才是正式解释经文的正文。序分、正宗分、流通分这三大部分的结构安排，按照通常的划分方式即可。其中根据经义内容又细分为十二个段落，从序分开始到流通分结束，就是这样安排的。这十二段落的名称和次第关系，将在下面依次详细解释说明。

十二段经文开头先有开场白，这是因为如来将要说法时，会以威德神力暗中加持，召集有缘众生作为说法的缘起，所以称为序分。多数佛经的序分都按固定程序：先放光明震动大地，召集有缘众生，广泛显现祥瑞征兆，然后才开始说法。但这部经特别之处在于，如来说法的开场方式其实有多种：

第一种是放光动地、显现瑞相后说法； 第二种是不现瑞相，如来直接观察众生根机而主动说法； 第三种是众人心存畏惧不敢提问，如来便主动说："我是具足一切智慧的人，你们为何不问？若发问，我即为你们解说"； 第四种是如来以威神暗中加持，给予提问者智慧勇气； 第五种是菩萨在其他地方说法后，来到如来处印证所学； 第六种是有人心生疑问主动发问，如来随之解答； 第七种是如来直接以自身威仪作为说法的开端。

本经采用的正是第四种方式——如来以威神暗中加持须菩提，因此这段加持因缘就成为本经的序分。比如十万偈般若经中，如来曾以身体、语言、意念三方面全面加持须菩提；而大品般若、八千偈般若等六部经典，只用了语言和意念两种加持；这部金刚般若则仅用意念加持，未动用身口二业。

既然此经靠意念加持开启，为何经文没有明确记载？因为如来说八部般若经时，法义连贯相续不断，所以不再单独说明加持因缘。

每部佛经开头都有五句通用的开场白：第一是“如是我闻”，第二是“我亲自听闻”，第三是“某个时候”，第四是“世尊（指佛陀）”，第五是“在某个地方”。所有经典都用这五句话开头，主要有三个原因：一是为了证明经典内容真实不虚，让后世众生产生信心；二是为了区别于外道经典（外道经典常用“阿忧”作为开篇吉语）；三是为了平息争论，表明这些教法都有确切的来源。通过这些认证让众人生起信心，所以首先要说明这些要素。

“如是我闻”这四个字，是佛经开头的固定格式，每一部佛经都是这样开始的。为什么这么说呢？

先说“如是”：这是为了表明，这部经所讲的金刚般若法门，确实是我（须菩提）从佛陀那里亲耳听闻的，和佛当初说的完全一致，没有任何出入。所以开头先说明“如是”。

虽然说了现在传授的般若法门和佛当初说的没有差别，但还不知道是谁听到的。如果没有确切的听闻者，这话可能不太可信。所以第二句说“我闻”，表明是须菩提我亲自听到的，不是道听途说，因此值得相信。

须菩提虽然说了“我闻”，但说法总要有个时间。如果连时间都不清楚，这话还是不太可信，所以第三要说明“一时”，就是某个时候。

虽然说明了说法的时间，但还得知道是谁在说法。如果是天魔、外道或者其他什么人在说，那也不可信，所以第四要说明说法的人是佛——婆伽婆（世尊），正因为是佛亲口所说，所以才可信。

虽然说明了这部般若法门是佛说的，但还不知道如来是在什么地方说的。如果连地点都没有，还是不太可信，所以第五要说明说法的地方——舍卫国的祇树给孤独园。

为什么一开始要说"如是"这两个字呢？按照世间常用的解释方法，"如是"的含义有很多种，简单来说主要有四种：一是发心如是；二是教他如是；三是譬喻如是；四是决定如是。

发心如是的意思是，自己心里想着："我应当这样发菩提心，修种种善行"等等，这就叫发心如是。教他如是的意思是，教导别人说："你应该这样发菩提心，修种种善行"等等。譬喻如是的意思是，比如威德炽盛如同日光，智慧深广犹如大海，面貌端正好似满月，勇健雄猛如狮子王，这就叫譬喻如是。决定如是的意思是，我这样亲眼所见、亲耳所闻等等，这就叫决定如是。

现在所说的"如是"，只取第四种决定如是的含义，说明须菩提自己说：我亲自从如来那里听闻这部《金刚般若》的义理和教法，我所说的和佛所说的完全一致，不多不少、不添不减、没有错谬，确定就是如此，没有传闻的误差，所以叫做"如是"。

“我闻”这两个字，是说确实有人亲耳听闻过佛法，所以紧接着说“我闻”。这里是谁在自称“我”而说“我闻”呢？多数解释者认为：须菩提表明自己和一千二百五十位比丘共同听闻了这部经，所以说“我闻”。从道理上讲是通的，语言表达也说得通。若说这是阿难说的“我闻”，那就另有含义，并不正确。三种阿难——大小中乘传承三乘法藏，其中的含义是可以理解的。怎么知道是须菩提说“我闻”，而不是别人呢？主要有两个证据可以证明：第一，从经文后面校量分中须菩提提问“应当怎样命名这部经？我们应当怎样奉行持守”，用这段文字来验证，就知道现在说“我闻”的是须菩提。虽然当时须菩提有这样提问，但后来说是“我闻”的，为什么一定是须菩提呢？还有什么文字可以证明是须菩提说“我闻”呢？当年如来灭度后，总共有三次结集法藏。第一次在王舍城因陀罗窟中，五百比丘结集法藏，舍利弗等诸位罗汉比丘各自宣称：某部经是我这样听闻的，佛在某个地方所说。后来因为恶王破坏佛法，此后又有七百比丘重新结集法藏，都说某部经我是从某位比丘那里听闻，不说直接从佛那里听闻。这第二次结集，都是小乘行人结集法藏。另外，如来在铁围山外，不到其他世界，于两界中间，无量诸佛共同聚集在那里，说完佛语经后，想要结集大乘法藏，又召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙数不可思议，都聚集在那里。那时，菩萨和声闻都说：像我这样听闻，如来在某个地方说某部经。须菩提说《金刚般若经》是我这样听闻的，佛在舍婆提城所说，所以知道现在说“我闻”的是须菩提。

所谓“一时”，既然说“我闻”，说明说法必定有个时间，所以接着说“一时”。不过时间有多种：有一刹那的时间、有日夜的时间、有百年的时间、有一劫的时间、有春夏秋冬的时间。这里说的“一时”，不是这些时间，而是特指如来宣说这部《金刚般若经》的时间。虽然说是“一时”，却没有说明某年某月某日，所以不知道具体是什么时候。比如《华严经·世间净眼品》记载，如来就在成道当天，在寂灭道场宣说；《十地品》是在成道后第二个七天，在他化自在天宣说；而十万偈的般若经，是如来成道五年后宣说的。这些经典都有明确记载。其余七部般若经只说是“一时”，都不知道具体哪年所说。《如来藏经》是佛成道十年后宣说。《大集经·宝幢品》是佛成道第一年，在王舍城迦兰陀竹园宣说；《陀罗尼自在王品》是成道十六年，在欲界和色界之间宣说。经典有明文记载的就可以知道，没有明确记载的就无法考证。虽然不知道这部经具体是哪年所说，但可以确定是在中午之后说的。怎么知道的呢？经中说“到了用餐时分，披上袈裟手持钵盂进城乞食，得到食物后返回祇园，用餐完毕，比丘们才聚集起来听佛说这部经”，所以知道是午后所说。据传承记载：如来从成道到涅槃的一生中，始终在宣说《大般若经》、《华严经》、《大集经》，从未间断。这部《金刚般若经》在八部般若中是最晚宣说的。须菩提直接说“我闻一时”，不说是哪一年，所以只说“一时”。上文虽然说了“这样的般若教法是我在某时听闻的”，但还不知道是从谁那里听闻的。如果是从其他人那里听闻，就不可信。现在说明“我是从佛那里听闻的”，明确知道是如来亲口所说，所以值得信赖。

再说"婆伽婆"这个称号。这原是印度地区的准确发音，中土没有完全对应的称谓可以传播，所以保留了原本的发音。它的涵义是指能够破除烦恼，或者说具备圆满的功德与智慧，也可以说是享有广大声望、天人共同敬仰，还能降伏天魔、制伏各种外道。这样的含义其实非常丰富，难以一一详述，暂且列举这四点。依照印度原始的经典，所有佛经开头都称"婆伽婆"。我们这里的经文开头大多写"佛在"，有时会用"婆伽婆"，也有同时使用两种称号的情况。这是第四点，说明讲经说法的人。

先前虽然说到从佛陀那里听闻此经，但不知道如来是在什么地方说的。如果连地点都没有，就难以让人信服，所以紧接着说明“在舍婆提城”。然而如来的法身超越一切形相，始终安住于圣洁清净的境界中。所以后文经中说“诸佛以无住之道为安身处”，这样的法身岂会局限于某个具体地点？之所以说在舍婆提城，是为了表明诸佛应化显现正是为了回应众生的感召。众生既然有具体的居所，圣者也就会随缘示现。同时也是为了让后世的众生知道如来在此处宣说《金刚般若经》，从而生起恭敬心：或前来礼拜，或由衷赞叹，或建塔供养，以香花表达尊崇，让这片土地也成为积累功德的殊胜之处。

关于舍婆提城名的由来：远古劫初时有两位修行仙人的兄弟，弟弟名叫舍婆（意为幼小），兄长名叫阿婆提（意为不可侵害）。两人在此地修行求道，便以他们的名字为城命名。后来省略了弟弟名字中的“婆”字和兄长名字中的“阿”字，合并二人之名，故称舍婆提城，也简称为舍卫城。这就像因拘尸那仙人得名的拘尸那城，因迦毗罗仙人得名的迦毗罗卫城一样，都是依据修行者而命名的城市。唯独阿逾阇城是因事件得名（意为不可战胜之城）。

祇树给孤独园这个地方，前面虽然说了在舍婆提城里，但城里范围很大，所以这里特别指出具体位置。"祇"是外国语言的音译，指的是该国太子祇陀鸠摩罗。"祇陀"按魏地翻译是太子的意思，"鸠摩罗"则是童子的意思。"树"就是我们这里说的树木。这个园子原本属于太子，后来须达长者用黄金铺满地面的方式买下了这个园子，广泛收留贫穷孤苦的老人在这里供养救济，又在这里修建了精舍。当时的人们因此称它为给孤独园。因为同时包含了两位主人的名字，结合了外国和本地的称呼，所以叫做祇树给孤独园。

当时在场的有一千二百五十位大比丘。前面虽然提到"我亲自听闻"，但需要说明是与谁共同听闻，所以列出这些听众都是证得阿罗汉果位的圣者。"千二百五十人"是现在场的大致人数。如果详细分类，这些共同听闻者应当单独列为第六项；若简略分为五项，则已包含在"我闻"之中。

根据后文流通分中记载，其实还有菩萨、四众弟子和天龙八部等听闻佛法后心生欢喜，为什么这里只提到一千二百五十位比丘而没有列出所有大众呢？因为这部经书义理广博而文字极为简练，所以在序分中不详细列举所有听闻者，只标明大比丘的数量，后续才会完整列出。其他佛经通常先列名字、赞叹功德、说明人数，而此经省略列名和赞叹功德，也是因为文字简练的缘故。

所谓"大比丘"，有多重含义，这里特指断尽烦恼、证得阿罗汉果位的比丘才称为大比丘。不包括通过白四羯磨等九种仪轨受戒的普通比丘，所以称为"大"。比丘是梵文音译，中文意译可作"乞士"（托钵修行）、"破恶"（破除邪恶）、"怖魔"（令魔众恐惧），因为没有完全对应的译名，所以保留原音。

当时世尊临近中午的时候准备用斋，这体现了出家人节制欲望、饮食有度的修行态度。

“穿袈裟托钵盂”展现的是出家人知足的生活状态。他们只有三件僧衣一个钵盂，再没有多余的东西，出门在外随身携带就像飞鸟从不离开双翅，无论停留或远行都自在无牵挂。

世尊进入舍卫大城这件事，经典记载祇园精舍就在这座城东边，所以是从城外进入城中。之所以称为大城，是因为这座城规模宏大，东西南北各有十二由旬，住着十八亿户人家。如来入城是为了托钵乞食。虽然如来的法身是金刚不坏之体，并不需要依靠食物维持，但如来示现乞食有诸多深意。经典中列举了二十种利益，这里先说十种：

第一，百姓见到如来具足三十二相八十种好，庄严妙相如同须弥山王，自然生起追求佛道的心愿。第二，耳聋眼盲、哑巴残疾等受苦众生见到如来，暂时忘却痛苦，发心求道。第三，那些豪门贵族向来高傲自负，看见如来威仪堂堂超然出世，骄慢之心顿时平息而发菩提心。第四，有些女子受三重约束：在家听父母管束，出嫁受丈夫约束，年老靠儿子照料，加上性情懒惰难以前往精舍，如今在街巷遇见如来，满心欢喜发起道心。

第五，帝释天、梵天王、四大天王和天龙八部簇拥着如来，用天香鲜花、歌舞伎乐赞叹供养。百姓看见便想："天神都舍弃天乐来供养如来，我们怎能不效法？"于是学习天神广设供养。第六，入城时四大天王各献一钵，如来将四钵合而为一。众人目睹这般不可思议的景象，欢喜发心。第七，巧妙接济贫富两种施主：富人食物丰足，想多供养时看见钵中空空，便得以多施；穷人食物匮乏，担心不够供养时看见钵已盛满，便安心少施。各遂所愿后，因惊奇而发心。

第八，如来钵中百味饮食自然分明不相混杂，供养僧众一切众生却不见增减，见者欢喜发心。第九，为防后世弟子被俗人讥讽："你们师父都不乞食，你们凭什么乞讨？"所以如来亲自示范。第十，如来金刚之体本无空虚，常处禅定实则不需饮食，但唯有天神知晓此理，为教化众生故入城乞食。正因示现乞食有这许多利益，所以如来才进入舍卫大城托钵。

当时在舍卫城中，佛陀是按照顺序挨家挨户去乞食的。按照古印度的习俗，社会分为四大种姓，他们都住在城里，而屠夫、刽子手这些被视为低贱的人只能住在城外。这些低贱的人要是进城，必须摇铃提醒别人避开，各自分开行走，不能和高等种姓混杂。

这里说的“按顺序乞食”，是指佛陀在城里乞食时，既不绕过穷人家只去富人家，也不避开低贱的人家只找高贵的人家，所以叫做按顺序乞食。

那么有人可能会问：佛陀这样做，难道对众生不是一视同仁吗？这里要说明的是，如来的心并没有不平等，他只是随顺当地的风俗习惯而已。实际上，如来也会去低贱的人家乞食，但去的时候不会让别人看见。如果被那些高种姓的贵族、婆罗门等人看到，他们就会讥讽说：“这个出家人不干净，居然向低贱的人乞食。”这样他们就不会对佛法生起敬重之心。如果这些有权势的人不敬重佛法，那么佛法就很难在这个地方建立起来。

在古印度，大多数出家人都不会向屠夫、刽子手这类人乞食，也不会去有恶象、恶马、恶狗等危险的人家乞食。只有如来一个人能够真正做到按顺序平等乞食，其他的比丘们是一律不允许这样做的。

世尊乞食完毕，便回到祇树给孤独园。

吃完饭的时候，如来并不真的需要进食，他会把钵里的食物分成三份：一份撒在草叶上布施给陆地上的生灵，一份放在水里布施给水中的生灵，剩下一份才自己食用。其实如来根本不需要吃东西，只有诸位天人才知道如来看似在吃饭，实则并非真正需要饮食。

整理好袈裟和饭钵，把僧袍叠放整齐，洗净饭钵后都安放在日常固定的位置。

世尊的脚像莲花一样清净，尘土和水都沾不上去。诸佛行走时有个特点：脚离地四指高，根本不接触地面，脚下自然生出莲花托着，哪会有灰尘呢？之所以提到洗脚这个动作，是为了示现出家人应有的威仪——让大众看到修行人举止庄重清净，自然生起恭敬心。

所谓“如常敷坐”，并不是天神或弟子们特意布置的，也不是因为佛陀动念才出现。这说明诸佛如来修行积累的功德深厚，自然感召到七宝楼阁和众宝所成的妙座，不需要人为安排，所以称作“如常敷坐”。这些宝座在佛陀要打坐时自然显现，离开后便消失无踪。

结跏趺坐的姿势，在行住坐卧四种威仪中最为殊胜。行走站立容易使人疲倦，而这种坐姿既能久坐不累，又容易进入禅定状态，让见到的人生起欢喜心，都能发起来追求觉悟的善念。

这是说如来的身体状态。表明如来超越了各种不端正的威仪姿态，身心安住在正定之中，庄严而稳重，就像铸造的金像那样安详，又像用木料和绳索固定的人像那样稳固不动。

正念不动，这是在说如来的意念行为。当人把心专注在一个境界上，达到深层的禅定，心就不会动摇散乱。正念虽是内心的功夫，但怎么证明呢？虽然正念看不见摸不着，却能从身体的安静看出内心的安定。就像那些得定的比丘，有的能一天不动，有的能七天不动。正因为身体保持静止，就知道他们内心确实有定力。以上这段是序分的说明。

这时各位比丘到"善付嘱诸菩萨"为止，这是第二段经文，叫做善护念分。之所以称为善护念，是因为须菩提得到如来暗中加持的力量，准备向如来请教。正是借着这种暗中加持的力量，他亲自面对如来，为诸位菩萨解说《金刚般若》，想要通过询问修行阶位的三种事来引出后面的经文。他开头就赞叹说："太稀有了世尊！如来善于护持忆念、善于付嘱诸位菩萨"，这说明如来善于教化根基成熟和未成熟两种菩萨，让他们在世间圆满理解，快速进入性地及初地的大乘佛法之中。接下来说明这第二分的内容。

当时在场的各位比丘，就是常随佛陀修行的一千二百五十位弟子。这里说“来到佛陀面前”，其实这些比丘平时都分散在四周，距离佛陀住的地方有一两百步远，各自找合适的地方如法修行，不会靠近佛陀。因为如果离得太近，反而会互相妨碍，所以都保持距离。佛陀亲自托钵乞食，自己拿着衣钵，不会带着弟子；比丘们也是各自乞食，不跟随佛陀。佛陀有个惯例：用过斋饭后，会根据四众弟子的根器为他们说法。所以这次是佛陀以无形的威神力加持，让比丘们自然来到他的面前。若不是佛陀以心意加持，这些比丘是不会自己聚集过来的。

这时，须菩提尊者恭敬地站着对佛陀说："世尊，真是太难得了！"所有声闻弟子和菩萨在如来面前想要提问时，如果没有得到佛陀的加持就不敢开口。如果须菩提真的是声闻弟子，就需要依靠佛陀加持才能提问；即便他是为了方便度化众生而示现声闻相的菩萨，也需要如来的加持才能发问。如来刚才正要召集法会大众却还没开始说法，须菩提是什么缘故，就在大众中赞叹如来"世尊真是难得！如来如此善巧地护念、付嘱诸位菩萨"呢？因为须菩提事先得到如来暗中加持，智慧辩才已与佛陀无二，准备为众菩萨演说《金刚般若波罗蜜经》，想要请教如来关于菩萨修证境界的三种事来开启后面的经文，所以才会赞叹说"世尊真是难得"。这里说的"难得"，不是说偶尔出现才叫难得。这个"希有"含有增长、能力、善巧的意思。这说明如来特别善于护念和付嘱两种菩萨，能够根据众生的根器对症下药不错失时机，不让大家错过领悟佛法的机缘，所以说"真是难得"。

如来、应供、正遍知这三个称呼，是简要赞叹佛陀的三种尊号。

说到“善护念诸菩萨、善付属诸菩萨”，总体来讲菩萨有两种：一是初地以上的出世间菩萨；二是登地之前的世间菩萨。登地前的菩萨又分两类：一是外凡位；二是内凡位。内凡位菩萨还可分两种：一是根器成熟的；二是根器未成熟的。这里说的“善护念”，是赞叹如来善于护持登地前种姓位中根器成熟的解行菩萨。“善付属”，是赞叹如来能托付教导种姓位中根器未熟的菩萨。

之所以要特别强调护念和付属这两种方式，是因为如果如来不加以护念和付属，这些菩萨在起心修行、观照境界时可能出现错谬退失，无法确定证入性地，甚至可能历经多劫停滞不前，不能快速进入初地。所以需要如来的护念与付属。

所谓根器成熟，是指在种姓位修行中，已能观三种二谛、二种无我，即将圆满第一大阿僧祇劫修行，即将证得似见真理的无生法忍光明，在现前分中具足福德智慧二种庄严，圆满八万四千波罗蜜，必定能证入初地永不退转，故称根熟。但尚未称为初地以上证得无生法忍的大力菩萨。

根器未熟者，尚在熏习种姓阶段。这类菩萨又分两种：一是决定不退的；二是有进退可能的。不定种姓者虽修习世间闻思修等功德智慧波罗蜜行，但未能决定证入性地乃至初地，可能有进有退，故称此易退者为根未熟。如七种发菩提心人中，前三种多不退转，后四种或有退转。若得遇诸佛菩萨善知识则不退，若不遇善知识，可能退失菩提心，转堕外凡位或二乘境地。这就是习种性人有退有不退的情形。

或有经论说性种菩萨仍会退堕地狱，《乐庄严经》则说“性地菩萨决定不退”。《宝鬘论》中有人问龙树菩萨：《地持经》说“性地菩萨退堕阿鼻地狱”，这该如何理解？龙树菩萨回答：《地持经》虽如此说，我不敢作此论断。因为《不增不减经》明确说性地菩萨毕竟不堕地狱。《乐庄严经》更指出：性地菩萨即便杀害阎浮提众生，虽造此重罪亦不堕地狱；纵杀四天下乃至三千大千世界众生，亦不堕地狱。何以故？因此人旷劫修行、广供诸佛，功德智慧善根纯熟。虽造重罪，因福德力宏大，罪业即得消灭不堕地狱。犹如炽热铁丸，滴水上即瞬间蒸发。由此可证，性地菩萨实不堕地狱。

若两经相违如何融通？应知《地持经》说“堕地狱”是为警策地前菩萨，令生敬畏速证初地，非实堕阿鼻地狱。如《十地经》七劝八地菩萨“莫乐住寂灭定”，然八地菩萨已超功用，念念无生自然增进，岂会贪住寂灭需要劝诫？实为令其速证九地十地乃至佛地而作劝勉，非实乐住寂灭。何以见得？经文明言“亦莫舍此忍门”，可知非真实乐住。此处道理相同，实不堕地狱而言堕，是为促其速证初地，非实堕也。故知性种以上菩萨决定不退。

因此“善护念”特指对根熟菩萨的加持，“善付属”专对根未熟者的托付。诸佛虽具自在神力，只度有缘众生，不度无缘。何谓有缘？如《海龙王经》说：诸佛因地修行时，以四摄六度等法所摄受者，即与佛有缘，自然得度。对根熟众生，彰显护念功德；未被如来四摄法所摄者，与佛无缘，则付嘱与其他有缘善知识，令其在闻思修中已得行持不退，未证境界中向上增进不失。

其实如来并非不护念根未熟者，也非不付嘱根熟之人，但译经者为避免文辞繁冗，仅举一端以显深意。

论文里说"善护念是针对根基成熟的菩萨讲的"，这是论主先把菩萨分为两种类型来讨论。文中提到"什么是善护念、善付嘱"，这是为了用偈颂来解释，所以先提出这个问题。问的是：如来以什么样的心念和行为，用什么方法，给予怎样的念力才称为护念力，才能护念和付嘱这两种菩萨？因此就用偈颂回答"应当明白巧妙的护持含义"。这部论主共作了八十行偈颂来解释这部经。开头的两首偈颂，是论主在造论之前，先表达对三宝的恭敬，说明自己造论的用意。从下面开始的七十七行偈颂，才是正式解释经文。最后一首偈颂，是完成论述后的赞叹和回向。这首关于巧妙护持的偈颂说明什么道理呢？正是解释前面经文中"希有"等经文内容。这个"希有"，是赞叹如来善于护念和付嘱两种菩萨，所以称为巧妙，正是以这种巧妙护持作为希有的缘故，用这个"巧"字来解释"希有"。"护"字，是统称善护念和善付嘱。这首偈颂本应说善护念付嘱，但因为偈颂格式限制所以只单说一个"护"字。义应知就是说道理确实如此，劝请提问者要明白这个真义。

前面解释了“善护念”和“善付嘱”的含义，现在第二句“加彼身同行”是为了解答经文中的疑问。有人质疑说：这部经不应该这样写，应该说“善护念一切众生、善付嘱一切众生”。因为如来慈悲平等，对待万物没有偏私，应该普遍护念六道众生，不遗漏凡夫和圣人。如果说护念一切众生，含义就包括了凡圣；如果只说护念菩萨，就只包含了修行人，范围不够全面。为什么不说“善护念一切众生”，而只说“护念诸菩萨”呢？

所以用“加彼身同行”来回答。所谓护念诸菩萨，其实就是护念一切众生。“加持彼身”是指如来用智慧力加持两种菩萨，让他们进入性地乃至初地的证悟境界。这样又回到之前的疑问：难道如来只护念菩萨，不护念众生吗？所以后面还有“同行”二字。“同行”是指菩萨通过四摄、六度等方法，把一切众生都接纳为同伴、视为眷属。

那么问题又来了：菩萨在修行万行，而众生还没有修行，怎么能说是“同行”呢？回答是：这里要说明的是，大菩萨亲见真如佛性，在平等真理中获得相似的理解，也生起相似的慈悲心，所以不觉得众生和我有分别，也不觉得我和众生有差别。我修行就是一切众生在修行。这里强调的是菩萨与众生相同，而不是众生变得和菩萨相同，所以说“加彼身同行”。

这是在说明诸佛加持菩萨度化众生，互相摄受，形成一个连续传递的法门。从道理上说，这句话既适用于两种菩萨；具体来看，主要是解释“善护念”的含义。

关于"不退得未得"这个说法，是佛陀在经文中对善知识的托付。所谓"得"，指的是过去已经修行的功夫；"未得"则是指尚未修行的部分。"不退"的意思是希望正在修行的人，对已经掌握的修行方法能够坚定不失，对尚未掌握的则能不断进步不退转，所以需要依靠善知识的指引。

这段话的意思是：所谓“善付嘱”，其实是总结前面所说的内容。完整的说法应该是“这就是善护念，这就是善付嘱”，因为经文采用偈颂体例，所以做了精简表达。

世尊问"如何加持菩萨身并与之同行"？论主根据偈颂第二句提出两个问题：一是如何加持菩萨身？二是如何与之同行？下面的回答也分两部分："在菩萨身上给予智慧力量，使他能够成就佛法"——这是回答第一个问题，说明菩萨蒙佛加持后，获得殊胜智慧力，能够成就初地佛法。"又让那位菩萨摄受众生并给予教化力量"——这是回答第二个问题，说明菩萨因佛加持获得教化力，能够利益众生，这就是与佛同行。

"如何保持不退转并获得未得功德"？这是问偈颂第三句关于"得不退"的含义。所以回答说"在已得和未得的功德中，担心退失，为了让修习种性的菩萨在两种修行中坚定不退，所以将佛法托付给有智慧的人。又说到得不退转乃至托付之事应当明白"——虽然说是已得未得中不退，但不知道具体在哪些法上不退，所以指明"是在大乘法中不退转、在大乘法中精进提升，不舍弃大乘"——让菩萨不舍弃因地的菩提心、慈悲无量等修行，以及果位的无为法身这些大乘佛法。