金刚仙论 · 第一 · AI 帮你读佛经

金剛仙論卷第一

《金剛般若波羅蜜》者，總括八部之大宗，契眾經之綱要。其所明也，唯論常果佛性及十地因。因滿性顯則有感應應世，故說八部《般若》，以十種義，釋對治十。其第一部十萬偈(《大品》是)，第二部二萬五千偈(《放光》是)，第三部一萬八千偈(《光讚》是)，第四部八千偈(《道行》是)，第五部四十千偈(《小品》是)，第六部二千五百偈(《天王問》是)，第七部六百偈(《文殊》是)，第八部三百偈(即此《金剛般若》是)。

《金刚般若波罗蜜经》是统领八部般若的核心根本，契合众多佛经的精髓要义。它所阐明的，只讲成佛的永恒果位和佛性本质，以及菩萨十地修行的因行。当修行圆满、佛性显现时，佛陀就会应众生感召而现身世间，因此宣说了八部《般若经》，用十种要义来对应化解十种执著。第一部十万偈（即《大品般若》），第二部二万五千偈（即《放光般若》），第三部一万八千偈（即《光赞般若》），第四部八千偈（即《道行般若》），第五部四万偈（即《小品般若》），第六部二千五百偈（即《天王问般若》），第七部六百偈（即《文殊般若》），第八部三百偈（就是这部《金刚般若》）。

此是八部之名。前之七部遣相未盡，但稱「般若」；此第八部遣相最盡，故別立「金剛」之名也。初第一部，如來成道五年在王舍城說。次五部，亦王舍城說。第七、第八部，舍婆提城說。此《金剛般若》，唯須菩提蒙加設問、如來答也。

这是八部般若经的名称。前七部还没完全破除对表象的执着，所以只称为"般若"；这第八部彻底破除了所有执着相，因此特别立名为"金刚"。最早的第一部，是如来成道第五年在王舍城宣讲的。接下来五部，也是在王舍城所说。第七部和第八部，则是在舍婆提城讲授。这部《金刚般若经》，是须菩提尊者承佛加持提问、由如来亲自解答的。

十障者：一者無物相障。如般若中說，有為無為一切諸法乃至涅槃空。眾生不解，起於斷見，謂一切法無。此障對治，佛告須菩提：「有菩薩摩訶薩，行檀波羅蜜乃至般若波羅蜜。」如是等。此經中對治者，謂第三分，經云「菩薩不住於事行於布施」等，此遣斷見也。

十种障碍的第一种是“无物相障”。就像《般若经》里说的：一切事物——无论是有为法、无为法，甚至涅槃本身——都是空性的。但众生不理解这个道理，就产生了断灭的见解，认为一切都不存在。

对治这种障碍的方法，佛曾告诉须菩提：“有菩萨大修行者，实践布施波罗蜜乃至般若波罗蜜。”等等。在这部经中对应的对治方法，在第三分里说到：“菩萨不应执着任何事相而行布施”等内容，这就是为了破除断灭的见解。

二者有物相障。眾生聞如來說有菩薩行六波羅蜜，眾生計著起於常見，便謂一切法有。此障對治，佛告須菩提：「菩薩不見我為菩薩及諸波羅蜜。」如是等。此經中對治者，謂修行分，經說「若菩薩起眾生相人相則非菩薩」，此遣常見也。

世尊与须菩提的对话中，破除了一种执着障碍。当众生听闻如来说菩萨修行六波罗蜜法门时，可能会产生固定不变的认知，认为一切现象都是真实存在的。为对治这种偏差，佛告诉须菩提：“真正的菩萨不会执着‘我是菩萨’的念头，也不会执着所修行的波罗蜜法门。”这段经文所指的对治方法，体现在实修层面。经中明确说：“若菩萨心中升起众生、人我的分别相，就不能称为菩萨。”这正是为了破除对永恒实有的错误认知。

三者非有似有障者，如來說色等諸法是有，若是有者不應復更說言諸法空也。此障對治，佛告舍利弗：「色等諸法體相空，如陽炎，非有似有。」如是等。此經中對治者，謂但凡夫之人貪著其事等，遣實有見也。此第三何異第一？上第一總明有為無，以一切法空；此第三偏明有為法空。但疑者云：若諸法空者，何故可見而有用？以為異也。

佛陀说色相这些现象是存在的，但如果真的实有存在，就不该再说万法本性是空的了。这种错误认知的解决方法是——佛陀告诉舍利弗："色相这些现象的体性本是空寂，就像阳光下的浮浪，看似存在却非实有。"经文中针对这种执着的对治方法是：凡夫因为贪恋执着现象，所以要破除他们"认为事物真实存在"的见解。这和第一种空见有什么区别呢？第一种是总体说明一切有为法皆空，而这里是特别强调有为法的空性。有人会产生疑问：如果万法都是空的，为什么我们还能看见、还能起作用呢？这就是两者的不同之处。

四者謗相障。上聞如來說色等諸法體相空如陽炎非有似有，眾生不解便起謗意，謂佛性涅槃無為之法亦同有為諸法性空無體之無，若爾則無修行得果之者。此彰對治，佛告舍利弗：「非空空。」如是等。此經中對治者，謂第六諸法空分中亦非無法相等，遣空見也。此第四障何異第一、第二？第一明有為無為一切諸法空，第三偏明有為法空；此第四唯明無為之法妙有之體無萬相故空，不同有為之法無性故空。以此為異也。

四是否定真实相的障碍。有些人听如来讲解色等一切法本质空寂、如同阳焰般非真实存在却显现假相，众生不能正确理解就产生错误见解，认为佛性涅槃这种无为法也和有为法一样空无自性。如果真是这样，那就没有通过修行证得果位这回事了。为此佛陀作出对治解答，告诉舍利弗："空性不是断灭的空"。这类开示就是对策。本经中对治的方法，是指在第六部分讲诸法空性的章节中也明确指出并非没有法相，以此破除对空性的错误认知。这第四种障碍与第一、第二种有何区别？第一种说明有为法和无为法一切皆空，第三种专门讲有为法空；而这第四种只说明无为法虽具微妙体性但因远离一切相故称为空，不同于有为法因无自性而空。这就是它们的区别。

五者一有相障。聞如來說色是空，而眾生起心不異空更有色。此障對治，佛告舍利弗：「空者非色。」如是等。此經中對治者，謂「一合相者即是不可說」等，遣即見也。

第五种是执着外相的障碍。听闻如来说一切现象本质是空，众生却生起这样的心念：空之外还另存在着现象。针对这种障碍，佛陀告诉舍利弗：“空性并非离开现象而存在。”就像这样。这部经中对治的方法，就是所说的“所谓整体相状其实是无法言说的”等内容，破除执着就能见到真相。

六者異有相障。如來上說空者非色，眾生不解，謂異色別有空。此障對治，佛告舍利弗：「不離空更有色。色即是空，空即是色。」如是等。此經中對治者，謂「是故佛說一切法無我、無人、無眾生」等，遣異見也。

第六种是错误理解“空”的障碍。如来佛之前说“空不是物质”，但大家没能真正明白，误以为在物质之外另有一个独立存在的“空”。为了破除这种误解，佛陀告诉舍利弗：“并没有离开空而单独存在的物质。物质本身就是空，空本身就是物质。”就像这样开示。这部经中破除这种障碍的方法，就是说“因此佛陀说一切法没有我、没有人、没有众生”等等，就是为了消除这种错误的见解。

七者實有相障。聞如來上說萬法虛空體是空者，何故佛說色等諸法是有？此障對治，佛告舍利弗：「色等諸法但有名用。」如是等。此經中對治者，謂「如來說微塵即非微塵，世界即非世界」等，遣報教見。此第七何異上第一、第三、第四？此中明空不異於上，但難言方法。若是空者，如來何故說有？以此為異也。

第七种是执着实相的障碍。有些人听到如来前面说万法本是虚空、本性是空，就会疑惑：为什么佛又说色相这些现象是存在的呢？针对这种障碍，佛陀告诉舍利弗：“色相这些现象只是假名有用处罢了。”就像这样。这部经中对治的方法，就是如来所说“微尘并非真实的微尘，世界并非真实的世界”等等，破除对果报和教法的执着。这第七种障碍与前面第一、第三、第四种有什么不同？这里阐明的空性道理与前面并无不同，只是质疑的角度有区别——如果一切都是空，为什么如来又说现象存在？这就是它们的区别所在。

八者異異相障。聞如來說色等諸法體相空但有名用，眾生心色等諸法若是空者，不應有生住滅；若實有生住滅，則非是空。此障對治，佛告舍利弗：「諸法不生不住不滅、不淨不染。」如是等。此經中對治者，謂量分中第七分說「何以故？離一切諸法即名諸佛如來」等，此遣有相見。

第八种是“异异相障”。有些人听如来说一切事物本质是空、只是假名作用时，就会想：如果万物真是空的，就不该有生起、存在和消失；如果确实有生住灭，那就不是空。针对这种障碍，佛陀告诉舍利弗：“一切法本来没有生、没有住、没有灭，没有清净也没有染污。”类似这样的开示。这部经中对治的方法，在第七分中说到：“为什么呢？能超越一切分别执着的人，就是佛如来。”这些话正是为了破除对现象实有的执着。

九者如名義相障。如來說色等諸法可見可觸，眾生起心：如名，義亦如是可見可觸。此障對治，佛告舍利弗：「諸法有名假施設」如是等。此經中對治者，謂「實無有法名為菩薩」等，此遣依名報義見。

第九种障碍叫“按名称理解实相的障碍”。比如佛说色等种种现象都是可见可触的，众生就认为：既然名称这样，实际也应该是可见可触的。为对治这种障碍，佛告诉舍利弗：“一切现象都是假名安立”等等。这部经中的对治方法，就是说“其实并没有一个实在的东西叫作菩萨”这类教导，这是为了消除人们依据名称去执着实有的见解。

十者如義名相障。如來上說色等法寂靜空但有名假設。設若如是，眾生起心：如義，名亦如是，有義故有名。若無義者，云何有名？此障對治，佛告須菩提：「菩薩不見一切名。以不見一切名故，不著一切義」如是等。此經中對治者，謂第十一分中「一切有為法，如星醫燈幻」等，此遣依義執名見。

第十种障碍叫做“执着名相的障碍”。如来佛前面说过，色等一切法本质是寂静空性的，只是假名安立。但如果众生因此产生念头：既然有实际含义，才会有名称；如果没有实际含义，怎么会有名称呢？这就是障碍所在。

针对这种障碍，佛陀告诉须菩提：“菩萨不执着任何名相。因为不执着一切名相，所以也不会执着任何实际含义”等等。这部经中对治的方法，就像第十一分中说的“一切有为之法，如同星辰、幻影、灯焰、梦境”等偈颂，这正是为了破除那些依据实义而执着名相的见解。

對此十障故，說八部《般若》，究竟一切智滿足。此十何故名障？已一一或體皆能礙於實解，故通名為障也。

因为有这十种障碍，佛陀才讲了八部《般若经》，让我们最终达到圆满的智慧。为什么这十种叫作障碍呢？因为每一种障碍本身都会阻碍我们真正理解佛法真理，所以统称为障碍。

言「金剛」者，從譬喻為名，取其堅實之義，如世間金剛。有二義：一其體堅實能破萬物；二則萬物不能壞於金剛。明此果頭無為法身金剛般若及十地智惠。亦有二義：一能摧魔怨敵壞諸煩惱；二者諸魔煩惱不能俎壞。故名金剛。又凡夫二乘於此理教不能解入，故亦名金剛也。

这段经文用“金刚”来打比方，说的是它坚固不坏的特性，就像世间最坚硬的金刚石一样。它有两层含义：一是说它本身坚固能摧毁万物；二是说任何事物都破坏不了它。这里其实是比喻修行达到最高境界时，那无生无灭的真理本体（无为法身）和般若智慧，就像金刚一样——一方面能破除魔障、降伏烦恼，另一方面任何魔障烦恼也都无法破坏它。正因为它如此坚不可摧，所以叫做“金刚”。另外，普通人和小乘修行者一时难以透彻理解这个真理，也从侧面说明这个法门像金刚一样坚固难入。

「般若」者，乃是西國正音，此魏播云慧明。此金剛無相極理，體是西實。智慧能照達理原、了諸法相、顯明常住佛果，故曰般若也。

“般若”这个词，是古印度梵语的音译，在我们北魏时译为“慧明”。它指的是金刚般无相无我的最高真理，其本质是真实不虚的。这种智慧能够照见通达真理的本源，透彻了知一切现象的本质，显发常住不灭的佛果境界，所以称之为“般若”。

「波羅蜜」者，魏云到彼岸。明此經所詮之理是常住法身彼岸之體，能令眾生度生死河到涅槃彼岸，故名波羅蜜也。

“波罗蜜”的意思，是到达彼岸。这部经所讲的道理，就是那永恒不变的法身本体，是彼岸的境界。它能帮助众生渡过生死的河流，到达解脱的涅槃彼岸，所以叫做波罗蜜。

「經」者，舊人相傳訓之曰常。依西國正本，云修多羅。若播其名者，外國云修多羅，此方播之為本。此明理、教皆有本義。理為本者，明所詮證法無為之理，能與十二部經言教為本，故名理為本也。教為本者，明尋此言教能得證法，故名言教與證法為本。故以教為本也。故今言經者，非播名也。但此中人，義以經字顯修多羅處，故言經也。

古人将“经”解释为永恒不变的真理。按照印度原本的称呼，叫作“修多罗”。若追溯其本意：在印度称为“修多罗”，中土则解释为“根本”。这说明真理与教法都含有根本的意义。

所谓真理为根本，是指经中所诠释证悟的无为真理，能为所有佛经教法提供根本依据，所以称真理为根本。所谓教法为根本，是指通过研习这些经文教言，能够证悟真理，所以说教法是证悟真理的根本依据。

因此现在所说的“经”字，并不是直接翻译的名称。只是中土之人用“经”这个字来体现“修多罗”的深意，所以称之为经。

「論」者，如來滅度後之中，有高行大士號曰婆藪槃豆，魏云天親。此人實是大權菩薩，現形通化，遍見如來一代所說大小乘教意。以此《金剛般若經》文句甚略、義富遠博，世人不能解此深遠妙義，為眾生故作義釋之為論也。

这部《金刚般若经论》的由来是这样的：释迦牟尼佛涅槃之后，有位修行高深的大菩萨名叫婆藪槃豆（梵语音译，北魏时译为"天亲"）。这位菩萨实则是以广大善巧方便示现人间，通达教化，完整领悟了佛陀一生所传授的大小乘教法精髓。他看到《金刚般若经》虽然经文简练，但义理深远广博，世人难以理解其中奥妙，因而特地撰写这部论释来为众生阐明经义。

所以論初設此二偈者，然論主天親將欲作論釋此金剛般若深遠妙義，若不㯹顯法體置於論初、遠馮佛僧在於經首者，則何以作論解釋此經深遠之義？然如來滅後，聲聞菩薩諸大論師，凡欲有所制遠解佛正經者，莫不皆先歸敬三寶，假靈威然後作論。二偈之興大意在此也。

所以这部论一开始要设置这两个偈颂，是因为论主天亲菩萨准备解释《金刚经》中深奥微妙的道理。如果不先把佛法的根本要义阐明在论的开头、不把对佛和僧众的敬仰放在经首，又怎么能准确解释这部经的深远含义呢？事实上，自从释迦牟尼佛涅槃后，无论是声闻乘还是菩萨乘的大论师们，凡是想要解释佛陀正经的，没有不先恭敬顶礼佛、法、僧三宝，借助三宝的威德加持力，然后才敢动笔著论的。设置这两个偈颂的深意就在于此。

就此二偈之中分為二段：初有一偈半六句，明致敬三寶；後半偈二句，釋成致敬之意。就初六句中，前一句，明此金剛般若理教深妙，即是法寶之體。第二句，明上法門理教既深，世間愚人不能解悟，即是出不解之人。第三句，明諸佛菩薩俱能通達，此顯佛僧二寶，即是出能解之者。第四句，以諸佛菩薩能通達此理，故教導我等宜修吏教，此障吏敬之或。第五、第六二句，重釋致敬之意也。下半偈兩句，偏釋菩薩有可敬之德也。

在这两段偈颂中，可分为两个部分：前面一偈半共六句，说明敬礼三宝的缘由；后面半偈两句，进一步解释致敬的深意。开头的六句中，第一句指出《金刚般若》的教理深奥微妙，这正是法宝的根本。第二句说这样高深的法门，世间愚昧之人难以领悟，点明了不解佛法之人的存在。第三句说诸佛菩萨都能通达此理，这里彰显了佛宝与僧宝，指出了解悟佛法者。第四句因为诸佛菩萨通达此理，所以教导我们应当依教奉行，这是教诫敬礼的缘由。第五、六两句重新阐释致敬的本意。后半偈两句，特别说明菩萨具有值得敬仰的功德。

「法」者，以軌則為能。又法名自體不失己相。何者是法家自體相而言不失？明此金剛般若甚深妙法能防生死非法，不令眾生墮三惡道，能令眾生得人天二乘果，乃能令眾生十地行滿終得佛果至極之樂，故名為法也。「門」者，明此金剛般若理之與教皆能津通行人遠詣佛果，故名為門也。「句」者，即此金剛般若能詮之教也。「義」者，是所詮證理。明此般若理教深妙，非諸凡夫二乘心心意識之所能解，乃是如來八部之終、隱覆之說。所以得知，如下經云「如來說眾生即非眾生」等，此即是句義。理教難解，故言句義也。「及次第」者，明此法門十二段分數次第。從此一段至此一段生起法用，或時次第、或時超越，所以難知。下經文「云何住」者，生下住分。「云何修行？云何降伏其心」，生下如實修行分。此即是次第之意難識，故言及次第也。

所谓“法”，是指遵循规则而发挥作用。同时，法也意味着保持自身本质而不丧失其特性。什么是法自身的本质特性而不丧失呢？说明这部《金刚般若》的甚深妙法能够防护生死轮回中的错误行为，不让众生堕入三恶道，能令众生获得人天福报及声闻缘觉果位，更能使众生十地修行圆满，最终证得佛果究竟之乐，所以称之为法。

所谓“门”，是指这部《金刚般若》的真理与教法都能引导修行人通往佛果，如同渡口门户，所以称之为门。

所谓“句”，即指《金刚般若》能够诠释教法的语言文字。

所谓“义”，则是指经句所证悟的真理。说明这般若智慧的道理和教法极为深奥，不是凡夫或二乘行者用普通思维所能理解的，乃是如来究竟圆满的教法、隐含深意的阐述。这一点可以从后文“如来说众生即非众生”等经句得到印证，这些就是句义深奥的体现。因其理教难以理解，故特别说明句义。

所谓“及次第”，是指本法门十二段落的编排顺序。从这一段到那一段之间产生法义关联，有时循序渐进，有时超越常序，因此难以把握。例如后文“应云何住”引生出住心之分，“云何修行？云何降伏其心”则引生出如实修行之分。这就是次第安排的精妙难测之处，故特别说明次第。

「世間不解離明慧」者，上句雖明般若，理教難，法體未知，不解者誰？是以第二句明世間愚人不能解。世間者，眾生世間也。不能解者，此凡夫之人未得聞思修等法出世間勝解斷除惑障永盡生死，故不能窮達理原悟此深法也。應問：世間愚人何故不解？即答云：以離明慧。離明慧者，前愚人未得初地已上真無漏解斷除癡闇，故言離明慧，以離此出世間明慧故，不能解此般若深法也。

世尊所说的“世间人不懂般若智慧”，上一句虽然说明了般若的妙用，但其中的道理和教法很深奥，一般人很难真正领会其中的真谛。那么到底是谁不能理解呢？所以第二句就点明：是世间的普通人无法明白。

这里说的“世间”，指的是我们这些还在轮回中的众生。所谓“不能理解”，是因为凡夫还没有通过闻思修等修行方法，获得超出世俗的智慧，没能断除烦恼障碍、彻底了脱生死，所以无法通达佛法根本的道理，悟入这样深奥的法门。

有人可能会问：为什么世间的普通人就是不明白呢？回答是：因为他们缺少光明智慧。所谓“离明慧”，是指还没有达到初地菩萨以上的修行者所具有的那种真正清净无漏的智慧，这种智慧能破除愚痴黑暗。正是由于缺少这种超脱世间的光明智慧，所以普通人才无法理解般若深妙的法义。

「大智通達教我等」者，上句雖明不解之人，猶未影能解之者，是以第三句明諸佛菩薩俱秉妙解能達斯理，此即並出佛僧二寶也。大智通達者，諸佛如來二障永盡、種智圓滿，照窮此法門理教斯盡，更無勝者，故言大智通達也。若據菩薩而論，亦漸除惑障，分有種智，片悟同佛，解此法門句義次第所以，亦得云大智通達也。第二意若此般若理教甚深難解者，論主何由得解作論解釋？故答大智通達教我等也。教我等者，此明論主自云諸佛菩薩有大方便，於己所得無名相理作名相說，訓導於我并餘論師及一切眾生，故得解此般若深義、作論解釋，功由大聖，非我自力能解，故言教我等也。

说“大智通達教我等”这句话，前面虽然提到了不理解的人，但还没有说明能理解的人是谁，所以第三句就点明：诸佛菩萨都凭借深刻的智慧能够通达这个道理，这里同时指出了佛宝和僧宝。所谓“大智通達”，是说诸佛如来彻底断除两种障碍、圆满具足一切种智，完全洞见这个法门的教理，再没有更高明的境界，所以称为大智通达。如果从菩萨的角度来说，他们也在逐渐消除烦恼障碍，部分具备种智，片段地证悟与佛相同的境界，理解这个法门的文句义理和层次缘由，也可以称为大智通达。另一方面，如果这个般若教理真的那么深奥难懂，论主自己又是怎么理解并写论解释的呢？所以回答说：是依靠诸佛菩萨的大智慧教导我们。“教我等”意思是论主自己说明：诸佛菩萨有善巧方便，将自己证得的无名相真理用名相言说表达出来，教导我和其他论师以及一切众生，所以我才能理解这个般若深义、写论解释，这功劳在于诸佛圣者，不是靠我自己的力量能理解的，所以说“教我等”。

「歸命無量功德身」者，上雖辨所敬人法，未論致敬之意，是以第四顯吏敬之。或此金剛般若甚深法門，乃是諸佛之母，能出生現果常住涅槃體偏無量功德，故所以歸命。又諸佛菩薩各有十力、四無所畏等無量大功德聚，能以前理教導於我，有莫大之恩，故亦言歸命。此一句應遍在上第三句下，皆言歸命也。

归命无量功德身。前面虽然说明了所敬仰的人和法，但还没说到致敬的原因，所以这第四句表明我们为何恭敬礼拜。这部《金刚般若》的深奥法门，是诸佛的母亲，能够生出现世果报和永恒不变的涅槃境界，其功德遍及一切、无量无边，因此我们要归命敬奉。诸佛菩萨都具备十力、四无所畏等无量大功德，能用真理教导我们，对我们有莫大的恩德，所以也要归命顶礼。这句话其实应该放在前面第三句之后，每一处都加上归命二字。

「應當敬彼如是等」者，此下兩句重釋第四句致敬之意。上雖云歸命，猶未展敬仰之心，將欲更重以三業致敬故，以總舉前所敬人法來，故應當敬我如是等也。

应当敬重这些菩萨和佛法。这后面两句是重新解释第四句致敬的含义。前面虽然说了归命，但还没有完全表达出敬仰之心，想要更进一步用身口意三业来至诚致敬，所以总结前面所敬重的人和法，说明应当如此敬重我所证得的这些真理。

「頭面禮足而頂戴」者，上雖云致敬，未出致敬之所以，此句正辨恭敬之事也。頭者一形之重，足者身之所輕，今以己所尊，禮彼佛僧之早，此乃方顯處敬之至也，故言頭面禮足而頂戴。亦應言意業尊重、口業讚嘆，但以偈使故略也。此一句亦遍在上三寶之下，皆言頂禮也。

用最尊贵的头顶触碰佛足并行礼，虽然前面已经表达了敬意，但还没有说明是如何致敬的，这句话正是说明恭敬的具体做法。人的头顶是最尊贵的部位，脚则是身体中较低的位置，现在用自己最尊贵的头顶，去礼敬佛与僧人的双足，这才真正显示出至极的恭敬，所以说“头面礼足而顶戴”。按理还应该包括内心的诚敬和口中的赞叹，但因为偈颂格式的限制就简略了。这一句敬礼的表达也适用于前面所说的佛、法、僧三宝，都是至诚顶礼的意思。

「以能荷佛難勝事者」，此兩句半偈別釋菩薩有可敬之德。論主此中假設疑意云：諸佛如來具三達明解鑒盡萬法，超學地之表，無能過者，可名大智，理合致敬。菩薩既位居學地，處不足之境，理解未圓、斷惑不盡，何得名為大智，敬同佛也？故偈釋言以能荷佛難勝事。何者是佛家難勝事而云菩薩荷負也？今明佛家難勝事者，即此般若理教宗深致遠，非是凡夫二乘圖度之境，故不堪受持流通益物。然菩薩大士獨秉妙解負斯重任，於如來滅後像正法中受持洪化、繼軌先聖。此即是荷負佛難勝事，故功齊諸佛，故得名為大智通達，致敬同佛也。此明菩薩有二種：一者初地已上菩薩，已積行僧祇，現見理原，斷除煩惱，自證而說，故能荷負受持流通益物。二者地前信地菩薩，亦積行來久，一大僧祇欲滿不滿，雖未現見理原，以能髣髴見理相似解，深伏煩惱，故亦能荷負受持流通益物也。

这两句半偈是专门说明菩萨具有值得敬仰的德行。有人可能会提出疑问：诸佛如来具足通达过去现在未来的智慧，能彻底明了万物本质，超越修行者的境界，没有人能超越他们，可以称为大智慧者，理应受到敬礼。而菩萨尚在修行阶段，还未达到圆满境地，对真理的理解尚未完整，烦恼也未能断尽，为什么也能称为大智慧者，得到与佛陀同等的礼敬呢？

所以偈颂解释说：因为菩萨能够承担佛陀难以胜任的弘法重任。什么是佛陀家业中难以胜任的事而需要菩萨来承担呢？现在说明：佛陀家业中难以胜任的事，正是这部般若经教的深奥法义——其道理玄妙高远，不是凡夫或小乘修行者能够揣测的境界，因此他们难以承担传播流通、利益众生的责任。但菩萨们凭借殊胜的智慧理解，独自担起这个重大使命，在佛陀灭度后的像法时期，继承如来教化事业，延续圣者的法脉。这就是承担佛陀难以胜任的重任，因此功德与诸佛平等，所以能称为大智慧通达者，值得受到与佛陀同等的礼敬。

这里说明有两种菩萨：一是初地以上的菩萨，已经累积多劫修行，现量证见真理本源，断除烦恼，依据自证境界说法，故能承担流通佛法、利益众生的责任。二是地前信位菩萨，也久经修行，即将圆满第一大阿僧祇劫，虽然尚未现见证悟真理，但已能相似地理解法义，深刻降伏烦恼，所以也能承担传播佛法、利益众生的重任。

「攝受眾生利益故」者，今言菩薩在像正流通般若勝法，為當自為悕於名利？為當為利於物？故偈下句言攝受眾生利益故，明菩薩大士於佛滅後流通此經，乃為曠兼群生、等潤含識。故以法錄物令從己化，使獲出世無上菩提無盡之福。此明不為自利，故言攝受眾生利益故也。

菩萨在佛像前弘扬般若妙法，究竟是为了自己求名利，还是真正为了利益众生？所以偈颂下一句说"摄受众生利益故"，就是表明菩萨大士在佛灭度后传播这部经典，是为了普遍滋养一切生灵、平等润泽所有众生。因此用佛法接引众生，让他们跟随自己的教化，获得出世间的无上菩提和无尽福报。这说明菩萨不是为自身利益，所以说"是为了接纳众生、利益众生"啊。

此前二偈，是論主歸敬三寶，申己造論之意也。如是已下訖於經末，正辨經體。序、正、流通義如常辨。於中隨義曲分，凡有十二段，始從序分終訖流通，即其事也。十二段解名生起，如下次第廣釋釋可知也。

这两首偈颂是论主先向佛、法、僧三宝致敬，表明自己造论的本意。从"如是我闻"开始直到经文的结尾，才是正式解释经文的正文。序分、正宗分、流通分这三大部分的结构安排，按照通常的划分方式即可。其中根据经义内容又细分为十二个段落，从序分开始到流通分结束，就是这样安排的。这十二段落的名称和次第关系，将在下面依次详细解释说明。

然十二段中，所以初明序分者，然如來將欲說法故，以威神冥加召集有緣為興發之由，故名為序。然諸經明序義次第發起，皆先放光動地召集有緣，廣作由致然後方說。此經所以異於眾經者，以如來說法序義凡有多種：一、放光動地召集有緣廣現瑞相，然後說法。二、不放光動地廣現瑞相，如來知眾生機感，自然說法不待請問。三、眾中有怯弱眾生，內心懷疑不放問佛，是故如來自唱：「我是一切智人，汝何故不問於我？汝若問我，我當為汝說法。」四、如來威神冥加，與其智力令其說法。五、諸菩薩在餘處說法竟，至如來所印其所說。六、有人生疑發問，如來為說。七、如來直以己相貌為說法之序。今此經序即是第四如來威神冥加，故說此為序也。如十萬偈般若，如來具足以三業加須菩提；如大品、八千偈般若等，此六部中但以口意二業加須菩提；此金剛般若唯以意加，不具身口也。若此經意加故說，何故經文不辨其事？以如來說八部般若，勢分相續不斷不絕故，更不別明也。

十二段经文开头先有开场白，这是因为如来将要说法时，会以威德神力暗中加持，召集有缘众生作为说法的缘起，所以称为序分。多数佛经的序分都按固定程序：先放光明震动大地，召集有缘众生，广泛显现祥瑞征兆，然后才开始说法。但这部经特别之处在于，如来说法的开场方式其实有多种：

第一种是放光动地、显现瑞相后说法；第二种是不现瑞相，如来直接观察众生根机而主动说法；第三种是众人心存畏惧不敢提问，如来便主动说："我是具足一切智慧的人，你们为何不问？若发问，我即为你们解说"；第四种是如来以威神暗中加持，给予提问者智慧勇气；第五种是菩萨在其他地方说法后，来到如来处印证所学；第六种是有人心生疑问主动发问，如来随之解答；第七种是如来直接以自身威仪作为说法的开端。

本经采用的正是第四种方式——如来以威神暗中加持须菩提，因此这段加持因缘就成为本经的序分。比如十万偈般若经中，如来曾以身体、语言、意念三方面全面加持须菩提；而大品般若、八千偈般若等六部经典，只用了语言和意念两种加持；这部金刚般若则仅用意念加持，未动用身口二业。

既然此经靠意念加持开启，为何经文没有明确记载？因为如来说八部般若经时，法义连贯相续不断，所以不再单独说明加持因缘。

經初五句，眾經通序：一、如是；二、我聞；三、一時；四、婆伽婆；五、住處也。所以一切經初置斯五句者，有三種義：一、為證成經理不虛，末代生信。二、為表異外道，以阿憂為吉。三、為息於諍論，表己推宗有在也。等證生信，所以先明。

每部佛经开头都有五句通用的开场白：第一是“如是我闻”，第二是“我亲自听闻”，第三是“某个时候”，第四是“世尊（指佛陀）”，第五是“在某个地方”。所有经典都用这五句话开头，主要有三个原因：一是为了证明经典内容真实不虚，让后世众生产生信心；二是为了区别于外道经典（外道经典常用“阿忧”作为开篇吉语）；三是为了平息争论，表明这些教法都有确切的来源。通过这些认证让众人生起信心，所以首先要说明这些要素。

「如是」者，欲使人識經達旨，明金剛般若理教正如是我之所說，與佛昔說不異故，初明如是也。雖云今說般若理教與佛昔說不異，而未知聞者是誰；若無聞者，未必可信。是以第二次言「我聞」，此明聞之有人，非為傳聽，所以可信也。須菩提雖云我聞，然說必有時。若說無時節，亦未必可信，故第三次明一時也。雖出說經時節，然說必有人。未知說者是誰，若是天魔外道餘人說者，未必可信，故第四次明能說之人是佛婆伽婆，所說故所以可信也。雖云此般若理教是佛之所說，未知如來在何處說。若說無方所，亦未必可信，是故第五次明說經之處在舍婆提城給孤獨園也。

“如是我闻”这四个字，是佛经开头的固定格式，每一部佛经都是这样开始的。为什么这么说呢？

先说“如是”：这是为了表明，这部经所讲的金刚般若法门，确实是我（须菩提）从佛陀那里亲耳听闻的，和佛当初说的完全一致，没有任何出入。所以开头先说明“如是”。

虽然说了现在传授的般若法门和佛当初说的没有差别，但还不知道是谁听到的。如果没有确切的听闻者，这话可能不太可信。所以第二句说“我闻”，表明是须菩提我亲自听到的，不是道听途说，因此值得相信。

须菩提虽然说了“我闻”，但说法总要有个时间。如果连时间都不清楚，这话还是不太可信，所以第三要说明“一时”，就是某个时候。

虽然说明了说法的时间，但还得知道是谁在说法。如果是天魔、外道或者其他什么人在说，那也不可信，所以第四要说明说法的人是佛——婆伽婆（世尊），正因为是佛亲口所说，所以才可信。

虽然说明了这部般若法门是佛说的，但还不知道如来是在什么地方说的。如果连地点都没有，还是不太可信，所以第五要说明说法的地方——舍卫国的祇树给孤独园。

五句中何故初名「如是」者？若依世辨釋名，如是之義乃有多途，略而言之凡有四種：一者發心如是；二者教他；三者譬喻；四者決定。發心如是者，自念：「我當如是發菩提心修諸善行」等，是名發心如是也。教他如是者，教前人言：「汝當如是發菩提心修諸善行」等也。譬喻如是者，又威德熾盛如日光明，智慧深廣猶如大海，面貌端政喻如滿月，勇健雄猛如師子王，是名譬喻如是也。決定如是者，我如是見聞等，是名決定如是也。今言如是者，但取第四決定如是，明須菩提自云我親從如來聞此金剛般若理之與教，我之所說如佛所說，不多不少不飾不謬，決定如是，無有傳聞之失，故曰如是也。

为什么一开始要说"如是"这两个字呢？按照世间常用的解释方法，"如是"的含义有很多种，简单来说主要有四种：一是发心如是；二是教他如是；三是譬喻如是；四是决定如是。

发心如是的意思是，自己心里想着："我应当这样发菩提心，修种种善行"等等，这就叫发心如是。教他如是的意思是，教导别人说："你应该这样发菩提心，修种种善行"等等。譬喻如是的意思是，比如威德炽盛如同日光，智慧深广犹如大海，面貌端正好似满月，勇健雄猛如狮子王，这就叫譬喻如是。决定如是的意思是，我这样亲眼所见、亲耳所闻等等，这就叫决定如是。

现在所说的"如是"，只取第四种决定如是的含义，说明须菩提自己说：我亲自从如来那里听闻这部《金刚般若》的义理和教法，我所说的和佛所说的完全一致，不多不少、不添不减、没有错谬，确定就是如此，没有传闻的误差，所以叫做"如是"。

「我聞」者，如是之義聞必有人，故次云我聞。此中誰自稱我而言我聞？解者多道：須菩提言我與千二百五十比丘同聞此經，故曰我聞。然理通而言亦得通。阿難云我聞別義則非也。三種阿難，大小中乘傳持三乘法藏，其義可知也。何以得知？須菩提云我聞，非餘人也。凡有二義驗知也：一以經文下校量分中須菩提問「當何名此經？我等云何奉持」，以此文來驗，故知今言我聞者是須菩提。雖復當時須菩提有如是問，後時言我聞者，何必是須菩提也？復更以何文驗知是須菩提云我聞也？昔如來滅後，凡有三時結集法藏。初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏，舍利弗等諸羅漢比丘各自稱言：某甲經如是我聞佛在某處說。後時為惡國王壞滅佛法，自此以後復有七百比丘重結集法藏，皆云某甲經我從某甲比丘邊聞，不云我從佛聞。此之再集，並是小乘之人結集法藏。又復如來在鐵圍山外不至餘世界二界中間，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖，欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼。當於爾時，菩薩聲聞皆云如是我聞如來在某處說某甲經。須菩提云金剛般若經如是我聞佛在舍婆提城說，故知今言我聞者是須菩提也。

“我闻”这两个字，是说确实有人亲耳听闻过佛法，所以紧接着说“我闻”。这里是谁在自称“我”而说“我闻”呢？多数解释者认为：须菩提表明自己和一千二百五十位比丘共同听闻了这部经，所以说“我闻”。从道理上讲是通的，语言表达也说得通。若说这是阿难说的“我闻”，那就另有含义，并不正确。三种阿难——大小中乘传承三乘法藏，其中的含义是可以理解的。怎么知道是须菩提说“我闻”，而不是别人呢？主要有两个证据可以证明：第一，从经文后面校量分中须菩提提问“应当怎样命名这部经？我们应当怎样奉行持守”，用这段文字来验证，就知道现在说“我闻”的是须菩提。虽然当时须菩提有这样提问，但后来说是“我闻”的，为什么一定是须菩提呢？还有什么文字可以证明是须菩提说“我闻”呢？当年如来灭度后，总共有三次结集法藏。第一次在王舍城因陀罗窟中，五百比丘结集法藏，舍利弗等诸位罗汉比丘各自宣称：某部经是我这样听闻的，佛在某个地方所说。后来因为恶王破坏佛法，此后又有七百比丘重新结集法藏，都说某部经我是从某位比丘那里听闻，不说直接从佛那里听闻。这第二次结集，都是小乘行人结集法藏。另外，如来在铁围山外，不到其他世界，于两界中间，无量诸佛共同聚集在那里，说完佛语经后，想要结集大乘法藏，又召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙数不可思议，都聚集在那里。那时，菩萨和声闻都说：像我这样听闻，如来在某个地方说某部经。须菩提说《金刚般若经》是我这样听闻的，佛在舍婆提城所说，所以知道现在说“我闻”的是须菩提。

「一時」者，既曰我聞，說必有時，故次云一時。然時有多種，或有一念時、有日夜時、有百年時、有一劫時、有春秋冬夏時。今言一時者，非此等時，正是如來說此金剛般若經時。雖言一時，不云某年某月某日說，故不知何時也。如《大華嚴．世間淨眼品》，如來即成道日，在寂滅道場說；〈十地品〉，第二七日，在他化自在天中說；如十萬偈般若，如來成道五年說。經有成文。餘七部般若但云一時，皆不知何年說也。《如來藏經》，佛成道十年說。如《大集．寶幢品》，佛成道一年，王舍城迦蘭陀竹園說。〈陀羅尼自在王品〉，成道十六年，在欲色二界中間說。經有明文者即便可知，經無明文者即不可知也。然說此經時雖不知幾年，足知中後時說。何以得知？經云「食時著衣持鉢入城乞食，得食還園食訖，諸比丘方集說此經」，故知中後說也。相傳云：如來一代成道乃至涅槃，恒說《摩訶般若》、《華嚴》、《大集》未曾斷絕。此《金剛般若》八部之中是最後說也，須菩提直道我聞一時，不云幾年，是故但言一時也。上雖云如是般若理教我聞一時，未知從誰邊聞。若餘人邊聞，則不可信。今言我從佛聞，明知是如來所說，所以可信故。

所谓“一时”，既然说“我闻”，说明说法必定有个时间，所以接着说“一时”。不过时间有多种：有一刹那的时间、有日夜的时间、有百年的时间、有一劫的时间、有春夏秋冬的时间。这里说的“一时”，不是这些时间，而是特指如来宣说这部《金刚般若经》的时间。虽然说是“一时”，却没有说明某年某月某日，所以不知道具体是什么时候。比如《华严经·世间净眼品》记载，如来就在成道当天，在寂灭道场宣说；《十地品》是在成道后第二个七天，在他化自在天宣说；而十万偈的般若经，是如来成道五年后宣说的。这些经典都有明确记载。其余七部般若经只说是“一时”，都不知道具体哪年所说。《如来藏经》是佛成道十年后宣说。《大集经·宝幢品》是佛成道第一年，在王舍城迦兰陀竹园宣说；《陀罗尼自在王品》是成道十六年，在欲界和色界之间宣说。经典有明文记载的就可以知道，没有明确记载的就无法考证。虽然不知道这部经具体是哪年所说，但可以确定是在中午之后说的。怎么知道的呢？经中说“到了用餐时分，披上袈裟手持钵盂进城乞食，得到食物后返回祇园，用餐完毕，比丘们才聚集起来听佛说这部经”，所以知道是午后所说。据传承记载：如来从成道到涅槃的一生中，始终在宣说《大般若经》、《华严经》、《大集经》，从未间断。这部《金刚般若经》在八部般若中是最晚宣说的。须菩提直接说“我闻一时”，不说是哪一年，所以只说“一时”。上文虽然说了“这样的般若教法是我在某时听闻的”，但还不知道是从谁那里听闻的。如果是从其他人那里听闻，就不可信。现在说明“我是从佛那里听闻的”，明确知道是如来亲口所说，所以值得信赖。

次言「婆伽婆」。然此名乃是西國正音，魏無正名相播，故仍存胡本。義釋云能破煩惱，或云具足功德智慧，亦言有大名稱天人歸敬，亦云能降伏天摩制諸外道。如是等義乃眾多，非可具論，且云斯四耳。依西國正本，一切經首皆言婆伽婆。此方經初多云佛在，時有安婆伽婆，亦有並存二名者。此第四明能說人也。

再说"婆伽婆"这个称号。这原是印度地区的准确发音，中土没有完全对应的称谓可以传播，所以保留了原本的发音。它的涵义是指能够破除烦恼，或者说具备圆满的功德与智慧，也可以说是享有广大声望、天人共同敬仰，还能降伏天魔、制伏各种外道。这样的含义其实非常丰富，难以一一详述，暂且列举这四点。依照印度原始的经典，所有佛经开头都称"婆伽婆"。我们这里的经文开头大多写"佛在"，有时会用"婆伽婆"，也有同时使用两种称号的情况。这是第四点，说明讲经说法的人。

前雖云從佛邊聞，未知如來於何處說。若無方所，則不可信，故次云「在舍婆提城」也。然如來法身妙絕形相，常在聖行梵行中住。故下經言「諸佛以不住道為處」，如是身者豈有頑域方處？而言在舍婆提者，明諸佛應現正欲赴眾生感。眾生既有方所，故聖亦同之。又欲令未來眾生知如來在此處說金剛般若，生敬重心，或時禮拜、或復讚嘆、或時起塔、香華供養尊重，器世間生功德故。此舍婆提城者，昔劫初有仙兄弟二人，弟名舍婆，魏云幼小；兄阿婆提，魏云不可害。此二人住彼處求道，即因為名。弟略去婆，兄略去阿，二名雙存，故曰舍婆提城，亦言舍衛城。如因拘尸那仙人，名拘尸那城；因迦毘羅仙人，名迦毘羅衛城。此皆因人為名也。唯阿踰闍城因事為名，魏云不可除伏城也。

先前虽然说到从佛陀那里听闻此经，但不知道如来是在什么地方说的。如果连地点都没有，就难以让人信服，所以紧接着说明“在舍婆提城”。然而如来的法身超越一切形相，始终安住于圣洁清净的境界中。所以后文经中说“诸佛以无住之道为安身处”，这样的法身岂会局限于某个具体地点？之所以说在舍婆提城，是为了表明诸佛应化显现正是为了回应众生的感召。众生既然有具体的居所，圣者也就会随缘示现。同时也是为了让后世的众生知道如来在此处宣说《金刚般若经》，从而生起恭敬心：或前来礼拜，或由衷赞叹，或建塔供养，以香花表达尊崇，让这片土地也成为积累功德的殊胜之处。

关于舍婆提城名的由来：远古劫初时有两位修行仙人的兄弟，弟弟名叫舍婆（意为幼小），兄长名叫阿婆提（意为不可侵害）。两人在此地修行求道，便以他们的名字为城命名。后来省略了弟弟名字中的“婆”字和兄长名字中的“阿”字，合并二人之名，故称舍婆提城，也简称为舍卫城。这就像因拘尸那仙人得名的拘尸那城，因迦毗罗仙人得名的迦毗罗卫城一样，都是依据修行者而命名的城市。唯独阿逾阇城是因事件得名（意为不可战胜之城）。

「祇樹給孤獨園」者，上雖云在舍婆提城，其處猶寬，是以第二指其別處也。祇者，外國音，其國太子名祇陀鳩摩羅。祇陀者魏播云太子，鳩摩羅者魏播云童子。樹者此方之名也。此園先屬太子，須達長者後時以黃金布地買得此園，廣集貧窮孤老於中養濟，又復於中造立精舍，時人因名給孤獨園。雙舉兩主，並置胡漢之名，故曰祇樹給孤獨園也。

祇树给孤独园这个地方，前面虽然说了在舍婆提城里，但城里范围很大，所以这里特别指出具体位置。"祇"是外国语言的音译，指的是该国太子祇陀鸠摩罗。"祇陀"按魏地翻译是太子的意思，"鸠摩罗"则是童子的意思。"树"就是我们这里说的树木。这个园子原本属于太子，后来须达长者用黄金铺满地面的方式买下了这个园子，广泛收留贫穷孤苦的老人在这里供养救济，又在这里修建了精舍。当时的人们因此称它为给孤独园。因为同时包含了两位主人的名字，结合了外国和本地的称呼，所以叫做祇树给孤独园。

「與大比丘眾」者，前雖云我聞，主知與誰同聞，故列同聞之人皆是羅漢眾也。「千二百五十人」者，舉現在大數也。若作六句，此同聞人應是第六句。若作五句，則我聞中攝也。依下流通分中具列菩薩，四眾八部聞經歡喜，何故此中但云千二百五十比丘，而不具列諸眾者？出以此經其義雖廣而其文至略，故此序分中不廣辨同聞之人，但出大比丘之數，常隨徒眾後則具列也。餘經皆列名嘆德辨數在先，所以此經𨷂不列名、不嘆德者，亦以文略故也。大比丘者，義乃多種，今但取斷煩惱盡得羅漢者以之為大比丘。此中不取白四羯磨等九種比丘，故曰大也。比丘者，外國正音，此方義釋或云乞士、或云破惡、或云怖魔，無正名相播，故仍存西本也。

当时在场的有一千二百五十位大比丘。前面虽然提到"我亲自听闻"，但需要说明是与谁共同听闻，所以列出这些听众都是证得阿罗汉果位的圣者。"千二百五十人"是现在场的大致人数。如果详细分类，这些共同听闻者应当单独列为第六项；若简略分为五项，则已包含在"我闻"之中。

根据后文流通分中记载，其实还有菩萨、四众弟子和天龙八部等听闻佛法后心生欢喜，为什么这里只提到一千二百五十位比丘而没有列出所有大众呢？因为这部经书义理广博而文字极为简练，所以在序分中不详细列举所有听闻者，只标明大比丘的数量，后续才会完整列出。其他佛经通常先列名字、赞叹功德、说明人数，而此经省略列名和赞叹功德，也是因为文字简练的缘故。

所谓"大比丘"，有多重含义，这里特指断尽烦恼、证得阿罗汉果位的比丘才称为大比丘。不包括通过白四羯磨等九种仪轨受戒的普通比丘，所以称为"大"。比丘是梵文音译，中文意译可作"乞士"（托钵修行）、"破恶"（破除邪恶）、"怖魔"（令魔众恐惧），因为没有完全对应的译名，所以保留原音。

「爾時世尊食時」者，日中前時，表沙門少欲，食必有時也。

当时世尊临近中午的时候准备用斋，这体现了出家人节制欲望、饮食有度的修行态度。

「著衣持鉢」者，表出家人知足之相，唯三衣鉢更無餘長，出入隨身猶如飛鳥不捨二翼，去住隨意情無繫戀也。

“穿袈裟托钵盂”展现的是出家人知足的生活状态。他们只有三件僧衣一个钵盂，再没有多余的东西，出门在外随身携带就像飞鸟从不离开双翅，无论停留或远行都自在无牵挂。

「入舍婆提大城」者，傳云祇園在此城東，從外而入也。大城者，此城寬博縱廣十二由旬，居民凡有十八億家，故曰大城也。如來所以入城者，為乞食故也。然如來法身金剛之體不假食而立，所言如來乞食者，如來現行乞食有多種利益，是故如來入城乞食。若具辨乞食利益乃有多種，經中但云二十，今且論其十種：一者如來入城乞食，眾生見如來三十二相八十種好，妙相莊嚴如須彌山王，發菩提心求如來身。二者聾盲瘖痾諸苦眾生見如來，暫時止苦發菩提心。三者諸豪貴長者自恃種性生於我慢，見如來威德嚴儀挺特異世，憍慢心息發菩提心。四為守護女人有三鑒：在家為父母所護，出嫁為夫主所護，老時為子所護，及懈怠者不能見佛，見如來入城，情懷歡喜發菩提心。五為釋梵四王、天龍八部導從如來，各各以天香華伎樂讚嘆供養如來，此中諸人見即生念：「諸天尚捨天樂供養如來，我等何以不爾？」便學諸天神祇廣設供養發菩提心。六如來入城乞食，四天王各奉一鉢，如來受已合四鉢為一。佛現如此不思議事，見者歡喜發菩提心。七為貧富二人施食。然富人饒食，欲多施如來，便見如來鉢空，故得多施。貪者食少，懼不敢施，便見如來鉢滿，故得少施。令各稱意，都此希有之事，故發菩提心。八為如來鉢中盛百味飲食，皆不雜亂如異器盛；施一切眾僧及諸眾生，食之不增不減，見者歡喜發菩提心。九為未來弟子為俗人譏呵云：「汝師如來尚不乞食，汝何故乞食？」是故如來現行乞食也。十者如來金剛之體身內不空，又常在三昧，其實不食，唯有諸天知如來不食，為化眾生入城乞食。現行乞食有此多益，故入城乞食也。

「於其城中次第乞食」者，西國法四性住城內，屠兒魁膾居城外，若入城時搖鈴為拭，各自別行不相雜合。今言次第者，城內四姓中不捨貧從富，又不棄賤從貴，故云次第乞食。若爾佛於眾生則心不平等也？此明如來心非不等，但隨國法故也。然如來亦入下賤家乞食，如來設至下賤家者不令人見，若剎利、婆羅門等見則便譏呵云：「沙門不清淨人，乃從下賤人乞食。」遂不生敬重。若諸貴不生敬重，則佛法不立故。西國沙門多不從屠兒旃陀羅而行乞食，又亦不到惡象惡馬惡狗等家而乞食也。唯有如來一人得次第乞食，其餘比丘一向不得次第乞食也。

「還至本處」者，乞食得已，還至祇園也。

「飯食訖」者，如來不食現食，所鉢分為三分，一分置草葉上施陸地眾生，一分置水中施水中眾生，一分自食。然如來其實不食，唯有諸天知如來不食現食也。

「收衣鉢」者，疊僧伽梨，洗鉢已著常處也。

「洗足已」者，然如來腳足猶如蓮華塵水不著。諸佛常法受步行法，然如來行地，離地四指足不躡地，下生蓮華承如來足，豈有塵垢？而言洗足，示出家人威儀嚴淨有可敬之相也。

「如常敷坐」者，此非是人天八部所造、弟子所敷，亦非如來念故方有，明諸佛如來殖因深厚，自然報有七寶堂閣眾寶妙坐，不假施設，故云如常敷坐。佛欲坐則有，去已則無也。結跏趺坐者，四威儀中坐威儀勝，若行住者則多疲惓，久而無患又隨順三昧，見者歡喜皆發菩意也。

「端身而住」者，此明如來身業。表明如來離威儀濁，有三昧相儼然不動，如鑄金像、如木索人也。

「正念不動」者，此明如來意業。專心一境得勝三昧，更無移躁故不動也。正念既是心法。何以可知？然正念雖是心法，冥漠難惻，以形靜驗心足知有定。如得定比丘，或一日不動、或七日不動。以身不動故，明知內心有定。自此前其序分。

「爾時諸比丘」以下訖「善付囑諸菩薩」，此是第二段經，名為善護念分也。此所以名善護念者，須菩提既得如來冥加之力，將欲稟如來。此冥加力故親對如來，為諸菩薩說金剛般若，欲問地上三種事發起下經故。初首嘆言「希有世尊！如來善護念善付屬諸菩薩」，此明如來善能教化根熟未熟二種菩薩，令世間解滿，速入性地及初地大乘法中故。次明此第二分也。

「諸比丘」者，此猶是如來常隨徒眾千二百五十比丘。而所以言「來詣佛所」者，此諸比丘常法各在四面，離佛住處或一百二百步外，隨己所宜如法行道，不得近佛。若近佛者，則多妨丙，是故遠住。如來乞食自持衣鉢不將弟子，又諸比丘各自乞食不隨如來。如來常法，食後為四眾八部如應說法，是故如來威力冥加，令諸比丘來詣佛所也。若如來不以意力加者，則諸比丘無由得來也。

「爾時惠命須菩提恭敬而立，白佛言希有世尊」者，一切聲聞菩薩於如來前凡欲有所發問，若不蒙佛加被則不敢發問。然須菩提若實是聲聞，則要假佛加方能發問；設是方便菩薩權為聲聞，亦假如來加被方能問也。如來向來始欲集眾而未有所說，須菩提有何因緣，於大眾中便嘆如來言「希有世尊！如來善護念善付屬諸菩薩」者，以須菩提先得如來冥加力故，智惠辨才與佛無異，將異諸菩薩說金剛般若波羅蜜經，欲問如來地上三種事發起下經，是故嘆言希有世尊也。此言希有者，非謂以時時有故為希有也。此音希有，乃云為增，亦言為能，亦可云善也。此明如來快能護念付囑二種菩薩，應根授藥不差機會，不令失受道之時，故曰希有也。

「如來、應、正遍知」者，略嘆三號也。

「善護念諸菩薩、善付屬諸菩薩」者，汎論菩薩有二種：一者初地以上出世間菩薩；二者地前世間菩薩。地前菩薩復有二種：一者外凡；二者內凡。就內凡菩薩復有二種：一根熟；二者根未熟。今言善護念者，嘆如來善護地前姓種解行根熟菩薩。善付屬者，嘆付屬習種性中根未熟菩薩。此二種菩薩所以言護念付屬者，若如來不護念付屬者，此菩薩起心發行所觀境界容有錯謬退失，不能決定入於性地，乃至或時逕劫住世不能速入初地，故須如來護念付屬也。根熟者，性種解行中，觀三種二諦、二種無我，一大僧祇欲滿不滿，欲證髣髴見理，無生法忍光明已現在前分中，具足功德智惠二種莊嚴等，八萬四千諸波羅蜜決定能證。初地永不退失，故名根熟，而未得名為初地已上證無生法忍大力菩薩也。根未熟者，習種性中。然此習種性人亦有二種：一者一往決定；二者不定。不定者雖習世間聞思修等功德智惠諸波羅蜜行，未能決定入於性地乃至初地，容有進退故，名此退人，為根未熟也。如七種發菩提心人，前三種人多是不退，後四種人或退不退，若遇諸佛菩薩善知識則不退轉，若不遇善知識，退菩提心，轉入外凡二乘之地。此是習種性人有退不退。或云性種菩薩猶退墮地獄，《樂莊嚴經》中道「性地菩薩決定不退」，是以《寶鬘論》中有人問龍樹菩薩云：《地持經》中道「性地菩薩退墮阿鼻地獄」，此義云何？龍樹菩薩答言：《地持經》雖云「性地菩薩墮於地獄」，我不敢作如是說。何以故？《不增不減經》中明性地菩薩畢竟不墮地獄。又《樂莊嚴經》中說「性地菩薩若一時殺閻浮提眾生，雖有此罪猶不墮地獄。若四天下乃至三千大千世界眾生，亦不墮地獄。何以故？此人曠劫修行、多供諸佛，功德智惠善根純熟。雖造重罪，以福德力大故，罪即消滅不墮地獄。如大熱鐵𨫼，以一渧水投之於上即自消滅」。以此驗知，性地菩薩不墮地獄。若爾者，二經相違云何會通？解云：《地持經》中道言入者，催怖地前菩薩，令其生懼，速證初地，非謂實入阿鼻地獄。如《十地經》中七勸，勸八地菩薩言「汝莫樂住寂滅定」，然八地菩薩既位出功用、永絕識務，念念無生、運運自進，豈有樂住寂滅假勸方進也？欲令速入九地十地乃至佛地，是故如勸，非謂實樂住寂滅。何以知然？故經言「亦莫捨此忍門」，明知非實樂住也。此亦如是，實不墮地獄。言其墮者，欲令速證初地，非謂實墮也。故知性種以上一向不退也。所以言善護念者，唯依根熟菩薩，善付屬但依根未熟者。明諸佛雖有自在之力，但能度於有緣眾生，不度無緣。何者是有緣？如《海龍王經》說「諸佛從因地來，以四攝六度等法所攝於佛有緣者，如來自度故」。就根熟眾生，明其護念。不為如來四攝等法所攝者，於佛無緣，付囑諸菩薩有緣善知識，念於聞思修等，已得行中不退，未得行中其於上上證法勝進不失。然如來非不善護念根未熟者，亦非不善付囑根熟之人，但出經者意不能煩文，且上舉一邊也。

論曰「善護念者，依根熟菩薩說」等者，論主先分處二種菩薩也。又言「云何善護念善付屬」者，將偈解釋，故假設此問。問：如來以何等心行、作何方法、與何念力名護念力，名護念付屬二種菩薩？是故即以偈答「巧護義應知」。然此論主凡作八十行偈，以釋此經。前之二偈，論主將欲造論，先明歸敬三寶、申己造論之意。自下有七十七行偈，正釋經文。最後一偈，作論既竟，讚嘆迴向也。此巧護一偈明何等義？正釋前經中希有等經。然此希有，嘆如來快能念付囑二種菩薩，故名為巧，即以此巧護為希有故，以此巧釋希有也。「護」者，通釋善護念付屬。此偈應云善護念付屬，但以偈俠故單舉護也。義應知者，理正如此，勸問者令知也。

然此一句釋善護念付囑已竟，第二句所以復言「加彼身同行」者，此為釋上經中疑難。難云：此經不應如是說，應言善護念諸眾生、善付屬諸眾生。所以然者，明如來慈悲平等被物無私，應遍念六道不遺凡聖。若言護念一切眾生，則義通凡聖；直云護念菩薩，但攝修行之人，則統收不盡。何故不云善護念諸眾生，但云護念諸菩薩也？故答「加彼身同行」。言護念諸菩薩者，即是護念一切眾生。加持彼身者，如來以智惠力加二種菩薩身，令入性地，乃至初地證智也。若爾，還復前疑：猶是如來唯護念菩薩，不護念眾生。故下二字云同行也。同行者，即是菩薩以四攝六度攝取一切眾生，以為伴侶、以為眷屬也。若爾，菩薩也修萬行，而眾生未修，云何言同行也？答：意欲明大士覩真如佛性，於平等理中得相似解，亦得相似一體悲心，故不見眾生異於我身、我異眾生，我身修行即一切眾生修行。此明菩薩與眾生同，非異眾生同於菩薩，故云加彼身同行也。明諸佛加菩薩化眾生迭傳相攝，即拘瑣法門也。此一句，理而言之，通釋二種菩薩；別而言之，唯釋善護念也。

「不退得未得」者，釋經善付囑。得者，已前修行也；未得者，所未修行也。不退者，欲令習種性人於向已得行中堅固不失、未得行中令勝進不退，故付善知識也。

「是名善付屬」者，結句，應言是名善護念、是名善付囑，以偈俠故略也。

「云何加彼身同行」者？論主提偈中第二句，依下答分為二問：一問云何加彼身？二問云何為同行也？下答亦有二：「謂於菩薩身中與智惠力，令成就佛法」者，答第一加彼身。明菩薩蒙佛加故，得勝智力，亦成就初地佛法也。「又彼菩薩攝取眾生與教化力等」者，答第二同行。明菩薩以佛加故，得教化力，能利益眾生，即是同行也。「云何不退得未得」者，問偈中第三句，云何為得？主得中不退也。故答「謂於得未得功德中懼其退失，欲令習種菩薩於二行中固解不退，故付智者。又得不退乃至付屬應知」者，雖云得未得中不退，未知何等法中不退，故出「謂大乘法中不退、大乘法中勝進也，不捨大乘」者，令不捨因中菩提心慈悲無量等行，及果頭無為法身大乘法也。