金刚仙论卷第六
魏天平二年菩提流支三藏于洛阳译
「须菩提！如来说忍辱波罗蜜」者，此挍量分中第八经文。此所以来者，前段经明以恒沙身命布施，不如受持此经一四句偈、为人演说，其福不可教，应云彼人取初心中舍身命布施是有漏之因故，所以不及持经之福。论主应如是释，而所以云「彼舍身命苦身心故」者，为欲生起此经，故作是说，序疑者意。云何疑者？彼人舍恒沙身命，是取相心故，因不清净。所得果报不出三界，亦不清净故。得福少者，诸菩萨等依此经修行舍身命者，因亦应不清净。若因不清净，所感果报亦不清净，同于苦果。如似忍辱仙人为歌利王割截身体，尔时身心苦恼。引此为难，故以经答，明前舍恒沙身者，在于地前是凡夫人，未得无我之解，未断身见等或，故有取相心，无忍波罗蜜。当舍身时，情生苦性，以此舍身难。以为法故，虽难能舍。复谓无为法身，因于人天有为果报。有此分别故，所得因果俱不清净。今明忍辱仙人乃是初地菩萨，解法身是无为，已得无生忍度，成就离取相心。舍身命时，心无烦恼，故不以为难。以是义故，因是清净、果亦清净。此之二人既凡圣位殊，何得以凡夫舍身有苦，难于圣人依经修行舍身者亦使有苦？为除此疑故，故次明也。
须菩提啊！如来所说的“忍辱波罗蜜”，是这部经比较功德分段中的第八段经文。这里之所以要讲这个内容，是因为前面经文中说：用恒河沙数那么多的身命来布施，还不如受持这部经中的一个四句偈、为他人演说，所得福德不可估量。可能会有人问：为什么那人最初发心舍身命布施，反而比不上持经的福德呢？论主本应这样解释：因为舍身命布施是有漏的因，所以不如持经的福德。但论主却说“彼舍身命苦身心故”，这是为了引出这段经文，才这样说的，目的是陈述怀疑者的想法。
怀疑的人会怎么想呢？那人舍弃恒河沙数的身命，是怀着执着表象的心，所以因不清净。所得的果报超不出三界，也是不清净的，因此得到的福德少。那么诸位菩萨依照这部经修行而舍身命，因也应该不清净。如果因不清净，所感得的果报也不清净，就和苦果一样。就像忍辱仙人被歌利王割截身体时，身心感到苦恼。引用这个例子来质疑，所以用经文来回答：说明前面舍恒河沙身的人，还在登地之前，是凡夫，还没有证得无我的见解，没有断除自我执着等烦恼，所以有执着表象的心，没有成就忍辱波罗蜜。当他们舍身的时候，内心情执产生苦的感受，因此舍身很艰难。虽然是为了佛法而舍身，很难却能舍得。但又认为无为法身，是依靠人天有为果报而得的。因为有这样的分别，所以所得的因果都不清净。
现在说明忍辱仙人乃是初地菩萨，理解法身是无为的，已经证得无生法忍，成就远离执着表象的心。舍身命的时候，心中没有烦恼，所以不觉得艰难。因为这个缘故，因是清净的，果也是清净的。这两种人既然凡圣地位不同，怎么能用凡夫舍身有苦，来质疑圣人依照经典修行舍身也会有苦呢？为了消除这个疑惑，所以接着说明这段经文。
「如来说忍辱波罗蜜」者，明如来说依经修行，谓菩萨等已证初地，出生忍波罗蜜故，无有取相之心。舍身之时无故，言如来说忍辱波罗蜜也。「即非忍辱波罗蜜」者，明此初地所得忍波罗蜜，非地前凡夫二乘所境界，故言即非忍辱波罗蜜。此明地前凡夫未得初地忍波罗蜜真无我解，犹有取相之舍身有苦，不得以此比类引之为难也。何以故知？「如我往昔为歌利王割截身体，应生瞋恨」，明忍辱仙人得初地无生，会真无我解，离二种烦恼。何者为二？一者无始妄想我见俱生烦恼。既有此我见故，便成就三不善根及三善根性，后时遇缘则起也。二者瞋恨等堕烦恼也。此言「何以故」，释上何以得知。我于尔时已证初地忍波罗蜜彼岸功德，非是地前凡夫，故言何以故也，故引如我昔为歌利王以答之。「歌利王」者，此幡恶王也，明如来因地时曾现作外通仙人，在山学通，为王射猎问鹿因缘，仙人说语答，王不正敬，即为割截身体节节分解。「不生瞋恨」者，以得初地无生真无我解、一体平等心，不见彼是恶王、我为能忍，故不生瞋恨。以是故知忍波罗蜜唯在初地上法也，不得以地前舍身有苦是其不如，难于忍波罗蜜亦使是劣也。「我于尔时无我相等」者，明仙人离于我见俱生烦恼也。此我相等四句，释不异上第六段中，故不更释也。「无相」者，明此菩萨既证初地真如无我一体心成故，不见彼是恶人能割之者、我为菩萨是受割之人，彼此隹夷氓然平观，故言无相也。得云无相者，何但无有我相，乃至亦无无我相也。又复解云：以此菩萨既道证初地，得一体悲心成故，冥然无分别，不见有彼此，我异恶人、恶人异我，故言无相也。乘此复生疑，难此云：菩萨不见能割所割二乘之异名无相者，为有心故言不见？为无心故不见？若无心故不见者，菩萨云何而得修行利益众生？故答「亦非无相」，明此菩萨解彼此无二时，非是念无心，正是初地以上转胜真解无漏之心。既此解，虽不见众生与己身有异，而能以慈悲心广度众生，但利众生不自利益也。如《十地经》说「一切动心忆想皆悉尽灭者，无有障法想，非无治法想」；此亦如是，无有障想，故言无想。非无治想，故言亦非无相也。故不应难言菩萨得一体平等解无心修行度众生也。
世尊说“忍辱波罗蜜”，是说明依照这部经修行，已证得初地的菩萨们，因为生起了忍辱波罗蜜的修行，所以心中没有执着于表象的念头。他们在舍弃身体时没有特定目的，因此世尊说这是忍辱波罗蜜。“即非忍辱波罗蜜”则表明，这种初地所证得的忍辱波罗蜜境界，并非地前凡夫和二乘圣者所能理解，所以说它本质上不是普通的忍辱波罗蜜。
这里要说明的是，地前凡夫尚未获得初地菩萨那种真正无我理解的忍辱波罗蜜，他们舍弃身体时仍会感到痛苦，还有执着表象的心，不能拿这种情况来质疑菩萨的修行。怎么证明呢？经文中“如我往昔为歌利王割截身体，应生嗔恨”的记载，正说明忍辱仙人已证得初地的无生法忍，获得了真正的无我理解，远离了两种烦恼：一是无始以来与自我执着共同存在的根本烦恼，由于这种自我执着，就会产生贪嗔痴三不善根及其对立的三善根，遇到缘起时就会显现；二是嗔恨等具体表现的烦恼。
“何以故”这个问句，就是在解释如何得知这个道理。因为我在那时已证得初地忍辱波罗蜜的究竟功德，不是地前凡夫所能比拟，所以用“如我昔为歌利王”的事例来回答。“歌利王”就是暴虐君王的意思，记载如来在修行因地时曾示现为有神通的外道仙人，在山中修习神通。因为国王狩猎追鹿的因缘，仙人为鹿说话，国王不但不尊敬，反而将仙人的身体一节节割解。“不生嗔恨”则说明，由于证得初地无生法忍的真实无我理解，成就了平等一体的心性，不见对方是暴君、自己是能忍辱者，所以不生起嗔恨心。由此可知，真正的忍辱波罗蜜唯有在初地以上的境界才能圆满，不能用地前凡夫舍弃身体时还有痛苦的不圆满状态，来质疑忍辱波罗蜜的殊胜。
“我于尔时无我相等”表明仙人已远离了与生俱来的自我执着烦恼。这里关于我相等四种相状的解说，与前面第六段的解释相同，就不再重复说明了。“无相”是指这位菩萨既然证得初地真如无我的一体心性，不见对方是施暴的恶人、自己是受割截的菩萨，彼此平等无别，所以称为无相。为什么说是无相呢？不仅没有自我执着相，甚至连无我相也不存在。
还可以这样理解：因为这位菩萨已证得初地，成就同体大悲心，自然没有分别念，不见彼此差异，不觉得我与恶人是分开的个体，所以说无相。有人可能由此产生疑问：菩萨不见能割与所割的差别称为无相，这是有心而不见？还是无心而不见？若是无心而不见，菩萨又如何修行利益众生？因此经文回答“亦非无相”，说明菩萨证悟彼此无二时，并非陷入无记空寂，而是初地以上更为殊胜的真实无漏智慧。虽然不见众生与自身有差别，却能以慈悲心广渡众生，只利益众生而不求自身利益。
正如《十地经》所说“一切动心忆想皆悉尽灭，是无有障碍法想，非无对治法想”；这里也是如此，没有障碍想，所以说无相；并非没有对治想，因此说亦非无相。所以不应当质疑菩萨证得一体平等理解后就无法用心修行度化众生。
「何以故？我于往昔节节支解时，若有我等相，应生瞋恨」者，释无我人一。何以得知？我于往昔彼歌利生割截身时，离我等根本烦恼也。即释云「我于尔时若有我等者，应生瞋恨」故。以离我见之惑，得无我解，此以离瞋恨，故证无我见根本或也。「又念过去五百世作忍辱仙人至无寿者相」，何故复引此来也？欲明忍波罗蜜有二种：一者地前、二者地上，非但今者初地中得忍波罗蜜成就，能离二种障烦恼；于往昔五百世作忍辱仙人，在于地前性地中时，此以得相似忍深伏烦恼，为王割截身体已不生瞋恨，况复今日在初地中得真无我忍行成就，而复生于瞋恨？故引此仙人为证也。
这是为什么呢？我在过去被一节节割断身体时，如果存有"我"这样的执着，就应该会生起嗔恨心。这是在解释无我无众生的道理。怎么知道呢？我在往昔被歌利王割截身体时，已经远离了"我"这个根本烦恼。所以解释说"我当时如果存有'我'这样的执着，就应该会生起嗔恨心"。因为远离了我见这种迷惑，获得了无我的理解，这里用远离嗔恨来证明已经断除了我见这个根本烦恼。"又想起过去五百世作忍辱仙人时，也没有寿命长短的执着"，为什么又要引用这个例子呢？是为了说明忍辱修行有两种：一种是登地之前，一种是登地之后。不只是在现今初地中成就了忍辱修行，能够远离两种障碍烦恼；在过去五百世作忍辱仙人时，处于登地之前的修行阶段，那时已经获得了相似的忍辱功夫，深深降伏了烦恼，被国王割截身体时都不生嗔恨，何况现在初地中已经真正成就了无我的忍辱修行，怎么可能还会生起嗔恨呢？所以引用这个忍辱仙人的例子来作证明。
「是故须菩提！菩萨离一切相发菩提心」，此文所以复来，明「是故」者，以是初地以上得真如实智平等无我之解、忍波罗蜜成就，能忍苦行，于天上菩提不生退转故。以是地前未得无生忍波罗蜜成就，见苦行若，于无上菩提喜生退转故，是故劝励地前诸小菩萨，应当离一切法中所相之菩发三菩提心也。言发三菩提心者，劝地前人发初地以上三菩提也也。
因此，须菩提啊！菩萨应当超越一切事物的表象来发起觉悟之心。这段话之所以再次出现，是为了阐明“因此”的含义：因为初地以上的菩萨已经证得真如实际的智慧，具有平等无我的见解，成就了忍辱波罗蜜，能够忍受艰苦修行，对无上觉悟不会产生退转之心。而地前菩萨尚未成就无生法忍的波罗蜜，见到修行艰苦时，容易对无上觉悟产生退却的念头。所以世尊特地勉励地前诸位初发心菩萨，应当舍弃对一切事物表象的执着，发起无上正等正觉之心。所谓发起无上正等正觉之心，正是劝勉地前菩萨发起如同初地菩萨那样的殊胜觉悟。
「何以故」者，问何以故，劝地前人发初地不取相真无我解三菩提心。故答「若心有住则为非住」，明若心于色等有为五欲法中有取相心住者之倒者，则住世间有为法中，非住出世间无为法中也。「则为非住」者，明既住世间法中，则为非住于初地，不住道真无漏解出世间法也。「不应住色等生心」者，不着果报。「应生无所住心」者，不应报恩，阙不论不着自身也。「是故佛说菩萨心不住色布施」者，是故怀取相心者住于世间，不能住于出世，不住道中故。上第四如实修行分中，佛说不着三事行于布施，故云心不住色布施也。
为什么这样问呢？是为了劝导尚未登地的修行者，发起初地不执取表象、真正无我的觉悟之心，成就无上正等正觉。所以回答说"如果心有所执着，就不是真正的安住"，说明倘若心对色尘等有为法、五欲境界中生起执取表象的住着之见，便是安住于世间有为法中，而非安住于出世间的无为法。"则非住"的意思，是表明既然住着世间法，就不能安住于初地境界，不能安住于真如无漏的出世间法。"不应住色等生心"是指不贪着果报。"应生无所住心"是指不应希求回报恩德，这里省略了不执着自身的内容。"所以佛说菩萨心不应住色布施"，正是说明怀有执取表象之心的人只能安住世间，不能安住出世境界，不能安住于真如之道。在前文第四如实修行分中，佛开示不执着三事而行布施，所以说心不住色布施。
因前不住世间不见三事，乘生疑难：若菩萨得出世无我平等解故不住三事，复不见施者等三。若尔，菩萨出于世间，众生没在世间。复言不见众生，若尔，菩萨云何有施能利益众生也？故答云「菩萨为利益一切众生故，应如是布施」，明若取相心施，尚不能自利，况能利他也？安以不取相心行施，故能利益一切众生。如我上说，如是不取相心而行布施，得福德无量也。
由于之前提到不执著世间、不执著三种事物，有人产生疑问：如果菩萨因为证得出世间的无我平等智慧，所以不执著三种事物，也不执著施者等三者。这样的话，菩萨已超脱世间，而众生还沉沦在世间。又说不见众生，那么菩萨又怎能通过布施来利益众生呢？所以回答说：“菩萨为了利益一切众生，应当这样布施”，说明如果怀着执著表象的心去布施，连自己都不能利益，更何况利益他人呢？唯有以不执著表象的心去行布施，才能利益一切众生。正如我前面所说，像这样不执著表象而行布施，获得的福德是无量的。
覆生疑难：若言为利益众生行布施者，则还是取众生相，云何上言菩萨于平等理中，不见我为菩萨、彼是众生相也？故答「世尊！一切众生相即是非相」，此明一切众生相者五阴所成假名名字虚妄众生，但有名用也。「即是非相」者，明此虚妄众生及以五阴中本来空寂，求定实神我众生及以定实我所不可得，故言即是非相，此明人无我空也。
世尊！如果说是为了利益众生而修行布施，这不就又执着于众生相了吗？为什么前面说菩萨在平等真理中，不见自己是菩萨、也不见对方是众生呢？所以经文回答：“世尊！一切众生相即是非相。”这里说明所谓“一切众生相”，其实只是五蕴和合而成的假名，是虚妄不实的众生，仅仅有个名称作用罢了。“即是非相”是阐明这些虚妄众生以及构成他们的五蕴，本质上是空寂的，想要在其中找到固定实有的神我、众生或真实存在的我所（我所有物）都是不可能的，所以说“即是非相”。这是在阐明“人无我”的空性真理。
乘复有疑：若一切众生，本来无我我所，空故不可得，即是非相者，如来何故于处处经中说有众生？如此经中说卵生等众生，以此来验，故知实有众生，那得道言众生即非众生也？若尔，正可无定实神我众生可度，故言一切众生即是非相；然非无五阴所成虚假众生，何故不度也？故答「如来说一切众生即非众生」，明如来依世谛道中说有众生，非谓有定实众生，此正以五阴法来成彼虚假众生，此五阴法自体本来空寂故，此五阴所成假名众生亦空，故云即非众生也。此明五阴因缘法体空乃至假名亦无也，故亦无虚假众生可度也。
有人又产生疑问：如果一切众生本来就没有我和我所有的一切，因为本性是空所以不可得，这就是没有真实存在相，那么如来为什么在各种佛经中却说有众生？就像这部经中提到的卵生等各类众生，以此验证，应该确实有众生存在，怎么能说众生其实不是众生呢？如果是这样，只能说没有固定不变的实在神我众生可度，所以说一切众生都是虚幻不实的；但并不是没有五蕴和合而成的虚妄假相众生，为什么如来不去度化呢？
因此回答说：“如来说一切众生即非众生”，这是说明如来依照世俗真理的层面说有众生，并不是说存在固定不变的实在众生。这里正是用五蕴和合来构成那个虚妄假相的众生，而五蕴本身自性本来就是空寂的，所以由五蕴和合而成的假名众生也是空的，因此说“即非众生”。这说明了五蕴因缘和合的事物自体是空的，乃至假名安立的众生也是不存在的，所以也没有虚妄假相的众生可度。
此一段经，凡以五偈释。「能忍于苦行」一偈，作上问答意释疑也。「能忍于苦行」者初二句，释经中忍辱波罗蜜，此明初地菩萨忍有二种：一能忍打骂割截之恼；二得无生忍，能忍说法生灭之患，故云能忍于苦行也。何故能忍？故下句云「以苦行有善」。「有善」者，得忍波罗蜜等无漏功德真如证智理之解，故言以苦行有善也。「彼福不可量」者，释经「即非波罗蜜」，明初地所得忍波罗蜜，非二乘凡夫之所恻度，故云不可量也。「如是最胜义」者，成上不可量，明初地菩萨得忍波罗蜜，会二无我第一之法，于住前凡夫二乘所不能及，故言最胜义也。
这段经文，总共用五首偈颂来解释。“能忍于苦行”这一偈，是承接上文问答的意思来解除疑惑。
“能忍于苦行”这前两句，解释经文中的“忍辱波罗蜜”，这是说明初地菩萨的忍辱有两种：一是能够忍受打骂、伤害身体的烦恼；二是证得无生法忍，能够忍受说法时涉及生灭概念的困扰，所以说“能忍于苦行”。
为什么能够忍耐呢？所以下一句说“以苦行有善”。“有善”是指获得忍辱波罗蜜等无漏功德，证得真如理体的智慧理解，所以说“因为苦行能带来善果”。
“彼福不可量”这句，解释经文中“即非波罗蜜”，说明初地所得的忍辱波罗蜜，不是凡夫和二乘圣者能够揣测衡量的，所以说“不可量”。
“如是最胜义”这句，是进一步说明上述不可量的道理，表明初地菩萨获得的忍辱波罗蜜，能够证悟人法二无我的最高真理，这是尚未登地的凡夫和二乘圣者所不能企及的，所以称为“最胜义”。
第二偈，释经仙人为歌利王所割无二种烦恼忍不生瞋也。「离我及恚相」者，此一句明菩萨昔曾为仙人，被歌利王割截身体，离二种烦恼：一、离我见俱生烦恼，二、离瞋恨等容尘烦恼。「离我」者，离我人见等根本惑也。「及恚相」者，离瞋恨等容尘烦恼惑也。此明初地菩萨永断四住及习气皆尽也。「实无于苦恼」者，释经中「无相」。苦本由于着我我所，菩萨既离我我所，何恼之有？故云实无于苦恼也。「共乐有慈悲」者，释经中「亦非无相」。「共乐」者，此明菩萨从发心以来，恒在心念：我何时当得慈悲成就，身如地水火风能实益众生？是故菩萨既会初地无生，得一体心成，故能以慈悲实益称本愿心，故共乐也。明何故无苦？以有忍波罗蜜第一之乐。何故得此第一之乐？以得一体慈悲心相应故也。「如是苦行果」者，如是慈悲第一之乐，是初地所得。「苦行果」者，不因地前故，成上持经之福胜也。「此二偈说何义」以下，此一段长行论中有二：从初至「慈悲心相应故如是说」，释前二偈也。「虽此苦行同于苦果，而此苦行不疲惓」者，论主将正答疑家所引舍身无苦，先略领疑意故，言虽此苦行同于苦果也。明忍辱仙人为歌利王割截身时，此苦行虽似同前舍身，而此苦行不疲惓，以仙人被割截时不以苦行为苦故。于此舍身苦行情无厌惓，于无上菩提心不退转也。「以有羼提波罗蜜名为第一」者，明仙人所以能于舍身无惓、于菩提不退者，以得此初地羼提波罗蜜成就故不生苦恼，不同地前人舍身生苦，那得之为难？此释偈中初句也。「彼𭎋有二种义」者，释偈中第二句「以苦行有善」，解经中波罗蜜义。「一者波罗蜜清净善根体」者，初地真如证智清净善根万德之体。「二者彼𭎋功德不可量」者，明即此证智体上有万功德之用也。此万德用，非二乘凡夫恻量境界，故言不可量也。此句解波罗蜜义竟，乘作非波罗蜜义也。「如经即非波罗蜜」者，即乘举第二句经来结，然后解作非波罗蜜义也。「是故为得第一法」者，是初地忍辱波罗蜜，非地前凡夫二乘恻量境界义故，说地前人未得无我之解，但为得初地忍波罗蜜第一法故，此苦行尚胜彼舍身，何况仙人已证初地，离于我相及瞋恚相，而当不胜前舍身也？此句结胜前舍身，即释第二偈上句「离我及瞋恚相」也。「又此行无苦」者，释偈中实无于苦恼也。「不但无苦，及有乐，以有慈悲故」者，释偈中其乐有慈悲也，如经结也。「此明慈悲心相应故如是说」者，论主自言，我何故作偈云「实无于苦恼，共乐有慈悲」释此经中「无相亦非无相」也？以得一体慈悲相应故，舍身时无苦而有乐故，得说偈中二句为释故，云如是说也。
第二段偈颂，解释经文中忍辱仙人被歌利王割截身体时，因没有两种烦恼而保持安忍不生嗔恨。"离我及恚相"这一句，说明菩萨往昔曾作仙人，被歌利王割截身体时远离了两种烦恼：一是远离与我见相伴的烦恼，二是远离嗔恨等粗重烦恼。"离我"指远离我执、人见等根本惑业；"及恚相"指远离嗔恨等粗重烦恼惑业。这表明初地菩萨已彻底断除四住地烦恼及其习气。"实无于苦恼"解释经文中"无相"的涵义——痛苦的根源在于执着自我与我所有，菩萨既已远离我执与我所执，哪里还会有烦恼？所以说实在没有苦恼。"共乐有慈悲"解释经文中"亦非无相"的深意。"共乐"指菩萨从发心以来始终心念：我何时能成就慈悲，让身心如同地水火风般真实利益众生？因此菩萨证得初地无生法忍，获得同体心性，故能以慈悲真实利益众生满其本愿，这就是共乐。说明为何没有痛苦？因为具足忍波罗蜜的至上法乐。为何能得此至上法乐？因为已证得同体慈悲心相应。"如是苦行果"指如此慈悲的至上法乐，是初地证得的成果。"苦行果"强调这不是地前境界所能成就，由此显明受持此经的福德超胜。
从"此二偈说何义"开始的这段长行论述包含两层：从开头至"慈悲心相应故如是说"，是解释前两首偈颂。"虽此苦行同于苦果，而此苦行不疲惓"是论主为解答疑问者引用舍身无苦的典故，先总括疑点说：虽然这种苦行表面上与痛苦结果相似。说明忍辱仙人被歌利王割截身体时，这种苦行虽看似与前文舍身相似，但行者并不感到疲倦，因为仙人在被割截时不将苦行视为痛苦。对于舍身苦行心无厌怠，对无上菩提心永不退转。"以有羼提波罗蜜名为第一"解释仙人之所以能在舍身时不倦、菩提心不退，是因为成就初地忍辱波罗蜜故不生苦恼，不同于地前凡夫舍身时会产生痛苦，这怎能算是难行？这解释偈颂首句涵义。"彼岸有二种义"阐释偈颂第二句"以苦行有善"，解读经中波罗蜜深义。"一者波罗蜜清净善根体"指初地真如证智清净善根作为万德本体；"二者彼岸功德不可量"说明此证智本体具足无量功德妙用。这种万德妙用非凡夫二乘所能测度，故说不可量。此句诠释波罗蜜义毕，顺势解说"非波罗蜜"的涵义。"如经即非波罗蜜"直接引用第二句经文作结，继而阐释"非波罗蜜"的深意。"是故为得第一法"指出初地忍辱波罗蜜非凡夫二乘境界，因地前众生未得无我智慧，为令其证得初地忍波罗蜜第一法故，此苦行尚且超胜前文舍身，何况仙人已证初地，远离我相及嗔恚相，岂能不超胜前文舍身？此句总结超胜前文舍身，即解释第二偈上句"离我及嗔恚相"。"又此行无苦"阐释偈中"实无于苦恼"。"不但无苦，及有乐，以有慈悲故"解释偈中"共乐有慈悲"，并引经文作结。"此明慈悲心相应故如是说"是论主自述：我为何作偈说"实无于苦恼，共乐有慈悲"来解释经中"无相亦非无相"？因为证得同体慈悲相应，舍身时无苦有乐，故以偈中两句作为解释，所以这样说。
「若有菩萨不离我相等」者，此长行论中第二，将欲作第三偈，释经中「菩萨应离一切相」，主心不住色有施故，先玄举凡夫菩萨未得无我解于苦行生厌，复欲退菩提心。为劝此人，令修不取相不退之行，故作此生起。「如经」等，举所劝经结也。「此明何义」者，此问：向论主生起举经结中为明何义也？即释云「未生第一菩提心者有如是过」，明未证初地第一菩提心者，喜见苦行若有退菩提心过也。「为防此过」者，为防退转过故，即作第三偈，释经中防过之意。云「为不舍心起」，此第三偈，明为初地不舍菩提心故，起地前不取相行，释经中「是故菩萨应离一切相发阿耨菩提心」等。「不舍心」者，谓初地不舍菩提心也，明地前菩萨未发初地无我心者，见苦行苦，苦有退失。今言为者，教地前菩萨为初地不舍菩提心故，起地前方便不取相行，趣于地上真无生忍坚固解故，之为不舍心起也。「修行及坚固」者，上句云起，此言修也，明初地无生之解永不退转不可沮坏，名为坚固。所以修地前方便行者，为证初地无生坚固之解，故云修行及坚固。上句云为不舍心起，此言修行及坚固，义一名异也。「为忍波罗蜜」者，释前二句。然前二句释义已尽，所以有此四句綩转相释，名为成偈故也。此第三句还释成初句，明初地所以得不舍菩提心者，以其得忍波罗蜜成就故，不见苦行苦，不舍菩提心也。忍波罗蜜犹是初地无生之解也。「习彼能学心」者，此第四句，释上第二句。「习」者，修习也。「彼」者，彼于初地无生坚固解也。「能学心」者，是初地前方便行也。明为彼初地平等无上坚固解故，习地前方便能学心也。此能学心即是修行故，言习彼能学心也。
如果有菩萨不能脱离自我执着等相，这是在长行论述中的第二部分，接下来要作第三首偈颂，解释经文中“菩萨应当远离一切相”的深意。因为主要在于心不执着色相而行布施，所以先要说明凡夫菩萨尚未证得无我智慧时，会对艰苦修行产生厌烦，甚至想要退失觉悟之心。为了劝勉这样的人，让他们修持不执着表象的不退转之行，所以作这样的铺垫。“如经”等语，是引用所要劝勉的经文作为结语。“这要说明什么道理”这一问，是指前面论主铺垫引经所结要阐明什么意义呢？随即解释说“未生起最初觉悟心的人有这样的过失”，说明未证得初地第一觉悟心的人，见到艰苦修行就容易产生退失觉悟心的过失。“为防止这种过失”，即为防止退转的过失，就作第三首偈颂，解释经文中防过失的用意。所谓“为不令初心退”，这第三偈阐明为了初地不退失觉悟心，生起地前不执着表象的修行，解释经中“因此菩萨应当远离一切相，发无上正等正觉心”等经文。“不捨心”是指初地不退失觉悟心，说明地前菩萨未生起初地无我智慧时，见到修行艰苦容易退失。这里说“为”字，是教导地前菩萨为了证得初地不退失觉悟心，生起地前方便不执着表象的修行，趋向地上真实无生法忍的坚固见解，这就叫作“为不令初心退”。“修行及坚固”，上句说“起”，这里说“修”，阐明初地无生智慧的见解永不退转不可破坏，名为坚固。之所以修地前方便行，是为了证得初地无生坚固的见解，所以说“修行及坚固”。上句说“为不令初心退”，这里说“修行及坚固”，意义相同而名称有别。“为忍波罗蜜”，是解释前两句。虽然前两句释义已尽，但这四句辗转相释，是为了构成完整偈颂的缘故。这第三句回头解释第一句，说明初地之所以能得不退失觉悟心，是因为证得忍波罗蜜成就的缘故，不见修行艰苦，不退失觉悟心。忍波罗蜜就是初地无生的见解。“习彼能学心”这第四句，解释上面第二句。“习”指修习，“彼”指初地无生坚固的见解，“能学心”是初地前的方便修行。说明为了证得初地平等无上坚固见解，要修习地前方便的能学之心。这能学心就是修行，所以说“习彼能学心”。
「此义云何」等一段长行，论略有二意：从初至「摄六波罗蜜故」，此释前偈也。「为何等心起行相而修行」者，问偈中第二句也。「为何等心不舍相」者，问偈中初句也。若作次第，从初句问亦得。此作二问竟，以下半偈答云「为忍波罗蜜，习彼能学心」也。「又第一义心」者，提偈前生起中第一心来也。「已入初地得羼提波罗蜜」者，属当下半偈中忍波罗蜜，以为已入初地第一义心也，答向二问竟也。「此名不住心」者，此忍波罗蜜是初地不住道心也。「如经」以下，重举经结也。「何以故」者，问此经中何故云应离一切相发三菩提心？故言何以故也。即释云「亦不住生心义故」，示于色等法中不取著者，能证初地菩提心义故。此释经中「何以故？若心有住则为非住」也。「若心住于色等法，彼心不住佛菩提」者，此明于色等法中取著者，不能证初地菩提心也。此释经中「不住色生心乃至心不住色布施」也。此明不住心行于布施者。此结次前所释二句经也。「此经文说不住心起行方便」者，此向来经文明若能起此不着心者，便得与初地为方便因也。「以檀波罗蜜摄六故」者，如上第四如实修行分中以一摄六，义可知也。
这段长文解释主要有两个意思：从开头到"摄六波罗蜜故"，是在解释前面的偈颂。
"为何等心起行相而修行"这句，是询问偈颂中第二句的含义。"为何等心不捨相"则是问偈颂第一句的意思。如果按照顺序从第一句开始问也可以。这样两个问题提完后，用下半段偈颂回答："为忍波罗蜜，习彼能学心"。
"又第一义心"这里，是引出偈颂前文生起中的第一心。"已入初地得羼提波罗蜜"这句，对应下半偈中的忍波罗蜜，说明已证入初地第一义心的境界，这样就把前面两个问题都解答了。
"此名不住心"指出这个忍波罗蜜就是初地的不住道心。"如经"以下部分，是重新引用经文来总结。
"何以故"是问：为什么经中说应该远离一切相来发无上正等正觉心？所以用"何以故"来提问。接着解释说"亦不住生心义故"，表明在色等境界中不执着的人，才能证得初地菩提心的真义。这是在解释经文中"何以故？若心有住则为非住"的道理。
"若心住于色等法，彼心不住佛菩提"说明如果心执着在色法等表象上，这样的人就不能证得初地菩提心。这是在解释"不住色生心乃至心不住色布施"这段经文。
这整段都是在说明以不执着的心来行布施的深意。这是对前面解释的两句经文的总结。
"此经文说不住心起行方便"指出这段经文阐明：如果能生起这种不执着的心，就能成为证入初地的方便因缘。
"以檀波罗蜜摄六故"是说如同第四如实修行分中所说，以布施度包含其他五度的道理，这个含义前面已经说明过了。
「云何为利益众生而不名住于众生」者，此是偈中第二意，论主将作第四偈释经故，先作生疑之意，即举断疑经来结，后方以偈释之也。此第四偈，明离众生相及五阴事也，释经中「菩萨为利益一切众生应如是布施」等一段经。「修行利众生」者，此一句偏释「为利益一切众生应如是布施」。此中有疑：若不见三事、不取众生相，云何行施因义得成也？故答云「修行利众生」，明菩萨虽不见三事、不取众生相，然非不为利益众生行于布施，因义得成，故下句云「如是因当识」。「如是因」者，初地檀波罗蜜即是了因行也，因义既成，劝人识知也。
“为什么说为了利益众生，却不叫做住在众生相上呢？”这是偈颂里的第二层意思。论主为了用第四首偈来解释经文，先提出了疑问的意思，然后引用断疑的经文来作结，后面再用偈颂来解释。这第四首偈，是说明要远离众生相以及五阴这些事，解释经文中“菩萨为了利益一切众生，应当这样布施”等一段经文。
“修行利众生”这一句，专门解释“为了利益一切众生，应当这样布施”。这里有个疑问：如果不见三事、不取众生相，那怎么通过布施的因行来成就利益呢？所以回答说“修行利众生”，说明菩萨虽然不见三事、不取众生相，但并不是不为利益众生而行布施，布施的因行是可以成就的，所以下面一句说“如是因当识”。
“如是因”的意思，初地菩萨的檀波罗蜜就是了因的修行。既然因行能够成就，就劝人要知道这个道理。
乘复生疑者：为利益众生行布施者，即走取众生相。故下半偈答云「众生及事相，远离亦应知」，此释经中「一切众生相即是非相」。「远离」者，不取众生相也。「亦应知」者，明非但离众生，亦远离五阴事相也。以此即知，初地菩萨利众生行诸度者，非取相行也。「利益是因体」者，释上半偈。「彼修行利众生，非取众生相事」者，释下半偈。「何者是众生事」者，作问生起第五偈。此第五偈还成前第四偈，释经中「何以故如来说一切众生即非众生」。云何成第四偈？上直云远离众生及事定实之相，未知此众生五阴何故无有定实所以而离？故此偈正出也。「假名」者，假名名字众生也。「及阴事」者，五阴相事也。
修行人又产生疑问：为了利益众生而修行布施时，就会执着于众生相。所以下半首偈颂回答说："众生及事相，远离亦应知"，这正是在解释经文中"一切众生相即是非相"的含义。"远离"指的是不执着于众生相。"亦应知"表明不仅要超越众生相，也要远离五蕴构成的现象。由此可知，初地菩萨为利益众生修行各种法门时，并非执着于表象的修行。"利益是因体"是解释上半首偈颂。"彼修行利众生，非取众生相事"则是解释下半首偈颂。"何者是众生事"这个提问引出了第五首偈颂。这第五首偈颂是为了圆满解释前面的第四首偈颂，对应经文中"何以故如来说一切众生即非众生"。如何圆满第四首偈颂呢？前面只说应当远离众生和现象的固定实相，但尚未说明众生五蕴为何没有固定实相而需要远离？这首偈颂正是要阐明这个道理。"假名"指的是假借名称而存在的众生。"及阴事"则是指五蕴显现的现象。
又复生疑：上云离众生相者，正可无定实众生可度，非无虚妄众生，何故不度？故答云「如来离彼相」。此五阴所成众生，其性不实犹如幻炎，本来寂静故，亦无五阴所成虚妄众生而可度也。「诸佛无彼二」者，不异前第二句。然阐陀论法，一句两句乃至三句释义虽尽，要须成偈，故重举来也。「以见实法故」者，明如来何故离假实二种相者，以见真如实法第一义谛证于佛果无此二相，故知众生及与五阴，体是虚妄、本来寂静，以不实故如来远离，若是实者诸佛应取也。
世尊进一步解答疑问：前面说“要超越众生相”，是指确实没有固定不变的众生可度，但并非没有虚妄分别的众生存在，那么为何不去度化呢？因此回答说“如来已超越那些表象”。这些由五蕴和合而成的众生，其本性虚妄不实犹如幻影阳焰，本来就是寂静空寂的，所以也并不存在由五蕴构成的虚妄众生需要度化。“诸佛没有那两种执着”这句话，与前面第二句的含义相同。然而在阐陀论法的体系中，即使一句两句乃至三句已能完整阐释义理，仍需要构成完整的偈颂，所以重新引用此句。“因为证见了真实法性”这句话，说明如来为何能超越假实二种执相——正是由于彻见真如实相的第一义谛，证得佛果时已没有这两种执着。由此可知众生及五蕴的本体皆是虚妄，本来即是寂静，因其不实之故如来自然远离；若是真实存在的法相，诸佛反而应该执取了。
「此说何义」等一段长行论，从初至「人无我」，释偈中初句，成前第四偈也。「名相众生及彼事」者，谓初句中「假名及阴事」也。「云何彼修行离众生事相」者，问前第四偈中言菩萨修行利益众生时，云远离众生相及五阴事相之义竟云何也？故释云「即彼名相想非相」，明假名众生即体虚妄，故云非相也。「以无彼实体故」者，此假名众生所以空者，明假名法中求实众生体不可得也。「以是义故众生即非众生」者，举经来结也。「以何等法」者，以何等法来成此众生，而言众生体空也？即答「谓五阴法名众生」，明以五阴和合即此法上假得众生名也。若五阴和合得众生名者，便有众生，何故言空也？释云「彼五阴无众生体」，明此众生虽为五阴众生，而此五阴中从本以来无实众生可得也。自前论释人无我空也。「以无实故」者，明因缘法无我也。所以五阴中无众生体者，以此五阴如幻如化即体自空，此明能成五阴体空，故所成众生亦不实也。「如是明法无我、人无我」者，结二无我名也。「何以故」者，何以得知此众生五阴体空不实也？释云「一切诸佛离一切相」等，明诸佛离故，证众生五阴体空也。「此句明彼二相不实」者，此句论向语佛所离二句，明以二相不实故如来离也，即以偈中下三句结成也。「此说何义」者，问此偈下三句说何等义也？即释云「若彼二实有者，诸佛如来应有彼二相」，明若彼众生五阴实有不空者，即是第一义谛，诸佛如来应有此二相；而诸佛离故，明知此二不实也。复精释何以故，若此二是实，便如来万德中应有；以诸佛如来是见真如实谛之人，而不见此二人又复离之，故证众生五阴假实俱空也。
这段长论从开头到“人无我”，解释偈颂第一句，完成前文第四首偈的含义。“名相众生及彼事”指的是第一句中的“假名与五阴事”。“云何彼修行离众生事相”是询问前文第四偈所说菩萨修行利益众生时，如何远离众生相与五阴事相的道理究竟如何？因此解释说“即彼名相想非相”，说明假名众生本体虚妄，故称非相。“以无彼实体故”指出假名众生之所以空，是因为在假名法中寻求真实众生体性了不可得。“以是义故众生即非众生”是引用经文作结。“以何等法”追问：是依据什么法成立此众生，而说众生体空？随即回答“谓五阴法名众生”，阐明五阴和合之法假立众生名。若五阴和合得众生名，便应有众生，为何说是空？解释称“彼五阴无众生体”，说明此众生虽依五阴而立，但五阴中从来无实存众生可得。此前论述是解释人无我空义。“以无实故”阐明因缘法无我。五阴中无众生体的原因在于五阴如幻如化本自性空，此说能成之五阴体空，故所成众生亦不真实。“如是明法无我、人无我”总结二无我名义。“何以故”追问：如何证知众生五阴体空不实？解释称“一切诸佛离一切相等”，以诸佛皆远离故，证成众生五阴体空。“此句明彼二相不实”指此句论释佛所离二相，正因二相不实故如来能离，即以偈中后三句作结。“此说何义”询问偈中后三句含义？随即释云“若彼二实有者，诸佛如来应有彼二相”，阐明若众生五阴实有不空，则属第一义谛，诸佛如来应具此二相；然诸佛皆远离，故知此二不实。再精要释疑：若此二真实存在，则如来万德中理应具足；因诸佛如来是证见真如实谛者，既不见此二相又复远离，故证众生五阴不论假实俱是空寂。
「须菩提！如来是真语者」等，此一段经是校量分中第九经文。此所以来者，犹远释第六段圣人无为法得名，是法不可取说者，受持此经言教，则无福德中疑也。然挍量分初以来已广释云，假令三千恒沙七宝及舍身命施人福德虽多，犹不如受持此经一偈之福。虽复如是挍量、如是广释，大众生疑心犹故未尽，复因前舍恒沙身命不如受持一四句偈，更复生疑。如是上虽广解所证法身之体绝于名相言诠所不及，又云十二部经言教法中无所诠证法，若然此能诠之教犹与所诠法身条然有别，而此言教则还为非法，何得受持一偈言教能得法身，胜于舍无量身命之福？直尔生疑不信也。既有此疑，如来亦应更引喻挍量。而所以不更挍量者，因此言上恐复生疑，疑终不尽。然假使如来无量劫住，广引舍内外身财挍量，亦复不及持一偈之福。故如来置答，直劝其言：但信我语，勿复生疑。我是一切智人，终不诳汝。故经答云「如来是真语者乃至不异语者」，明赞如来说四法等，皆悉不虚，劝人信我诚言，故次明也。「须菩提！如来是真语者」，明如来是一切智人，证得果头十力无畏诸功德等。如己所证还为人说，如实不虚，故云真语者也。如来为小乘人说四谛法，此声闻人观四谛理、断三界结，得小乘果证。然虽非究竟之实，当其分有观境除得不谬，故云「实语」也。「如语」者，明如来为诸菩萨说真如佛性，是其大乘自说而说，如理不谬，故名如语也。「不异语」者，明如来说三世之事，称法虚实终无差错，故云不异语也。
须菩提，如来是说真话的人等等，这一段经文是第九段校量比较的内容。之所以讲这段，是为了进一步解释前面第六段关于圣人通过无为法得名的道理——那个法门是不可执取、不可言说的。这是要消除有人怀疑：仅仅受持这部经的语言文字，会不会没有真实功德？
虽然在校量比较的开头，如来已经详细解释过：即使用恒河沙数三千世界的七宝布施，甚至舍弃生命来布施，这样的福德虽然很多，还是比不上受持这本经里一个偈颂的福德。经过这样反复比较、详细说明，但大众心里还是存有疑惑。
因为前面说到舍弃恒河沙数般的身命，还不如受持一个四句偈颂，大家又产生新的疑问：既然前面详细说明所证悟的法身本体超越名相概念、言语无法描述，又说十二部经的文字教法中并没有直接包含所证悟的法，这样看来，能表述的教法与被证悟的法身显然是两回事，那么这些言语教导反而成了“不是法”，为什么受持一个偈颂的文字教导就能获得法身，胜过舍弃无数身命的福德呢？大家就这样直接产生了怀疑，不能完全相信。
既然有这样的疑惑，照理说如来应该再举例比较说明。之所以不再比较，是担心在言语上又产生新的疑惑，怀疑终究不能除尽。其实即使如来住世无量劫，广泛举例说明舍弃内外身命财产的福德，也比不上受持一个偈颂的福德。所以如来不直接回答，而是诚恳地劝告：只要相信我的话，不要再怀疑。我是一切智慧者，绝不会欺骗你们。
因此经文回答说“如来是真语者乃至不异语者”，这是赞叹如来所说的四种真实语都没有虚妄，劝大家相信如来的真诚言语，所以接着说明：
“须菩提！如来是真语者”，说明如来是一切智慧者，证得了最高果位的十力、四无畏等种种功德。将自己所证悟的如实为众生解说，真实不虚，所以称为“真语者”。
如来为小乘人说四谛法，这些声闻人观察四谛道理，断除三界烦恼，证得小乘果位。虽然这不是最究竟的实相，但在他们相应的层次上，所观的境界和所断的烦恼都没有错谬，所以称为“实语”。
“如语”是说明如来为诸位菩萨解说真如佛性，这是针对大乘根基如实而说，契合真理没有错谬，所以称为“如语”。
“不异语”是说明如来讲说过去、现在、未来三世的事相，都能符合事实真相始终没有差错，所以称为“不异语”。
「须菩提！如来所得法、所说法」者，如来自说，我亦因受持此经言教法故，证果头无为法身，既证还为人说，终不虚妄。汝等应当生信，勿复疑也。「所得法」者，谓证法也。「所说法」者，谓言教法也。既闻此说，复乘生疑难：若如来言我证得此法还为人说，劝我生信者，此所证法即是可取可说，因于名相。若尔，还复同我前疑，上言证法无名相不可取说者，此言则坏也。有如此疑难，以答言「无实」，明今言所得、所说者，依世谛名相道中言有得有说，非真如理中有名相故可说也。然真如之理，从本以来言语道断、心行处灭，故无得、无说也。何得闻言有得、有说，便使证法同于名相可取说也？证法既非名相，若谓证法同于名相可得、可说者，此则不实也。复生疑难：若证法一向无名相，何故如来前言「我是真语实语者」等，劝使受持能诠经教，今复云前说无实？此二言相违。若尔，还同前第二疑，条然离于证法有能诠言教。此言教则是非法，设受持读诵，无所利益。上云言教是法有其因义，此语则坏也。故云「无妄语」，明如来实证真如，还说真如法。此言教从证法中来，是彼一分故，不云一向非法。而此言教既说真如，故受持此经教，还能证真如。有此大利益事，故不妄语也。
须菩提啊，关于“如来所得法、所说法”这段经文，是如来亲自表明：我也是因为受持这部经的言教之法，才证得了究竟无为的法身，既已证悟，又为众人解说，从来不会虚妄。你们应当生起信心，不要再怀疑。“所得法”指的是所证悟的实相，“所说法”指的是言教之法。
众人听闻这个说法后，又产生疑问：如果如来说自己证得此法又为众人解说，劝我们生起信心，那么这所证之法就成了可以执取、可以言说的事物，依赖于名相概念。若真是这样，就又回到我先前的疑惑——前面说证悟之法没有名相不可执取言说，现在这话就不成立了。
针对这个疑问，经文用“无实”来解答：现在所说的“所得”、“所说”，是依世俗谛的名相概念而言有得有说，并非真如理体中有名相可以言说。真如之理从古至今就是言语道断、心行处灭的，所以实际上无得无说。怎能因为听见“有得有说”就认为证悟之法等同于名相可以执取言说呢？证悟之法既然不是名相，如果认为证悟之法等同于名相可得可说，这就不真实了。
众人又生疑问：如果证悟之法完全远离名相，为什么如来前面说“我是说真语、实语的人”等话，劝大家受持能诠解的经教，现在又说前面的说法“无实”？这两处说法似乎矛盾。若真如此，就又回到前面第二个疑问——难道证法之外另有能诠的言教？这言教就成了非法，即使受持读诵也没有利益。但前面说言教是法有其因缘意义，这话就不成立了。
所以经文说“无妄语”，表明如来真实证得真如，又为众生解说真如法。这言教从证法中流出，是证法的一部分，因此不能说是完全非法。而这言教既然宣说真如，受持此经教就能证得真如。有这样大的利益，所以不是妄语。
「论曰：此中有疑」等，论主将作偈释经，先略序生疑之意，复举经略申断疑之义也。凡有三行偈，释此一段经。初偈作问答意释疑，总举四语以劝信。上二句释前疑问，下二句释，举四语来，劝信之意也。「果虽不住道，而道能为因」者，「果」谓证法果，「道」者言教道也。此一句应云言教之道不住证法果中也，而此教道还能与证法作因。言教显出证果，故为因也。上难云：证法无名相，言教是名相。此名相法，云何能与无名相法作因邪？故答「以诸佛实语」，此明诸佛是一切智人，具四种实语，说心当理，但信勿疑也。
论中说：这里存在疑问等，是论主准备用偈颂来解释经文，先简略说明产生疑问的原因，再引用经文简要申明破除疑问的道理。共有三行偈颂，解释这一段经文。第一首偈颂通过问答形式解释疑问，总体列举四种真实语来劝勉信受。前两句解释前面的疑问，后两句解释并举出四种真实语的来由，说明劝信之意。“果虽不住道，而道能为因”的意思是，“果”指所证得的法果，“道”指言教之道。这句话应当理解为：言教之道虽然不驻留在所证的法果之中，但这个教法仍然能够成为证得法果的因由。因为言教能够显发证果，所以称为因。前文的质难说：所证之法没有名相，言教却是名相。这种名相之法，怎么能给没有名相的法作因呢？因此回答“以诸佛实语”，这是说明诸佛是一切智者，具备四种真实语，所说的话契合真理，只管信受不要怀疑。
有人乘生疑难：如来所智境界有无量无边，何故唯说四语？故答「彼智有四种」，此明依于四境但云四语，然此四境虽名狭而义广论。法虽无量，不出佛果、小乘、大乘及三世有为法等，以此四名摄法皆尽故，略明斯四也。此本偈两句，与下第二偈为章门，别释备文在于下偈也。「此义云何至有四种实语」，释下本偈为乘生第二偈也，第二偈正释四种智境也。「实智及小乘」者，此一句合释二语。「实智」者，释经「真语」也。「小乘」者，释经「实语」也。「说摩诃衍法」者，此是胡音，汉翻名大乘。释经「如语」也。「及一切授记」者，释经「不异语」也。「以不虚说故」者，是疾转义，遍上四句之下皆言以不虚说故也。明如来既有四种实语，凡有所说皆不虚妄海。汝等大众于我言，不说持经功德，但生深信，勿是怀疑。故明四种语是实，以成不虚也说。
有人提出疑问：如来的智慧境界无量无边，为什么只说四种言语？所以回答“彼智有四种”，这是说明根据四种境界只说四种言语，虽然这四种境界名称看似局限但含义广博。佛法虽然无量，但不出佛果、小乘、大乘及三世有为法等范畴，用这四种名称就能完全统摄诸法，所以简略说明这四种。
这个根本偈颂的两句，与下面第二个偈颂共同构成纲领，具体解释详见下文偈颂。“此义云何至有四种实语”，是承接下面根本偈颂为众生说的第二个偈颂，第二个偈颂正是解释四种智慧境界。“实智及小乘”这一句同时解释两种言语。“实智”是解释经中的“真语”。“小乘”是解释经中的“实语”。“说摩诃衍法”本是胡语，汉语译作大乘，这是解释经中的“如语”。“及一切授记”是解释经中的“不异语”。“以不虚说故”具有迅速转折的意味，前面四句之后都可以加上“以不虚说故”。说明如来既然有四种真实言语，凡是所说皆非虚妄。你们大众对于我的言教，不应只是听闻持经功德，更要生起深信，切莫怀疑。所以阐明四种言语真实不虚，成就如来说法绝不虚妄的功德。
「此明何义」等，一段长行论，大意有二：从初至「不颠倒」，次第释偈，以经结之。复言设难已，又次第广解具难也。「以如来实智不妄说佛菩提至次第说四语」，并解偈中四偈也。「如经」以下，并以经来结四语也。「不妄说小乘」等者，所以提此句来，论主假设难云：如来所说大乘，理是真实、果是究竟，可名实语；为小乘人说于四谛，理非究竟，虽证罗汉，果未满足。然诸大乘经中复广破小乘，云非是真实，云何而言说于四谛名为实语也？释云「说小乘苦谛等唯是谛故」，明如来说四谛等法，小乘人依教修行，得性空人无我解，断四住烦恼，证罗汉果，但于小乘为实，故言唯是谛故也。「不妄说授记」者，复假设一难云：此三世之法流动不实，体是虚妄，云何言说三世事者名不异语也？释云「一切过去未来现在授记故，如彼义如是说，不颠倒故」。「如彼义」者，如彼三世法，虚则如虚而说、实则依实而记，故不颠倒也。
这段长论主要包含两层含义：从开头到“不颠倒”部分，依次解释偈颂内容并用经文加以印证。随后提出诘难，再按次序详细解答其中的疑难。
“以如来的真实智慧不妄说佛菩提至次第说四语”这段文字，是在阐释偈颂中的四个偈子。“如经”以下部分，则是引用经文来印证这四种语业的真实性。
关于“不妄说小乘”这句的提出，是因为论主假设了一个诘难：如来所说的大乘法理真实不虚、果位究竟圆满，可称为实语；但对小乘行者所说的四谛法门，其理并非究竟，虽证得阿罗汉果，果位尚未圆满。且诸多大乘经典中又广泛破斥小乘，说其非真实法，为何还能说宣说四谛是实语呢？解释是“说小乘苦谛等唯是谛故”，说明如来所说的四谛法等，小乘人依教修行后，能证得性空人无我的见解，断除四住烦恼，获得阿罗汉果，这对小乘道而言确实真实不虚，故说“唯是谛故”。
“不妄说授记”这句，则假设了另一个诘难：三世之法迁流不息并非实有，其本质虚妄，为何说如来宣说三世事相可称为不异语？解释是“一切过去未来现在授记故，如彼义如是说，不颠倒故”。所谓“如彼义”，是指如来根据三世法的本质——若其性空则依空性而说，若其实相则依实相而记，所以毫无错谬颠倒。
「经复言须菩提如来所得法所说法」等者，此是长行论中第二意，将欲作下第三偈释故，先举此经来，作问生起云何故如是说也。第三偈，随顺彼实智，说不实不虚，者，释经中「所得法、所得说法无实」也。「随须彼实智」者，释经中「如来所得法、所说法无妄语」，明如来虽以音声言教说于证法，而证法恒无名故，能诠言教非即证法。然言教虽非证法，非不因证有说、假教得证，以此言教能与证法作因故，言随须彼实智也。「说不实不虚」者，释经中「无实无妄语」也，明真如证法绝于名相，若取音声名相同于证法，此言虚妄，故云说不实也。然虽声教非证，非不同证有说、还假教会理，言教是法，故言说不虚也。「如闻声取证，对治如是说」者，问前经中如来自言，我是真语者等四种实语，复言所得法所说法无实无妄语，此之二经何故相违？故即以下半偈答「如闻声取证，对治如是说」也。答意恐畏众生寻声取证，谓真如法即同声教是其名相，作如此意对治此取着，故教言莫如所闻声取证法也。「对治如是说」者，对治如声取证故，或是不实或说不虚也。
经文又说“须菩提，如来所得的法、所说的法”等等，这是长行论中的第二层意思。为了引出下面第三首偈颂的解释，所以先举出这段经文，通过设问来引发思考：为什么要这样说呢？
第三首偈颂说： “随顺彼实智，说不实不虚。”
这是解释经文中“所得法、所说法无实”的含义。“随顺彼实智”是解释经文中“如来所得法、所说法无妄语”，说明如来虽然用音声言教来解说所证悟的法，但所证悟的法本身始终超越名相概念，因此能够诠释的言语教法并不就是证悟的法本身。然而，言语教法虽然不是证悟的法，但并非不依据证悟而说法，并且要借助教法才能证悟，因为这些言语教法能够成为证悟法的因缘，所以说“随顺彼实智”。
“说不实不虚”是解释经文中“无实无妄语”的意思。表明真如所证的法超越名相，如果执着音声名相等同于所证的法，这样的言论就是虚妄的，所以说“说不实”。然而，虽然音声教法不是证悟本身，但并非与证悟无关而随意说法，还要借助教法来领悟真理，因此言语教法也是法，所以说“说不虚”。
“如闻声取证，对治如是说”——
有人问：前面的经文中如来自己说“我是说真话的人”等四种真实语，这里又说所得法、所说法无实无妄语，这两段经文为什么看似矛盾呢？所以用下半首偈颂回答：“如闻声取证，对治如是说”。
回答的意思是：恐怕众生依据声音去寻求证悟，误以为真如法就和音声教法一样是名相概念。为了对治这种执着，所以教导说：不要依据所听到的声音去寻求证悟。“对治如是说”就是指：为了对治依据声音求取证悟的偏差，有时说不实，有时说不虚。
「此义云何」等，一段长行论，释有二意：从初至「依字句说故」，释上半偈，解经中「所得法」以下经文也。「诸佛所说法乃至不能得彼证法」，释偈中初句也。「何以故至是故无妄语」，释偈第二句也。「若尔何故说如来所得法所说法」者，作难：若如所闻声取于证智是不实者，则证法一句不可说，何故如来自云我所得法所说法也？即释云「以依字句说故」，明证法无名相不可得说，然非不依于言教玄谈前理也。「何故如来前说是真语者，复言所说法无实无虚妄语」者，此是长行论中第二意难，执如来经中相违之言设难。举下半偈来，释解问答意，不异偈中也。
这段长论的注释包含两层含义：从开头到"依字句说故"，是解释偈颂的上半部分，对应经文中"所得法"以下的内容。"诸佛所说法乃至不能得彼证法"是解释偈颂第一句。"何以故至是故无妄语"是解释偈颂第二句。
"若尔何故说如来所得法所说法"这个提问是在质疑：如果依据听闻的声音来理解证悟的智慧是不真实的，那么证悟的境界本不可言说，为什么如来自己却说"我所得法所说法"呢？随即解释说"以依字句说故"，表明证悟的境界本无名相不可言说，但并非不能借助言语教化来间接阐明真理。
"何故如来前说是真语者，复言所说法无实无虚妄语"这是长论中第二层质疑，是举出如来经文中看似矛盾的说法来提问。后面举出偈颂下半部分来解答，其中问答的用意与偈颂本身是一致的。
「须菩提！譬如有人入暗则无所见」等，有二段经文，此是大段中第八分，明一切众生有真如佛性。此段中明一切众生有真如性，即因以为名也。以何次第起？因上第六段中一切圣人皆以真如无为法得名，生第八疑，乃至第七段中广释一切圣人皆以无为法得名，疑者云：应言一切众生皆以真如无为法得名，何故但言一切圣人以无为法得名也？所以应然者，如上第三段经常心中言，若菩萨有众生想即非菩萨，明者菩萨于一切众生不起我心者，不名解真如菩萨；要解一切众生平等有真如佛性我者，乃名菩萨。然此菩萨证初地时，解一切众生如我身，以一切众生真如佛性、我身所有真如佛性平等无二，无差别故，取众生如我身。又处处经中道「一切众生皆有佛性」，若一切众生与圣人真如理同者，何故一切众生有取着心者不以真如清净得名，独诸佛菩萨无取着心者以真如清净得名也？故知圣人以真如法得名者可有佛性，一切众生不以真如得名则无佛性。若众生本无佛性，圣人修行因缘后时始得，无佛性则是本无今有便是无常。又复若真如佛性一切众生平等有之，何故有人得见、有人不见也？有如此疑故，引入暗等喻来答。答意云：真如佛性虽复一切众生有之平等，明诸佛菩萨修行断惑故能见性，一切众生未能修行断惑故所以不见也。然见性断惑者，以真如清净得名；若不见性未断惑者，以不真如清净得名也。明凡圣二人虽复有之平等，以见不见差故，不应以一切众生等共有之，设使皆以真如清净得名。为除此疑，故次明也。「如人入暗则无所见」，此一段经有二种喻，喻愚智二人，明有修行断惑者能见佛性，以无为法得名；不修行未断惑者则不能见性，以不能见性故不以无为法得名也。「譬如人入暗则无所见」者，作喻也。「若菩萨心住于事，亦复如是」等者，合喻也。喻凡夫二乘诸小菩萨有四住习气无明之暗，行取相之行，不能见真如佛性也。二乘人既证真无漏解，所以亦名取相者。然二乘人虽不取有为法相，而取无为涅槃相也。「如人有目见诸色」等者，作喻也。「若菩萨不住于事，亦复如是」等，合喻也。譬初地以上断四住习气，稍遣无明，行不取相，明智得真无漏，能见佛性等常无常理也。
须菩提，就好比有人进入黑暗就什么也看不见。这段经文分为两部分，属于大段落的第八分，旨在阐明一切众生都具有真如佛性。这段内容主要说明众生本具真如性，因此以此得名。
为何按此顺序展开呢？因为前面第六段说到所有圣者都是通过真如无为法得名，由此引发第八疑。到了第七段详细解释一切圣者皆以无为法得名时，有人质疑：既然真如无为法平等，为何只说圣者以无为法得名，而不说一切众生都以无为法得名？这个质疑有其道理，正如第三段经常提到：如果菩萨心存众生分别之念，就不能称为菩萨。这说明菩萨若不能了知一切众生平等具足真如佛性，就不能称为通达真如的菩萨。唯有证悟一切众生与我同具真如佛性，平等无二，无有差别，将众生视如己身，这才配称菩萨。而且经典中处处指出"一切众生皆有佛性"。如果众生与圣者真如理体相同，为何具执着心的众生不能以真如清净得名，唯有不执着的佛菩萨能以真如清净得名？
由此产生疑虑：若只有圣者以真如法得名才具佛性，众生不以真如得名则无佛性。若众生本来没有佛性，要待圣者修行因缘方得，这等于是本无今有，便成无常。再者，若真如佛性平等存在于一切众生，为何有人能见性有人不能见？为解答这些疑问，便引入黑暗等比喻来回应。
回答的要旨是：真如佛性虽平等存在于一切众生，但诸佛菩萨通过修行断除烦恼故能见性，众生因未修行断惑故不能见性。见性断惑者能以真如清净得名，未见性未断惑者则不能以真如清净得名。这说明凡圣二者虽同样具足佛性，但因见与不见的差别，不应要求所有众生都以真如清净得名。为消除这个疑惑，所以接着说明。
"如人入暗则无所见"这段经文包含两种比喻，喻指愚智二人：明示修行断惑者能见佛性，以无为法得名；不修行未断惑者则不能见性，故不以无为法得名。"譬如人入暗则无所见"是设喻。"若菩萨心住于事，亦复如是"等是合喻。比喻凡夫二乘及小菩萨被四种习气无明黑暗所障，行取相之行，故不能见真如佛性。二乘人虽证真无漏解，但仍取无为涅槃相，所以也称取相。
"如人有目见诸色"等是设喻。"若菩萨不住于事，亦复如是"等是合喻。比喻初地以上菩萨渐断四住习气，遣除无明，行不取相之道，获得真无漏智，故能照见佛性所显的常与无常之理。
「论曰：复有疑」等，此中论主将欲偈释于此经，略书疑者之意，生起下偈也。「若圣人以无为法得名」者，提前第六段中生疑处经也。「彼真如一切时一切处有」者，执第三段经为难也。并举此两经，然后下设二难。「云何不住心得佛菩提则非不住」者，若三世众生等有真如佛性者，一切众生应皆以无为法得名，云何唯诸佛菩萨有不住心者得佛菩提？有不住心者得佛菩提，以无为法得名；而一切众生有住者心无不住心者，不得佛菩提，不以无为法得名也。「若一切时一切处有真如，何故有人能得有不得」者，此重牒经故，设第二得见不见难，依下论可知也。为断此二疑难故，略引入暗喻经申断疑意，下作偈释也。
论中说“又有疑问”等，这是论主准备用偈颂解释这段经文，先简要写出疑问者的想法，引出后面的偈颂。“如果圣人是因无为之法而得圣名”这句话，是援引前面第六段经文里产生疑问的地方。“那个真如任何时候任何地方都存在”这个说法，是依据第三段经文提出的诘难。同时举出这两段经文后，下面提出两个诘难。“为什么说以不执著的心证得佛果觉悟就不是不执著呢？”如果三世众生都具有真如佛性，那么一切众生都应该因无为之法而得圣名，为什么只有诸佛菩萨能以不执著的心证得佛果觉悟？能以不执著的心证得佛果觉悟，才能因无为之法得名；而一切众生中有执著心、没有不执著心的人，不能证得佛果觉悟，就不能因无为之法得名。“如果真如任何时候任何地方都存在，为什么有人能证得有人不能证得？”这是再次援引经文提出的第二个“能见不能见”的诘难，依据下文的论述可以明白。为了破除这两个疑问，论主简要引用“入暗喻”的经文来说明断疑的道理，下面再用偈颂加以解释。
凡此二偈，释斯一段经。初一偈作问答意释疑。上既有疑问于前，故偈答言「时及处实有」。「时」者，谓三世时。佛性之体乃无三世，众生有三世，故逐众生云三世也。「处」者，三世中一切众生处，此表异木石无情物也。「实有」者，此三世众生实有此佛性，如疑者意不异也。而不得真如者，明疑难云若时处众生实有真佛性者，何故不得也。故第三句云「无智以住法」。「无智」者，明二乘凡夫未得初地无漏智也。何故无智？以心住法故。「住法」者，明地前凡夫二障在怀，故有取着之心也。以凡夫二乘取着行故，不能见真如佛性也。「余者有智得」者，明入地以上菩萨及诸佛如来得出世胜解，能见此佛性也。
这两首偈颂，是用来解释这段经文的。第一首偈颂以问答形式来解答疑惑。前面既然有人提出疑问，所以偈颂回答说"时与处真实存在"。"时"指的是过去、现在、未来三世的时间。佛性的本体本来超越三世，但因为众生还处在三世之中，所以顺着众生的认知来说三世。"处"是指三世中一切众生的存在之处，这表示众生与草木石头这些无情之物是不同的。"真实存在"是说这三世中的众生确实都具有佛性，正如怀疑者所想的那样。
但为何不能证得真如呢？这是要解答疑问：如果说时处众生确实具有真实佛性，为什么还不能证得呢？所以第三句说"因为没有智慧而执着于事物"。"没有智慧"是指声闻、缘觉二乘和凡夫还没有获得初地以上的无漏智慧。为什么没有智慧？因为心还执着于各种事物。"执着于事物"说明地前凡夫心中还存在烦恼障和所知障，所以还有执着分别的心。正因为凡夫和二乘修行者还有执着分别，所以不能见到真如佛性。"其余有智慧的人能证得"是指登地以上的菩萨和诸佛如来获得了出世间的殊胜见解，所以能够见到这个佛性。
长行论云「此义云何」以下至「是故能得」，论主此中凡作三问答，释前一偈，依论可知也。「以是义故，诸佛如来清净得名，是故住心不得佛菩提」者，并诘得名不得名之由也。第二偈通释经中暗明二喻并合也。
世尊接着问道：“这是什么道理呢？”一直到“因此能够证得”，论主在这里总共提出三个问答，来解释前面那个偈颂的含义，根据论述可以明白。“由于这个道理，诸佛如来以清净得名，因此执着心念就不能证得佛果觉悟”，这是在探究得名与不得名的缘由。第二个偈颂全面解释了经文中黑暗与光明两个比喻及其深意。
「暗明愚无智」者，暗明两字，双举二喻以为章门，下次第合喻。愚者单合上暗字，即释何故名愚？以其无智故。此一句中下三字释，合暗喻竟。「明者如有智」者，「明者」还牒上句中明字喻；合有智者故，言如有智也。「对法及对治」等，自下半偈释第二喻经。「对法」者，举初入暗法，喻所治法也。「及对治」者，举喻中明合中智法喻二也。「得灭法如是」者，「得」者得明智能治法，「灭」者灭愚暗所治法，如有日光明对治能灭于暗也。以不取相布施之解，对治心住于事取相愚心故，言对治法及对治得灭法如是也。
“暗与明比喻愚痴无智慧”这句话中，“暗”“明”两字并列提出两个比喻作为纲要，下文依次对应比喻。“愚”字单独对应前面的“暗”字，解释为何称为愚？因为缺乏智慧的缘故。这一句中用后面三个字解释，完成对“暗”喻的对应。“明者如有智”中，“明者”仍呼应前句的“明”字比喻；对应“有智”的缘故，所以说“如有智”。“对法及对治”等，后半偈颂解释第二个比喻经文。“对法”指最初陷入愚暗的境况，比喻需要被对治的烦恼。“及对治”指用比喻中的光明对应实际修行中的智慧，完成两种对应。“得灭法如是”中，“得”指获得如明灯的智慧对治法，“灭”指消除如黑暗的愚痴所治法，犹如日光能对治黑暗。以不执取表象的布施智慧，对治心停留在事物表象的愚痴执著，所以说“对治法及对治得灭法如是”。
「此义云何？彼暗明喻者相似法故」者，暗明愚智法，喻义有相似，故以况也。「暗者示现无智，日光明者示现有智」等，一一别合二喻，此释上半偈也。「有目者明何义」者，向虽通解暗明二喻，犹未出喻来之意。今将以下半偈释第二喻经，结作能治取治之义，故提经来。问曰「有目者明何义」也？即答「偈言对治及对治得灭法如是」也。「如是次第」者，光明对法及后明对治也。「又有目者」以下，次第提经解说对治，后以经结也。
这个道理是怎样的？黑暗与光明的比喻之所以成立，是因为它们与所喻的法义存在相似性。黑暗象征愚昧，日光象征智慧，这两组比喻各自对应着不同含义，所以用来作比较。"黑暗代表没有智慧，日光明亮代表具有智慧"等解释，是分别对应偈颂前半部分的内容。"有眼睛的人说明什么道理"这个问题，虽然前面已经解释了黑暗与光明这两个比喻，但还没有说明比喻的用意。现在要用偈颂后半部分来解释第二个比喻的经文，总结出对治烦恼与获得对治成果的含义，所以引出经文来提问"有眼睛的人说明什么道理"？随即回答"偈颂说对治的方法及对治所得的寂灭境界就是如此"。"这样的次第"是指光明对应修行方法，后面的明澈对应对治成果。"又有眼睛的人"以下内容，依次引用经文解说对治方法，最后用经文来总结。
「复次须菩提！若有善男子善女人能于此法门受持读诵修行」者，此是第八段中第二经文。此经所以来者，前段经明一切众生皆有真如佛性，引暗明二喻，譬修行者见、不修行者则不能见。难云：修行者见，未知依何等法门修行，以何方便、以何为因而得见真如佛性也？有如此问，故引经答，明依此金刚般若及诸大乘经，受持读诵三种修行成就胜业，以此方便万行为因，能见佛性，故次明也。
须菩提，如果有善男子、善女人能够对这个法门信受奉行、读诵记诵、如实践行——这是第八段中的第二段经文。这段经文之所以出现，是因为前段经文说明一切众生都具有真如佛性，用暗室与光明两个比喻，说明修行者能见、不修行者则不能见的道理。有人质疑：修行者能见，但不知道要依照什么法门修行？以什么为方法？以什么为因缘才能见到真如佛性？因为有这样的疑问，所以引用这段经文作答，说明要依照这部《金刚般若经》及诸多大乘经典，通过信受奉行、读诵记诵、如实践行这三种修行方式成就殊胜功德，以此作为方法，以万千修行作为因缘，就能见到佛性，所以接着说明这个道理。
就此一段经中有二：一、明三种修行；二、明校量功德，复拘锁入下第九利益段中。何者三种修行？一者受修行，谓从他边受也；二者持修行，内自诵持不令妄失；三读诵修行，更广读众经亦名修行。此三种修行皆摄在闻慧，不通思、修二慧，故经言「若善男子善女人能于此法门受持读诵修行」也。
这段经文包含两个要点：第一是说明三种修行方法，第二是比较功德差别，这部分内容会与后面第九段关于利益的论述相呼应。哪三种修行呢？第一种是领受修行，指从他人那里接受教法；第二种是持守修行，指自己内心铭记诵持不使遗忘；第三种是读诵修行，指广泛读习诸多经典也算修行。这三种修行都属于闻慧的范畴，尚未达到思慧与修慧的层次，所以经文说“若有善男子、善女子能够对此法门领受持守、读诵修行”。
因前三种修行，乘复生疑：如来虽说受持读诵修行能见佛性，未知此依经修行人，为决定能见、为当不见也？故答「则为如来悉知悉见悉觉是人」也。「悉知」者，以佛智知。「悉见」者，以佛眼见。「悉觉」者，以一切种智了了觉也。明如来自云，我是一切智人了了知见，依此法门三种修行得见佛性，决定无疑也。因此复生疑：上虽明三种修行者能见佛性，未知见此性时得几许功德？为多为少？有如此疑问故，答言「皆成就无量无边功德聚」，明修行见性成道证无为法身时，果头所得功德不可限量，非算数所知。何得疑云得几许功德？为多为少也？此是因中说果也。
由于前面提到三种修行方式，修行者又产生疑问：如来虽然说受持读诵修行能够见到佛性，但不知道依照这部经修行的人，是必定能见到，还是可能见不到呢？所以回答"则会被如来完全知晓、完全看见、完全觉知此人"。"悉知"是指用佛的智慧来了知。"悉见"是指用佛的双眼来观照。"悉觉"是指用一切种智清清楚楚地觉知。这是如来亲自说明，我作为一切智者清清楚楚地知晓照见，依照这个法门进行三种修行得以见到佛性，是确定无疑的。
因此又产生疑问：前面虽然说明三种修行者能够见到佛性，但不知道见到这个本性时能获得多少功德？是多是少？因为有这样的疑问，所以回答说"都能成就无量无边的功德积聚"，说明修行见性成就道果、证得无为法身时，最终获得的功德不可限量，不是用算数能够知道的。怎么还能怀疑得到多少功德？是多是少呢？这是在因位中说明果地的境界。
「须菩提！若善男子善女人初日分以恒河沙等身布施至为人广说」，举此舍身喻来挍量持经功德。上第七段中以广明挍量功德，所以此中复明挍量功德者，上疑云：受持读诵修行此经能见佛性，未知见佛性时所得功德为多为少？前以法说，明得无量无边功德聚。虽有此答，犹未显多福之义，故复引世间少分譬喻挍量以答此义，明依经修行见性功德，非算数法、不可限量；舍身福德是有为取相，数量法故，虽多不如。此明多分无量，非少分经。
须菩提，如果有善男子、善女人在清晨时分，以如同恒河沙数般多的身体进行布施，乃至为人广为解说佛法——这是用舍弃生命的比喻来比较说明持诵此经的功德。前面第七段中已经详细说明过功德比较，这里再次说明功德比较的原因在于：先前有人疑惑，受持读诵修行这部经能够见佛性，但不知见佛性时所得的功德是多还是少？前面通过法理说明，获得了无量无边的功德聚。虽然已有这个回答，但尚未显明功德殊胜的含义，所以又引用世间有限度的比喻来比较说明，阐明依照此经修行见性的功德，不是用算数可以衡量的法、不可限量；而舍弃身体所得的福德属于有为法、执着表象，是可以用数量计算的法，所以虽然众多却比不上。这正说明持经功德是无限量的殊胜，并非有限度的经典所能比拟。
前挍量分中，以明舍身譬喻有何胜，故此中复明凡有二种胜：一、以所舍身；二、时劫长远，有此二胜故重明也。「若复有人闻此法门信心不谤」等，明直尔闻经信心不谤，尚胜舍身福德无量阿僧祇，何况有能书写读诵如说修行为他演说者，其福转多无量阿僧祇也。此一段经，凡以三偈论释。初一偈与前后二段经论中五偈为本，上一句生此一段中第二偈，第二句生中此一段，第三句义生下利益分经，正与下利益分论中三偈为本，第四句通结上三句二本以为修行也。「于何法修行」者，问依何法门修行能见佛性也，覆问修行见性得何等福德也。「复成就何业」者，又问为直以受持此经故能见佛性，复成就何等胜行能断惑见性也。「如是说修行」者，上问云何修行能见佛性名为修行？故云如是说修行也。
在前面比较功德的部分，已经说明了舍身布施的比喻有什么殊胜之处，这里再次说明共有两种殊胜：第一是所舍的身体；第二是时间劫数长远。因为有这两种殊胜，所以需要重新说明。“如果有人听闻这个法门，生起信心而不毁谤”等经文，说明仅仅听闻经典生信不谤，尚且胜过舍身布施的福德无量阿僧祇劫，更何况能够书写、读诵、如说修行、为他人演说的人，他们的福德更是转增无量阿僧祇倍。
这段经文总共用三首偈颂来解释。第一首偈颂与前后两段经文论述中的五首偈颂作为根本依据：上一句生起这段中第二首偈颂，第二句生起这段内容，第三句义理生起后面利益分的经文，正与后面利益分论述中的三首偈颂相呼应，第四句总结前面三句两种根本作为修行实践。
“于何法修行”是询问应当依止什么法门修行才能见到佛性。“复成就何业”是进一步追问：是单靠受持这部经典就能见佛性，还是需要成就其他殊胜修行才能断除烦恼、彻见本性？“如是说修行”回应前面的问题——应当如何修行才能见性？所以说“如是说修行”。
此初一偈总生两段经，与五偈为本也。「于何法修行」者，提偈中初句问来也。「示现彼行」者，答上问，明示现依此经教受持读诵三种修行，生下第二偈也。此第二偈，答前偈上句于何法修行，正释经中三种修行受持读诵等经文也。「名字三种法」者，犹是经中三种修行。故第二句指出其事，谓受持读闻广说即是名字中三种闻慧也。上虽云三种闻慧体，未知修之方法竟复云何？故下半偈云「修从他及内，得闻是修智」。「修从他」者，从他诸佛菩萨善知识边闻法，即受修行也。「及内」者，既受他，受得内自诵持不令妄失，即是持修行也。依西国，诵法有三种：一大声、二小声、三默诵也。「得闻」者，明闻不但受诵名为闻慧，但能转读众经亦名闻慧，此是读诵修行也。「是修智」者，以此三种闻慧智通，结为三种修行闻慧智也。「此说何义至受持读诵故」，释上半偈，以也结也。「彼修行云何得以下至为得修行故」，作问生起，以下半偈来答，然后次第解释也。向说名字及以修行等，牒前生后偈也。第三偈答初偈第二句得何等福德，释经中挍量经文。
这首偈颂首先总括了接下来的两段经文，并作为五首偈颂的根本。“于何法修行”这句，是承接偈颂中第一句的提问而来。“示现彼行”则是回答上面的问题，说明应当依照这部经的教导，通过受持、读诵等三种方式来修行，由此引出了第二首偈颂。
这第二首偈颂，正是回答前一首偈颂中“于何法修行”这一句的，它准确地解释了经文中关于受持、读诵等三种修行方式。“名字三种法”指的就是经中所说的三种修行。所以偈颂的第二句点明了这件事，所谓受持、听闻和广为解说，正是通过听闻经教（闻慧）来建立对这三种修行方式的初步认知。
上面虽然提到了三种闻慧的体性，但还不知道具体修习的方法究竟是怎样的？所以偈颂下半段说“修从他及内，得闻是修智”。“修从他”是指从他处学习——从诸佛、菩萨、善知识那里听闻正法，进而领受修行。“及内”是说既然从他处领受了教法，就要在内心忆念诵持，不让遗忘散失，这就是受持的修行。依照印度的传统，诵习经典有三种方式：一是大声诵读，二是小声念诵，三是心中默诵。“得闻”说明闻慧不仅限于受持和诵经，凡是能够阅读诸多经典，也都属于闻慧的范畴，这就是读诵的修行。“是修智”是说通过这三种闻慧的修习，最终成就闻慧的智慧，总结起来就是三种修行所达成的闻慧之智。
“此说何义至受持读诵故”这段文字，是解释偈颂的上半部分，并作出总结。“彼修行云何得以以下至为得修行故”是通过设问来引出下文，再用偈颂的下半部分来作答，然后依次进行解释。前面说到名字（概念）以及修行等内容，是为了承接前文并引出后面的偈颂。
第三首偈颂是回答第一首偈颂中第二句“得何等福德”的，它阐释了经文中通过比喻来比较功德的经文段落。
「此为自淳熟」者，此牒前三种修行，明三种闻慧，成己自行之德也。「余者化众生」者，明广为他说，成利他之行也。前已明，此何故复重举来也？将欲以喻挍量故，举前自行外化持经见性之时得几许福也。今明见性会无为法身时，得无量无边功德不可限量。虽不可限量，且引三时舍恒沙身，比持经功德，犹不及少分，故重来也。「以事及事大」者，事谓所舍身事也，时谓劫数多也，明于多时中舍无量身，故云以事及时大也。「福中胜福德」者，明舍身、持经二种福德也。此二种福中，持经之福胜、舍身之福劣，故云福中胜福德也。「此义云何至广说法故」，上半偈也。「得何等福德」以下，说未问挍量义，以下半偈答，次第解释，然后以经结之，依论可知也。
“这是自我修行成熟”这句话，是承接前面所说的三种修行方法，说明通过三种闻慧修持，成就自身修行的功德。“其余的是教化众生”这句话，阐明广泛为他人说法，成就利益众生的修行。前面已经说明过，这里为什么又要重新提及呢？因为准备用比喻来比较衡量，所以举出先前自我修行与对外教化、受持经典、契见真性之时所获得的功德分量。现在说明契见真性、契入无为法身之时，所获功德无量无边不可限量。虽然不可限量，暂且引用三个时段舍弃恒河沙数身命的功德，与受持经典的功德相比较，仍然不及持经功德的少分，所以重新举出。“以所舍身命之事及时间长久”这句话中，“事”指所舍弃的身命之事，“时”指劫数长久，说明在漫长时劫中舍弃无量身命，所以说因所舍之事与时间长久而功德广大。“两种福德中殊胜的福德”这句话，是说明舍身功德与持经功德这两种福德。在这两种福德之中，受持经典的福德更为殊胜，舍弃身命的福德较为低劣，所以说这是福德中更殊胜的福德。“这个道理如何至广泛说法”以上，是偈颂的上半部分。“获得何等福德”以下，是尚未询问比较衡量之义时，以下半偈作答，接着按顺序解释，然后用经文结示，依据论释可以明了。