金刚仙论

须菩提啊！简要来说，这部经具有不可思议、不可称量、无边无际的功德。这是第九大段，称为利益分。这段经文之所以出现，是因为前面第八段说明一切众生虽然都具有真如佛性且平等无差，但必须通过修行才能显现，不修行的人则无法见到。上文已经阐明依照这部经进行受持读诵三种修行能够见到佛性，但这还不是最圆满的殊胜修行，尚未明确是直接依此经三种修行就能见佛性，还是需要成就其他殊胜修行，具备何种利益才能见佛性？见佛性时又能获得何等果报？因此现在说明不仅要依此经三种修行见佛性，更要依据经典发起思慧和修慧，广泛修行种种法门，现在能消灭往昔罪业，未来断除烦恼与所知二障，获得现在未来诸多利益，方能见到佛性最终证得永恒果位。

前面段落开始的偈颂中问到要成就何种业行，现在这里正是说明业体有多种形态，所以接着展开论述。前文已经详细说明受持此经者获得众多福德，这些都是利益，为何不统称为利益分呢？唯独这段获得利益分的名称，是因为前文虽然说明依此经修行有多重利益，但都不如这段阐明通过持经因缘生起思修二慧，能够转化过去重业使其现世轻受，未来还能获得世间与出世间两种果报。由于具备如此多层次的利益，所以特别称为利益分。

根据这部经典修行有着无量的利益，此处按九种章节来阐述，也有分为十种来说明利益的方式。所以经文开头说"以要言之"，就是简要列出九种章节，来阐明修行利益。哪九种呢？

第一，"此经有不可思议不可称量无边功德"。论中解释说"非余者境界"，说明此经理义深奥厚重，具有无边功德，所以首先举出如来所说的法门。"不可思议"是指此经所诠释的无为法身，乃是诸佛的境界，因此声闻、缘觉和凡夫无法测度。"不可称量"是指此经具有大功德，不能用算数来衡量，这是诸佛圣者的境界，所以下文说这是无量的功德。

世尊开示的这个法门，是为发大乘心的人而说，是为发最上乘心的人而说。论中将此阐释为“唯依大人说，此出所为人”，正说明此经义理深奥，根基浅薄者难以领受，唯独能为具足大根的菩萨宣说。所谓“为发大乘者说”，是指为初发心的地前菩萨；而“为最上乘者说”，则意味着不仅为初发心者，更是为如实践行的修行者而开示。

第三，依据下面的偈颂解释最初偈颂第三句“及希闻信法”，说明此经稀有难得，能深信者更为罕见。按照偈颂本应另有第三段经文，但因能信之人与所信之法与前两段经文并无差异，所以虽有此义却未另立文字。本应举出不信之人来衬托能信者，但由于不信之义贯通前后经文，故不单独列出，即指后面第五经文中所说声闻、外道等不信此法的人。

如果有人能够领受修持、读诵并实践这部经，直至成就无量的功德，这叫做"圆满无上境界"。这说明通过修持这部经，能够产生思维和修证两种智慧，进而成就两种庄严，显现圆满的法身。"如来完全知晓、完全看见这样的人"——在之前第六和第八段中已经说明过这个道理，为什么现在要重新说明呢？这是为了循序渐进地教化众生，让他们生起信心，所以需要反复阐明。"不可思议、不可称量、无边功德"这句话，是说明通过持经的因缘，能够获得那无为法身的无边功德。

这样的人，就是能够承担如来无上正等正觉的重任。所谓“为什么呢”，有人会问：为什么如来只为大乘人讲说这个法门，却不给小乘和外道讲呢？所以解释说：“须菩提啊！如果是喜欢小法的人……根本没有这样的道理。”这说明二乘和各种外道都固执己见，所以不能对这部经生起信心；既然不生信心，也就不会为他人解说。这一段经文都是说明受持这部经的利益，为什么却要在这里提到喜欢小法的人以及有我见的外道呢？是为了说明这两种人不能对这部经生起信心，既然不生信心，也就不能受持读诵、依照经中所说去修行，既然不能受持，又怎么能承担如来家业呢。前面第三段所指的不信之人，就是这里第五段所说的二乘和外道。“如果是喜欢小法的人”，是指二乘之人心量狭小、志向不远大，听说成佛的道路漫长遥远，要长久勤苦修行才能成就，就生起畏惧退缩之心，只想通过一生、三生乃至六十劫的辛苦修行，赶快超出三界，了脱分段生死，证得阿罗汉果，获得灰身灭智的快乐，所以不能信受。“如果有我见、人见”等等，这是说明外道之人自认为自己的我见是正确的，不再有其他追求，所以不能信受。

第六点，须菩提，不管在什么地方，只要有这部经在，这一段经文，论典里叫“尊重身得福”。就是说，这部经所在的地方，值得人们敬重，所以劝天人、阿修罗等众生，广泛地供养这部经，这样就能得到功德。不过，这里劝人起塔供养，和前面劝人供养的地方，文字上一样，但意思不同。前面劝人起塔供养，是说众生之所以能得到人天、阿修罗的种种享乐果报，是因为依照这部经去修行五戒十善才得到的，所以劝人起塔供养那个地方，来报答过去的恩德。而这里又劝人在这个地方供养，是说依照这部经修行，最终能证得无为法身、无上菩提，所以劝人像对待塔庙一样去供养这部经。

第七段：还有，须菩提，如果有善男信女，认真读诵、记住这部经，却被人看不起、欺负，这一段的论名叫“远离各种障碍”。这段经文讲的是这部经的巨大威力，说明受持这部经能带来两辈子的好处：第一，因为受持这部经，能生出思考和实践的智慧，把过去造的三恶道重罪，转成这辈子受点轻报就消掉了；第二，因为有思考和实践的智慧，十地修行的功夫圆满，未来能远离两种障碍，一定能得到无上正等正觉。这里说明这个人前世不光有罪，也有福气。因为过去有福气的因缘，这辈子才能听到这部经。听到以后，又能认真受持、讲给别人听，能把罪业消掉。不但消掉过去的罪业，还能断掉两种障碍，得到大觉悟。所谓“被人轻贱”，是说受持这部经的功德，能把三恶道的重罪转成轻报，让这个人这辈子被人看不起，甚至头痛一下就把罪消了。不是说因为受持这部经，才招来被人看不起的报应。有人会起疑惑：如果这部经有这么大的威力，能把重罪转成轻报、让罪消掉，那既然威力这么大，为什么不能把罪业彻底消干净，只让它受点轻报就算了？回答的意思是：这部经的威力其实不是不能把罪业彻底消掉，只是因为那些做坏事、不信因果的众生，善恶报应是不能乱的。所以只让重罪轻受，不彻底消尽。

第八部分，论中称之为“能快速证悟”。从“须菩提，我回忆过去无量无数劫以前”一直到“所不能及”，这一段经文是在说明：释迦牟尼佛自己讲述过去世，在燃灯佛之前，还没进入修行种性阶段的时候，曾经供养过八十四亿那由他那么多的佛。虽然亲自伺候了那么多佛，用衣服、饮食、卧具、医药这四样东西来供养，也听受了殊胜的佛法，身口意三方面的善行都没有白费，但跟末法时代受持这部经的功德比起来，连百千万分之一都比不上。为什么呢？因为那样做不能快速成佛。这里有三层原因，所以比不上：第一，佛在世的时候修行供养，不算什么难事；第二，所做的供养功德，都是执着于表象的心；第三，这种执着于表象的行为，不能直接感得觉悟的果报，只能种下远因。因为有这三个原因，所以不能快速证得无上觉悟，比不上受持这部经的功德。

第九段，论里叫做“成就种种势力，得到大妙果报”。如果分成十章来解释，这两句就分成两段。从“须菩提，如果有善男子善女人，在以后的末法时代，有受持修行这部经，所得的功德，如果我详细说出来，或者有人听了，心就狂乱”等以下，这两段经文，是说明受持这部经的因缘，能得到世间和出世间两种果报。这段经文说明受持这部经的功德，不只是能直接感得佛果，也能同时得到世间的人王、天王和五欲的果报。“如果我详细说出来，或者有人听了，心就狂乱，疑惑不信”这句话的意思是，如果我详细说出受持这部经能得到的世间和出世间两种果报，众生听了就会起疑惑，所以只说能得到出世间不可思议的功德，不说能得到世间的果报。

前面说的是修取相心的人，能得到三界的果报。而受持这部经，只能得到无为法身这个最究竟的果报。这里又说能得到世间和出世间两种果报，这话为什么前后矛盾、不一致呢？如果得到无为法身，就不应该再得到世间的天王果报；既然能得到人王、天王的果报，就不应该再得到法身的果报。因为世间人现在对荣华富贵看得很重，对王位果报特别执着，在其中生起贪著的心，就用受持经的功德去求世间的果报，不求佛果，所以心就狂乱了。既然狂乱，就会犹豫不信，不知道受持这部经，到底是决定能得佛果，还是不能得，这样犹豫不决就叫“疑”。这种疑心迷惑了真理，又生起烦恼，所以叫“或”。

然而前面说，依照这部经修行无相的布施波罗蜜等，能得到无为法身，不能得到世间的果报。现在这里为什么又说受持这部经能得到世间和出世间的人王、天王等尊贵地位的势力果报呢？这是说明，受持这部经实际上确实能长远地得到无为法身这个大妙果报。之所以能得到世间各种王者的果报，是因为修行的人修行还没有圆满，在还没有成佛的过程中，自然会得到这些人天附带的果报。就像人种谷子，只求收获果实，不指望杂草，但杂草自然也会长出来。菩萨虽然受这些世间王者的果报，但不会染著执著，不要以为这个果报和世间人用取相心修行所得的实在果报是一样的。

论里说，还要成就什么修行事业呢？这是接着上面第八段讲的三种修行，是论本偈颂里的第三句。为了显示那种修行的作用，就产生了这样的利益，这一段经文很明白。为什么经文在这里，而章节标题在上面呢？因为前面讲的三种闻慧属于修行，现在要讲得到多种利益，思慧和修慧也是修行。因为三种智慧的意义和趋势是相连的，而且修行的名称含义很广，有牵连的关系，所以章节标题在上面，经文解释在这里。用这段经文来解释，才能显出修行的意义是充分的，所以说“显彼修行业”啊。

这一段经文，总共用三行偈颂作九种章节门，或者作十种章节门来解释。这一段经，第一首偈颂解释前面四个章节门，第二首偈颂解释中间四个章节门，第三首偈颂的前两句解释后面一个章节门，也可以分开解释两个章节门，下半偈是总的结束三首偈颂，劝人要知道这个道理。

“非余者境界”这句，是解释经文中的第一段，说明这个经的道理很深，不是凡夫和二乘人的听闻、思考、修行智慧用心意识能测度的，所以不是其他人能理解的境界。

“唯依大人说”这句，是解释经文中的第二段，说明经的道理既然很深，根器小的人不能承受，所以只给菩萨这些大人物说。然而如来不是只能给菩萨说、不给小乘人说，只是因为菩萨的根器大，所以给他们说；小乘的人器量小、心量狭窄，承受不了大乘的法，所以不给他们说。这不是佛的心不平等、看不起二乘人才不说的。就像太阳刚出来时，先照高山，后照低处，不是说太阳有高下的分别心才这样的。

“及希闻信法”这句，是解释第三段，说明这部经很稀有，能相信的人很难得。经中没有另外的文字可以解释，就指前面两段经中的人和法，作为能信和所信的人和法。“希闻”是说凡夫和二乘人听不到这部经，就算听到了也不能生起信心，只有菩萨能听能信，相信的人很难得，所以说“希闻信法”。

“满足无上界”这句，是解释第四段经文，说明受持经的因缘，能显出无为法身，法身的满足本性。这里说明这个满足性有两种：一是十地菩萨在修行过程中显出的满足性，二是显如来果位上具足圆满、现前起用的满足性。

“受持真妙法”这句，是解释经中第五段。如果受持这部经，不能透过文字领会道理，得到道理后忘掉文字，那不能叫受持真正的妙法。要受持这部经，能忘掉文字、领会宗旨，理解无为法身，才叫受持真正的妙法。所以说受持经的人，就是承担如来的真正妙法身。

“尊重身得福”这句，是解释经中第六段，说明不只是受持经能得到很多功德，恭敬尊重讲这部经的地方，广泛设供养，也能得到很多福报。因为这个地方讲金刚般若，讲无为法身，供养这个地方就是供养法身，所以说“尊重”。

“身时得福”这句，是说供养说法的人，能得到世间和出世间两种果报。

“及远离诸障”这句，是解释经中第七段，因为受持经的功德威力，使三恶道的罪业在现世轻微受报就消灭了，也能离开智慧障碍和烦恼障碍。

“复能速证法”这句，是解释经中第八段，说明佛自己引用过去虽然供养诸佛，但那时怀着执着表象的心，不能快速得到觉悟。如果能受持这部经，不贪求三界有作为的果报，就能快速证得无上正等正觉的法。

“成种种势力”这句，是解释经中第九段，说明受持经的功德，能得到世间人和天人中王者的种种势力果报。

“得大妙果报”这两句，是解释经中“这个法门不可思议，果报也不可思议”。这说明不只是直接得到世间种种势力的果报，还能远远感得出世间极大的微妙果报。

这三行偈颂讲的是什么意思呢？这是论主准备用长行文字来解释偈颂中的九个章节，所以先提出这个问题来引出下文。从“有不可思议”到“不共声闻”等，是解释偈颂中的第一句。从“以为住第一大乘者”到“修行胜故”，是解释偈颂中的第二句。从“以信小乘等则不能闻”这部分，是说明这部经非常难得听闻，能相信的人也很稀有，所以能信受此法，这是解释偈颂中的第三句。到这里三个章节就解释完了。下面从“如经”开始，是引用经文来总结这一段。

这里讲的“希闻”，就是指前面说的“不可思议”等经文句子。前面两章门在经文里有具体文字，而这一章门没有单独的文字，怕人不明白，所以还是指前面说的“不可思议”等经文句子。得到“不可思议”等福德，一直到“无量功德聚”这些内容，是解释偈颂里第四句的，举出经文来作总结。下面解释两首偈颂里的五章门，每一处都简单提一下经文再作解释，然后又详细举出经文，按照论著的体例就能明白。

那时，须菩提对佛说：菩萨怎样发无上正等正觉的心，怎样降伏自己的心，等等。从这以下一共有十六段经文，这是大段当中的第十段，名叫断疑分。为什么叫断疑分呢？从前面第三段以来，已经广泛地辨明和断除了疑惑，为什么不给它断疑的名称，而这一段偏偏得到断疑的称号呢？因为众生心念偏斜，或者执着心重，听闻如来说法，在同一个法上生起种种疑惑。从第三段到第九段，这一周说法，是就菩萨、众生、佛、净土这四种法上，第一次普遍断除疑惑。然而各段随着所说明的事义不同，另外立了名字，虽然也是断疑，却不叫断疑分。从这以下，又提起前面的经文，文字大致相同，但疑惑不同，回答的意思也不同，所以唯独得到断疑的名称。按什么次序生起这第十段呢？是准备解释上面还没有断除的疑惑，所以依次重新举出前面七段经文来解释各种疑惑，因此接着说明这断疑分的经文。

那时，须菩提对佛说，一直到“就不是菩萨”这一段，是重新引用了前面第三住分里的经文。不过这个“住”的道理，前面已经详细解释过了，为什么这里又要重新提出来呢？是因为在这段经文上还有疑问没有解决完，为了引出下面“为什么呢？须菩提，其实没有任何一种法叫做菩萨”来解答上面的疑问，所以就把前后的内容一起提出来了。

这里说“为什么呢”，是有人提出质问：上面第三段经文里已经讲明了这三种修行，为什么这里又要重新讲一遍，有什么特别的意义呢？所以解释说“其实没有任何一种法叫做菩萨发三菩提心”，意思是说，对于前面三种修行上的疑问还没有消除，用“其实没有任何一种法叫做菩萨”来解答疑问，所以重新提出来。

疑问的意思是什么呢？上面第三段里讲，菩萨证得了初地的无生、两种无我的见道之解，具足了四种深心，永远断除了三界四住的习气无明粗品，离开了五种怖畏，安住在初地的平等真理中，不见那边是众生、我是菩萨，在这个真理中调伏自己的心；又得到了二地以上修道的理解。因为得到这种理解，就存有“我能具足四种深心、安住在初地”“我能不执着三件事修行”“我能不见三件事而降伏其心”“我能断烦恼”“我能度化众生”这些分别的心。因为有这种心，就有人怀疑说：如果菩萨已经证得见道、修无我之解，为什么还说“我能证得平等真理、不见众生与菩萨有差别”，甚至说“我能修行”等等？既然自己已经得到无我的理解，现在说“不见”，是谁在说不见？菩萨说“我能不见”，那提出质疑的人就会问：谁是“我”，而菩萨说“我能不见”呢？

如果这样，怀疑的人还是会认为，就是众生的五阴是菩萨，再没有别的菩萨。如果众生的五阴不是菩萨，为什么菩萨自己说“我能”呢？由此验证，就知道这众生的五阴就是真实的菩萨。为了消除这个疑问，所以说“其实没有任何一种法叫做菩萨发三菩提心”。

现在说明“其实没有任何一种法叫做菩萨”，是说假名安立的众生，体性是虚妄不实的，五阴是因缘灭法，体性本来就是空寂的。在众生五阴的有为法中，没有任何一种法是真实可以叫做菩萨的。如果众生五阴中没有任何一种法是真实叫做菩萨的，那为什么说“我是菩萨”呢？不过现在说“我是菩萨”“我能见修”“我能修行”等等，并不是说菩萨到了初地还存有众生五阴、把它当作我，还有身见等粗惑没有断尽。之所以还说“我能”，是说明见道、修道两种菩萨，虽然现前见到了真性，断除了四住不善烦恼等一品粗惑，但还有无明住地的根本烦恼细惑，在善法中有微细的分别心没有断尽，所以有这种功用之惑。这在七地以还不算过患，但会障碍八地以上无功用、不住道的理解。因为要断除这个疑问，就勉励各位菩萨去掉存有“我”的分别心，所以说“其实没有任何一种法叫做菩萨发三菩提心”。这其实是隐含的答复，不是正面的回答。如果要正面回答，也应该再问：如果生起这种分别就不是真实菩萨，那什么是真实菩萨？应该回答：有真实的菩萨。什么是呢？就是得到无生忍、领会两种无我之解的人，是真实菩萨。但这里没有正面回答，是因为引出的解释在下面第四段经文里，只是这个意思还没有说完，所以合在一起回答。

这一段经文，用一行偈子来解释：内心修行时，还存着“我是菩萨”这种想法的人，是初地以上、七地以下的菩萨。他们虽然已经得到了“无我”的理解，但在内心修行的时候，自己心里还会想：“我是菩萨，我能不见那三件事。”这种分别心，就是根本无明，是在善法当中产生的分别迷惑。

应该问：这种见道、修道两种修行的高超理解，是真实的还是虚假的？也应该回答：是真实的。

接着问难：如果是真实的，自己说“我能修行”，这有什么妨碍呢？就回答：这正是障碍心的地方。说明像这样分别，说“我能修行”等等善法，这种无明功用的迷惑，会障碍八地以上的心。

应该问：障碍八地以上的什么心呢？下一句就说“违于不住道”。说明七地以下对善法的分别功用迷惑，会障碍八地以上无功用心、不住道的理解。这里说的“不住”，就是不住于有功用的心，也不住于无功用的心，所以叫不住道。

“此义云何”到“降伏其心”，是解释偈子的第一句。“菩萨生此分别者”，是解释偈子的第二句。“障于菩提行者”，是解释偈子的第三句。下面并用三句偈配合经文来总结。

“障何等心者”，是提出第三句来发问。接着用偈子回答“违于不住道”，这是用第四句来回答。“如经”以下，是举出解释疑问的经文来总结。

“须菩提！如来于燃灯佛所，有法得菩提不？”这是断疑分中的第二段经文。为什么又来了呢？因为前面怀疑“实在没有法叫做菩萨”，有人就怀疑：难道一向没有菩萨吗？为什么如来又说“我过去在燃灯佛那里行菩萨行，得到了菩提授记”？用这个来验证，应该是有菩萨行的，为什么说没有呢？

佛告诉须菩提：“我在燃灯佛那里，有法得到菩提吗？”须菩提回答：“佛在燃灯佛那里，没有法得到菩提授记。”说明菩萨还在习种性当中，在燃灯佛那里只是言语授记，还没有所证悟，所以说没有法得到菩提。说明还没有得到初地真实的无生忍三菩提。但并不是没有地前假名名字的菩萨，用言语受菩提记。

前面问的是“应该有菩提”，为什么现在回答“没有得到菩提”呢？这是把真如所证的法叫做菩提，说明众生修行证到菩提的才叫菩萨。那时既然还没有登上菩提，说明还不是真实的。

佛说：“是这样，须菩提！实在没有法，如来在燃灯佛那里得到三菩提。”这是如来认可须菩提所说的不假，消除大众的疑惑。

“须菩提！如果有法如来得到菩提，燃灯佛就不会给我授记，说‘你在来世应当作佛，号释迦牟尼’。”如来自己说：如果我在习种性中、在燃灯佛那个时候，已经得到了初地无生三菩提的授记，那么后来无量诸佛乃至初地中的燃灯佛等，就不会再给我授无生忍的记了。因为实际上还没有得到无生忍三菩提的授记，所以后来燃灯佛等又给我授记：“摩那婆！你在来世应当作佛，号释迦。”这说明正是因为我那时实在还没有得到初地真正的无生忍三菩提授记，所以后来燃灯佛又给我授记：“你应当作佛。”

又在第三位燃灯佛那里，那时才开始证得真正的无生忍授记。

为什么会这样呢？这里有人产生疑问：像上面所说的，应该有菩提，现在为什么说实在没有一种法能让如来得到菩提？如果实在没有一种法能让如来得到菩提，那就等于诽谤说根本没有菩提，也没有诸佛得到菩提。如果是这样，既然没有菩提可以得到，为什么菩萨还要用三大阿僧祇劫修苦行来求菩提呢？回答说：如来就是真实的真如。上面之所以说没有一种法叫做得到菩提，是说明那时候只是言语上的授记，还没有证得的法，这个真实的、可以称为菩提的东西，并不是说从道理上讲根本没有菩提。所以现在说就是真实的真如，是说明确实有无为法身的菩提，从古到今一定不变，本体不变化、不差异，没有生住灭的相状，所以叫做就是真实的真如。指这个真如无为法身就是菩提的本体。因为有真实的菩提，所以明知也有菩萨，也有修行成佛的事，怎么能诽谤说根本没有菩提，也没有菩萨修行证果成佛呢？不过现在虽然回答有菩提的本体，但还不是正式的回答，下面大身比喻中会另外正式回答。借着这个回答说如来就是真实的真如，又进一步产生疑问：如果说真如菩提是确实有的，这个有还跟世间色等有为万相的有一样。产生这个疑心，所以回答说：如果有人说如来得到了三菩提，这个人说的是不真实的话。这是说明法身菩提的本体超越万相，是妙有，所以这个有不是有为虚妄的有，怎么能一听到有就把它当成跟色等万相虚妄的有一样呢？既然是妙有，却把它当成虚妄的有，那就是妄说，所以说不真实的话。下面经文就成立：为什么把这种菩提当成有为的，就是不真实的话？因为实在没有一种法让佛得到三菩提。这里应该引用上面菩萨的例子来证明这个道理。上面说实在没有一种法叫做菩萨，是说明众生的五阴不是真实的菩萨，而说这众生五阴法中实在没有一法叫做菩萨，这是不真实的话。现在说实在没有一种法让如来得到三菩提，是说明菩提的本体没有色等万相可以得到，却说有得到菩提的，这也是虚妄。这是说明像菩萨一样，佛也是这样，因为菩萨不真实，所以菩提也不真实。有人听到说有菩提，就以为菩提跟有为色等万相一样可以得到，所以回答说不得菩萨。这是说明所谓不得，是菩提的本体没有有为万相任何一种法可以得到，所以说不得菩提，并不是说道理上根本没有得。怎么能因为菩提没有有为万相可以得到，就责难说道理上也应该不得呢？借着实在没有一种法让佛得到三菩提，又产生疑谤：如果说实在没有一种法让佛得到三菩提，那就根本没有得到菩提的人。既然没有得菩提的人，就知道也没有菩提可以得到。所以回答说：须菩提，如来所得到的阿耨三菩提。这是佛引用自己所得到的菩提，证明有得的道理。说如来所得到的，是说明我亲自修行，经过三大阿僧祇劫，十地修行圆满，证得了菩提，怎么能诽谤说根本没有得菩提的呢？于是其中不真实，是总结成立上面实在没有一种法让佛得到菩提，说明菩提的本体没有色等万相，却把它当成跟有为万相一样可以得到，这就是不真实。不妄语，是总结成立前面如来所得到的阿耨三菩提，说明菩提的本体虽然没有色等万相可以得到，但并不是没有真实有的真如菩提，万德具足，是如来所证得的，所以说不妄语。这是双重总结上面有得和无得两种经文。所以如来说一切法都是佛法，是偏重成立上面所以得到的阿耨菩提，从道理上讲不是虚妄得，从语言意义上说，如来所说的一切果位上的万德之法，都是诸佛法身妙有之法。也应该说所以如来说一切法不是佛法，说明色等有为万相一切法都不是果位万德一切法。因为不作这种说法，大众借着如来说一切法都是佛法，又进一步产生疑问：如果说一切法都是佛法，而一切这个名称混杂，有有为的一切，有无为的一切，这两种一切难道都是佛法吗？如果都是佛法，那怎么能上面说法身菩提没有万相可得，真如无为法中确实有菩提呢？所以经文回答说：所说的一切法一切法，就不是一切法。上面的一切法，叫做有为一切法；下面的一切法，是无为一切。即非一切法，是说明上面的有为一切不是无为一切，也可以说无为一切就不是有为一切法。所以叫一切法，这一句是双重总结两种一切法，所以叫有为一切法，所以叫无为一切法。虽然两种都叫一切，名称相同，但有为一切法的本体是虚妄的，所以不是菩提；无为一切法的本体是真实的，所以是菩提。不要因为一切名称相同，就说有为一切也是果位一切万德佛法。

论主说，这其中有疑问。以下论主先提出疑问的意思，引用经文来总结，作成两首偈颂来解释。这一段经文，第一首偈颂解释经中从“须菩提，于意云何”到“不实不妄语”。后面“以后时授记”这一句，还是解释前面断疑的经文，所生的疑问和上面没有不同。如果作正面的回答，应当说：实在没有一法叫得菩提。这是说明我在燃灯佛那个时候还没有所证得的法，所以说无法得菩提。既然没有所证得的菩提，也就成立上面所说的：也没有真实的证得菩萨。说有人是菩萨，必须现在证得无生法忍、出世间的见解，才叫真菩萨。现在偈颂只回答说“以后时授记”，从这意义中已经知道实有菩萨。如果没有菩萨，怎么能说后时给他授记呢？这里之所以不作正面回答，是因为这个意义的势头还没有穷尽，详细的内容留在下面。因为下面的经文中有正面的解释，所以这里借后时授记来说明是有菩萨的。

“燃灯行非上”这一句，是说我在前一位燃灯佛的时候，还在习种性中，没有得到初地的无生法忍、第一上行，所以说燃灯行非上。所以上面一句说“以后时授记”。后性地中，第二位燃灯佛远远地授予初地、八地无生忍的记别。后三十心满了，又有第三位燃灯佛给我授无生忍、后时的记别。这是说道种性还没有到初地之前，这位燃灯佛给我授记，用来验证知道前面那位燃灯佛那里还没有证得无生三菩提、现前的道记。这上面两句，解释“摩那婆，汝于来世作佛，号释迦牟尼”前面的经文。

“菩提彼行等”这一句，经中先说众生五阴不是菩萨，后说色等有为法不是菩提。依据这个作偈颂，应该说“彼行等菩提”，而这里说“菩提彼行”。这是说明证得菩提的是真实菩萨。既然还没有证得菩提，就知道也没有能明确证得的菩萨，不实的意义相同，反过来正过去互相成立。又有一种解释：应该说“彼行随等菩提”，只是依据阐陀论作偈颂的方法，随顺语句的方便，上下调整了语序。这是说明像菩萨一样，佛也是这样。所以下面一句说“非实有为相”。这是说明以众生五阴有为的万相而得到菩萨、菩提，这是虚妄的，所以说非实。为什么非实呢？因为把有为法执取为实相的缘故。这后面两句，解释“何以故”以下的经文。这个解释只是说明菩萨、菩提不可以用有为相来得到，还没有说明无为法中有真实的菩萨行以及菩提可得的道理。这中间应当作第二种道理来说：“菩提彼行等，是实无为相。”因为正偈颂夹在中间，所以更作第二首偈颂。虽然作了第二首偈颂，因为经中还没有说明有真实的菩萨，所以只说明有真实的菩提。

“此义云何”到“无有一法得菩提”，这是解释偈颂中第二句。“如果我于彼佛所已经证得菩提，那么后时诸佛就不会给我授记”，这是解释偈颂中上面一句。“是故我于彼时行未成佛故”，还是用上面一句来总结下面第二句。这里应当解释：上面一句为什么先解释第二句呢？只是因为下面一句所解释的经文在前面，所以这长行论依照经文的次第，先解释第二句。偈言以下解释完了，双引上半偈来总结。

“若无菩提即无诸佛如来等”，先作出生起疑问和诽谤的意思。“如经等”，举出解释疑问的经文来总结，然后以论解释经文。“若有人言”以下，先举出经文作问，用偈颂中第三句来回答。“此义云何”，用这首偈颂说的“菩提彼行等”，这个意义是什么意思呢？“彼菩萨行等”，提出前面经中菩萨发菩提心、修行，解释偈颂中的“彼行”。“如是如来至”到“此亦虚妄”，提出这部经中“若人言如来得菩提，不实语”，解释偈颂中的“菩提”。所以说“菩提彼行等”，是总结句。如果有人取众生五阴、色等有为法，认为是菩萨、菩提，这就是不实，所以说“等”。如果像这样有人诽谤说如来没有得到菩提，这是指出疑问诽谤的意思。为了断除这个疑问，如经以下就解释、引用断疑的经文来总结。

“此义云何”，假设问：前面说实在没有一法如来得菩提，这里又说如来所得阿耨三菩提，这话相反，它的意义是什么呢？随即解释说：因为如来得到那个菩提。这一句解释后面经文“如来所得三菩提”，说明从道理上讲，如来确实修行证得了菩提。如果如来确实得到菩提，为什么前面说不得呢？所以随即举出偈颂解释说“非实有为相”。这一句解释前面“如来不得三菩提”的经文。“有为相”，说的是五阴相，这是指出偈颂中有为相的名称。“彼菩提法无色等相故”，说明菩提的体没有色等五阴相可得，所以说非实有为相。

“此复云何”，前面偈颂下面两句，暂且解释经中菩提没有色等万相所以不可得；如果取菩提同于色等相，这就是非实。然而还没有解释实有真如菩提，也还没有解释有证得菩提的人。经文现在将要作第二首偈颂来解释这个意义，所以先设问生起说：如果说菩提没有色等相，经中说“言如来者即实真如”，又说“如来所得阿耨三菩提”，这个意义又是什么呢？所以随即用偈颂回答：“彼即非相相。”这第二首偈颂解释经中“是故如来说一切法佛法”的经文。“彼即非相相”，“彼”是指那个法身菩提不是色等有为万法的相。“如是無有相者”，是无为法身决定万德的相。“以不虚说故”，说明上面法身菩提虽然没有有为万相，但并非没有真如无为万德之相，所以经中说“如来所得阿耨三菩提”，不是妄说，所以说“以不虚说故”。又问：为什么不虚说呢？所以下面第三句说“是法诸佛法”。“是法”，是无为一切法。“诸佛法”，是佛所证果头无为法身万德一切法相。所以第四句说“一切自体相”，说明这万德是真真如法身自体的相，不是有为万相所成的。

“此义云何”以下到“以不虚说故”，解释偈颂中初句完了，通以上半偈来总结。“是故如来说一切法佛法，如是等”，提出总结作问说：如来说一切法佛法，这个意义是什么呢？随即回答说：因为如来得到这样的法。说明如来亲自修行证得这样的果头万德一切法。所以又用下半偈来总结解释完了，然后先解释第四句，后解释第三句。“彼处色等相不住故等”，说明菩提万德一切法，之所以只以真如为体、不以色等为体，是因为菩提体是真如无为，只住持万德一切法，不住持色等一切法，所以以真如为体。