金刚仙论卷第八
「须菩提！于意云何？如来有肉眼不」等，此是断疑分中第五段经文。此所以来者，有疑故来也。云何疑？上第三段经云「菩萨不见彼是众生、我为菩萨」，即此断疑分中前第四经言「菩萨不见众生，亦不见清净国土」，又挍量分中亦云以不见众生等法，名诸佛如来。而此菩萨、众生、佛、净土等四，前已了了解释，明此四名虽异，皆依真如故有。若离真如法界，于有为虚妄法中谓更有此四法可见者，非是菩萨；若解不异真如而见此四者，名真菩萨也。虽尔了了解释有无之义，然众生复乘无生，或更起异疑，云：若不见诸法名为诸佛者，或谓诸佛法身是以依身故有五眼，若无法身便应无五眼，若无五眼则不见诸法。未知今言不见者，为有五眼故不见？为无五眼故不见也？若有五眼者，为当前法是无故所以不见？为当前境实有而言不见也？为断此疑故，以此五眼经答也。答意明如来具足五眼，有无斯照，随法虚实皆如实智知。今言不见者，有眼故云不见，非无眼言不见也。若有眼者，何故言不见有？但前境虚妄无法可见也。不见有二种：一、真如平等理中不见众生等四条然有异，故言不见；二、众生五阴虚妄法体本来不生古今空寂，故无法可见。此二明理中绝相故，圣人无有取相分别之见，故云不见也。所以得言见者，如来具二谛智，如虚妄而知、如实而见也。此就诸法空寂义边故言不见，非谓眼境并无令不见也。若尔，那得闻言不见，便谓诸佛菩萨一向无眼不见诸法？次明也。
须菩提，你怎么想？如来有肉眼吗？这一段是断疑分中的第五段经文。之所以在这里提出这个问题，是因为有人产生了疑问。是什么疑问呢？前面第三段经文说"菩萨不觉得那是众生、我是菩萨"，接着在断疑分中第四段经文又说"菩萨不见众生，也不见清净国土"，在校量分中也说以不见众生等法，才称为诸佛如来。这菩萨、众生、佛、净土四种概念，前面已经解释得很清楚，说明这些名称虽然不同，但都是依据真如而存在的。如果离开真如法界，在有为虚妄法中认为还有这四种法可以看见，那就不是菩萨；如果理解到这四种法与真如没有差别而看见它们，才是真正的菩萨。
虽然已经这样清楚解释了有与无的道理，但众生可能又会产生新的疑问：如果说不见诸法就称为诸佛，那么或许会认为诸佛法身是依托身体而具有五眼，如果没有法身就应该没有五眼，如果没有五眼就看不见诸法。不知道现在说的"不见"，到底是因为有五眼所以不见？还是因为没有五眼所以不见？如果有五眼的话，是因为当前的法确实不存在所以看不见？还是当前境界其实存在却说看不见？
为了消除这个疑问，就用这段关于五眼的经文来回答。回答的意思是：如来具足五眼，无论有法无法都能如实照见，随顺法的虚实都能以真实智慧了知。现在说的"不见"，是因为有眼才说不见，并不是没有眼所以说不见。既然有眼，为什么说不见有呢？只是因为眼前的境界虚妄不实，根本没有法可以看见。
"不见"有两种含义：一是在真如平等的理体中，不见众生等四种法有截然不同的差别，所以说不见；二是众生的五蕴虚妄法体本来不生，古今空寂，所以没有法可以看见。这两点说明在真理中超越一切相状，圣人没有取相分别的见解，所以说不见。
之所以又能说"见"，是因为如来具备二谛智慧，能够如实地了知虚妄、如实地看见真实。这是从诸法空寂的角度说不见，并不是说眼睛和境界都不存在才看不见。既然如此，怎么能一听说"不见"，就认为诸佛菩萨完全没有眼睛、看不见诸法呢？接下来会进一步说明。
「如来有肉眼」者，何者是肉眼所知境界，而言如来有肉眼？明凡夫之人肉眼，但见因缘和合虚妄境界，见上不见下。然众生造业既殊，报得肉眼亦差品不同，或但见障内不见障外、或内外俱见，或昼见夜不见、或夜见昼不见、或昼夜俱见。此等诸眼，皆是父母所生眼。如弗婆提人，以父母所生眼，能见障外色，前后俱见。如来同凡夫见此虚妄之色故，云如来有肉眼也。「如来有天眼」者，天眼有二种：一者修得、二者报得。何者是天眼所知境界？天眼亦照因缘和合虚妄境界，皆见障外之色，亦有见下不见上者、有见前不见后。若因他力，见上见下、见前见后，有四方俱见。明如来所见亦同凡夫颠倒取境，如来称前境虚实而缘，以此为异，故言如来有天眼也。然世间人，有报得肉眼、有报得天眼，亦有修得天眼者，此皆三界中法，明诸佛菩萨道超世表，久已无此二眼。何故道言如来有此二眼者？以见同二眼故，言如来有天眼也。
“如来有肉眼”这句话，说的是什么呢？是说如来也有肉眼所能认知的境界吗？其实这是在说明，凡夫的肉眼只能看见因缘和合而成的虚妄境界，而且往往只能看见上面看不见下面。然而众生造作的业力各不相同，所以获得的肉眼果报也有差别：有的只能看见障碍物内的景象而看不见外面，有的内外都能看见；有的白天能看见而夜晚看不见，有的夜晚能看见而白天看不见，有的昼夜都能看见。这些不同的眼，都是父母所生的肉眼。就像弗婆提地方的人，他们凭借父母所生的肉眼，就能看见障碍物外的景象，前后左右都能看见。如来为了随顺凡夫认知虚妄色相的方式，所以说“如来有肉眼”。
“如来有天眼”这句话，是指天眼有两种：一种是通过修行获得，一种是果报自然生成。天眼所能认知的境界是什么呢？天眼同样照见因缘和合的虚妄境界，都能看见障碍物外的景象，但也有只能看见下面看不见上面的，或只能看见前面看不见后面的。若是借助其他力量，则能上下前后四方全都看见。这里说明如来虽然同样随顺凡夫颠倒认知境界的方式，但如来能如实照见境界的虚实本质，这就是如来的天眼与众生的不同之处，所以说“如来有天眼”。
然而世间众生，有的获得果报生成的肉眼，有的获得果报生成的天眼，也有通过修行获得天眼的，这些都属于三界内的法。诸佛菩萨的证悟境界早已超越世间表象，本来早已不具备这两种眼。为什么经文又说如来具有这两种眼呢？这是随顺众生认知方式而言，因为如来示现的见性与这两种眼相通，所以说“如来有天眼”。
「如来有慧眼」者，何者是慧眼所缘境？明慧眼知一切有为法无为法、有漏无漏、善恶无记等法，而不作念我知此法。明如来亦同二乘所缘法故，言如来有慧眼也。
如来具备慧眼，这慧眼所观察的是什么呢？它能够了知一切有为法和无为法、有漏法和无漏法、善法恶法以及非善非恶等种种法相，却从不产生“我在认知这些法”的念头。这说明如来虽然与声闻、缘觉二乘所观察的境界相同，但境界更为深远，所以说如来具有慧眼。
「如来有法眼」者，何者是法眼所缘境界？明法眼能知三乘圣人当证果时，乘何等心证于道果。如此法眼所缘证法差别，如来亦同见之，故言如来有法眼也。「如来有佛眼」者，然上之四眼，见境不周，知法不尽故。设所知见，不能明了。明佛眼所见，真俗并照，巨细斯鉴，一切万法了了通达，无境不周、无法不尽，故名佛眼。此眼如来有五眼，故有境之见。既有此眼，故知佛有身有眼言不见，非无身无眼言不见故。次明此五眼经文也。乘五眼经文，复更生疑。疑云：十方世界无量无边，直三千世界中所有种种诸法尚不可知尽，况无边世界中亦有种种诸法，何故但明此五眼？若正有此五眼是为如来，则知法不尽、见境不周。故引恒河沙喻以答此疑，欲明如来虽但有五眼，而照所知之境莫不皆尽。然知境虽尽，不可俱障于文。且境中微细难知者不过心法故，举恒沙世界中众生，一众生身中有善心不善心无记心、有漏无漏三三等心数不可限量。一众生有若干种心，恒沙世界众生各有尔许心数差别不同，如来以三达灵知于一念中朗照故，不应难云若如来但有五眼则知境不尽也。此明眼虽有五，而知境斯尽也。
世尊具有法眼。那么法眼所观察的是什么呢？说明法眼能知晓三乘圣人在证得果位时，是凭借怎样的心境证悟道果。这些法眼所观察的证悟境界差别，如来同样能够彻见，所以说如来具有法眼。
说到"如来具有佛眼"，是因为前面所说的四种眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼），观察境界不够周遍，认知法理不够彻底。即使有所知见，也不能完全明了。而佛眼能够同时观照真谛与俗谛，无论巨细都能明鉴，对一切万法通达无碍，没有观察不到的境界，没有不能穷尽的法理，所以称为佛眼。
如来具足这五眼，所以具有观察境界的智慧。既然具备这样的眼目，就知道佛是因为有身有眼而说"不见"，并非没有身体眼睛而说"不见"。接下来解释这段关于五眼的经文。
在讨论五眼经文后，又产生了新的疑问：十方世界无量无边，单单三千大千世界中的种种法相尚且无法完全知晓，何况无边世界中也存在种种法相，为什么只说明这五眼？如果如来仅仅具备这五眼，岂不是认知法理不够彻底、观察境界不够周遍？
于是用恒河沙的比喻来解答这个疑问，旨在说明如来虽然只有五眼，但照见的认知境界无不通达穷尽。虽然能够穷尽认知境界，但不可能在经文中一一列举。暂且举出境界中最微细难知的莫过于心法——就像恒河沙数世界中的众生，每一个众生身中都有善心、不善心、无记心，有漏心、无漏心等三类心念，其数量不可限量。一个众生就有若干种心念，恒河沙数世界的众生各自都有如此多不同种类的心念差别，如来凭借三达的灵明智慧，在一念之间就能明朗照见，所以不应当质疑说"如果如来只有五眼就不能穷尽认知境界"。这正说明眼目虽然只有五种，但认知境界却是完全穷尽的。
「佛言：须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不」者，前举五眼，明佛肉具能见之智。然智不孤起必知境，今将明五眼所知之境，故佛问须菩提：汝意地思惟筹量，谓如来知此恒河中沙头数多少不也？应如是问，所以乃言如来说是沙不者，明理而言之要先知后说。今言如来说者，明知如来知故方说，故云佛说是沙不也。「须菩提言：如是。世尊！如来说是沙」者，明须菩提得冥加力故，解如来意，故仰述如来所说，言：如是世尊：如来实了了知此恒河中沙头数多少。故说非为不知也。
佛说：须菩提！你怎么想呢？就像恒河里所有的沙子，佛说这些是沙子吗？前面提到五眼，说明佛的肉眼具备能见的智慧。但智慧不会凭空产生，必定要认知对象，现在要说明五眼所认知的对象，所以佛问须菩提：你心里思考衡量，认为如来知道这恒河里沙子的数量多少吗？应该这样问，但为什么说如来说这些是沙子吗？从道理上讲，要先知道然后才能说。现在说如来说，表明如来知道才说，所以说佛说这些是沙子吗？须菩提回答：是的，世尊！如来说这些是沙子。说明须菩提得到冥冥中的加持力，理解了如来的意思，所以向上陈述如来所说，说：是的世尊：如来确实清清楚楚知道这恒河里沙子的数量多少。所以说并不是不知道。
此喻意，明以一恒河为一众生，此一众生有善不善无记等心数法，多少如恒河中沙；复以此沙数恒河为一众生，一众生亦有尔许数心数法；复以此沙数佛世界，尔许世界中复有无量恒沙；复以一河为一众生，尔许众生心数法皆了了知，况余非心心法也。
这个比喻的意思是说明： 把一条恒河看作一个众生，这一个众生就有善心、不善心、无记心等种种心念法，数量多得像恒河里的沙子一样； 再用这么多沙子的数量当作恒河，把这么多恒河看作一个众生，这一个众生也有同样多的心念法； 再用这么多沙子的数量当作佛世界，这么多佛世界里又有无量无边的恒河沙； 再把每一条河看作一个众生，所有这么多众生的心念法，都能清清楚楚地知道， 更何况其他那些不是心念的法呢。
乘此，更生疑念：如地前菩萨以信解力故，亦知一三千世界中众生心数法；未知今言如来知恒沙众生心数法者，为同地前菩萨但知一佛三千世界中恒沙众生心数法？为遍知十方无量恒河沙世界中众生心数法也？将释此疑故，佛重问须菩提「于意云何？如一恒河中所有沙数佛世界至如是佛世界宁为多不」。此欲明如来非但知一三千世界中恒沙众生心心数法也，乃遍知十方世界中无量恒河沙众生心数法也。「须菩提言：彼世界甚多。世尊」者，明须菩提仰答如来如上所说十方恒沙世界实多无量也。
于是，又产生了新的疑问：像那些还没有达到初地的菩萨，因为依靠信仰和理解的力量，也能知道一个三千世界中众生的心念想法；不知道现在说如来知道恒河沙数那么多众生的心念想法，是和那些初地之前的菩萨一样，只知道一个佛的三千世界里恒河沙数众生的心念想法呢？还是能够普遍知道十方无量无边、像恒河沙那么多世界里的所有众生的心念想法呢？为了解释这个疑问，所以佛又重新问须菩提：“在你看来，怎么样？比如一条恒河里所有的沙子，每一粒沙子算一个佛世界，像这样多的佛世界，是不是非常多呢？”这是要说明如来不仅仅知道一个三千世界里恒河沙数众生的心念想法，而是能够普遍知道十方世界里无量无边、像恒河沙那么多众生的心念想法。须菩提回答说：“那些世界非常多，世尊。”这表明须菩提恭敬地回答如来，上面所说的十方恒河沙数世界，确实是多得无法计算。
「佛告须菩提：尔许世界中众生若干种心住，如来悉知」者，上来问答虽有重数，正答意在此文。明如来乃是一切智人，但以五眼了了遍知十方恒河沙世界中众生色心等法无不皆尽，今且举知心法，明知色亦无遗也。然就此所知法中，有种种差别、忧劣不同。如人中果报比于诸天，优劣上下不得为喻。况诸佛菩萨出世胜报，比于人天之果，俱然悬绝不可算数。如来了达无余，故言悉知也。「何以故」者，因向若干种心住如来悉知，复生疑念：上云众生五阴六尘六识体是虚妄，若取此众生五阴等妄法者即非菩萨；又云离一切诸相则名诸佛。若尔，何以故今复言若干种心住如来悉知？若如来知见此法，则应是实、非为虚妄。未知此言心住者，为四念处真如境中住、为余法中住？若是真实，上不应言虚妄，道如来不见；若是虚妄，不应复言若干种心住如来悉知。故言何以故也。即答「如来说诸心住皆为非心住」。此言「诸心住」者，凡夫六识，于虚妄法中颠倒而住。「皆为非心住」者，非于四念处中无颠倒真实住也。此明上言离者，虚妄故离。今所以言知者，如来五眼照境斯尽、虚实俱了故云知，非为真实也。「是名为心住」者，结虚妄缘中颠倒住，亦得结上皆为非心住，是名为非四念处境中真实住也。「何以故？过去心不可得等」者，释上何以知。此言心住者，是六识颠倒虚妄缘中住故。释云过去心等不可得，明以三世等心不住为住，故曰虚妄也。过去心法已谢于往，空故不可得。未来心未至，空故不可得。现在心念念生灭不住，即体是空，故不可得也。
佛告诉须菩提说：“那么无量世界中的所有众生，他们心中各种各样的想法，如来全都知道。”前面的问答虽然重复了几次，但真正的回答核心就在这里。这里说明如来是一切智慧者，依靠五种眼光完全清楚地了解十方像恒河沙一样多的世界中众生的一切物质和精神现象，没有遗漏。现在只是举出知道心念的例子，实际上知道物质现象也是一样没有遗漏的。
然而在这些被知道的东西里，有各种各样的差别和好坏。比如人的果报跟天人的果报相比，好坏高低简直无法比喻。更何况诸佛菩萨出世带来的殊胜果报，跟人天果报相比，差距之大无法计算。如来完全了解一切，没有丝毫遗漏，所以说“全部知道”。
“为什么这么说呢？”因为前面说众生各种心念如来全部知道，又让人产生疑问：上面说众生的色、受、想、行、识以及外在对象和感知本身就是虚妄的，如果执着于这些虚妄的东西，就不是菩萨；又说离开一切表象才是佛。如果是这样，为什么现在又说各种心念如来全部知道？如果如来知道并看到这些东西，那就应该是真实的、不是虚妄的。不知道这里说的“心住”，是指在四念处的真实境界中安住，还是在其他东西里安住？如果是真实的，前面就不该说虚妄，说如来不看待它们；如果是虚妄的，就不该说各种心念如来全部知道。所以问“为什么这样”。
于是回答：“如来说的各种心念安住，其实都不是真的安住。”这里说的“各种心念安住”，指的是凡夫的六种感知，在虚妄的东西里颠倒执着地安住。“都不是真的安住”，指的是不是在四念处中没有颠倒的真实安住。这说明前面说的“离开”，是因为虚妄所以离开。现在说“知道”，是因为如来的五种眼光看清了一切，虚妄和真实都完全了解，所以说“知道”，并不是因为它们是真实的。
“这才叫做心住”这句话，是总结凡夫在虚妄假象中颠倒安住，也可以总结前面“都不是真的安住”，也就是说这不是在四念处境界中的真实安住。
“为什么这样说？因为过去的心不可得……”解释前面“为什么知道”。这里说心住，是指六种感知在颠倒虚妄的假象中安住。解释说道：过去、现在、未来的心念都不可得，说明这种虚妄的“住”其实是三种时间中的心念不住。过去的心念已经消灭了，空所以不可得。未来的心念还没来到，空所以不可得。现在的心念一个接一个生灭不停，本质就是空，所以不可得。
因三世虚妄诸心颠倒，复更生疑：若心住是虚妄颠倒者，便谓凡夫圣人心皆是虚妄颠倒。若尔，则初地以上诸菩萨心亦是虚妄颠倒；以心虚妄颠倒故，所有布施等福德智慧了因之行亦应是颠倒，故非菩提因，不成彼岸无漏功德也。为断此疑故，答言「以三千世界七宝布施，得福甚多」。此明初地以上得真无漏解，不取相不住心行布施故，福德非颠倒。以非颠倒故，成波罗蜜行。不同地前凡夫六识心是虚妄取相颠倒，故福德亦是颠倒。然此福德虽非颠倒，而要以地前取相颠倒福德为因，故非条然也。「得福甚多」者，明此无相布施乃感常住佛果无尽之福，故言得福甚多也。
因为对过去、现在、未来这三世的那些虚妄颠倒的想法有疑问，人们又会产生新的疑惑：如果心念停留在这类虚妄颠倒的状态里，那就会认为所有凡夫和圣人的心都是虚妄颠倒的。假如真是这样，就连初地以上的那些菩萨的心也是虚妄颠倒的了。因为心是虚妄颠倒的，所以他们所做的布施等一切积累福德智慧的行为，也应该是颠倒的。这样一来，这些行为就不能成为成佛的因缘，也成就不了超越世间、没有烦恼的功德。为了消除这种疑问，经文回答说：“用充满三千世界的七宝来布施，得到的福德非常多。”这其实是说，从初地以上的境界开始，人们能获得真正没有烦恼的智慧，布施时不执着于事物的表面现象，也不让心停留在任何念头上。因此，他得到的福德不是颠倒的。因为不是颠倒的，所以布施能成就到达彼岸的修行。这与还没达到初地之前的凡夫完全不同——凡夫依靠眼耳鼻舌身意这六种心念，都是虚妄执着于表面现象的，是颠倒的，所以凡夫的福德也是颠倒的。不过呢，初地以上那些没有颠倒的福德，并不是凭空产生的，它恰恰要以凡夫阶段那些执着于表面现象的、颠倒的福德作为基础，所以两者并不是完全分开毫无关系的。“得到的福德非常多”是说，这种不执着于表面现象的布施，能感召来常住不变的佛果上那无穷无尽的福气，所以经文说得到的福德非常多。
即复生疑：若此三千七宝布施实有福德，是无漏非颠倒者，何故上三千七宝布施言非福德聚也？为断此疑故，答言「须菩提！若福德聚相有实者，如来则不说福德聚福德聚」。然上明二种福德聚：一是取相有漏福德聚；二是不取相无漏福德聚。我言非福德聚者，明有漏福德聚非趣菩提无漏福德聚，不言无漏福德亦非福德聚也。那得以彼三千世界七宝布施取相福德是颠倒故，难我此中初地以上不取相布施无漏福德亦使是颠倒也？
这人心里又开始有了疑惑：如果说用三千大千世界里的七宝来布施，真的能带来实实在在的福报，而且这种福报是清净、没有错误的，那为什么前面经文里说“用三千七宝布施，不算福德聚集”呢？为了消除这个疑问，佛陀回答说：“须菩提！如果福德聚集真有实在的样子，那如来就不会说它是福德聚集了。”
其实前面讲了两种福德聚集：一种是执着表面现象的、有漏的福德聚集；另一种是不执着表面现象的、无漏的福德聚集。我前面说“不算福德聚集”，指的是有漏的这种福德聚集不算成就能觉悟的无漏福德聚集，并不是说无漏福德也不算聚集。
你怎么能因为用三千世界七宝布施、执着表面现象的这种福德是颠倒、虚假的，就来质疑我所说的，在初地以上不执着表面现象的布施所得到的无漏功德也是颠倒虚假的呢？
「论曰：复有疑」等，此先牒前所疑事也。「若如是」以下，序生疑意，指经为释也。此一段经，以三偈行释。初偈正释五眼经文，作问答意断疑。第二偈释恒沙世界譬喻中一段经文。第三偈释三千世界七宝布施福多经文。初偈云「虽不见诸法」者，上疑云不见诸法，未知为有眼而不见、为无眼故不见也。故偈释明诸佛菩萨虽不同凡夫于众生五阴色等有为法上有取相之见，非不有五眼如法相虚实而见，非令无眼故不见也。故第二句云「非无了境眼」，此明虽云诸佛不见诸法，非无五眼照境之用也。何以得知？故次下句言「诸佛五种实」，此明诸佛有五眼具足也。若尔，即复生疑：此五种眼，还同于凡夫颠倒之见故。即答「以见彼颠倒」，明诸佛菩萨实有五眼，称于颠倒境界而见，而见非颠倒故，不同凡夫也。此半偈虽解经意，犹未释经文，故拘琐作第二偈也。长行论云「何故说彼非颠倒」者，论主将释此偈答之意，故设问云：若诸佛实有五眼见前境界者，前境是虚妄故，缘之智则应是颠倒，何故说彼五眼为非颠倒也？即答「为显断疑譬喻，是故说我知彼种种心住如是等也」。明为释若但有五眼，则知多境不尽之疑，故引恒沙譬喻，是故言道若干种心住如来悉知，非同凡夫颠倒之知也。故下问云「此示何义」，即答「彼非颠倒，以见颠倒故」也。「何者是颠倒」者，问若佛五眼非颠倒者，何者是颠倒眼也。即答「偈言：种种颠倒识，以离于实念」也。明六识非一，故云种种。妄取六尘，以不实为实，此憣境之心，故云颠倒识也。何以得知六识是颠倒？次下句云「以离于实念」。「实念」者，四念处观也。观我此身常此身无常，乃至法亦如是也。以六识不住四念处中，乃取虚妄六尘，故名颠倒也。「不住彼实智，是故说颠倒」者，此二句成上二句也，明六识不住彼四念处实智境中，是故我说为颠倒也。「此义云何至差别颠倒」，释偈中初句也。「何故彼心住名为颠倒」者，何故此六种心住名为颠倒也。即以偈下三句答，明其六识但缘六尘虚妄境界，不能住四念处境中，是故说颠倒也。
这里有一篇注释，先说“论里说道：还有疑问”等等。这是先提起前面所怀疑的事情。从“如果是这样”以下，是叙述产生疑惑的缘由，指出经文来作解释。这一段经文，用了三个偈颂来解释。第一个偈颂是正规解释“五眼”这段经文，通过问答的方式来断除疑惑。第二个偈颂是解释“恒河沙世界”比喻中的一段经文。第三个偈颂解释“用三千世界七宝布施，福德很多”这段经文。
第一个偈颂里说“虽然看不见万法”，上面的疑问说：看不见万法，不知道是有眼睛却看不见、还是没有眼睛所以看不见？所以偈颂解释说明：诸佛菩萨虽然不像凡夫那样，在众生五蕴、色等具体事物上，有执着外相的见，但并不是没有五眼来如实照见法的虚和实，也不是因为没有眼睛所以看不见。所以第二句说“不是没有能了别外境的眼睛”，这说明虽然诸佛说看不见万法，但并不是没有五眼来观察照见外境的作用。怎么知道呢？所以下面一句说“诸佛确实有五种眼”，这说明诸佛具备五眼。如果是这样，就又产生疑问：这五种眼，难道和凡夫颠倒的见一样吗？所以立刻回答：“因为看到那些颠倒”，说明诸佛菩萨确实有五种眼，能对治颠倒的境界而看，并且看的时候不颠倒，所以和凡夫不同。这半句偈虽然解释了经文的含义，但还没有完全解释经文本身，所以又详细地作了第二个偈颂。
长行论里说“为什么说那些不是颠倒呢”？写论文的人将要解释这个偈颂回答的意思，所以设问说：如果诸佛确实有五眼，能看见面前的境界，但面前的境界是虚妄的，那么攀缘这个境界的智慧就应该是颠倒的，为什么说那五眼是不颠倒的呢？于是回答：“为了显示断除疑惑的比喻，所以说我知晓他们种种心念的安住等等”。这说明为了解释：如果只有五眼，那么还是不能完全知道众多境界的疑惑，所以引用恒河沙的比喻，因此说“种种心念的安住，如来都知道”，这不同于凡夫的颠倒认知。所以下面问“这表示什么意思”呢？答：“那是不颠倒的，因为能看见颠倒”。问：“什么是颠倒”呢？问：如果佛的五眼不是颠倒的，那么什么是颠倒的眼呢？答：“偈颂说：种种颠倒的识，因为离开了真实的正念”。这说明六种识别并不单一，所以说种类很多。错误地执取六种外在对象，把不真实的当成真实的，这种颠倒外境的心呢，所以叫颠倒的识。怎么知道六种识是颠倒的呢？下面一句说“因为离开了真实的正念”。“真实的正念”呢，就是“四念处”的观想。观想我这个身体，经常是这个身体无常，乃至一切事物也是这样。因为六种识不住在四念处中，反而执取虚妄的六种外境，所以叫作颠倒。“不住在那个真实的智慧上，所以说是颠倒”这两句是完成上面两句的，说明六种识不住在那个四念处的真实智慧境界中，所以我说是颠倒的。
“这个意思是什么？到差别颠倒”，这是解释偈颂中的第一句。“为什么那种心的安住叫作颠倒”呢？为什么这六种心的安住叫作颠倒呢？就用偈颂下面三句来回答，说明六种识只是攀缘六种虚妄的境界，不能安住于四念处的境界中，所以说是颠倒的。
「如来说诸心住皆为非心住」者，提此一偈所释经来也。「此句示现远离四念处」者，释向六识心住离四念处境，故说为非心住也。「此以何义」者，此以义故六识离四念处名为非心住也。即答「心住者住彼念处」也，明若心住于四念境中者可名为住，而此六识以离彼四念处取虚妄境界，故云不住也。「又住、不动、根本名异义一」者，释上心住彼念处者有于住义也。依世杂论解：以后释前何故名住，以其不动。何故不动？以根本也。又解：何名住？明菩萨以四念处解，栖心真如理中，故名为住。既心住真，不为五欲所坏，故曰不动。亦得云不为二乘所坏，故曰不动。此真如解，既不为五欲所动，便能与菩提为基，故名根本也。「若如是不住是故说心住」者，若不能如是于四念处境中住者，是故便说为虚妄境中住也。「此明不住相续不断行因」者，双释住不住义也。此「不住」者，释前句也；若如是不住相续不断行因者，释「是故说心住」也。「是故不住」者，结虚妄住者为非实住也。示彼相续颠倒，明虚妄境中相续住者是颠倒识也，结答上问何故彼心住名为颠倒也。「如经过去心」以下，举释虚妄住非心住经，结成颠倒义也。「以过去未来」以下，释三世心住经，可知也。
如来佛说，心念的各种停留其实都不能算真正的停留，这是因为一个偈子解释的经文而说的。这句经文表明，要远离对四念处的执着，解释前面所说的六识心念停留，其实离开了四念处的境界，所以说不是真正的停留。这里问有什么道理？就是讲根据这个道理，六识离开四念处，称为不是真正的心念停留。回答是：心念停留，是指停留在四念处的境界上。意思是说，如果心念停留在四念处的境界中，那可以叫做停留；但这六识因为离开了四念处，执取虚妄的境界，所以说不算停留。又说，停留、不动摇、根本，这三个词名字不同，但意思是一样的，解释上面所说心念停留在四念处，有停留的意思。按照世间杂论的讲解：用后面的意思来解释前面的，为什么叫做停留？因为不动摇。为什么不动摇？因为是根本。另一种解释：什么叫停留？说明菩萨用四念处的智慧，把心安住在真如实相的道理中，所以叫做停留。既然心安住在真如实理中，就不会被五欲所破坏，所以称为不动摇。也可以说不会被小乘佛法所破坏，所以称为不动摇。这个真如实理的智慧，既然不被五欲所动摇，就能成为觉悟的基础，所以叫做根本。如果说不能这样停留在四念处境界中，那就只能称为停留在虚妄的境界中。这句经文阐明，这种不停留的状态其实是连续不断的修行过程。这里的"不停留"，解释前面那句话；如果这种不停留状态能够连续不断地修行，解释"所以说是心念停留"这一句。所以不停留，总结虚妄的停留不是真实的停留。表明那种连续颠倒的念头，说明在虚妄境界中连续停留的是颠倒的意识，总结回答上面问为什么那种心念停留叫做颠倒。经文"过去的心念"以下，举出说明虚妄停留不是真正心念停留的经文，最后总结出颠倒的意义。"以过去未来"以下，解释三心停留的经文，可以理解。
「何故依福德重说譬喻」者，作问生起第三偈也。第三偈「佛智慧根本」者，上难云：以心颠倒故此福德亦应是颠倒。今言佛智慧根本，明此初地以上不取相布施是无漏福德，乃与佛果种智以为胜因，故曰佛智慧根本也。又第二句云「非颠倒功德」，明知此菩萨布施福德，非取相颠倒心也。「以是福德根」者，以是佛智慧根本福德根也。「故重说譬喻」者，重说三千世界施福，明虽同是布施，但取相心布施者福德是颠倒；不取相心，施名虽同而福非颠倒也。然取相心施虽是颠，非不因此地前取相有漏施福以此为因，然后得入初地无漏，有顺理之义故。地前取相福德，亦得相从为不颠倒福德也。「此说何义至何名善法」者，此序经中生疑之意也。「为断此疑」以下至「福德非颠倒」，释答疑之意也。「何以故」者，释此七宝施福何以故得为非颠倒也。即提偈上句来，答以「佛智慧根本」故非颠倒也。「云何示现根本」者，问云何示现此七宝施福是佛智慧根本也。「如经须菩提」等，举经为取第二福德聚，答佛智慧根本义也。「此义云何」以下，释经中第二福德聚是其无漏故非颠倒，以无漏故得为佛智慧根本也。
问：为什么如来要重新用比喻来说明福德呢？
这个问题引发第三个偈颂。第三个偈颂说："佛智慧根本"。上面有人质疑说：因为心是颠倒的，所以这福德也应该是一样的颠倒。现在说"佛智慧根本"，指的是从初地菩萨以上，不执著于表象的布施是无漏的福德，正是佛果一切种智的殊胜因缘，所以称为"佛的智慧根本"。
第二句说"非颠倒功德"，明确地说菩萨布施所得到的福德，不是由执著于表象的颠倒心所产生的。
"以是福德根"是说这种福德是佛智慧根本的福德根。
"故重说譬喻"是重新用三千大千世界的布施福德来比喻。意思是说：虽然同样是布施，但是执著于表象的布施，其福德是颠倒的；而不执著于表象的布施，名称虽然相同，但它的福德却不是颠倒的。
不过，执著于表象的布施虽然是颠倒的，但也不是没有价值。因为凡夫能依靠这种有漏布施的福德作为基础，慢慢进入初地菩萨的无漏境界，这中间有顺应真理的意味。所以地前凡夫执著于表象的福德，也可以归类为不颠倒的福德。
"这说的是什么意思，到什么才称得上是善法"这是经文中出现的疑虑。
"为了断除这种疑虑"到下文"福德非颠倒"这部分是解释答疑的意思。
"何以故"是解释：为什么这七宝布施的福德，可以被称为不是颠倒的呢？
这里引用偈颂的上句来回答：因为它是"佛智慧根本"，所以不是颠倒的。
"云何示现根本"是问：怎么表明这种七宝布施的福德是佛智慧的根基呢？
就像经文中说"须菩提..."这里引用经文，引出第二种福德聚，来回答"佛智慧根本"的道理。
"此义云何"以下是解释经文中的"第二种福德聚"：因为它属于无漏的境界，所以不是颠倒的；因为它没有烦恼污染，所以才能成为佛智慧的根基。
「须菩提！于意云何？佛可以色身见不」等，此一段经是断疑分中第六段经文。此经所以来者，有疑故。上已三处明可以相成就见如来不，此中第四何故复言佛可以具足色相身成就见不也？初一边，明法身上无应佛生住灭三相。第二边，明法身上无报佛大丈夫相。第三边，明法身上无色等法有为万相。此三处，就别相中以明法身佛古今湛然如虚空身非修行故得，不可以色相而见。须弥山王喻中，明报身佛由行者修行因缘万德圆满，以色相庄严体非有为有漏，湛然常住；此就别相明报佛。第六段中「无有定法得菩提」者，明应佛从感故有，非修行可得，毕无色无心；此就别相明应佛。此三佛历然不同也。法身佛非报、应二佛，报身佛非法身、应身佛，应身佛非法、报二佛，此就三种佛别相义边不得为一也。有人生疑：若此三佛差别不同，则皆是不实，何以故应身佛非修行所得，无色无心则是虚妄？既离法身有报佛，报佛则是本无今有、已有还无，亦是不实。若法身佛如虚空不可得见、体亦不实，此是一种疑。又上第六段中云「圣人以无为法得名」。复云由行者修行因缘成就相好，名之为佛。若然，为当即法身上有此报、应二佛色相之身冥然是一？为条然异于法身有此二色相身也？若冥然是一，则不应有三佛用差；若条然异有，则皆是虚妄，无有一义。有如此疑，故「佛问须菩提：佛可以具足色身见不」等。此答意云：汝不应作是难。所以然者，则此三佛，亦有一义亦有异义，故语一则如终一法性无有二相，论异则三佛体用有别历然不同。此三种佛，理而言之，恒一恒三、恒三恒一，言三不伤其一体、论一癈其三用，故不应难言：此三种佛为冥然作一、为条然有异？为释此疑，故次明也。
须菩提，你觉得能不能通过见到佛的完美色身，就认为见到了真正的佛呢？这一段经文是“断疑分”中的第六部分。这段经文之所以出现，是因为有人产生了疑惑。前面已经在三个地方提到能否通过外在形象见到如来，这是第四次，为什么又问“佛能不能通过具足色身而被见到”呢？
第一次讲的是，法身上并没有应化佛那样的生、住、灭三种变化相。第二次讲的是，法身上并没有报身佛的“大丈夫”之相。第三次讲的是，法身上并没有色、声、香、味、触、法等有为的万千相状。这三处，都是在具体相状上说明：法身佛从古到今都像虚空一样清净，不是靠修行造作得到的，不能通过外在相貌来见到。
在“须弥山王”的比喻中，说报身佛是由于修行者修行因缘，万种功德圆满而成，虽然以各种色相装饰，但本质不是有为有漏的，是清净不变的；这是从具体相状上说明报身佛。
第六段“没有固定不变的法可以得到菩提”，讲的是应化佛是随众生感应而显现的，不是靠修行得到的，根本没有色相和心念；这是从具体相状上说明应化佛。
这三尊佛的差别是很清楚的。法身佛不是报身佛和应身佛，报身佛不是法身佛和应应身佛，应身佛不是法身佛和报身佛，这是从这三种佛的具体相状上说，它们不能混为一谈。
有人产生了疑惑：如果这三尊佛有差别，各不相同，那它们都不是真实的。为什么呢？因为应身佛不是修行得到的，没有色相和心念，那就是虚假的。既然离开法身还有报身佛，那报身佛就是本来没有、后来才有，终究还要消失，同样是不真实的。如果法身佛像虚空一样不可见到，那其本质也是不真实的。这是一类疑问。
另外，第六段中说“圣人以无为法而得名”， 又说由于修行者修行因缘，成就各种美好相状，才叫做佛。如果是这样，那么这报身、应身的色相之身，是本来就在法身上，和法身浑然一体？还是完全不同于法身，另外有这两种色身呢？如果浑然一体，那就不应该有三佛功能的差别；如果完全不同，那这些色身就都是虚假的，完全没有真实的含义。
因为有这样的疑惑，所以佛问须菩提：“能不能通过具足色身见到佛呢？”这段回答的意思是：你不应该这样发难。为什么呢？因为这三尊佛，既有同一个含义，也有不同的含义。说“一”，是因为它们终究还是同一个法性，没有两种相状；说“异”，则因为三佛的体和作用有区别，清清楚楚各自不同。这三尊佛，按道理来讲，永远是同一个，也永远是三个；说三并不破坏它们共同的本质，说一也不抹杀它们各自的作用。因此不应发难说：这三种佛是浑然一体，还是完全不同的？为了解释这个疑问，所以接下来就说明这个道理。
「于意云何？佛可以具足色身见不」者，此佛问须菩提，明虚空法身古今湛然体无色相，可以报、应二佛具足色身见不也？故须菩提答「不也。世尊！如来不应以色身见」，此明三佛别相异义边。明法身如来古今湛然犹如虚空，不可以报、应二佛具足色身而见故，不得说即法身上有报应二佛具足色身。此一句顺上经中三佛别相法身义边，不可以二佛具足色身见也。「何以故」者，有人乘此生疑：若法身如来古今无相犹如虚空，不可以报应二佛具足色身见者，法身便一向无色。若尔，则异于法身，别有报、应二佛具足之色，则还同前疑，三佛条然别相，何以故复作如是说也？故即答「如来说具足色身」，此明三佛一义边，即法身上有功德智慧二种庄严，真如解脱色万德圆满无所缺少。以修行因缘显本有法身以为报佛故，即法身上有此具足色身也。若法身中无具足色者，则不应有报、应二佛具足色身。以斯义故，得道即法身上有报、应二佛色身。此明三佛不异义也，是故上言一切法皆是佛法。覆复生疑：若即疑若即法身上有报应二种色身者，便法身中有色，上不应言报佛三十二丈夫相及应佛相非法身相也，又亦不应云法身古今一定如虚空也。故答言「即非具足色身」，明向者就三佛一义边，得云即法身上有具足色身。若据异义边，明法身古今一定，无有二佛色身之用故。上初句云「不应以具足色身见」故，言即非具足色身也，此成上经「三十二大人相即是非相」也。若法身上无报应色者，还同前疑；若法身佛就体无色身可见者，此之色身则条然异于法身，那得道言即法身佛上有具足色身也。故答言「是故如来说名具足」，明法身中虽即无报、应之色可见，然正显法身作报佛色身之用。由有报、应故，不离法身有报、应之色，故言如来说名具足色身也。此成上第二句一义边一切法皆是佛法也。又复就理而言，亦得云是故如来说名不具足色身。所以得云不具足身者，就异义边论，明即法身佛上无二佛色身之用故，亦得云不具足色身。此句双结三佛一异有色之义，但以答难故，直云是故如来说名具足色身，此成上异义也。
师父问：「你怎么看？能不能通过佛圆满的外在身相来见到真正的佛？」这是在问须菩提：虚空般的法身，从古到今本质清净，没有外在的形貌颜色，能不能通过报身和应化身的圆满色身来见到它呢？所以须菩提回答：「不能。世尊！不应该通过色身来见如来。」这说明三尊佛在相状不同这个道理上：法身如来从古到今清净不变，像虚空一样，不能通过报身和应化身的圆满色身来见到，所以不能说在法身上存在报身和应化身的圆满色身。这一句与前面经文「三佛别相」的法身道理一致：不能用两种佛的圆满色身来见法身。有人因此产生疑问：「为什么」？如果法身如来从古到今没有形相，像虚空一样，不能通过报身和应化身的圆满色身来见到，那么法身就完全没有颜色。如果这样，就和法身不同，另外存在报身和应化身的圆满颜色，这就又回到之前的疑问：三尊佛截然不同，为什么还要这样说呢？所以立刻回答：「如来说具足色身。」这是在说三尊佛本质上不分离的道理：法身本身具备功德和智慧两种庄严，真实、解脱、颜色、众多功德圆满具足，没有任何缺少。因为修行显现本有的法身成为报身的缘故，所以法身自身拥有这个圆满色身。如果法身中没有圆满色身，就不应有报身和应化身的圆满色身。因为这个道理，所以觉悟时法身自身就有报身和应化身的色身。这说明三佛不分离的道理，因此前面说「一切法都是佛法」。又问：如果法身自身就有报身和应化身的两种色身，那么法身中就有颜色，上面不应该说报身的三十二种大人相和应化身的相不是法身的相，也不应该说法身从古到今一定像虚空一样。所以回答：「即非具足色身。」意思是：按之前三佛不分离的道理来说，可以说在法身上有圆满色身；但如果按三佛不同的道理来讲，法身从古到今一定不变，没有两种佛的色身的作用。所以上句说「不应该用圆满色身来见」，因此说「即非具足色身」。这成就上文「三十二种大人相就是非相」。如果法身上没有报身、应化身的颜色，就会与之前疑问一样：如果法身佛从本性上没有色身可见，那么这个色身就截然不同与法身，怎么能说法身佛上存在圆满色身呢？所以回答：「是故如来说名具足。」意思是：法身中虽然没有报身、应化身的颜色可见，不过当法身显现为报身佛时具有色身的作用。因为有报身、应化身，所以不离法身而有报身、应化身的颜色，因此说「如来说名具足色身」。这成就上文第二句不分离的道理：一切法都是佛法。又按道理来说，也可以说「是故如来说名不具足色身」。为什么可以说「不具足身」？这是按三佛不同的道理来说：因为法身佛上没有两种佛的色身的作用，所以也可以说「不具足色身」。这一句同时总结了三种佛在颜色上分离和统一两种道理。但为了回答疑难，直接说「是故如来说名具足色身」，这成就了上文三佛不同的道理。
又问：此中但就色身明具足之义则足，何故复明诸具足也？有人乘无生疑：若法身佛上无具足色身，此法身佛为有三十二相、为无三十二相？为一为异也？有如此疑问，以故诸相经答，明因色身故则有三十二相。上已了了解释即法身佛上有具足色身，即法身上无具足色身，何得难言若法身无色为有诸相为无诸相也。诸相四句经文不异前具足色身中义，故不别释也。
又有人问：前面只具体说明佛的圆满色身，为什么要继续说各种圆满相？这是因为有人从“无生”的道理产生疑问：如果法身佛没有具体的色身，那法身佛到底有没有三十二相？是相同还是不同？有了这样的疑问，所以佛在经中回答，因为有色身的缘故所以有三十二相。前面已经解释得很清楚，法身佛既有圆满的色身，又没有固定的色身，怎么能强辩说如果法身没有色身，到底有没有具体的相呢？关于各种相的四句经文，意思和前面解释的圆满色身完全一样，所以不另外解释了。
「论曰：复有疑，若诸佛以无为法得名」者，牒上第六段中经来也，论主略申生疑所以。「云何诸佛成就八十种好三十二相而名为佛」者，序作难之辞，云：若法身佛无为法得名如虚空者，与报应二佛色相之身，为一为异等也。广作疑问、不异经相也。生起「为断此疑，是故说非成就色身、非成就诸相」者，略举经中色相二处三佛异义经文答其不异之难。又色摄得八十种好三十二相，复举上二处三佛一义经意答其异疑也。「如经」以下，举二处一异经来结也。
有人心里产生了疑问：如果诸佛都是因为“无为法”才被称为佛，那么为什么诸佛还能成就三十二相、八十种好呢？这是在解释前面《金刚经》第六段中提出的问题。论主先大致说明为什么会有人对此产生疑问。所谓的“疑问”是指：如果法身佛是“无为法”，像虚空一样，那它和应身佛、报身佛这些具体有形象的佛身，到底是同一个，还是各不相同呢？接下来广泛提出这些问题，与经文里的说法没有不同。为了破除这些疑惑，经中于是说“不是成就色身，也不是成就诸相”。这是在简要引用经文来说明：色身、实相这两类佛和三种佛在含义上是有区别的，从而回答之前“到底是相同还是不同”的疑问。另外，“色”包括了八十种好和三十二相，又引用了前文中“无相”等经文，说明这些佛在根本义理上是一致的，来回答大家对于佛和佛之间是不同的疑惑。接下来的“如经”之下，是在引用经文中的多处内容，来总结前面讨论的“既相同又不同”的道理。
此一段文，以二行偈释。初释经中「法身佛不可以具足色身见、不可以具足诸相见」。第二偈上三句，释经中「如来说具足色身具足相身」，下一句释经中「即非具足色身即非具足相身，是故如来说具足色身具足相身」等经也。「何故如是说」者，将欲偈释故，先问何故不定？答乃作如此不定之说，或言法身有色相、或言法身无色相也。故即偈答「法身毕竟体，非彼相好身」。此二偈明就三佛异义边不得言有色相，一义边得言有色相也。「法身毕竟体」者，以初二偈释二处经中佛问、须菩提答乃至如来不应以色身见、不应以相身见等，明虚空法身毕竟无有报、应色相之用可见，故云法身毕竟体也。何以故？以报应色相之身修行方得故。色相之身显用于报应，真如法身虽万德圆满，但据体而论，故无色相之用也。如冬树无菓，以时未至故，非一向无也。若一向无者，应时至亦无。以此喻验之，法身非不有色相，以时未至故不可见也。「非彼相好身」者，明法身非报应相好身也。「以非相成就」者，所以言法身非相好身者，以法身不为现用相好所成故也。法身何故不为相所成？故下句云「非彼法身故」，明相好之身，非古今一定法身之体，故言非彼法身故。此明法身佛异义也。
这一段经文是用两首偈颂来解释前面经文的意思。第一首偈颂解释经中说的"法身佛不能通过圆满的色身来看见，也不能通过圆满的诸相来看见"。第二首偈颂的前三句解释经中说的"如来说有圆满的色身、有圆满的诸相"，最后一句解释经中说的"并非圆满的色身、并非圆满的诸相，所以如来说有圆满的色身、有圆满的诸相"这些经文。
为什么这样说呢？因为打算用偈颂来解释，所以先提出问题：为什么不给一个确定的答案，而是说这种不确定的话？有时候说法身有相貌，有时候说法身没有相貌？所以就用偈颂来回答：法身的本体，本来就不是那种相好的身体。这两首偈颂说明，从三尊佛不同的角度来看，不能说有相貌；从同一个角度来看，可以说有相貌。
"法身毕竟体"这句，是用前面两首偈颂来解释两处经文中佛问须菩提、须菩提回答，乃至"如来不应该通过色身来看见，不应该通过相身来看见"等内容，说明虚空一样的法身，本来就没有报身和应身的相貌可以看见，所以说"法身毕竟体"。
为什么呢？因为报身和应身的相貌，是靠修行才得到的。相貌的作用，是在报身和应身上显现出来的。真如法身虽然万种功德都圆满，但只从本体来说，所以没有相貌的作用。就像冬天的树没有果子，是因为时节还没到，不是永远没有。如果永远没有的话，时节到了也不会有。用这个比喻来验证，法身不是没有相貌，只是因为时节没到，所以看不见。
"非彼相好身"这句，说明法身不是报身和应身那种相好的身体。为什么说"法身非相好身"呢？因为法身不是靠显现出来的相好所组成的。法身为什么不是由相好组成的呢？所以下一句说"非彼法身故"，说明相好的身体，不是从古到今永远不变的法身本体，所以说"非彼法身故"。这就是说明法身佛不同于报身和应身的意思。
第二偈上句，释经中何以故如来说具足色身、具足相身二处经文也。明法身上虽无色相之用可见，然不离于法身，以修行因缘则有报应色相之用，毕竟不从余处来也，故云「不离于法身，彼二非不佛」也。「彼二」者，彼色之与相，非不是法身佛故。第三句云「故重说成就」，下一句并释法身中亦得言有色。「亦无二」者，此明虚空法身中毕竟无报、应色相，故言亦无二，释经中「即非具足色身相身」也。虽法身上无，亦得道即法身中有，故云及有二。此明不离法身报、应色相之身也，释经中「是故说具足色身具足相身」也。「此二偈说何义至以非彼法身相故」，释初偈，明法身异义边无色相也。「此二非不彼乃至偈言彼二非不佛故」，释第二偈上二句，引所释经证，举偈第二句结明一义边法身有色相也。「是故此二乃至以不离法身故」，释第二偈中下句，明法身中亦得说无报、应色相二，亦得说有色相二也。所以此中再重释此一异之义者，但经中为释难故，有其两重故，论主亦重释也。「是故此二，亦得言无，故说非身成就非相成就」，此是释法身无色相义，经论相属也。「亦得言有，故说色身成就诸相成就」者，此解法身有色相义，经论相属也。「偈言亦无二及有」者，释竟以偈结之也。「何故如是说」者，设问也。「以彼法身中无，即于是义」者，答法身中无色相所以也。「说如来色身成就诸相成就，以不离彼身故」者，答法身有色相所由也。「而法身不如是说」者，明虽不离法身有色相之身，而法身义边古今一定毕竟无此色相。为生下疑故作此句，欲使乘无生难因言长理故后章得显也。
第二首偈颂的前两句，解释经文里“为什么如来说具足色身、具足相身”这两处经文的意思。这是说明，法身本身虽然没有色相的作用可以看见，但并不是离开法身另外有东西。因为修行积累因缘，就有报身和应身的色相作用，这些作用绝对不是从别处来的。所以说“不离开法身”。那两种东西——色和相——并不是说不是法身佛。所以第三句说“所以说成就”，下一句同时解释法身里也可以说有色相，也可以说没有这两种。这是说明，虚空一样的法身里，毕竟没有报身、应身的色相，所以说“也没有两种”，这是解释经里“即非具足色身、即非具足相身”的意思。虽然法身上没有这些，但也可以说就在法身中有，所以说“也有两种”，这是说明不离开法身而有报身、应身的色相之身，解释经里“所以说具足色身、具足相身”的意思。
这两首偈颂讲的是什么意思呢？到“以非彼法身相故”这句，解释第一首偈颂，说明法身在“不同”这一方面没有色相。“此二非不彼”乃至偈颂里说“彼二非不佛”，解释第二首偈颂前两句，引用所解释的经文作证明，再用偈颂第二句来总结，说明在“同一”这一方面法身有色相。“是故此二”乃至“以不離法身故”，解释第二首偈颂中间和后面一句，说明法身中可以说没有报身、应身的两种色相，也可以说有这两种色相。
为什么这里要重复解释这个“同一”和“不同”的意思呢？因为经文中为了解答疑问，有两层说明，所以论主也重复解释。因此，这二种也可以说没有，所以说“非身成就、非相成就”，这是解释法身没有色相的意思，经文和论典相互对应。也可以说有，所以说“色身成就、诸相成就”，这是解释法身有色相的意思，经文和论典相互对应。偈颂里说“亦无二及有”，解释完了再用偈颂来总结。
为什么这样说呢？这是设问。用“以彼法身中无即于是义”来回答，这是说法身中没有色相的原因。用“说如来色身成就诸相成就，以不離彼身故”来回答，这是说法身有色相的原因。而“法身不如是说”这句，是说明虽然不离开法身而有色相之身，但从法身本身的意义来说，从古到今始终如此，毕竟没有这些色相。这是为了引起下面的疑问而设的，想让人顺着“无”的道理生出疑问，让道理越说越深，所以后面的章节才能展开。
「佛言须菩提：于意云何？汝谓如来有所说法耶」等，此断疑分中第七段经文。已三遍来，此所以来，有疑故也。上来广辨法身之体毕竟无有有为万相，又此前段经复明虚空法身异义边体无报应色相，若法身无色相则亦无眼等诸根，既无诸根亦无口业。云何言如来说此法？问：法身佛为说法、为不说法也？若法身佛不说法者，报、应二佛亦应一向不说法。又疑：若使如来说法者，为即此证智法身有言教可说？为离此证智法身别有此言教可说也？为断此疑故，答「于意云何？汝谓如来有所说法耶」。此答意明法身之体无名无相，毕竟无色相可见、无言教可说。又虽无色相诸根，然要显法身，为报佛由法身现时为报故，得言因法身有色相诸根、有口业、有言教说法。故上论云「圣人证无为法，还说无为法」，若以此文验者，虽即证法无言教可说，亦不得离此所证法身别有教法可说也。「于意云何」者，此应有问答而不作问答，故如来直问须菩提于意云何，欲使冥解而答也。
佛对须菩提说：“你觉得怎么样？你认为如来真的说了法吗？”这一段经文，是断除疑惑部分的第七段，已经反复讲了三遍。之所以这样反复讲，是因为众生心里有疑惑。前面已经广泛说明了法身的本质，它究竟没有世间万相。前面那段经文又说明了虚空法身，从不同角度看，它的本体没有报身和应身的色相。如果法身没有色相，那也就没有眼、耳、鼻、舌等感官功能。既然没有感官功能，也就没有口业，那怎么能说如来在说法呢？这里问的是：法身佛到底说法还是不说法？如果法身佛不说法，那报身佛和应身佛也应该完全不说法。又有人疑惑：如果如来真的说法，那是这个证悟智慧的法身本身有言教可说，还是离开这个证悟智慧的法身，另外有言教可说呢？为了断除这些疑惑，所以如来回答说：“你觉得怎么样？你认为如来真的说了法吗？”这个回答的意思是：法身的本体，没有名字、没有相状，究竟没有色相可见，也没有言教可说。虽然法身没有色相和感官功能，但要显示法身是报佛的根源，因为法身显现时才成为报身，所以可以说依靠法身有色相、有感官功能、有口业、有言教说法。所以前面的论典说：“圣人证悟了无为法，还宣说无为法。”如果用这段文来验证，虽然证悟的法身本身没有言教可说，但也不能离开这个所证的法身，另外有教法可说。“你觉得怎么样”这句，本来应该有问答，但这里没有作问答，所以如来直接问须菩提“你觉得怎么样”，是想让他暗中领悟，然后自己回答。
「汝谓如来作是念：如来有所说法不」者，问须菩提，汝谓如来作念，谓于无名相证法中有名相可说不？汝谓如来作是念：离于所证法更言教法可说不也。「莫作是念」者，遮须菩提此念。汝若谓如来于证法无名相理取同名相可说者，此是不正念。若谓如来离于证智更有教法可说者，此亦是不正念。故言莫作是念也。「何以故？须菩提！若人言：如来有所说法。则为谤佛，不能解我所说义」者，此释前何以故汝向所说是不正说。「若人言如来有所说法，则为谤佛」，明实不作是说，道言如来作此说，即诬圣言，故言谤佛。此人所以生谤者，以不解如来所说理教一异之义故。云何不解？闻言证法无名相，便谓离于证法，条然更有言教可说，不知证智无名相无法可说，故曰不解义。不知因寻教得理、由证有说，故不解义也。「何以故」者，此世辨释名，何以故道言如来有所说法则是谤佛也。故下即云「如来说法说法者，无法可说」，明说法有二：一是所诠证义；二能证言教。然此理教虽殊，而本末相由，理无条然。若谓证法有名相可说者，此不解圣意，名为谤佛。闻言证法无名相，便谓离此证法别有言教可说，复是不解圣意，亦为谤佛也。「无法可说」者，明证法无言教可说，离于证法亦无言教可说也。「是名说法」者，如是解证法无名相可说、不离证法有教法可说者，方名正解、方名正说，故言是名说法也。亦应言是名非说法，明若不如是解证中无名相可说、因证有名相可说者，故非说法也。
你问须菩提：你是不是以为如来心里会想“我说过佛法”呢？这里问的是：你是不是以为，在那种没有名字、没有形象的觉悟境界里，还有可以用名字和形象讲出来的东西？你是不是以为，离开所觉悟的境界，另外还有一套讲法的话可以说？不要这么想！这是拦住须菩提，让他别起这种念头。你要是认为如来在觉悟的境界里，虽然本质没有名字和形象，却把道理当成有名字、有形象来讲，那这念头就不对。你要是认为如来离开觉悟的智慧，另外还有一套教法可以说，那这念头也不对。所以说“不要这么想”。
为什么呢？须菩提，要是有人说“如来讲过佛法”，那这人就是在毁谤佛，因为他根本不懂我所说的意思。这是解释前面那个“为什么”：你刚才说的那些话是不对的。要是有人说“如来讲过佛法”，那就是毁谤佛。因为如来实际上并没有这样说过，硬说如来这样讲，就是冤枉圣人的话，所以叫毁谤佛。这人之所以毁谤，是因为他不明白如来所讲的道理和教法是一回事还是两回事。为什么说不明白呢？他听到觉悟的境界没有名字和形象，就以为离开这个境界，另外还有一套教法可以讲，却不知道觉悟的智慧本身没有名字和形象，也没什么法可讲，所以说他不懂意思。他不知道顺着教法去追寻道理，也不知道因为有觉悟才有讲法这回事，所以说不懂意思。
“为什么”这里，是世间人分辨解释，问为什么说“如来有所说法就是毁谤佛”。所以下面就说：如来所说的法，其实没有什么法可讲。这里说明“说法”有两层意思：一是所讲的道理，二是能讲的教法。道理和教法虽然不同，但根本和枝末是相互依存的，道理并不是独立存在的。要是认为觉悟的境界有名字、有形象可以讲，那是不懂圣人的意思，叫毁谤佛。听到觉悟的境界没有名字和形象，就以为离开这个境界另外有教法可讲，这也是不懂圣人的意思，同样是毁谤佛。“无法可说”是说：觉悟的境界本身没有教法可讲，离开觉悟的境界也没有教法可讲。“是名说法”是说：能这样理解——觉悟的境界没有名字和形象可讲，又不离开觉悟的境界有教法可讲——这才叫正确的理解，才叫正确的说法。所以叫“是名说法”。也应该说“是名非说法”，因为如果不是这样理解——以为觉悟中没有名字和形象可讲，却因为觉悟而有名字和形象可讲——那就不叫说法了。
「论曰：复有疑乃至若相成就不可得见」者，牒次前无色无相经也。「云何言如来说法」者，作难。自下经文以下，引经申断疑之意也。
这里有人提出疑问：前面经文说，佛的法身没有形相，无法用眼睛看到。既然如此，为什么又说如来在说法呢？下面这段经文，就是引用佛的话来解释这个疑问，说明其中的道理。
此经以一行偈释。「如佛法亦然」者，释经中「乃至不能解我所说故」。「如佛」者，如前经中明法身佛上有色相无色相、三佛一异离即之义也。「法亦然」者，佛既如此，理教法一异义亦同也。明能证言教、所诠证义，依此而论亦得言有差别故。次第二句云「所说二差别」，此释经中「说法说法者」，二差别者，理教殊也。此明能诠所诠异义边亦然也，亦得言无差别故。下二句云「不离于法界，说法无自相」，此释经中「无法可说是名说法」也。「不离于法界」者，明圣人证于真如法界，还说此真如，故知此所诠证义、能诠声教不得相离。此明一义边亦然也。「说法无自相」者，既如证如说，离于真如法界更无言教自相可说，即证智体无有名相故，亦无言教自相可说也。
这段经文用一行偈颂来解释“如佛”和“法亦然”的道理，这是用来解释经文中“乃至不能解我所说故”这句话的。所谓“如佛”，就像前面经文中讲的，法身佛身上有各种色相和没有色相，三尊佛之间有一体、有差异、有分离、有相合的意思。“法亦然”是说，佛既然是这样，那么道理和教法之间的一体、差异的意思也跟这个一样。要明白，能说的言教和所说的道理，按照这个来讨论，也可以说是有差别的，所以第二句说“所说二差别”，这是解释经文中“说法说法者”的意思。两种差别，就是道理和言教不一样，这说明能说的和所说的在差异这一方面也是这样。也可以说是没有差别的，所以下面两句说“不离于法界，说法无自相”，这是解释经文中“无法可说是名说法”的意思。“不离于法界”是说，圣人证悟了真如法界，还是讲说这个真如，所以知道所说的道理和能说的言教不能互相分离，这说明在一体这一方面也是这样。“说法无自相”是说，既然是根据所证悟的真如来讲说，离开真如法界就没有别的言教自相可以讲说，也就是说证悟智慧的本身没有名字和相状，所以也没有言教的自相可以讲说。
长行论初「何故言说法说法者」，提经为问也。即指偈答言「所说二差别」故。「何者是二乃至所有义」，此出经中重言说法说法者，偈中二也。「何故言无法可说」者，若有言教能说、复有所说，义便应是有说，何故言无法可说也？即以下半偈答言「不离于法界，说法无自相」故也。「此以何义」以下，有一问答释偈也。
这段长行论一开始，为什么说“说法说法者”？这是引用经文来提问。然后就用偈颂回答，说“所说法和能说的人有差别”。什么是两种差别呢？一直到“所有义”，这是解释经文中重复说“说法说法者”的原因，在偈颂里就是那两句。为什么说“无法可说”？因为如果有一个言教能说法，又有所说的道理，那就应该是有法可说，为什么反而说无法可说呢？接着用下半偈回答，说“不离开法界，说法本身没有固定相状”。这又是什么意思呢？下面有一段问答来解释这个偈颂。
「尔时慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世闻说此经法生信心不」等，此一段经是断疑分中第八段经文。复所以来，此亦有疑故来也。前段经，或明法身体无报应色相之身，或云即法身上有报应色相；今疑者偏报无边生难：若一义边，即法身上有报、应色相者，法身佛既体如虚空不可以色相而见，此报、应二佛与法身一故，则应是无。又次前经明真如法界体绝名相与言教有异，复云不离真如法界有言教可说。若尔，此真法界体亦如虚空，无有声教。此声教既与证智体一，应亦是其无，以证法无名相故也。此之两处，或明法身法界无色相言教，而复言不离法身法界有此色相言教，斯二段经一异之义至深难解，为但现坐能信？为未来世中亦有人能信？为一向无人能信也？又若有人能信者，有何等人能生信心？为是凡夫、为是圣人也？有如此疑，故须菩提问颇有众生闻说此法生信心不，佛即答「彼非众生非不众生」。此答意明经理虽甚深难信，然非但道益当时现坐生信，明未来世中亦有人能信。何人能信？明要地前、地上二种菩萨，久供诸佛殖因深远，具足二种无我解者，能信此经也。经言「彼非众生非不众生」者，此出有能信人也。应直答言菩萨有智慧人能信此经，何故乃言彼非众生非不众生也？然此圣人相解，其言虽隐，而能于此言取悟也。「彼非众生」者，明彼能信人，非无智慧、不修行、不曾供养诸佛，闻此经未生信众生也。「非不众生」者，非不是能信圣人众生，明此人已曾供养过去诸佛、修行来久，闻此深经则能生信无疑。是故彼非无智不信众生，是有智慧能信众生，故次明也。「何以故」者，此世辨释前应问：何以故名此能信人作彼非众生，何故复名为非不众生也？我未解此义，唯愿如来为我解说。即答言「须菩提！众生众生者」，此重牒前彼非众生非不众生，然后释也。「如来说非众生是名众生」者，明此能信人非是底下愚痴凡夫信众生也，是名菩萨摩诃萨能信圣人快众生也。
那时，慧命须菩提对佛说：“世尊，未来世中，有没有众生听到这部经的法义，能生起信心呢？”这一段经文，是断疑分里的第八段。它之所以在这里出现，也是因为有疑问要解决。前面有的经文说，法身佛没有报身和应身那种有形有色的身体；有的又说，法身佛本身就有报身和应身的有形有色之相。现在有人疑惑，偏执于“报身应身是无”这一边，提出难题：如果从“是一体”这个角度说，法身佛身上有报身和应身的色相，那么法身佛既然像虚空一样，不能用色相来看见，那报身和应身这两尊佛，因为和法身是一体的，也应该是不存在的。另外，前面经文说，真如法界的本体，断绝了名字和相状，和言语教法有区别；但又说，不离真如法界，有言语教法可以说。如果这样，这个真如法界本体也像虚空一样，没有声音教法，而这个声音教法既然和证悟的智慧本体是一体的，也应该是不存在的，因为所证的法没有名字和相状。这两处经文，有的说，法身和法界没有色相和言教；但又说，不离法身和法界，有这些色相和言教。这两段经文，讲“一体”和“有区别”的道理，非常深奥难懂。是只有现在在座的人能相信，还是未来世中也有人能相信，还是根本没有人能相信呢？再者，如果有人能相信，是什么样的人能生起信心？是凡夫，还是圣人？因为有这样的疑问，所以须菩提问：“有没有众生，听到这部经的法义，能生起信心呢？”佛就回答：“他们不是众生，也不是不是众生。”这个回答的意思是，表明这个经的道理虽然很深很难信，但不只是利益当时在座的人让他们生信，也表明未来世中还有人能相信。什么人能信呢？表明要地前和地上两种菩萨，他们长久供养过诸佛，种下的善根因缘很深很远，具足“人无我”和“法无我”两种理解的人，才能相信这部经。经文说“他们不是众生，也不是不是众生”，这是指出有能相信的人。应该直接回答：“菩萨和有智慧的人能信这部经”，为什么却说“他们不是众生，也不是不是众生”呢？然而这些圣人相互理解，他们的话虽然隐晦，但能在这话里领悟。所谓“他们不是众生”，是说那些能相信的人，不是没有智慧、不修行、不曾供养诸佛、听到这部经还没生起信心的众生。所谓“也不是不是众生”，是说他们不是不能相信的圣人众生，表明这些人已经供养过过去的诸佛，修行很久了，听到这部深经就能生起信心没有疑惑。所以，他们不是没有智慧、不信的众生，而是有智慧、能信的众生，因此接着说明。“为什么”这句话，是世间辨析的说法。前面应该问：“为什么把能信的人叫作‘他们不是众生’？为什么又叫作‘也不是不是众生’？我不明白这个道理，只希望如来为我解说。”佛就回答说：“须菩提，众生，众生。”这是重新提一下前面“他们不是众生，也不是不是众生”，然后再解释。如来说“不是众生，这才叫众生”，这是说，那些能相信的人，不是底下愚痴的凡夫信众，而是菩萨大士，是能相信佛法的圣人，是好的众生。
「论曰：复有疑，若言诸佛说者，是无所说法不离于法界，亦是其无」者，牒前有色相无色相、有说法无说法二处深经也。「有何等人能信此甚深法界」者，作疑问之意也。「自下经文」者，指经为释也。「所说说者深」者，以此一偈释斯一段经。依经次第，应言「说者所说深」，但以阐陀论法随逐语便故，言所说说者深，亦以乘势明义故也，正释经中「闻说此经」也。「所说」者，牒前经中如来所说理之与教。「说」者，牒前不可以色相成就见法身如来等经中所明三种佛能说人也。「深」者，明前所牒二经一异理深。即举疑：斯之二经，佛说太深，于未来世为有人能信、为当无人能信也？故下句云「非无能信者」，此句明有人能信也。应问：何者是能信人？故下句即指出其人「非众生众生」，释经中「彼非众生非不众生」。「非众生」者，明非无信众生也。「众生」者，是有信众生也。「非圣」者，此世辨释名，非众生者，非是不圣，正是圣也，故即云「非不圣」也。此是出其能信之人也。「何故言须菩提非众生非不众生」者，提经为问也。「偈言」以下，指下半偈为释也。「此以何义」者，此半偈以何义故，得释彼非众生非不众生经为能信人也？即释「若有信此经至非凡夫体故」，解经偈中彼非众生也。「若有信此经彼人非众生」者，取偈上二句中能信义也。「非众生者」，提偈第三句中「非众生」来也。「非无圣体」者，以偈下句中「非圣」两字释前非众生也。「非无圣体者非凡夫体故」者，此是论主结能信者是圣人，非凡夫体也。「非不众生者」，提经来也。「以有圣体故」者，以偈第四句中「非不圣」释之也。「彼人非凡夫众生、非不是圣体众生」者，结此能信为非凡夫，是圣人也。「如经何以故至是名众生故」，引如来成释为证也。「如来说非众生者，非凡夫众生」，我论主释经「是故说众生者」，结为能信圣人众生也。「众生」者，以圣人众生。「是故说非众生」者，以是能信圣众生故。结为非凡夫众生也。
论里说：又有疑问——如果说诸佛说法等于没说法，而说法又不离开法界，那这说法本身也是空的？前面提到有形象和没形象、有说法和没说法两处深奥经文，到底什么样的人能相信这深奥的法界呢？这是提问的意思。下面经文就是指着经来解答的。
“所说说者深”——用这一偈来解释这段经。按经的次序，应该说“说者、所说、深”，但因为阐陀论法的规矩，顺着语言方便，所以说“所说说者深”，也是借着语势来阐明道理。这正是在解释经中“闻说此经”的意思。“所说”指的是前面经中如来所讲的道理和教法；“说者”指的是前面经里说的不能用形象来看见法身如来等，经中讲的三种佛能说法的人；“深”是说明前面所提的两部经，一个同、一个异，道理很深奥。
接着就提出疑问：这两部经佛讲得太深了，未来世到底有人能信，还是没人能信？所以下句说“非无能信者”——这句是说有人能信。应该问：谁是能信的人？所以下句就指出那个人——“非众生众生”，解释经中的“彼非众生非不众生”。
“非众生”是说不是没有信心的众生；“众生”是指有信心的众生。“非圣者”——这是世间解释名称：说“非众生”不是说不是圣人，正是圣人，所以说“非不圣”。这是指出能信的人。
为什么说“须菩提！非众生非不众生”？这是拿经来提问。偈颂下面用下半偈来解释。“此以何义”——这半偈凭什么道理能解释“彼非众生非不众生”这段经，来说明能信的人是圣人呢？
接着解释：如果有人信此经，一直到“非凡夫体故”，解释经偈中“彼非众生”的意思。“若有信此经，彼人非众生”——取偈中上两句里能信的意思。“非众生”——提偈第三句中的“非众生”来。“非无圣体”——用偈下句中“非圣”两个字来解释前面的“非众生”。“非无圣体者，非凡夫体故”——这是论主总结：能信的人是圣人，不是凡夫之体。
“非不众生”——提经来。“以有圣体故”——用偈第四句中“非不圣”来解释它。“彼人非凡夫众生，非不是圣体众生”——这是总结：能信的人不是凡夫，而是圣人。
像经里说的“何以故”到“是名众生故”——引如来的话来作证明。“如来说非众生”——不是凡夫众生，这是我论主解释经。“是故说众生”——总结为能信的圣人众生。“众生者”——因为圣人是众生。“是故说非众生”——因为他是能信的圣人众生，所以总结为不是凡夫众生。
「佛言：须菩提！于意云何？如来得阿耨三菩提也」，此等是断疑分中第九段经文。此已五遍来，文虽相似而义有殊，故非重也。此所以来者，为释疑故也。此疑从何处生？上来已广明法身古今体满，非修得法文，即此断疑分初第二段。经中言「无有实法如来得阿耨三菩提」，明法身菩提非有为法故，不可以有为相得。即复言「如来所得阿耨三菩提」，明菩提之体是无为法，故有菩提可得。复以大身譬喻释成，明法身本来圆满具二庄严，离于二障，非修行得。即生疑云：若言如来得三菩提者，为修行故得、为不修行故得？若法身菩提古今一定犹如虚空，万德圆满，非修行因缘然后可得者，云何言行者一阿僧祇修行满足证于初地，转得七地二阿僧祇满乃至上上转胜，三阿僧祇后证佛果菩提也？以此验知，法身便由修行因缘可得后方圆足，那得道法身如来犹如虚空万德圆满非修得法也？若由修行得者，云何乃离于上上证所得报佛，而说别有法身如来？此执一难异也。又次前第六段经，明法身犹如虚空体无诸相非修行得法，故不可以具足色相而见。乘生疑念：若法身非修得法、无色相可见者，云何菩萨修行因缘转转证得阿耨三菩提也？此疑既起之在先，所以今方断者，以中间更乘生异疑，遣之未尽，故今方释也。此谓为疑故，经中答意明佛有二种：一、法身佛，古今湛然体性圆满，非修得法，此即性净涅槃。二者报佛，藉十地方便修行因缘，本有之性显用之时名为报佛，即方便涅槃。不可以报身方便修涅槃行得故，便使法佛性净涅槃亦修行而得。为释此疑，故次明也。然就斯一段经，凡有四子句。前三句，明法身佛性净涅槃，体相圆满，非修得法。后一句，明报佛方便涅槃，亦万德圆满，而有无方大用，是可修得法也。
佛说：“须菩提，你觉得怎么样？如来证得无上正等正觉了吗？”这一段经文是“断除疑惑”部分中的第九段。这段经文已经出现了五次，虽然文字看起来相似，但含义各有不同，所以并不是重复。之所以再次出现，是为了解开疑惑。这个疑惑是从哪里来的呢？前面已经广泛说明了法身从古到今本来圆满，不是靠修行得来的法，这段经文就是“断除疑惑”部分中第二段所说的“没有实在的法，如来证得无上正等正觉”，说明法身的觉悟不是有为法，所以不能用有为的相状来获得。接着又说“如来所证得的无上正等正觉”，说明觉悟的本体是无为法，所以有觉悟可以得到。又用大身的比喻来解释，说明法身本来圆满，具备两种庄严，远离两种障碍，不是靠修行得来的。这时就产生了疑惑：如果说如来证得了觉悟，那是靠修行得到的，还是不靠修行得到的？如果法身的觉悟从古到今固定不变，就像虚空一样，万种功德本来圆满，不是靠修行的因缘然后才能得到的，那为什么说修行者一个阿僧祇劫修行圆满，证得初地，然后转到七地，两个阿僧祇劫圆满，乃至不断增上，三个阿僧祇劫之后证得佛果的觉悟呢？由此可以验证，法身是靠修行的因缘才能得到，后来才圆满的，怎么能说如来的法身就像虚空一样，万种功德本来圆满，不是靠修行得来的法呢？如果是靠修行得来的，那为什么又说离开最高境界所证得的报身，另外还有一个法身如来呢？这是执着于“一个”和“不同”的疑难。另外，紧接着前面第六段经文说明法身就像虚空一样，本体没有任何相状，不是靠修行得来的法，所以不能靠具足的色相来见到。这时又产生了疑惑：如果法身不是靠修行得来的法，没有色相可见，那为什么菩萨靠修行的因缘，一步一步证得无上正等正觉呢？这个疑惑虽然先产生了，但到现在才解开，是因为中间又产生了其他疑惑，还没有完全消除，所以现在才来解释。这就是所谓的疑惑。经文中回答的意思是：佛有两种，一种是法身佛，从古到今清净不变，体性圆满，不是靠修行得来的法，这就是“本性清净的涅槃”；第二种是报身佛，借助十地修行的方便因缘，让本有的佛性显现作用，这时叫做报身佛，这就是“方便涅槃”。不能因为报身是靠方便修行涅槃的，就认为法身佛的本性清净涅槃也是靠修行得来的。为了解开这个疑惑，所以接着说明。这一段经文总共有四个子句，前三句说明法身佛的本性清净涅槃，体相圆满，不是靠修行得来的法；后一句说明报身佛的方便涅槃，也是万种功德圆满，而且有各种灵活的大作用，是可以靠修行得来的法。
「无有少法得三菩提」者，此是第一子句，明法身如来万德圆满无所缺减，虽在烦恼染法，于万德中不少一法，非以修行因缘后方满足故，得名为无上菩提，故云无少法得三菩提也。此就法体满足，以明法身非修得法也。「复次须菩提！是法平等无有高下，是名三菩提」者，此是第二子句，释初句。法身所以万德本圆非修行方满者，以法身古今一定，非以由人修行因缘故在圣人心中万德增名为高，非以人不修行因缘故在阐提心中万德减名为下。此就行者以明法佛体无增减非修得行也。「以无众生、无人、无寿者得平等三菩提」者，此是第三子句，释前第二句。法身所以平等无有高下者，明一切众生法身体相万德皆等，无此功德多、彼功德少，本来寂灭、自性离障、一切平等，无有我人等或，不如金刚以还因中行者，行有深浅、断惑有多少故，胜如不同有忧劣之别，故起慢心自谓我功德多、遣惑亦多，彼劣于我。所以有此分别慢者，以其先有烦恼遣之未尽，故有我人等见。明一切众生法身佛性无有忧劣，从本以来清净体无惑染故，言无我人平等得三菩提。故《胜鬘经》「刹那善心非烦恼所染，刹那不善心亦非烦恼所染」。依西国，刹那有十种名。此言刹那者，憣为空也。明空善心非烦恼取染，不空善心亦非烦恼所染。空善心者，明古今一定法身如来藏体空，无二十五有生死万相，故言空也。不空善心者，明法身自性体备万德妙有湛然不空也，故即上经言空如来藏也。前二子句明法身妙有，即不空如来藏，此一句明法身妙无，即空如来藏也。此就无鄣清净，以彰法佛平等满足非修得也。此前三句，宛转释法佛性净涅槃义竟也。
“没有一点点法能得到无上正等正觉”，这是第一小句，讲的是法身如来一切功德都圆满具足，没有一点点欠缺。就算处在烦恼染污的境界里，在无量功德中也不缺任何一样，不是靠修行的原因后来才圆满的，所以叫作无上正等正觉。因此说“没有一点点法能得到无上正等正觉”。这是从法身本体圆满的角度，说明法身不是靠修行得来的。
接着，佛说：“须菩提！这个法是平等的，没有高下的差别，这就叫正等正觉。”这是第二小句，解释第一句为什么说法身功德本来圆满、不是修行后才圆满的。因为法身从古到今都固定不变，不是靠人修行的原因，在圣人心里功德增多叫“高”，也不是因为人不修行的原因，在断善根的人心里功德减少叫“下”。这是从修行者的角度，说明法身佛的本体没有增减，不是靠修行得到的。
“因为没有众生、没有我、没有寿者，所以得到平等的正等正觉”，这是第三小句，解释前面第二句为什么说法身平等、没有高下。这是说一切众生的法身，本体相貌和一切功德都平等，没有这个功德多、那个功德少的问题。本来寂灭，自性远离障碍，一切平等，没有我、人等等的执着。不像从金刚以前（指修行浅的阶位）的修行者，因为修行有深有浅，断烦恼有多少，所以有优劣的不同，有高下的差别，因此生起傲慢心，自己觉得我功德多、断惑也多，别人不如我。之所以有这种分别和傲慢，是因为先前烦恼没有断尽，所以有我、人等等的见解。这里是说明一切众生的法身佛性没有优劣，从久远以来就清净，本体没有烦恼染污，所以说“没有我、人，平等得到正等正觉”。
所以《胜鬘经》说：刹那的善心不被烦恼染污，刹那的不善心也不被烦恼染污。按照印度那边，“刹那”有十种名称，这里说的“刹那”，翻译过来就是“空”的意思。这是说：空善心不被烦恼染污，不空善心也不被烦恼染污。什么叫空善心呢？就是说明从古到今固定不变的法身如来藏本体是空的，没有二十五有的生死和种种现象，所以叫“空”。什么叫不空善心呢？就是说明法身自性本体具备一切功德，微妙真实、湛然常存、不空。所以前面经文说“空如来藏”。
前面两个小句讲法身的微妙存在，也就是“不空如来藏”；这一句讲法身的微妙空无，也就是“空如来藏”。这是从没有障碍、清净的角度，来显示法身佛的平等圆满、不是修行得到的。前面这三小句，辗转解释了法身佛的性净涅槃的道理，到这里就讲完了。
时众闻言法身古今圆满非修得法，乘即生疑：若尔，何故诸菩萨发菩提心，三大阿僧祇修十地行竟何所为？故答「一切善法得三菩提」。此是第四句，明报佛方便涅槃有修得也。所以据报佛明有修得者，然报佛要就行者修得现用时语，既就行者论之，便有修行因缘万善满足，则有法可得。前但据性体本有为言而不辨其用，今就行者会时而语佛性有用，以有用不用异故，得云有增减也。复就行者断惑有多少故，有忧劣不同凡圣两别。据行者显报有于修得，故言一切善法得三菩提也。乘兹即生疑念：若一切善法得三菩提者，疑谓一切名滥，有漏无漏、世间出世间善法俱是一切，可皆得菩提也。若皆得者，何故上论偈言「福不趣菩提」也？以断此疑故，答言「须菩提！所言善法善法者，如来说非善法，是名善法」者。此明善法有二：一、有漏善法；二、无漏善法。「如来说非善法」者，明向一切善法是一切无漏善法，非是不趣菩提有漏善法也。故下句云「是名善法」，此明是名无漏善法，亦得言是名非善法，明无漏非有漏故也。
众人听到前面说，法身从古到今本来就圆满，不是靠修行得来的，心里就产生了疑问：如果是这样，那为什么菩萨们要发菩提心，经过三大阿僧祇劫那么长的时间，去修十地菩萨的修行，到底是为了什么呢？为了解答这个疑问，佛就说，一切善法能让人得到无上正等正觉。这是第四句话，讲的是报身佛的方便涅槃，是可以通过修行得到的。之所以要针对报身佛来说明有修行可得，是因为报身佛是针对修行者修行圆满、显现作用的时候来说的。既然是对修行者来讲的，那就有修行的因缘，各种善行都圆满了，就有佛果可得。前面只是根据法身的本性本来就有来说的，没有分辨它的作用。现在针对修行者修行圆满的时候来说，佛性是有作用的。因为作用有显现和不显现的区别，所以可以说有增加和减少。再从修行者断除烦恼有多少来看，就有优劣的不同，凡夫和圣人也有区别。根据修行者来显示报身佛是可以修行得到的，所以说一切善法能让人得到无上正等正觉。这样一来，众人又产生了疑问：如果说一切善法都能让人得到无上正等正觉，那这个“一切”的说法就太笼统了，把有烦恼的善法和没有烦恼的善法、世间的善法和出世间的善法都包括进去了，难道这些都能让人得到菩提吗？如果都能得到的话，那为什么前面偈颂里说，福报不能让人走向菩提呢？为了断除这个疑问，佛就说，须菩提，我所说的善法，善法，如来认为它不是善法，这才叫做善法。这是说明善法有两种：一种是有烦恼的善法，一种是没有烦恼的善法。如来说不是善法，是为了说明前面讲的一切善法，都是指没有烦恼的善法，不是指那些不能让人走向菩提的有烦恼的善法。所以下面才说这才叫做善法。这是说明这种善法是没有烦恼的善法，也可以说它叫做不是善法，因为没有烦恼的善法不同于有烦恼的善法。
「论曰：复有疑，若如来不得一法得三菩提」者，举所疑经来也。「云何离于上上证转转得三菩提」者，作难也。「自下经文为断此疑，示现非证法名为得三菩提」者，论主略引经中断疑意也。此以二偈，释兹一段。初偈释前三句，明法身无修得。下一偈释后一句，明报佛有修得也。
论里说：又有人疑惑，如果如来没有得到任何一法，却得到了无上正觉，这是引用经文来提出疑问。为什么说离开了最高境界的证悟，却辗转得到了无上正觉呢？这是发难。下面的经文是为了消除这个疑惑，表明并非通过证得某种法才叫做得到无上正觉。论主简要引用经文中断除疑惑的意思。这里用两首偈颂来解释这一段。第一首偈颂解释前三句，说明法身不是通过修行得到的；下一首偈颂解释最后一句，说明报身是通过修行得到的。
「彼处无少法，知菩提无上」，此二句释初子句。「知菩提无上」者，以知彼法身处体相满足无所缺少故，得名为无上最胜菩提也。「法界不增减」者，释第二子句，明此法身非修得方满名为增，亦非不修行故少名为减也。「净平等自相」者，释第三子句，明法佛体上古今清净，从本以来无我人等或，故言净也。第二句知菩提无上，依下长行论释此一句，义通前三故，上三句下皆应言「知菩提无上」也。第二偈「有无上方便」者，释第四子句，明报佛是修得，就现用义边得名为增，未用义边得名为减也。「及离于漏法」等下三句，释第四子句下「须菩提！所言善法善法者」等释疑经文也。「及离于漏法」者，明报佛方便之因。无漏善法体离诸漏，非有漏善法也。「是故非净法」者，明有漏善法非是无漏清净善法也。「即是清净法」者，如是非有漏善法故，即是出世无漏清净善法方便因也。何得以有漏善法于菩提无方便因，难无漏善法亦使非方便因也？「此明何义」以下至经「一切善法得三菩提」，释二偈中上五子句，解经中四子句也。先次解释，后以经结之也。「余菩提善法不满足」者，谓因中方便菩提，亦谓二乘菩提，体未满足，须更修习故，言余菩提者善法不满足也。「须菩提！所言善法者如来说非善法等，何故如是说」者，先提下答疑经为问，即牒后偈下三句为释。「此以何义」以下，复设问也。「彼法无有漏法故名非善法」者，此解无漏善法非是有漏善法故，如来说名为非善法也。「以无有漏法是故名善法」者，解无漏善法为善法也。「以决定善法」者，结无漏善法也。
那段经文说：“那里没有任何一点法，所以知道菩提是无上的。”这两句解释第一小句。“知道菩提是无上的”，意思是知道那个法身的本体，具足圆满，没有任何缺少，所以称为无上、最殊胜的菩提。“法界不增不减”解释第二小句，说明这个法身不是靠修行才圆满所以叫“增”，也不是因为不修行就缺少一点所以叫“减”。“清净平等自相”解释第三小句，说明法佛的体性，从古到今本来就是清净的，从本以来就没有我、人等等的分别，所以叫“净”。第二句“知道菩提是无上的”，根据下面长行的论释，这一句的意思贯通前面三句，所以前面三句下面都应该说“知道菩提是无上的”。第二首偈颂“有无上方便”解释第四小句，说明报佛是修来的，从显现作用的方面说叫“增”，从还没显现作用的方面说叫“减”。“以及远离烦恼法”等下面三句，解释第四小句下面须菩提说的“善法善法，如来说不是善法，这才叫善法”，这是解释疑问的经文。“远离烦恼法”是说明报佛方便修行的因，是无漏的善法，本体远离各种烦恼，不是有漏的善法。“所以不是清净法”是说明有漏的善法不是无漏的清净善法。“就是清净法”意思是像这样不是有漏的善法，所以就是出世间无漏的清净善法，是方便的因。怎么能因为有漏善法对菩提没有方便的因，就质疑无漏善法也不是方便的因呢？这下面到经文“一切善法得三菩提”，是解释两首偈颂中上面五个小句，用来解释经中的四个小句。先依次解释，后面用经文来总结。“其余的菩提善法不满足”，是说因地中的方便菩提，也指二乘的菩提，本体还没有圆满，需要再继续修习，所以说“其余的菩提善法不满足”。须菩提说的“善法，如来说不是善法”等等，为什么这样说呢？先提出下面解答疑问的经文作为问题，接着引用后面偈颂下面三句作为解释。“这以下又设问”，那里没有有漏的法，所以叫“不是善法”，这是解释无漏善法不是有漏善法，所以如来说叫“不是善法”。“因为没有有漏的法，所以叫善法”，这是解释无漏善法就是善法。“因为是决定的善法”，这是总结无漏善法。