大般涅槃经疏

前面三个品目详细阐述了观修的根本，这一品保留原本内容，只是把"命"字改为"长"字，并将"寿"字移到后面。西方语言习惯倒装句式，不调整语序也可以，翻译者这样调整应该没有特别用意。可能是依据前文所说"当知如来即是长寿"，或是根据偈颂开头"云何得长寿"——这里的"长"其实就是"常"，为何不用"常"来命名呢？正是说明通过常乐我净的修证，才能获得这样的长寿，是从修行成果的角度来命名的。

现在解释"长寿"包含四重含义：第一，与诸佛相同，法身、智慧、寿命都完全平等，所以称为长寿；第二，因为众生都喜欢长久、厌恶短暂，借此引导他们培植善根；第三，针对那些偏执修习无常的笨拙方法，显明圆融殊胜的常道修持；第四，长短相互映衬，这是对治的法门。真正证悟的境界超越长短对待，所以称为长寿。

这部分属于涅槃施化中第三组针对菩萨众的随问施教。总共十四品，在各种问答中以长寿问题为首要，从最初的命品开始，其余各品则根据具体情况安排。经文包含劝请提问和正式提问两部分，先劝比丘们提问，再劝大众提问。最初的劝请有三重用意：因为佛法重视三这个数字；又显示佛陀的殷切心意；再者第一次劝请为消除疑惑，第二次为托付使命，第三次为利益众生。

当大家的疑惑已经消除，第一次劝请时众人沉默；既然不能承担托付，第二次劝请时众人推辞；既然没有教化能力，第三次劝请时众人推让。关于开头部分，为什么特别劝请询问戒律？河西法师说：佛法分两类，一是经藏，二是律藏，前面已经问了经藏，现在劝问律藏。这个解释不太妥当。经义深奥而律仪浅显，既然能问经藏，怎会不能问律藏而需要劝请呢？观师说：律仪是声闻乘的根本，也是本经的宗旨。以不杀生为因，得长寿果报，所以特别劝问。这个说法也不对。

根据经文所说"于诸戒律"，这里戒律包括律仪戒、定共戒、道共戒都称为戒。各种说法并不统一，岂止单指律仪戒？再通过后文验证前文，可知并非只劝问律仪。所谓"空"指智慧，"寂"指定境，可见是劝诸位比丘询问戒定慧三学。有人用二谛来解释，这也不对。二谛的表述隐晦，三谛的表述明确。为什么呢？戒定慧三是契入真谛的阶梯，这就是劝问真谛；本性空寂就是问中道谛；明了通达就是同时观照二谛，这就是劝问俗谛。又说"莫谓如来唯修空寂"——如来既然不偏重修习真俗二谛，就是劝问非真非俗的第一义谛。

第二段是再次劝请，分为两部分：先是劝请，后是推辞。关于劝问戒律的开端，一种说法是简略了，完整说法如上文所述。又根据下文的含义，佛陀想要托付法藏，所以以戒律作为劝请的开端。

接下来是推辞部分，既然对戒律不能提问，就推辞说不能胜任。这部分有法说、譬喻、合喻三部分。法说又分为三部分：正式推辞、解释、结语。正式推辞是推辞说没有智慧，不能询问三号的含义，如经文所示。接着解释推辞的理由，解释三号都是不可思议的，如来的境界是深奥微妙的法，确实与诸佛相同，所以称为如来。我不能询问，就是推辞关于本性空寂的问题。所有禅定都是不可思议的，穷尽甚深微妙的禅定，能成为一切众生的福田，所以称为应供。我不能询问，就是推辞关于明了通达的问题。所演说的教诲不可思议，穷尽一切言说的边际，开示引导众生认识是道与非道，称为正遍知。我不能询问，就是推辞关于戒律的问题。又解释推辞不能询问三谛。诸佛的境界，是不能询问的中道；所有禅定，是不能询问真谛；所演说的教诲，是不能询问俗谛。第三结语中说的"无智慧"，是指没有三种智慧。

接着是譬喻推辞，分为四部分：一声闻不能承担托付、二如来不应托付、三声闻勉强接受托付、四如来失去所托付的。第一部分说明不能承担，说"老人"是指阎浮提果报将尽的年纪，比喻诸声闻的十二因缘观，支支相续有十二支，从过去到现在所以有一百二十。过去现在灭所以老死灭，无明灭乃至老死灭所以将要入涅槃。"身患长病"是指正使虽然除尽，但习气还存在。又无明别惑还没有侵损一丝一毫，所以说长病。"卧床不起"是指沉溺于空寂失去游戏神通。"不能起居"是指不能入有如同不能起身，不能绍隆三宝如同不能安居。"气力虚弱"是指没有常住命如同没有气，没有十力雄猛如同没有力，缺少真实所以说是虚，不是殊胜修行所以说是劣，余命不多将要入灰身灭智。

其次"有一富人"以下，比喻如来不应托付。智慧断德圆满所以说富人。"因事欲行"是指适应教化事务繁多所以说因事，乘真如而起应化所以说欲行。"以百金"是指百句解脱。《汉书》称一万为一金，既然有百金就是百万。一句解脱既有一万解脱作为眷属，百句解脱就有百万解脱作为眷属。"或经十年二十年"有三种解释：一说十劫、二十劫。二说人间为十年、天上二十年。三说正法为十年、像法二十年。这个意思不对。如果是这样，后来如何能归还相会呢？现在说明通惑为十年、别惑为二十年。顺应机缘去除众生通别二惑，名为托付家事。接受托付就是去除通别二惑，就是感应我归还。"归还时归我"旧有二解：一说只指释迦佛，其他方所应化已尽；此土感应兴起，后来归还还能见到我过去的法宝。二说弥勒下生还能见到释迦的真实之法，法身没有差异所以说归我。现在的解释：通别惑除尽就是归还之时、就是归我，这个意思较为便利。

第三"这个老病人"以下，是声闻妄自接受。"没有继承人"旧有二解：一说没有善心实男、慈悲心女。二说没有受教化眷属继承其后。现在说没有常住信心之子。"病重命终"是指灰身入灭。

第四"财主出行归来"以下，比喻如来失去所托付的，法宝丧失。"痴人"有二解：一说接受托付的人就是痴人，不能思量妄自接受他人托付。二说能够托付的人名为痴人，假设这样的话，如果当真托付声闻就是痴人，如果不托付就不是痴人。

接着"世尊"以下，是合喻。只合妄自接受导致丧失，不合前两部分。合后二部分中先合第三部分，接着"我今"以下合第四部分。

佛告诉弟子们，第三部分是关于利益众生的劝勉。分为三点：一是劝勉、二是推举、三是赞叹。第一点如经文所示。

接着是推举功德，分为两部分：先打比方、再作说明。譬喻又分四层：第一层比喻赞叹菩萨。"二十五"指的是二十五种三昧。"盛壮端正"是指这些三昧如同王者般尊贵。"多有财宝"是说一切三昧都融汇其中。"父母"比喻真谛与俗谛的关系——三谛归一谛为母，一谛含三谛为父，法喜为妻，善心为子，道品为眷属，十方诸佛就是宗亲。

第二层从"这时有人"开始，比喻正式托付重任，可参照上文解释。第三层"这时壮年人"比喻承担受托的责任。第四层"其人生病"比喻不偏离正法。

"世尊"之后是合喻，先举不应托付的情况，再说明应当托付的情形。第三部分"这时佛赞叹"就是赞叹的内容。"无漏心罗汉心"是指忘却自我、推让功德的境界。"二缘"是指声闻弟子做不到的，菩萨则能做到。无论是善于问答，还是让正法长久住世利益众生，都出自前文所述。

这时佛告诉所有在场的大众，这是第二部分，普遍劝导大家提问。佛既然平等对待所有人，如果找到能提问的人，就能普遍利益大众。又因为前面有针对性的劝导，所以现在普遍劝导。先特定后普遍，说明特定和普遍并不固定，显示既不偏于特定也不偏于普遍。问：比丘们德行浅薄，为何要殷勤劝导三次？菩萨却不是这样，为何需要两三次劝导呢？答：佛如同狮子，无论对付大象还是兔子都用尽全力，始终没有厚薄之分，所以都劝导三次。如果这样，菩萨也应该没有疑问却为何推辞谦让？答：比丘们都没有疑问，菩萨们都有疑问。因为有疑问才会提问，所以知道他们有疑惑。因此菩萨可以托付重任，因为他们有慈悲心，所以能利益他人。再举例子说没有疑问但用意不同，菩萨早已理解，所以没有疑问。自我谦让是退避的意思，称赞佛菩萨则是推举功德。问：为什么关于寿命说不可测量，关于辩才说不可穷尽，关于戒律和皈依却要劝导提问呢？答：涉及很多方面，简要列举四点：第一，如来是大富有的施主，随众生所求而给予所需。如果问寿命，就会开启长寿、金刚身、身密等义理；如果问辩才，就会开启智慧、四相、口密等义理；如果问皈依戒律，就会开启善业。首楞严能建立大义，百句解脱、意密等义理，乃至开启邪正、四颠倒、四谛、如来性、文字月鸟等义理，涅槃的布施得以显明。第二，如来施主的方便法门无量无边，如果问寿命就开启天行，如果问辩才就开启梵行，如果问皈依戒律就开启圣行、婴儿行，皈依戒律所防范的就开启病行。五行如果建立，十种德行自然显明，涅槃修行得以阐明。第三，如来施主的正法宝城庄严无量，如来能够提问却无人可问之处，如来能够回答却无人能问。百金妙宝初次寻求托付时找到能问的人，问寿命就是常庄严，问辩才就是乐庄严，问戒律就是净庄严，问皈依就是我庄严。能问能答具备两种庄严，双树涅槃的义理得以显明。第四，如来施主慈悲无量，怜悯邪见偏执之人，哀怜不善之辈，如果能问皈依就是用常辩摄受邪见，如果能问戒律就是用常命摄受恶行，涅槃的功用得以显明。为了这些义理，举出这三种作为提问的开端。问：提问的开端通向后文，也通向前文吗？答：问寿命就是常修，问辩才就是乐修，问皈依戒律就是我修。又问寿命就是常法身德，问辩才就是乐般若德，问皈依戒律就是净我解脱德。又问寿命就是常命常色常力，问辩才就是常语，问皈依戒律就是常安。又如经文说“能这样提问，就能极大利益一切众生。”这就通向前后。提问的开端涵盖广泛，包容范围如此之大(等等)。

第二正式提问，分为四个部分：一是想要提问，二是得到允许，三是谦逊请示，四是正式提问。想要提问又分为两部分：首先是经文记载的缘起，其次是自行请示。记载缘起包含四个方面：一是叙述本来阶位，二是叙述化现宗族，三是叙述感应相应对机，四是叙述威仪举止。第一本来阶位，有通用阶位和特殊阶位之分，菩萨是通用阶位，童子是特殊阶位。论典说“十二岁就能提问，包含四层含义：一是正法并非形相，不能因为提问者年幼就轻视法义，这是尊重正法也尊重提问者的缘故；二是为了增长比丘善根，使他们对菩萨道的信心更加坚定；三是为了折伏傲慢心；四是为了彰显佛陀威德之力广大。”如果依照十住阶位来说，属于第九住；如果类比文殊童子，则是十地最高位。圣者境界难以测知，这里暂且用十地来解释童子阶位。第二叙述化现宗族中提到婆罗门，是化现依托高贵的种姓。大迦叶，是寄生于尊贵的族姓，如同我们这里的世家大族。第三“以佛神力”，是感应相应对机。为了给决定善根的众生作为上首，感应佛陀威德加持成为对谈主问者，让五十二类众生共同畅饮甘露法味。若不是这样的大器，谁能担当此任？第四“即从座起”，是叙述他的威仪举止。接着“而白佛言”以下，是自行请示，佛陀虽然普遍鼓励提问，但岂敢擅自发问？所以需要先行请示。接着“佛告”以下，是佛陀允许提问，如经文所示。

从“尔时迦叶”开始，是谦逊请问的部分。文字分为三对：第一对是大小的对比，第二对是高广的对比，第三对是借助外力的对比。第一对中，如来的哀悯就是大慈悲，是大中之最；我以蚊蚋般的小智慧，是小中之最小。以小问大，怎能相称？第二对中，佛德巍巍说明佛威德崇高，师子难伏说明其听众广大，如来之身犹如真金刚，佛色身广大所以智慧也广大，智慧之海围绕则大众智慧也大。佛及大众如此高广，我以蚊蚋之力怎能担当？第三对中，若论巨细差距本不可言说，如今假借佛的威神、借助智力与大众善根，增添我的机辩才能发问。

从“即于佛前”开始，是正式提问。旧说有三种不同分法：一是分偈颂、二是问数、三是因起。第一分偈不同：河西说前十九偈是问，后四偈是请答。又一师说前二十一行是问，后两行是自谦。又一师说从头到尾无不是问。又一师说从容两存，后也不是问，乃是迦叶巧妙致问的余势，为各品作生起。也有认为是问甚深行等是问五行十德，安乐性是问师子吼迦叶等(等等)。第二问数不同：梁武帝定为三十二问；河西定为三十四问，灵味亮、冶城素、庄严旻都采用；中寺安定为三十五问；开善定为三十六问；光宅定为三十七问。第三因起不同：开善说每一问都从纯陀哀叹中产生。太昌宗说都是临时致问，都不从前文产生。灵根令正说有的从前文产生，有的不从前文产生，岂可一概而论。从前文产生的，如“云何得长寿”问，从〈纯陀品〉产生。当知如来即是长寿，“生金刚身”问，从法身常身金刚身产生。“愿佛开微密”，从《哀叹品》秘密藏产生。“云何得广大”，从迦叶为众作依止产生。有对应关系的可从上文产生，无对应关系的不从上文产生。兴皇说此问不应只从纯陀近处来，而是通论释迦一代教化法门，从王宫开始到双树结束。为什么？文中说“生死大海中，云何作船师？”即是问开始，即初成道时的事。后问“云何舍生死，如蛇脱故皮？”此即问终结，是最后涅槃时的事。中间施化，法门不一，欲显发如来方便密教应来应去种种示现。此意宏壮包罗广大，大明觉道囊括古今。

今观这二十三偈，前十九偈虽是问，问中有请，“唯愿大仙说”就是。后四偈虽是请，请中有问，“安乐性诸行等”就是。又开合不同，如初一偈合成两问、开成四问。“云何知天魔”一偈，合成一问、开成两问。若直接数“云何”则有三十二问，若数合偈也只有三十二问；若数开偈则有三十四问，若数请偈中三问加合偈则有三十五问，若数请中三偈加诸云何亦有三十五问，若数请中三偈加开偈者则有三十七问。各有取舍，导致数量不同，意思在此。这是事数增减，在人不必争论。今依河西数开偈不数请偈，只为三十四问答，尽〈大众问品〉。

说因起远近：若谓诸问因上文生，声闻未曾闻常，闻可生疑；菩萨久闻，何故致疑？又声闻闻说，疑执已破；菩萨利根，哪会未解？救说：为缘故疑。若如此，则问不因上。又说：菩萨知佛应说此法，承佛神力预为咨问者，佛力无所不至，何只近在两品？又说：问于一化始终者，与经相违全不相应。经问长寿之因，佛答往昔至心听法持不杀戒是长寿因。今乃取一化从王宫来，佛在何处听法？从谁受戒？双树之终结又听谁经？为受何戒？若无此事，一化不成。彼为极谈。今谓不与文会，故非极谈。今试出其意。“云何得长寿？”此问常果原本之因。佛答说：若业能为菩提因者，至心听受闻已转说，我修是业得三菩提，今复为人广说是义。如此之因绝非近世，如《法华》中点尘数劫犹不能知。今正问此久远之因，本若无常，果不应常；本若是常，常不可修。而未能知长寿常果所因云何？若问此义，任运自显非常非无常之常因，获得非常非无常之常果。因果常义既显，果上万德悉是双非之因，获得双非之果。义虽无边，一往结摄是问过去本初因果、行位誓愿、功德智慧、道品六度等诸法门。

若问“云何于此经究竟到彼岸？”即是问一化始终，现在逗缘所施诸教。为什么？若无初即无后。今既问后，任运问初；既问初后，中间可知。当知一化始终，凡对无量机缘，所施言教不可穷尽。虽不可尽，一往结摄是问现世随他、随自、随自他无量法门。若问“云何得广大为众作依止？”即问来世所施方便，引导众生国师、道士、儒林之宗。住首楞严，种种示现无量无边虽不可尽，一往结摄是问来世权实曲巧，方便诱接荷负度脱等诸法门。略举三句，示此问意不出三世，故文说“如是甚深诸佛境界，自利利他无量法门，岂出三世。”若寻古始，元元不穷；若寻现世，广广无极；若寻来际，永永无尽。如是乃是囊括古今大明觉道，可谓诸佛之境界，岂只近因两品，亦非远由一化。今叙问意宏远若此，犹惧不会诸佛境界之明文，况诸师所言岂称佛旨？兴皇嘲人说：不知兔角有无而空争长短，不知诸问进不而争于问数多少何益？

今用河西于问中分二十三偈为两：前十九偈正作三十四问，后四偈请答。初一行问佛因果。佛修因得果，不可言是现未，强可指于过去。次一行“云何于此经”，问今教。今教当机而说，不可言是过未，强可言是现在。“云何得广大”下十七行，虽义通三世，上已属两世竟，强可名为未来。何故言强？大般涅槃非三世摄，非谓菩提有去来今，皆以世间文字强说而已。后四偈请答前三意。初一偈“愿为诸菩萨说微妙诸行等”，前问长寿果，果必有因，因即是行，故知此偈请答过去法门。次一行请答现在，前问“云何开秘密”，此中请答安乐性。安乐性由来未开，故知是请答现在。后两偈请答未来，上问广大依止，此请答未来法门，甚自分明。

已列问数结请文竟，次示答文处。“云何得长寿”凡四问，此品下文及〈金刚身品〉答。“云何于此经究竟到彼岸”，〈名字功德品〉答。“愿佛开微密”，〈四相品〉答。“云何得广大为众作依止、实非罗汉等”，〈四依品〉答。“云何知天魔”凡两问，〈邪正品〉答。“云何诸调御心喜说真谛”，〈四谛品〉答。“演说四颠倒”，〈四倒品〉答。“云何作善业能见难见性”，并〈如来性品〉答。“云何解满字”，〈文字品〉答。“云何共圣行”，〈鸟喻品〉答。“云何如日月太白与岁星”，〈月喻品〉答(十五问竟)。“云何未发心”下有十二问，皆〈菩萨品〉答。“云何未发心”，梦见罗刹逼令发心答。“云何于大众而得无所畏”，三偈答。“云何处浊世”，四华喻答。“云何处烦恼”，医师等十四譬答。“生死大海中云何作船师”，风王四譬答。“云何舍生死如蛇脱故皮”，金师两譬答(龙能脱骨可譬涅槃)。“云何观三宝”，庵罗阎浮树答。“三乘若无性”，文殊腾疑，本无偈答。“云何诸菩萨而得不坏众”，举护法因缘答。“云何为生盲而作眼目导”，如人口爽不知六味答。“云何示多头”，常为众生而作父母答。“云何说法者增长如月初”，如人有子始生六月答。“云何复示现究竟于涅槃”凡七问，皆〈大众问品〉答。“云何复示现究竟于涅槃”，放光奉供答。“云何勇进者知人天魔道”，若有比丘能以如来誓愿而发愿者于世最胜，不能观了常者是旃陀罗答。“云何知法性而受于法乐”，说二十一行偈答。“云何诸菩萨远离一切病”，三病人答。“云何为众生演说于秘密”，广释诸有余偈，以无余偈答。“云何说毕竟及与不毕竟”，用“云何名为无余义耶？云何复名一切义乎？”唯除助道常乐我净善法，其余一切皆名有余答。“云何而得近最胜无上道”，亦取前“诸菩萨远离一切病”答。上三种病人得灭罪后近无上道，兼答此问。若有病人若遇不遇悉得差者，此去佛最近；若遇即差、不遇不差，此次近；若遇不遇皆不差者，此去佛远。又说取大众发心、如来授记以答此问。

今引十证，明答问竟。一者偈中兴问次第而来，长行相对次第而答，故知答问尽。二者偈中设问竟，即自谦云：甚深微妙安乐性等非我所知，请于如来为诸菩萨自演说之。若从此意，知答问尽。三者答若未尽，不应谢恩。答问既竟，时众得益，起礼烧香散华供养，故知答问尽。四者上来召众云集殷勤劝问答，若未竟，怎得倚卧涅槃？既右胁息言，知答问尽。五者付嘱文殊，寝而无说，大众重请。既受请已，加趺融怡方谈五行，故知答问尽。六者对告德王，宾主有异，知答问尽。七者师子更问，问人既别，知答问尽。八者文云如来初开涅槃经时说有三种人，三种人乃是答问之末，实非创说之初。今云初开乃是后说之初，非初说之初；既有初说后说不同，知答问尽。九者前问多答卷少，后问少不应答卷多，知答问尽。十者河西面对梵文口决、昙谶指授，殷勤亲说十九偈是问后四偈非问，斯人不信，孰可信耶？

这时佛赞叹之后，是第三部分佛的回答。又分两段：先是赞叹提问，接着回答提问。赞叹提问又分两部分：先赞叹，后谦逊。赞叹又分两段：先是总体赞叹，再是分别赞叹，这是回应上文分别和总体两种请求。像三十四个问题是逐一针对具体法门的分别请求，后面则是总体请求。先回应总体请求，所以开头说善哉善哉。之所以需要这样赞叹，是因为世间问答往来都讲究称赞美德，佛不违背世间法度，因此先赞叹其人。众人只见他年纪尚轻，没料到智慧如此深邃，见到问题深奥玄远，才知道并不浅薄。再者，若见佛赞叹，都会生起奇特之心，所以需要赞叹。从他方来的大众，见到年纪尚小的菩萨能询问如此重大的事，都心生敬服，所以需要赞叹。而且这一一问都与真理相契合，所以需要赞叹。每处赞叹都有其深意(详细内容略)。

接着是分别赞叹，就是分别赞叹关于过去、现在、未来三世的提问。首先赞叹他询问过去法门，有三层含义：一是举果位赞叹因位。说"你尚未证得"，并非完全未得，而是因位中的部分证得，并非果地的究竟圆满，所以说尚未证得。二是举甚深密藏赞叹他所问。"你问长寿"，佛以一切种智为生命，这种智慧生命是果地所证，所以说"我已证得"。已证得并非才开始证得，证得后已经圆满，唯有佛与佛才能究竟穷尽，所以说"甚深密藏而你能问"，因此赞叹他所问的法门。三是赞叹他蒙佛力加被。上文请求说"承佛神力"，现在佛加持而赞叹他，所以说"等无有异"。

"坐道场"这段，是赞叹他询问现在法门。上文问："如何在此经中究竟到达彼岸？"佛即举三义赞叹：一、举初始以成就后后，赞叹他巧妙提问涵盖现在教化的始终，所以说"我坐道场初成正觉"。二、赞叹他一人提问代表大众，所以说"有诸菩萨也曾问我这般深义"。三、赞叹他现在得到大众加助。上文请求说"及因大众善根之力"，现在说明功德句义没有差别，这就是赞叹询问现在法门。

从"如是问者则能利益无量众生"开始，是赞叹询问未来法门。上文问："如何能广大为众生作依止？"这里说利益可以理解(详细内容略)。

旧解认为：坐道场也曾问的，有的说是《华严经》中所问，但译经未尽，经文没有传来；有的说是偏方不定教，经文也未传来；有的说是秘密教，不属显露教法所摄。这些解释都不妥当。现在说明道场乃是最初圆满始坐的道场，不是方便道场。第二卷说"我已久于无量劫来久已成佛"，也如《法华经》说"成佛以来甚大久远"。往昔诸菩萨曾问此义，与如今没有差别，正对应过去之问，不是某一期教化的开始，不应根据寂灭道场及偏方秘密来理解。

"这时迦叶"之下，是第二部分自谦。佛刚才赞叹他上等如来、下齐菩萨。他的谦逊也有两方面：一谦自己所问横竖不及、二誓愿闻法顶戴增加。前文说不能飞过大海，是横向不及；不能周遍虚空，是纵向不及。后文说"顶戴"，是守护高深；"增加"，是守护广大。何以得知？文中接着解释说要"愿令我得深广智慧"。

佛告诉迦叶：以下是第二部分正式回答问题。主要分为两大段：首先是依次回答三十四个问题，其次是大众供养。第一段回答从开头到本品结束都是回答长寿的问题，又分两部分：先回答长寿的因，后回答长寿的果，接着解释因果的名称。有一种说法：如果执着有因果就会堕入常见，如果否定因果就会堕入断见。如果说开显因果的奥秘而说因果，这个说法稍好；如果为彰显涅槃而兼说因果，这个说法最为殊胜。涅槃本无因果，为方便教化而说因果，通过从容引导来显扬正法，所以说因果。现在要说明：如果因就是因、果就是果，就会堕入自性见。由因而生果、由果而显因，就会堕入他性见。因果互为因缘而生因、因果互为因缘而生果，就会堕入共性见。非因非果而立因果，就会堕入无因见。这些都落入断常二边。只是用四种悉檀来说因果，实际是显发非因果的真义，所以说因果。前文并非不说果、后文并非不说因，是依据侧重和主旨来划分这两部分。第一段回答因的部分，分为三节：首先是告诫聆听，其次是正式回答，最后是讨论义理。告诫聆听是因为将要宣说长寿的甘露妙药，如果像倒扣的容器般听不进去，那么思维修行都会缺失，所以需要告诫大众。《释论》说“专注听法如渴饮，一心融入义理中(详细说明)。”从“如来所得长寿之业”开始是正式回答。经文分为五对：第一指果位之人和因位之人来标显业行，第二指果位之法和因位之法来劝修业行，第三说明自行化他来印证业行，第四开展譬喻配合譬喻来比拟业行，第五显示果报和花报来总结业行。第一果位之人指如来。因位之人指菩萨。若没有这种业行就不能称为菩萨，佛没有这种业行就不能称为如来。这种业行成就因位，因位称为菩萨；这种业行成就果位，果位称为如来。业行如果固定是因就不能作果，业行如果固定是果就不能作因，应当知道这种业行非因非果、却能成就因果。虽然能成就因果，但因果不可得，言语道断心行处灭，如来境界不可思议，精进菩萨也不能完全了知，岂是凡夫愚暗之心所能揣测？虽然不能测度，还是根据所闻述说。第二果位之法指菩提。因位之法指闻思修三慧。听是闻慧、领受是思慧、转而为人宣说就是修慧，如果菩提没有这种业行就不能成就果位，三慧没有这种业行就不能成就因位。这种业行至高无顶、至广无涯，能成就无量功德，其相状如何？如果业行能破除业执，这就是破业。从无住业建立一切业，这就是立业。非破非立而能破能立，这才是正业。这样的正业，不可说三、不可说一，说一会失其妙用、说三会伤其本体，即体起用、即用归体。即体起用，所以说这种业能成为菩提之因，证得菩提之果。成道前的体用广为他人宣说，成道后的体用即用而显体，非因非果、非自非他。所以上文说“凭借宝珠之力使水澄清”，岂不是即体起用？下文说“大慈大悲名为佛性”，岂不是即用显体？第三从“善男子我因修习”开始，是举自行化他来证成业行。我因修习故得菩提，就是印证道前体用。现在又为众生广说此法，就是印证道后体用。然而我果位久已成就，道前的业行并非现今才有，由此可知这是追溯过去法门来回答最初的问题。

在四种开示譬喻中，先讲譬喻、再作对应譬喻。所谓"如王子"的譬喻，类似于证道前的境界。国王譬喻菩萨，王子譬喻众生，犯罪譬喻造作恶业因缘，囚禁狱中譬喻承受恶业果报。怜悯之心譬喻本性相互关联，慈爱忆念譬喻拔除恶业因缘，亲自来到囚禁之处譬喻解除恶业果报。所谓王子，本是王族种姓，因罪业沦为囚徒；众生也是如此，虽具足如来佛性，却被罪业束缚流转生死，所以说既有佛性也无佛性——如同王子既是囚徒、囚徒本是王子，为此深义而生起慈悲予以救拔。

"菩萨亦尔"以下，是对应譬喻。总共举出三法配合譬喻：第一、"一子地"契合同体大悲，犹如本体显现作用。其次、"四无量心"拔除苦因授予善因、解除苦果赐予乐果，以大喜心庆贺欣悦、以大舍心平等普济，犹如作用不离本体，即作用中见本体。第三、"四弘誓愿"全面对应四圣谛：苦谛不仅指四恶道，集谛也不仅指十恶业，道谛不仅指戒律善法，灭谛不仅指寂灭断尽。弘誓的境界包罗周全，故用这三法配合譬喻说明业力。

第五以二种果报作结：圣人以智慧为生命，因智慧自在故寿命长远，此喻究竟果报。天上享受安乐，则喻福德报应(详细说明)。

这时迦叶尊者对佛说：以下是讨论教义的环节，共有四轮问答。第一轮，先提问、再回答。提问包含三层意思：一是表达不理解、二是认为不合理、三是正式提出诘难。不理解的原因，是领会到长寿业力既非因也非果、既不属自己也不属他人，所以说这个道理深奥难懂。其次认为不合理的是，对待众生如独子本是同体大慈，既然同体就不该有爱憎分别，为何还要作子女想？若视同子女，就是生起爱执，既起爱执怎能算同体？既同体又怎能起爱执？所以说这不合理。三是提出诘难：破戒作恶之人理应惩治，但惩治违背慈悲，如何能平等看待？若平等对待就无法惩治，为何又说要治理？惩治偏颇违背慈悲，慈悲与惩治两者都背离同体本质，这样互相矛盾，诘难就由此产生(等等)。接着佛用一句话同时回答这三个问题，说：我对众生都视如独子。如同对待罗睺罗那样，这是同体大慈。这种慈悲清净微妙至高无上，并非染着之爱。这种慈悲深奥难测，不仅难以理解也难以言说。依体起用，不妨平等视之如罗睺罗。既然能依体起用，慈悲也是如此。一句话回答三问，深意就在于此。不过迦叶问的是菩萨修习慈悲，这属于成道前的修行；佛用成道后的果地慈悲作答，说我对众生都视如独子。这是举果地境界回答因地修行，前后并无矛盾。

接下来从“迦叶复白”开始，是第二轮问答，先问后答。提问中引用往事质疑现在教义。力士没有慈悲心击碎持戒童子的头骨，童子丧命，这是过去发生的事。若是承佛旨意，就等于如来遣使伤害违背慈悲纵容毒害，顿时背离一视同仁之义，由此质疑当前教义。佛在回答中阐明三世慈悲分为三部分：首先说明童子是往事，若要解释此事需用过去慈悲来对应。童子与金刚力士都是幻化之人，幻化的金刚杵伤害幻化的生命，岂是真实？假借权宜惩治恶行，正是大悲拔除苦因；假设救济危难，正是大慈给予乐果。至慈至巧非一子之义所能局限，这是什么道理呢？其他解释认为：洞察机缘时甚至伤害五百净行者，尚且实有伤害之事。若按此解释，就完全无损于教义。

接着从“迦叶”开始，阐明现世慈悲。根本立场是指三业修行慈悲。又分三点：第一如来的心意对众生生起一子之想，即使诽谤正法的一阐提、邪见毁戒者都视如独子，何况其他人。心常平等，这就是意业的慈悲。第二从“譬如国王”开始，阐明口业修行慈悲，又分两点：先举国法为例、再明佛法宗旨、最后结示治罪意义。首先、国法严刑以酷烈为本。第二、佛法纲要以慈悲为宗。这是举反例显正理。佛法有三种处理方式：若驱擯，永逐出僧团。若四羯磨则不出僧团，只是不得担任羯磨主持人。十四知事人现今通称羯磨，实际有轻重差别。最初说的驱遣羯磨，即律中的驱出羯磨。马师、满宿二比丘在聚落玷污信众家、行恶行，佛令作驱出羯磨逐出此聚落。诃责者，即律中苦切羯磨。般荼卢伽比丘好斗讼，挑拨双方争斗，甚至到官府告状，将诉状系在衣带上屡犯不改。佛令作苦切羯磨，严厉约束。置者，即依止羯磨。施越比丘为人轻浮，屡犯可悔罪，多次扰乱僧团。佛令作依止羯磨，令其依附刚正有德之人接受教导，防止屡犯。举罪者，即律中下意羯磨。郁多罗比丘作为质多居士庵罗寺的寺主，常得美食供养。居士后来遇见优波斯那，在家中设供养，未通知寺主。郁多罗生嗔心，对居士说：“饮食虽美，只是缺了胡麻欢喜丸。”这居士年少贫穷时曾卖此物，故以此讽刺。居士因而说喻：如鸡与乌鸦同生一子，时而鸡鸣时而鸦叫，你也是如此时善时恶。这比丘父母来自不同国度，故以此讥讽。佛知道后，令作下意羯磨，僧团派一人带这比丘到居士处低头忏悔。不可见，即是三种灭擯。八法中说明三种灭擯：一不见擯、二不忏擯、三恶邪不除擯，此处没有不忏的名称。这是灭擯一事，教门表述不同。不可见即是不见擯。车匿比丘屡次犯罪，众比丘劝其忏悔。他回答：“我不认为自己有罪。”佛令作不见擯。不忏者仍是车匿屡犯，众人劝诫，他答：“我虽知罪，但不能忏悔。”佛令作不忏擯。灭即灭擯。未舍恶见，即恶邪不除擯。事起利咤说淫欲不障道，三次劝谏不从，遂作恶邪不除擯。

第三从“善男子如来所以”开始，是结示无对治罪过的深意。使人不再造作恶因就不会承受恶果，这就是大慈施予无畏。

从“善男子汝今”以下，是讲身业行慈。旧注说：照耀人类为第一、天界为第二、五道众生为第五。又说：常驻光明为第一、特殊光明为第二、面门放光为第三、眉间白毫为第四、全身普照为第五(详细解释)。

从“善男子未可见法”开始，说明来世行慈。文中提到比丘纠正整顿，是指比丘护持佛法，这段分为四部分：一是指明来世状况，二是说明持戒与破戒，三是譬喻，四是总结。前两部分容易理解。

第三譬喻中说“暴恶者”，比喻破戒之人。“遭遇重病”比喻所犯戒行暴露。“邻国兴兵”比喻持戒者出面纠正。“病王无力”表示破戒者的恶行被制止。“恐怖修善”说明他们因此获益。譬喻包含三种情况，三者有何区别？第一种是针对各自修行却行为不法的，所以用邻王作比喻。第二种是针对共住却各行非法之人，所以用宅中毒树作比喻。第三种是针对共住共学却行为不法之人，所以用白发作比喻。另有一种解释：断除四住烦恼是解惑相治，如除去邻王；断除尘沙烦恼是清除本体污垢，如铲除毒树；断除无明烦恼是消除同体之惑，如拔除白发(详细说明)。

第四部分“若善”以下是总结，判别真伪。不整治破戒败法之人，就是佛法中的怨敌。没有慈悲假装亲近，实为他人之怨。能纠正整顿者，才是护法声闻，是如来真正的弟子，为他人消除恶业即是真正的慈悲。

迦叶向佛提问，这是第三轮问答，先问后答。提问分为两部分：首先是质疑佛的说法，其次用事例诘难。第一部分意思是：承接前面所说“能呵责的是我弟子，不驱赶的是佛法中的怨敌”——这样就有了对错之分、爱憎取舍，就失去了平等对待众生如独子的本心。上升与沉沦差别太大，所以提出质疑。第二部分用事例诘难：如果对涂香与割肉同等无憎无爱，那么对持戒与犯戒也该同样不赏不罚；既然赏持戒者、罚犯戒者，那就该惩治割肉者、奖赏涂香者。涂香与割肉既然平等，持戒犯戒也该一视同仁。若说持戒与毁戒相同，这个说法就错了；若不惩治刀割行为，那个说法就站不住。这样进退两难。

接着佛的回答分为三个部分：用比喻说明、结合比喻说明、进一步对比说明。比喻说明又分四点：一、生下众多孩子；二、托付给严格的老师；三、嘱咐严格教导；四、获得福报没有罪过。

第一点说到国王大臣，比喻佛和菩萨。生育众多孩子，比喻让众生生起信心，因为生起的信心各不相同，所以说是“众多孩子”。相貌端正，比喻戒律能防护外在行为；聪明智慧，比喻禅定和智慧能防护内心。

关于“二三四”的解释：有人说一是出家二众，三四是在家二众。这种解释不对。旧注说：如果二是小乘大乘，三是三种根器，四是四类弟子。这也不准确。一是指一乘法；二是指小乘大乘，但大乘本就是一乘法；三是指三种根器，但上根器本就是一乘；四是指四类弟子，但四类弟子中都有修一乘法的。如果这样解释，那么一个孩子和众多孩子，每个地方都要对应，每个地方都有联系，这样就太混乱了。

现在用生起信心比作孩子，生起的信心不同大致分为四种：藏教、通教、别教、圆教。每种都有戒定慧三学，所以都能说是相貌端正、聪明智慧。参照下文结合比喻的说明，把破坏正法的人比作孩子，这与三种偏颇的信心并不矛盾——偏执的信心会破坏法性，这就是值得悲悯的孩子；而具足正信的人，则是值得慈爱的孩子。

第二点托付给严格的老师：旧注说是以四种依止为师。根据下文结合比喻的说明，是以国王和四类弟子为师。这些都是持守佛法的人。而持法者以法为师，下文说“诸佛所师所谓法也”。法有严整与不严整之分，不严整的有三种，严整的就是圆教法。

第三点“而作”以下，是嘱咐教导。“君可教诏”是说教导从偏教进入圆教。“威仪礼节”比喻圆教的戒律；“技艺”比喻圆教的禅定；“书数”比喻圆教的智慧。学圆教能快速成就，不需要痛苦逼迫；如果不能快速成就，就必须严厉对治。“杖”比喻智慧，因为用杖导致孩子死亡，好比借助智慧破除偏执。破除偏执后，如同三个孩子死去，圆教建立如同一个孩子成就。说破除偏执，不只是对治毁犯，对三藏教、通教、别教的持守与毁犯都要严厉对治。为什么？因为在藏教是持戒，在圆教却是犯戒；通教、别教也是如此。所以说“虽丧三子，我终不恨”。修圆教的孩子信心常住，所以不会死去。尚未达到究竟，所以说“苦治”。

旧注把四类弟子比作四个孩子。那么杖杀的是哪一类？哪一类没有死？这样结合比喻就不成立，没有领会经文原意，所以现在不采用这种说法。

在结合比喻的部分：如来对应国王大臣，看待破坏正法者对应众多孩子，国王和四类弟子对应老师，三种品位的法对应礼节等内容，应当严厉对治对应杖毙，“不也”对应只有福报没有罪过(详细说明)。

第三部分从“善男子”开始，是进一步对比说明。国王和老师，对自己的孩子就会惦念，不是自己的孩子就不惦念，只成就自己的孩子不成就他人。这种偏私的惦念和管尚且没有罪过，何况佛以平等心慈悲惦念、平等成就、平等对治，难道会有罪过吗？所以说“如来善修平等心”。国王和老师偏私地惦念、教导尚且获得无量福报，何况如来平等地惦念、平等地教导，怎能不获福报？所以举出三世功德：善修是现世功德，长寿是来世功德，宿命是过去世功德(详细说明)。