维摩经玄疏卷第六
天台山修禅寺沙门智𫖮撰
前明此经玄义大段，开为五重，第一大段「释名」略竟。今次第二大段，辨此经之正意，如国必有王，教必有主也。就此略用七意解释：
前面说的这部经的深奥义理，总共分成五大段。第一段解释经名，已经大致讲完了。现在进入第二段，要辨明这部经的真正宗旨。就好比一个国家必定有国王，一种教法必定有它的核心。针对这一点，简略地用七个方面来解说。
第一正辨体 第二简伪显真第三入实相门 第四一法异门第五为众经体 第六约观心第七通释此经
第一，辨明經的根本；第二，分辨真假；第三，進入真實本相的門徑；第四，同一道理的不同說法；第五，作為所有經典的根本；第六，從觀想心性的角度來講；第七，全面解釋這部經。
第一、正辨经体者，此经以不思议真性解脱为体也，「真性解脱」义，如前广辨。就此略为二意：一者，正辨此经体；二，明须知经体。
第一，正式辨明这部经的根本宗旨。这部经是以不可思议的真性解脱作为根本宗旨。真性解脱的意思，前面已经详细讲过了。这里简单分成两层来说：第一层，正式辨明这部经的根本宗旨；第二层，说明为什么必须了解经的根本宗旨。
一、正明不思议真性为此经体者，若他明此经，多用权、实为体，体即是宗；今但以不思议真性解脱为体者，如天无二日，国无两主。若权、实为体者，权、实既是二法，是则一教便有两体；今但用不思议真性解脱为体者，真性即是一实之理，若用一实之理为体，即无两体之过也。所言真性解脱者，此经云「淫、怒、痴性，即是解脱」，今言「淫、怒、痴性，即是真性」，真性即是实相，一实谛之异名也。《大涅槃经》明「一实谛，即是真法，若法非真，不名实谛。」
首先，要明白这部经的真正主体是什么。别的法师讲这部经，大多用“权”和“实”这两个概念作为经的主体，把“体”和“宗”混为一谈。我现在只用“不可思议的真性解脱”作为这部经的主体。为什么呢？就好比天上不能有两个太阳，一个国家不能有两个君王。如果拿“权”和“实”作为主体，那“权”和“实”就是两个东西，这样一来，一部经就有了两个主体，这就不对了。我现在只用“不可思议的真性解脱”作为主体，因为“真性”就是唯一的真实道理。用这个唯一的真实道理作为主体，就不会犯“两个主体”的毛病。
那什么叫“真性解脱”呢？这部经里说，贪嗔痴的本性，本身就是解脱。我现在说，贪嗔痴的本性就是“真性”，而“真性”就是“实相”，也就是“一实谛”的另一个名字。《大涅槃经》里讲，“一实谛”就是真正的法。如果这个法不是真实的，就不能叫“实谛”。
问曰：上说真谛即是思议解脱之理，今何故说真实之性即是不思议解脱之理？
问：前面说真谛就是可以用思维去理解的解脱道理，现在为什么又说真实的佛性就是不能用思维去理解的解脱道理呢？
答曰：上是偏真之真，今依《大涅槃经》以明实谛。实谛者，即是不思议圆真；圆真法性，即是真性解脱。真性解脱，即无八倒；无八倒者，即是真性解脱。真性解脱，无有虚妄；无虚妄者，即是真性解脱。真性解脱，即是大乘；大乘，即是真性解脱。真性解脱，即非八魔；非八魔，即是真性解脱。真性解脱，即是一道清净；一道清净，即是真性解脱。真性解脱，即是常乐我净；常乐我净，即是不可思议真性解脱。不可思议真性解脱，即是此经之正体也。如此真性，岂同偏真哉！
回答：前面说的“真”，是偏于一边的真。现在依照《大涅槃经》来讲真正的实相真理。实相真理，就是不可思议的圆满真理。圆满真理的法性，就是真性解脱。真性解脱，就是没有八种颠倒。没有八种颠倒，就是真性解脱。真性解脱，没有虚假和妄念。没有虚假和妄念，就是真性解脱。真性解脱，就是大乘佛法。大乘佛法，就是真性解脱。真性解脱，就不是八种魔障。不是八种魔障，就是真性解脱。真性解脱，就是一条清净的大道。一条清净的大道，就是真性解脱。真性解脱，就是常、乐、我、净。常、乐、我、净，就是不可思议的真性解脱。不可思议的真性解脱，就是这部经的根本宗旨。这样的真性，怎么能和偏于一边的真相同呢？
二、明须知经体者，若寻经失旨，事同调达，虽读六万法藏，不免现身堕大地狱；槃特但诵一偈，成罗汉道。如《大智论》说「声闻经有三法印，无常、无我、寂灭涅槃印」，小乘经有此印，即是小乘了义经，行人禀教，能得道也；若无三法印，即是不了义经，闻者未必出离生死。一切大乘经但有一法印，所谓诸法实相，若大乘经有实相印，即是大乘了义经，闻者乃可得菩萨道；若无诸法实相印，即是不了义经，闻者多堕二边，不能得无生忍也。复次，若无实相印，虽说种种愿行，犹滥魔之所说。所以者何？魔王亦能说种种愿行，但不能说诸法实相，故《大智论》云「除诸法实相，其余一切皆是魔事」。诸法实相，即是真性解脱之异名也。
第二，要知道佛经的根本宗旨。如果研究佛经却把握不住核心要义，那就跟调达一样，虽然读了六万卷经藏，还是免不了现世就堕入大地狱。而槃特只念一个偈子，就证得阿罗汉果位。
就像《大智度论》里说的：声闻乘的经典有三种法印——无常、无我、寂灭涅槃。小乘经典如果有这三种法印，就是小乘中讲得透彻圆满的经典，修行人依照它修行就能得道。如果没有这三种法印，就是讲得不透彻的经典，听了也未必能脱离生死轮回。
一切大乘经典只有一种法印，就是所谓的“诸法实相”。如果大乘经典有实相印，就是大乘中讲得透彻圆满的经典，听了就能走上菩萨道。如果没有诸法实相印，就是讲得不透彻的经典，听的人大多会掉进两个极端里，无法证得无生法忍。
再说，如果没有实相印，虽然讲了许多发愿和修行的方法，还是跟魔说的混淆在一起。为什么这么说？因为魔王也能讲各种发愿和修行，但他讲不了诸法实相。所以《大智度论》说：除了诸法实相，其余一切说法都是魔的事。诸法实相，其实就是真性解脱的另一个名字。
问曰：声闻经何故但用三法印，摩诃衍教何故但用一实相印？
问：为什么声闻乘的经典只用三种法印，而大乘佛法只用一种实相印？
答曰：声闻根钝着重，故须说三法印，令厌生死苦，欣涅槃乐。菩萨大悲根利，易悟生死即涅槃相，能不舍生死，不取涅槃，入不二法门，故佛但说诸法实相印也。
问曰：若言国无二主，大乘经但用一法体，声闻经遂以三为体，岂非三主之过？
答曰：如君强，不须辅相；君弱，则辅相共治国。声闻经法相理弱，故须三印治，破爱，观无常；破见，观无我。若入苦忍真明，俱得寂灭也。
第二、明简伪显真者，即为三意：一者，正明简伪显真；二，约共、不共教简别同异；三，约谛明去取。
一、明简伪显真者，实理幽微，真伪难别，但凡夫所习，若教、若行，莫不各以为真，故寻学之徒，必须自以智力，研核真伪。就此即为二意：一，简非实相；二，显正实相。
一、简非实相者，即为三：一，世俗经书所明非实相；二，外人经书所明非实相；三，声闻经教所明非实相。
一、世间经书所明非实相者，世间经书所明，但为安国治家，赏善罚恶，仁、义、礼、智，诚信、孝敬，养生、养性之道，皆是爱论，乃至释提桓因种种善论，诸梵天王说出欲论，五通之人神仙之论，亦皆是属爱之戏论。戏论破慧眼，不见于真实，是故皆非实相也。
二、明外人经书所明非实相者，外道多起身、边、邪见，或计神及世间常，是事实，余妄语……乃至或计神及世间非常、非无常，是事实，余妄语。如是堕十四难，生六十二见，虽各谓是，实非实相也。以其各各因见起诸烦恼，作种种行业，流转生死。是故，诸有言教，皆是属「见」戏论。戏论破慧眼，不见于真实，故非诸法实相也。
三、明声闻经教非实相者，声闻经多明无常、无我，破坏诸法，说尽苦涅槃；且声闻人厌畏生死，观无常断结，即身欲入涅槃，不能深求诸法实相，故不明实相也。
二、显真实相者，摩诃衍教所明，为利根菩萨如法相说，多明第一义悉檀。菩萨大悲，为众生故，求无上道，不计劫数，深观诸法；不滞二边，一心常寂。如水澄清，珠相自现，得诸法实相，故摩诃衍经教所明有真诸法实相。真诸法实相者，即不思议真性解脱，此经之体也。
二、约共不共教简别同异者，就此即为二：一，约共二乘说般若，明法性实相有同有异；二，约不共二乘说般若，明法性实相但异非同。
一、约共般若，明法性实相为大乘经体有同有异者，即为三意：一，约通教；二，约别教；三，约圆教。
一、约通教明同异者，所言同者，即是同入偏真之法性也；所言异者，三乘虽同入法性，而不无深浅之异，但断正使、侵习、习尽，如前通教分别：声闻入浅，但断正使；缘觉小深，侵除习气；菩萨能穷法性之底，习气都尽也。譬如三兽渡河，水虽是一，兔、马、象脚有短长，故入水不无浅深之别。水虽是一，而深浅有异也。
二、约共说般若别教明空不空辨法性同异者，《涅槃经》云：「第一义空，名为智慧。智者见空，及与不空；声闻、辟支佛，但见于空，不见不空。」声闻、菩萨同见于空，是则法性理一，名之为同；菩萨能见不空，不空即是智慧之性，名见佛性，即是异也。譬如三兽渡河，二兽浮渡，但知水软；若象浮渡，出没到底，浮知水软，到底着地，知非软也。
问曰：不空为当有故，名见不空？为无空故，名不空也？
答曰：具有二意。有故，是不空者，智慧性故，非空也。无故，说不空者，真谛法性之理即是空，此空毕竟不可得故，故言不空。言不空者，即是非真谛法性之空也，故《大智论》云：「空有二种，一者，但空；二者，不可得空。」声闻唯得但空，智慧犹如萤光；菩萨得但空、得不可得空，智慧犹如日光。二乘同得但空，故名为同；菩萨得不可得空，名为异也。譬如掘土，除土至泥，除泥若圆，至水也。
三、约共说般若教明不思议法性实相有同异者，声闻入法性，唯见法性，如虚空无所有；菩萨、诸佛入法性实相，亦见法性如虚空，能于如虚空法性中，开佛知见，圆照法界一切法也。同入如虚空法性无所有，故名之为同；诸佛、菩萨能于如虚空法性中，圆照一切法界，即是不思议法性，故名为异也，故身子领解云：「同共一法中，而不得此事。呜呼！深自责，云何而自欺？」是则略明共般若共二乘说，而上、中、下根，利钝不同，故于一法性，通、别、圆三种之异也。譬如石有金性，有人破石得金，而不能作种种𨥁、珰、环、钏；有人得金，能用作种种𨥁、珰、环、钏，而不能变金为丹；有人能变金成丹，服之得仙，五通无阂也。金性是一，而得者三种不同也。
二、约不共说般若明法性实相为大乘经体一向异者，二乘所见偏真，不得言同也。就此为二意：一，别教；二，圆教。
一、约不共般若别教明法性实相，断除二障，离生死涅槃二边，别以不空之理、自性清净心、如来藏理为法性实相，是则声闻在座如聋如痖也。譬如破鑛得真金，异颇梨也。真金不可破坏，随意作种种器，颇梨易破，不得回转作种种器也。
二、约不共般若圆教明法性实相为大乘经体者，一切诸法即是佛性、涅槃、如来藏也，是则二乘在座如聋如痖。譬若如意宝珠，非颇梨珠，岂可言同也！
三、约谛分别者，明法性实相之理不出谛也，故须约谛分别。但谛有三种：一者，三谛；二者，二谛；三者，一谛。
一、约三谛分别法性实相为此经体者，即为二意：一，略明三谛；二，明去取。
一、略明三谛者，一，俗谛；二，真谛；三，中道第一义谛。三谛义略，如前四教所诠分别。
二、去取者，俗谛但是凡人所见之理，故非此经体也；真谛即是二乘所见之理，亦非此经体也；中道第一义谛即是法性实相，即此经之正体。
二、明约二谛分别法性实相为此经之体者，亦为二意：一者，略明二谛相；二者，去取。
一、略明二谛相者，二谛有二种：一者，理外二谛；二者，理内二谛。
一、理外二谛者，不约佛性以明二谛也，即是犹处门外，止宿草庵。今明此理外二谛，即有三种：一者，随情二谛；二者，情智二谛；三者，随智二谛。
一、明随情二谛者，如诸论师撰二谛义，集古今乃有数十家明二谛义不同；又寻诸经论明二谛之相，亦有种种不同也。但二谛既是审实之理，何得异说不同？若一家为是，众家并非，孰能判其是也。今作三种二谛，通释众家所明二谛，若有文证，则皆可用；诸经论异说，皆无滞也，故云「诸佛常依二谛说法」。但二谛之理不应有异，而诸师及众经论异说不同者，皆是随情之二谛也，随世界、为人、对治、第一义四悉檀所辨之根情也。众生根情，种种不同，佛教所明二谛，何止数十家之异，乃有无量不同，故《涅槃经》云「分别二谛，有无量相。我于彼经，竟不说之」，此何谓也？而末代各明一种二谛，不受众家异说，将非大失乎！
二、明随情智二谛者，如上所明种种二谛，随世界、为人、对治之情，闻说未悟者，皆束为世谛；若种种异说二谛为向道之人，闻说即悟，发真慧眼，见第一义，即是随智之真谛也。是则情智合辨，有二谛之殊，故《涅槃经》云：「如世人心所见者，名为世谛；出世人心所见，名为第一义谛。」
三、随智二谛者，二乘圣人发真无漏，法眼、慧眼所见二谛之理也。若为凡说，如示盲者白相，故《妙胜定经》明，文殊、释迦因地诤二谛义，堕三恶道，见迦叶佛说二谛，即是显随智二谛不可以情求也。若以情求执诤，则同释迦、文殊因地执随情二谛之过非也。
问曰：二谛为定是理、为定是教？
答曰：有师言「并是理」，有师言「二谛并是教」，有师言「俗谛是教，真谛是理」，故经云：「皆以世谛名字故说，非第一义。」今详此三家明义，互有得失也。应四句分别：若约随情二谛，二谛并是教，是则二谛皆可说也，故有种种二谛，诸师所用不同，经论所明各别。若就随情智二谛，即俗谛是教，真谛是理，是则俗是可说，真不可说也。若就随智二谛，二谛皆是理，是则二谛皆不可说也。若约随智世谛、随情真谛，是则俗是不可说也。是以迦叶如来之所证见，尚非释迦、文殊因地情之所知，况复末代凡夫之所能解！今略明此三种二谛，言虽不多，意则靡所不该。佛法义学、坐禅之人，若不信此，疑诤岂息也。
二、次明理内二谛者，约中道佛性以明二谛也。就此得有三种：一者，中道合真明二谛；二者，真谛合俗明二谛；三，不思议二谛。此三种二谛，亦各有随情、情智、随智三种也。
一、中道佛性合真谛为二谛者，犹是通教之二谛也。非祇通二乘，亦通别、通圆也。所言中道合真为第一义谛者，《涅槃经》云「言佛性者，即是第一义空。第一义空，名为智慧。智者见空，及与不空」，不空即是中道，空即是真谛，故知中道佛性合真谛，为第一义谛也。亦有三种二谛，类前可知。
二、明真谛合俗谛，但取中道为真谛，明此真谛者，即是别教之二谛也。所言真谛合俗谛为世谛者，《大涅槃经》云「我与弥勒共说俗谛，五百声闻皆谓说第一义谛」，此即别教二谛。亦得有三种二谛，类前可知也。
三、明理内不思议二谛者，前明理内二种二谛不二而二，是不思议圆教之二谛。亦有三种二谛，类前可知也。
二、明去取者，若理外二谛，但非世谛，非此经体，真谛亦非也。若理内二谛，三种世谛亦皆不得为此经体也；理内三种真谛，即是法性实相，此经之正体也。
问曰：祇应取圆教不思议真谛为体，何得取理内通、别真谛为体也？
答曰：若是《法华经》「正直舍方便」，可得但用圆教一真谛为体。此经犹带通、别二种方便，理内三种真谛皆得为此经体也。但有傍、正，不思议真谛为正也。
三、明约一实谛为此经体者，一实谛义，如前分别。但一实谛即是不思议真性解脱实相之理，即是此经之正体。事如初重引《涅槃经》解释也。
第三、明四门入体者，寻真性实相之体，幽微妙绝，一切世间，莫之能契。但以大圣明鉴通理之门，乃于无言之理，赴缘起教，以教为门，是以禀教之徒，因门契理，故《法华经》云「以佛教门，出三界苦」，又云「其智慧门，难解难入」。此经明诸菩萨各说入不二法门，即其意也。今略以三意解释：一，略辨四门相；二，正明四门入体；三，明悉檀起四门教。
第一、略辨四门相者，「门」以能通为义，佛教所诠正四句法，能通行人至真性实相之体，故名为门。若外人邪因缘、无因缘说四句，因此四句，各见四种邪法之理，因此生十四难、六十二见，起诸结业，沈轮生死。此是邪道四门，今所不述。若佛法四门，即是正因缘四句法，能通行人，同入第一义涅槃也，故《大智论》云「四门入清凉池」，又譬「般若如大火炎，四边不可取」，又云「般若波罗蜜有四种相，即四门义」。仰寻佛法，既有四教不同，今约教明门，各有四别：一，三藏四门；二，通教四门；三，别教四门；四，圆教四门。
一、明三藏教四门，即为四：一，有门；二，空门；三，有空门；四，非有非空门。
一、有门者，即三藏教明正因缘生灭之有，若禀此教，能破十六知见，见阴、界、入一切有为诸法，皆悉无常、苦、空、无我，得世第一法，发真无漏。因有见真，有即第一义谛之门也。故《大集经》云「甚深之理不可说，第一实义无声字。陈如比丘于诸法，获得真实之知见」，如此即诸阿毘昙论之所申也。
二、明空门者，即是三藏教明折正因缘假实法生灭入空。若禀此教，能破假实之惑，见假实空，发真无漏。因空见真，空即第一义之门也。故须菩提在石室观生灭无常入空，因空得道，名见佛法身，恐此是《成实论》之所申也。
三、明有空门者，即三藏教明正因缘生灭之有空，若禀此教，能破偏执有无之惑，见因缘有空，发真无漏。因有空见真，有空即第一义之门也。此是迦旃延因入道故，作《昆勒论》还申此门也。
四、非有非无门者，即三藏教明正因缘生灭非有非空之理。若禀此教，能破有、无边邪执，见因缘非有非无，发真无漏。因非有非无见真，非有非无即第一义之门也。恶口车匿，因此入道，未见论度。有人言「犊子《阿毘昙》申此意也。彼论明『我』在第五不可说藏中，『我』非三世，即是非有非无法，即是非空也」，此恐未可定用。
二、明通教四门者，即是《智度论》明「一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实」，佛于此四句，广说第一义悉檀。《中论》明此四句，皆名诸法之实相，即通教明正因缘法，如梦、幻、响、化，水月、镜像，体法即空之四句也。若三乘共禀此教，而根缘不同，各于一句入第一义，故四句皆名门也。此具如青目注解。又注云「诸法实相有三种」，故知此四门，即是三乘同入此四门，见第一义也。
三、明别教四门者，若用《中论》「亦名名」而辨四门者，即别教之四门，《大智论》四句亦得也。此别教四门意，正出《大涅槃经》，但多散说。约乳明四句譬，即是别教四门也。若明佛性，如乳有酪性，石有金性，力士额珠，即有门。若明石无金性，乳无酪性，众生、佛性犹如虚空、大涅槃空、迦毘罗城空，即是空门也。《涅槃》又云「佛性亦有亦无者，云何为有？一切众生悉皆有故；云何为无？从善方便而得见故」，又譬「如乳中亦有酪性，亦无酪性」，即是亦有亦无门。若明佛性即是中道，百非双遣，故经譬云「乳中非有酪性，非无酪性」，即是非空非有门也。别教菩萨别禀此四门之教，因见佛性，住大涅槃，故此四句之说，即是别教之四门也。今一往约《涅槃经》文，分别别教四门之相。但此经文，或可圆教四门，至下圆教四门，自当料简同异也。
问曰：若别教四门但出涅槃，尔前诸《摩诃衍经》何意无别教四门也？
答曰：《大涅槃经》是解前经教之经，此前诸摩诃衍岂无别教四门？具出经文，事成繁也。
四、明圆教四门者，四门明入佛性第一义，一往与别教四门入第一义谛、见佛性、得常住涅槃，名义是同，细寻意趣有异。
问曰：以何相知异？
答曰：分别有异，意乃多涂。今略约圆教七义分别，即知别教四门与圆教四门有殊也。七义者：一、若明「一切法即真性实相，佛性涅槃，不可复灭」而明四门者，即是圆教四门也。二、明初心即开佛知见圆照而辨四门者，即圆教四门也。三、若明不思议，不断烦恼而入涅槃辨四门者，即是圆教四门也。四、若明圆行而辨四门者，即是圆教四门也。五、若明圆位而辨四门者，即是圆教四门也。六、若明圆体而辨四门者，即是圆教明四门也。七、若明圆用而辨四门者，即是圆教明四门也。
第二、正明四门入体者，若外人四门，心行理外，诸颠倒想，与颠倒相应，不得入真性体。所以者何？随门异故，见理亦异，是故各说，谓得一究竟道，起诤论也。今明佛法四门，皆得入一体，但有两种不同：一者，三藏、通教两种四门同入偏真之理；二者，别、圆两教四门同入圆真之理。
一、明三藏四门、通教四门同入偏真之理者，各因四门，同见第一义，得二种涅槃，是同也；理虽是一，而门有异者，既有巧、拙两度之殊，故有两种四门能通之别也。真理无二，故所通至体是一也。譬如州城开四门，使君是一；而从四门入者，门虽有殊，而所见使君祇是一也。三藏教四门，如从州城四边偏门而入；通教四门，如从四正门而入。偏正虽殊，入见偏真第一义谛，得二种涅槃是一也。
二、明别教四门、圆教四门入实相真性体者，各因四门而入，见实相佛性，得常住涅槃是一也。理虽是同而门有异者，教门既有偏圆之殊，故有两种四门能通之异也。佛性真理不二故，故所通至真性体是一也。譬如台城有四门，门虽不同，所见天子是一也。别教四门，如从台城四边偏门而入。圆教四门，如从四正门而入。偏正虽殊，入见真性解脱、实相之体是一也。
第三、明用四悉檀起四门之教者，若外道四门，皆不见根缘，执心取相定说，如旧医常用乳药治一切病，此不依四悉檀而起四门也。今佛法四门，皆因四悉檀而起也。一，明悉檀起三藏教四门；二，明悉檀起通教四门；三，明悉檀起别教四门；四，明悉檀起圆教四门。
一、明四悉檀起三藏教四门者，即是生生不可说，有四悉檀因缘，亦可得说。
一、明用四悉檀起有门者，若众生心乐有法，即用世界悉檀说毘昙有门；若宜闻生善，即用各各为人悉檀说于有门；若执无因缘、邪因缘，或执空取着，起诸结业，即用对治悉檀为说有门；若闻即悟，见第一义，即用第一义悉檀为说有门。如拘隣五人，闻说四谛，即见第一义谛，得须陀洹果。若不能用四悉檀起缘而说者，即是差机说法，是众生怨，天魔外道，一手作诸劳侣。《涅槃经》云：「说法者，诸佛境界，非诸声闻、缘觉所知也。」
二、明用四悉檀起空门者，类前有门，用四悉檀起空门，义即成也。而诸成论师云「《毘昙》有门但是调心，不能得道；《成实》见空，乃得道耳」，诸数论师云「我用小乘明义，见有得道；汝探用大乘明义，故说见空得道」，今谓此并不得三藏教意，《大集经》云「常见之人，说异念断；断见之人，说一念断。二见虽殊，得道无异」，《大智论》云「声闻经中，处处明法空义」，岂得言见空得道，探明大乘！今约此四悉檀意，作成、坏义：数人四义成，《成论》四义坏；《成论》四义成，数人四义坏。是则成、坏敌等，何者是《成论》成？何者是数人坏？若解三藏教巧、拙两度，则《成论》空门义成，数人有门义坏者也。
三、明用悉檀起有无门，类前有门，用四悉檀意，则有空门得起，故为《昆勒论》所通也。
四、明用悉檀起非有非无门者，用四悉檀，亦类前有门用四悉檀，意可见也。
二、明用四悉檀起通教四门，类三藏教可解。
三、明用四悉檀起别教四门，类三藏教可知。
四、明用四悉檀起圆教四门，类三藏教可知，具释并在四教大本。
第四、一法异名者，诸经异名说真性实相，或言一实谛，或言自性清净心，或言如来藏，或言如如，或言实际，或言实相般若；或言一乘，或言即是首楞严，或言法性，或言法身，或言中道，或言毕竟空，或言正因佛性、性净涅槃……如是等种种异名，此皆是实相之异称。故《大智论》云「般若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字」，《大涅槃经》云「如天帝释，有千种名。解脱亦尔，多诸名字」，又云「言佛性者，有五种名」，故皆是赴机利物，为立异名也。而法体是一，未曾有异，如帝释千名，名虽不同，终是目于天主。岂有闻异名故，而言非实相理？如人供养帝释，毁憍尸迦；供养憍尸迦，毁于帝释，如此供养，未必得福。末代弘法者亦尔，或信黎耶自性清净心，而毁毕竟空；或言「毕竟空无所有」，毁黎耶识自性清净心；或言「《般若》明实相，《法花》明一乘，皆非佛性」，此之求福，岂若虑祸！若知名异体一，则随喜之善，遍于法界，何所诤乎！
第五、为众经体者，诸摩诃衍经皆用实相不思议真性解脱为体也。
问曰：诸经或有无实相真性之名，何得备为众经体乎？
答曰：如向所辨，一法异名，诸经虽不作实相名说。若说中道、法界、如来藏、正因佛性、本有涅槃，皆是实相异名，即为众经作体也。
第六、约观心者，若小乘行人持戒、坐禅，发背舍、胜处、一切法门，若不得无常、无我、寂灭之印，入此观中，皆成邪倒，不能悟理成无漏也；大乘观法，亦复如是，若不得法性实相印者，多成魔业，堕于二边，岂得入不二法门、住不思议解脱也！
问曰：凡夫初心，岂得即修？
答曰：譬如人射的，的作着意，此至放箭，已有丈尺之疎，发轸奢漫，何能得着？学正观心，亦复如是。
第七、通此经者，此经品品皆异名说真性解脱，其道机纯熟之者，闻此得道也。
大段第三，明佛国因果为宗者，宗即是一教之纲维，如有王处，必有辅臣共治。经既立体，必须明宗以成教也。今明此义，略为五重：
第一分别宗体不同 第二正明因果辨宗义 第三明因果成佛国义 第四约观心第五通此经文
第一、分别宗体不同者，即为二意：一，先核宗体不异；二，正明宗体不同。
一、先核宗体不异者，有师云：「此经权、实为宗，宗即是体。」今问：若宗体是一，体是此经主，是则此教唯有二法，无不二之理，则无诸法实相印。若无诸法实相印，教则无主，何得诸经皆云「此经众经之王」也？复次，若以权、实二法为体者，亦应以二法为印也。是事已如前释。譬如国但得有一主，不应立两主也。若一经教有二体，亦应国有二君也。
二、正明宗体异者，寻经论亦不分别宗体之文，此出弘法法师之性。但作义巧便，欲开发经教，令学者见意，故须尔也。非因非果真性为体、因果为宗，约因果以显非因非果。举因，则摄于万行；举果，则摄于万德，故以因果为宗，如提纲目动。又如君主是一，辅臣有二，二臣共辅一主，能治天下。今非因非果是一，因果是多，显成一教，利益有缘。分宗、体之别，以佛国因果为宗也。
第二、正明因果辨此经宗者，以佛国因果当宗，今故以佛国标名。就此即为二意：一，正明因果为宗；二，料简。
一、明因果为宗者，但非因非果，既通为众经之体；而因而果，亦通为众经之宗。宗则不定，或单用因为宗，或单用果为宗，或因果合为宗。如《涅槃》明涅槃常住四德之果，文内非不明五行、十功德之因果，果正、因傍，但以果当宗。若是《大品》明般若智照之因，文中非无种智、涅槃之果，因正、果傍，但以因为宗。若《法华》明一乘因果，借莲华为名，是则因果俱为宗。此经从人、法得名，人能行法，即是因地行人；法名不思议解脱，解脱是断德之果，望果行因，故以佛国因果为宗也。
二、料简者：
问曰：若言非因非果，而因而果，今《涅槃》何故但果而不因？《大品》但因而不果？此经既是解脱之名，何不但果？
答曰：若通论，亦得此义。而义有傍、正，《大涅槃》果正、因傍，《大品》因正、果傍，今经双举佛国因果，是故佛国因果以当宗也。所以者何？如长者子献盖，云「愿闻得佛国土清净」，即问果；「唯愿世尊说诸菩萨净土之行」，即是问因。佛答云「直心是菩萨净土」，即是答因；「不谄众生，来生其国」，即是答果。命宗之始，双问因果，答亦俱答因果。且净名辅佛，弘因果之教也。如室外「劝国王、长者，令厌此身」，即是弘因；「当乐佛身」，即是弘果，乃至弹诸弟子、菩萨等，处处有明因果之文。又如室内明「十方佛土皆空」，即是明果；「有疾菩萨用三观调心」，即是明因；〈不思议品〉是果，〈观众生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法门品〉、〈香积品〉是因。出室掌擎大众，向庵罗园，即表回因向果；如来述成，复宗明义，具辨菩萨之行，即是述因；明诸佛土音声为佛事，寂灭为佛事等，即是述果。验知一教始终，皆明因果，以成佛国，故并用当宗也。
第三、正明因果成佛国义者，就此即为三意：一，略辨因果相；二，简通别；三，正成佛国。
一、略辨因果相者，因，是修行之法，行本约理，理即非因非果，行即因果。若离非因非果而辨因果，是邪因果；今约此理而明因果，是正因果。经云：「隐名如来藏，显名为法身。」菩萨修行，显此藏理，功用未圆，故名为因；藏理圆显，究竟解脱，即是果也，故《大涅槃经》云：「是因非果，如佛性；是果非因，如大涅槃……非因非果，名佛性；非因非果，名大涅槃也」。
二、明简通别者，就此即为二意：一，别简不思议因果；二，通简因果。
一、别简不思议因果者：
问曰：二俱非因非果，何故佛性但因非果，涅槃但果非因？
答曰：此明别教，别义分别因果也。若圆教，通义俱得。佛性是果者，如《大涅槃经》云「佛性即佛。一切众生未成佛故，云何众生而有佛性也？涅槃即是因者」，又云「大般涅槃，本自有之，非适今也」，又云：「佛性亦因、亦因因，亦果、亦果果。如无明缘行，行缘识，十二因缘亦因、亦因因，亦果、亦果果」。初住望二住是因，望三住是因因；三住望二住是果，望初住是果果……乃至金刚望大涅槃为因因，大涅槃望金刚为果果；无上菩提但是因，无上涅槃但是果，故今明不思议解脱之因果亦如是。
二、通简因果者，以世间因果即是苦集之法，出世因果即是道灭，一切因果不出四谛。但大、小明义不同，故有二种四谛之别：小乘明有作四圣谛，大乘明无作四圣谛。于是二间更立二种四谛，谓无生四真谛、无量四谛，合为四种四谛，并是明因果之义。具出《涅槃》，解释显在《法华疏》也。
三、明因果成佛国为此经宗者，约此四种因果，以明佛国因果，辨此经宗也。若是有作集、无生集，此二集善恶、五浊轻重，约根利钝，同感凡圣同居净秽土，托生受报，为苦谛也。若是生灭、无生二种道灭者，同感方便有余土托生，即彼土之苦谛也。此之道灭，即是无作之苦集，无量、无作之道灭分成，即得生实报无障阂净土。若无作智满，则无作集尽，则无一生之报，智冥心源。此经云「心净，即佛土净」也，《仁王经》云「唯佛一人居净土」，故知四种四谛因果，即是正报。以正报故，说于依报国土也。
问曰：有作、无生集，共有净、不净；无量、无作云何？
答曰：若无量、无作因果，亦有净、不净。三乘人断三界子果两缚尽，俱得受法性身，生变易土。三藏二乘，通、别、圆菩萨五人功德，既有优劣、利钝不同，亦应得横论净、秽之别。若别教莲华国诸菩萨，非生死人，其土亦得竖论净、不净。诸地菩萨未穷性净之源，犹有分惑，故「三贤、十圣住果报，唯佛一人居净土」，故知因果语通，从凡至圣非正意，但论佛国因果为此经正宗，入文更当略分别也。
第四、约观心者，下文云「随其心净，即佛国净」，观心性本净，犹如虚空，即是性净之境。境，即国也。观智觉悟此心，名之为佛。初观名因，观成名果。若论自行，即是心主无染；若论化他，即是心数解脱。智慧数为大臣，能排诸数上惑，以还心源清净土也，故云「心净即佛土净」也。
第五、通此经文者，如佛为宝积说佛国因果，即是当宗。下文虽不自说，而净名即是法王大将，助佛阐扬因果正教，符成佛说佛国因果，断物缘缚，令生佛国，成菩萨净佛国土之行也。故室外品品皆有因果之说，室内品品亦有因果之说，出室亦有因果之说，皆符成佛国之教，着在此经文也。
大段第四，权实善巧为用者，不思议体、宗既成，此教必有功能。功能者，权、实有利物之功能也。亦为五意：
第一，简权实用 第二，明诸教权实不同第三，释权实义 第四，折伏摄受第五，约观心
第一、简权实用者，有人偏用权巧莫测为用，此用明偏也。今言权、实悉得为用。所以者何？若论无言之道，权、实并无可说，有因缘故，俱可得说。若说权有益，权即是用；说实令物得悟，实即是用，是故俱得为此经用也。
问曰：若本是体，从体起用，乃可言权是用，那得实亦是用？若皆是用，便无体、用之殊，亦无宗、体之别。
答曰：权、实有多种，若就自行化他明权、实者，前来权、实，但是用，而非体。今经正就化他明权实，是故权、实俱是用也。
第二、明诸教权实不同者，华严具有二教，别教为权，圆教为实；三藏一向是权，化城引接也；方等备有四教，三权一实；般若废三藏，但有三教，二权一实；《法华》正直舍方便，但有一实；《涅槃》备释四教，在因三权一实，辨果唯有一实同也。
问曰：此与方等何异？
答曰：方等二入实、二不入实，《涅槃》四俱入实，此为大异。今经是方等教摄，因有三权，果则一实，二入、二不入实也，分别具在《法华玄义》。
第三、释权实义，即有三种：一者，化他权实；二者，自行化他权实；三者，自行权实。
一、明化他权实者，诸佛、菩萨所见三谛，不可向凡人说示，随他意语，悉皆是权，今约权而明实也。此则有千万种二智，四悉檀赴缘不同，众家不善得此二智意，随取经论所明二智而用之者，执诤云云也。
二者、自行化他权实者，如诸、佛菩萨随他意说，并是权智；随自意语，皆实智也。
三、自行权实者，诸佛、菩萨自行所证二谛、三谛之理，以辨权实也。
还将一家明三种二谛，对之冷然，义推可解。今经所明，备有三种二智，为国王、长者、诸声闻，用化他二智；为诸菩萨，用自行、化他二智；杜口无言，是自行二智也。
第四、折伏摄受者，即为二意：一，略明折伏、摄受；二，正通此经文。
一、略明折伏摄受者，如《胜鬘》云：「应折伏者，而折伏之；应摄受者，而摄受之。以折伏、摄受故，为令正法，得久住故。」今净名为令不思议法得久住故，是以以方便折伏、实智摄受，类如〈戒序〉云「老死至近，佛法欲灭」者，佛法湛然，何甞有灭？若魔烧经卷，尚有二十亿菩萨受持佛法，故知不灭。今言灭者，约人寿尽，故言其灭。如凡夫未得无漏慧命，未能秉持禁戒，身若无常，戒法即谢，故佛法欲灭。戒、定、慧、解脱、解脱知见五分法身，本依色身而起，色身既死，五分亦灭，即是身内佛法灭也。若能勤进，发真得道共戒，此则一受不退常寂然，即有五分法身具足。假令七反人天，虽生恶国，非但不失须陀洹果，此人必得阿罗汉果。是则阴身虽灭，佛法不灭；五分法身，无朽坏也，即是佛法久住。若大乘为义，虽复证罗汉，尽、无生智，乃至辟支迦十种观，观十二因缘，能侵习气，亦归灰灭。如百二十人，不堪付嘱，丧失财宝，若能开佛知见，得二十五三昧无方之用，住持佛法，守护重宝。重宝者，即百斤金、百句解脱真宝也。如盛壮之年二十五者，堪可付嘱，此人能折伏、摄受，令法得久住也。
二、明正通此经者，今净名欲令释迦正法久住，是故室外弹诃、室内摄受。通论弹诃、摄受，处处皆得，如人诃骂是暂时，长养是本心。而今或时用权智诃，以实智摄，如弹国王、长者，即是权诃；当乐佛身，是实摄也。如诃须菩提云「于食等者，于法亦等」，入八邪而得八正，是用实智诃，还用权摄；云「如佛说幻人，以是事诃，宁有惧不」，此即权摄，诃阿难亦尔。如诃弥勒等，实智诃，实智摄受；如诃迦旃延，权弹、权受。室内别义云云。故知净名折伏、摄受，成于此教也。
第五、约观心明权实者，观中道时，以二观为方便，得入中道，是权折伏，实智摄受；若观中道而发二乘观，即是实智折伏，权智摄受；若观二谛，还发二观，即是权折伏、权摄受；若观中道，还发中道，即是实智折伏、实智摄受。复次，善将四随用心，如《大止观》三十六转解说，即是观心折伏、摄受，正法得住也。
大段第五明教相者，前大段四重，释此经一部正意略显，但此经与众经有同有异，事须分别。而前明四教，处处简别教相，辨众经同异，大意略应可见。但恐散明教相同异，寻者或未明了，今须更释此经同异之相，就此即为四意：
第一，明教相大意 第二，略出诸师判教不同 第三，研详去取 第四，正明判经教相
第一、明教相大意者，诸经同明体、宗、用，赴缘利物，而有同异者，但以禀教之徒，根缘不一，时方有别。是以大圣设教，名字不同，言方亦别也，故有顿、渐赴机，至如《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；方等破小、显大；《大品》历法，遣荡会宗；《法花》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。今此经抑扬褒贬，赴机说不思议解脱者，犹是方等之教。
第二、略出诸师判教不同者，若观岌法师「三时明义」：一，有相法轮；二，无相法轮；三，常住法轮。此经并属第二时无相得道，未明佛性常住涅槃。若开善、光宅判教，有三种：一顿、二渐、三偏方不定。渐教分为五时，此经是第三时折挫声闻、褒扬菩萨之教，犹未会三归一，辨佛性常住。若是庄严「四时明义」，此经犹属般若无相得道，亦未明会三归一，佛性常住。若是《地论》「四宗明义」，此经即是真宗大乘缘起反出之教。若是流支「半满明义」，此经即是满字之说，不异《华严》、《涅槃》。从来名义，古今判教不同，《法华玄义》别当委出也。
第三、研详去取者，若言此经是第二时教，或第三时说，未明佛性常住者，此经明不思议真性，真性岂非佛性！若言不明常住，此经云「如来之身，即是金刚之体。众恶永尽，众善普会。当何有疾」，岂非常住也！次，若言此经是真宗之教，过法华者，何故诸声闻人于此经中不见佛性，同《法华》、《涅槃》也！次，若言此经即是满字，明佛性常住者，何故《涅槃》判为生苏之教！生苏既不得，即是醍醐，此经何得即与《涅槃》满字齐也！引诸经论，检核众义，备出《法华玄义》也。
第四、正明判此经教相者，但如来经教，乃遍满三千，元其正意，不出四种：一者，顿教；二者，渐教；三者，不定教；四者，秘密教。
一、顿教者，即《华严经》也，譬如日出，前照高山。又如《涅槃经》云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐」，即其义也。然虽云「顿教为化菩萨」，不无兼开别教方便，故《无量义经》云「摩诃般若、华严海空，宣说菩萨历劫修行，而未曾宣说如是甚深《无量义经》」。未同《法华》三乘，同得开佛知见，发本显迹，成道已来甚大久远，如此即不与诸法师同也。
二、渐教者，即是五味相生。三藏初门，所说事戒、定，即是从牛出乳。三藏教明生灭四谛，即是从乳出酪。方等大乘最初说无生四谛，无量、无作对破小乘，诃责声闻乐小法者，即是从酪出生苏。《摩诃般若》亦说无生四谛，而具明无量四谛，宣说历劫修行，亦说无作四谛，会小乘法皆是摩诃衍，令声闻转教，即是从生苏出熟苏。如《法华》说一实无作四谛，为诸声闻开佛知见，悉受记莂，成大果实，如秋收冬藏，更无所作，即是从熟苏出醍醐。又，《涅槃经》为诸比丘说三修佛性，一实无作四谛，为诸声闻开决慧眼，见佛性，安置诸子秘密之藏，亦是从熟苏出醍醐。故《无量义经》明说《大品》在《法华》前，《大智论》云「《摩诃般若》在《法华》后」，如此明五味之义，与常涂一往似同，细心比并，辨次解义，不相关也。
三、明不定教者，亦不同旧解，别有遍方不定之说。今但于五味教内利根之人不同，教教悉皆得见佛性，故有满字之义，故《涅槃经》云「譬如有人，置毒于乳，乃至醍醐，亦能杀人」。所以梁武、流支、摄山三家，此经、《大品》皆是满字，明佛性辨常，意在此也。
四、秘密教者，《大智论》云「佛初成道，鹿苑转四谛法轮。显露教中，明五人见谛，得须陀洹果，八万人得法眼净；秘密教，无量菩萨闻说大乘，得无生忍。复次，始从得道，至泥洹夜，常说般若」，或可即其义也。此经云「佛以一音演说法，众生随类各得解」，此亦是秘密教之相。若时众皆不得闻见，即是秘密教也。
问曰：若尔，可无遍方不定说耶？
答曰：五味次第，尚得论不定遍方，设有异说，此复何须论也！婆罗门将偈来此，出四种论，所谓牛王论、虾蟇跳论、师子论、鸟眼论。今借便用此四种论，通前四种教：牛王论通顿教，虾蟇跳论通渐教，师子论通不定教，鸟眼论通秘密教。今判此经非是顿教，乃至五味渐教生苏之味。若约不定教，即是置毒生苏而杀人也。利根菩萨，于此教入不二法门，见佛性，住不可思议解脱涅槃，即满字之教。若秘密，即不可知也。此经意，不主明教相，是故不须委曲也。但教相义，多有所关，最为难解难明。《法华玄》辨四教义，方可得略见大意耳。
佛法不思议， 唯教相难解。
二乘及菩萨， 尚所不能测；
何况诸凡夫， 而欲判此事？
譬如生盲人， 分别日轮相，
欲判虚空界， 一切诸色法，
而言了达者， 毕竟无是事。
是故说法者， 各生惭愧心，
自责无明暗， 舍戏论诤竞。