金光明經玄義拾遺記卷第一(并序)
宋四明沙门知礼述
问曰：昔者宝云法师尝有撰集赞释玄辩，近岁孤山阇梨又以章记表明微旨，今复纂述，其故何哉？答曰：宝云讲次，学徒随录，义或阙如，未及补治，不幸归寂。孤山之制多事消文，复于中间毁除观心。斯实不忍，今故秉笔，拾先师遗余之义、拾后人遗弃之文，使教行二涂不至壅蔽。但谕新学达者，无诮吾之烦辞也。时天圣元年岁次癸亥四月望日序。
有人问：以前宝云法师曾经写过解释玄辩的赞释，近年来孤山阇梨又用章记来阐明其中的深意，现在你又来编纂著述，这是什么原因呢？
回答说：宝云法师讲经的时候，学生们跟着记录，有些地方意思可能不完整，还没来得及补充修订，他就不幸圆寂了。孤山的著作大多在解释文字，又在其中删除了观心部分。这实在让人感到遗憾，所以我现在拿起笔，拾取先师遗漏的义理，拾取后人丢弃的文字，让教理和实践这两条路不至于被堵塞遮蔽。这只是为了帮助初学的人能通达理解，请有见识的人不要嘲笑我写得啰嗦。时天圣元年癸亥岁四月十五日序。
题有六字，上四所释、下二能释。能释乃通，由智者师解释诸经皆立五义，故以所释拣非他部。入文广解经题四字，故不预叙。能释二字者，玄谓幽微难见也，义谓理趣深有所以也。其幽微义而有五重，盖一经始终能诠之名、所召之体、即体之宗、宗成力用，此四言教通局相状。大师搜抉如是五义解释一题，欲令学者预知经旨然后寻文，使于文文成智行故。斯是道场持因静发，称会佛心演兹奥旨，故不可以暗证者及寻文者同日而语也。幽微所以岂虚名哉？能说师号者，天台即栖真之处，智者是隋主所称，大师乃群生模范，说者拣异他师握笔撰述也。若始终事迹，具彰别传，今略不书。
题目有六个字，上面四个字是“所释”——就是被解释的对象，下面两个字是“能释”——就是用来解释的。这“能释”二字是通用的，因为智者大师解释各种经典时，都建立五种含义来解说，所以用“所释”来标明这不是其他部类的经典。
进入正文详细解释经题的前四个字时，就不再预先叙述了。至于“能释”这两个字：“玄”是指道理幽深微妙，难以直接看见；“义”是指其中的旨趣和道理很深，有它的根据。这幽深的含义可以分为五重，大概包括：一部经从头到尾，能用来表达义理的文字名称、这部经所指向的根本体性、从这个体性所建立的宗旨、以及宗旨成就后产生的功用。这四方面，说明了教法的通与别、相状与实质。
大师挖掘出这五种含义来解释一个题目，是想让学习的人先了解经的大意，然后再去研读经文。这样，读每一句经文时，都能成就智慧与实践。这是道场中，凭借静定而发起的持守，契合了佛心，才演说出如此深奥的宗旨。所以，不能和那些盲目修证的人，或者仅仅寻章摘句的人相提并论。这幽深的旨趣，难道是空有虚名吗？
能解说这部经的法师名号是：“天台”是他栖居修行的真实处所，“智者”是隋朝皇帝对他的尊称，“大师”是众生学习的模范，“说”字是为了区别于其他法师握笔撰述。至于智者大师一生的详细事迹，都清楚地记载在别的传记里
二、释文，二：初释序文，二：
二、解释经文，分为两部分：首先解释序文，分为两部分：
初、总示法体。此者，指定之辞也。金光明者，所示法体也。甚深无量，明体德也。应知此经三字别题是法非譬。何以知然？经叙如来游于无量甚深法性诸佛行处，乃住此定而便唱云「是金光明，诸经之王」，岂非直指所游法性名金光明，不云法性如金光明。而下文所立譬喻一释者，盖以诸师解金光明为世物象，用譬如来所得深法。诸师虽乃用譬显法，其实不知法相圆融，随名局解，是故不能遍譬诸法。大师欲示金光明海无法不备、无法不融，故顺诸师以金光明三字为譬，具足比况佛之所游，略则十种三法，广则一切法门，一一互融皆不思议。此乃格他譬法不周，因此广显法性圆具。然虽顺他以譬显法，其如经题是法非譬，故后自立附文、当体二种解释，斥彼义推譬喻疎远，依经就法方为亲切。斯由大师深解法性可尊可贵当体名金，寂而常照当体名光，大悲益物当体称明。是知法性具金光明，真实名义究竟成就也。除法性外，所有名言皆无实义。故金光明三种法门，举一即三、全三是一，非三非一而一而三，不纵不横绝思绝议，是秘密藏佛所游处。又复应知，以金光明示法体者，即五章体，盖由此经以金光明为名、以金光明为体、以金光明为宗、以金光明为用、以金光明而为教相。亦可三字别对五章，以金为体、以光为宗、以明为用；总三为名，分别三名而为教相。法体既尔，体德合然，甚深是光之德穷法性底故，无量是明之德达法性边故，此二不二是金之德，法性究竟尊贵义故。亦可三义皆甚深、皆无量、皆不二。五章之德莫不如是。
首先，总体说明这部经的根本内容。“金光明”这三个字，就是直接点出的核心。它所指的，就是这部经的根本法体。“甚深无量”，则是说明这个法体本身具备的功德。要知道，这部经的“金光明”这个特别的题目，它本身就是法，而不是比喻。怎么知道呢？经中叙述如来游于无量甚深的法性之中，那是诸佛所行之处，于是安住在这个定境中，便宣称说：“这金光明经，是诸经之王。”这难道不是直接指称所游历的法性就叫做“金光明”，而不是说法性“像”金光明吗？至于下文所设立的“譬喻”这一种解释，是因为过去的诸位法师将“金光明”解释为世间的金子和光明等事物形象，用来比喻如来所得的深妙之法。诸位法师虽然用比喻来显扬佛法，但实际上并不懂得法相是圆融无碍的，他们只是随着字面意思作局限的理解，因此无法用比喻来周全地比拟一切法。智者大师为了显示“金光明”的法海无所不备、无所不融，所以顺着诸位法师的思路，暂且将“金光明”三字当作比喻，用它们来充分比拟佛所游历的境界。简略地说，可以比拟十种三法；广泛地说，可以比拟一切法门。每一种法都互相融摄，都是不可思议的。这样做是为了指出他人用比喻说法的不周全，并借此广泛显示法性本身圆满具足一切。然而，虽然顺着他人用比喻来显法，但这部经的题目本身是法而不是比喻，所以大师后来自己创立了“附文”和“当体”两种解释，批评那种靠义理推测、用比喻解释的方式显得疏远，只有依据经文、就法性本身来解释，才最为贴切。这是因为大师深深了悟到，法性本身就可尊可贵，其本体就可称为“金”；法性寂然不动却恒常照耀，其本体就可称为“光”；法性具足大悲利益众生，其本体就可称为“明”。由此可知，法性本身就具足“金”、“光”、“明”的德相，这才是真实不虚的名称和意义，是究竟圆满的成就。除了法性之外，其他所有的名称言说都没有真实的意义。所以，“金”、“光”、“明”这三种法门，举出其中一个就包含了三个，三个整体又是一个，既不是三也不是一，而又是一又是三，不纵不横，超越了思虑和议论，这就是秘密宝藏，是佛所游历之处。还应该知道，用“金光明”来指示法体，也就是“五重玄义”中的“体”。这是因为这部经以“金光明”为名、以“金光明”为体、以“金光明”为宗、以“金光明”为用、以“金光明”为教相。也可以将这三个字分别对应五章：以“金”为体，以“光”为宗，以“明”为用；总合“金”、“光”、“明”三者就是经名，分别开示这三个名称就是教相。法体是这样，法体的功德自然也相合。“甚深”是“光”的功德，因为它穷尽了法性的底蕴；“无量”是“明”的功德，因为它通达了法性的边际；这二者不可分割，就是“金”的功德，因为法性究竟圆满，具有尊贵的意义。也可以说，这三种意义都“甚深”、都“无量”、都“不二”。五重玄义的功德，没有不是这样的。
二、别明教意。上已总示五章法体，今乃别明起教之意。初叙说经意，即如来显示五章；二叙宣通意，即是智者流行五章。
第二，具体说明这部经的教义用意。
前面已经总体说明了五章的内容结构，现在要具体解释佛陀为什么要讲这部经。
首先，说明佛陀说这部经的用意，就是如来为了向众生显示这五章法义；
其次，说明这部经流传宣说的用意，就是智者大师为了让这五章法义在世间传播开来。
初自为二：初、据理绝言，盖由至理但可妙证难以状名。二、赴缘可说。此约大悲无说而说，说必利人。初又为二：初、约我辨，上至极果下及庸凡皆不能令妙理有说。更分三：
首先分成两部分：
第一、从道理上讲，根本没法用语言描述。 这是因为最高的真理只能通过亲身体验去领悟，很难用言语形容。
第二、为了帮助众生，还是可以说的。 这是出于慈悲心，虽然没什么可说的，但为了利益众生，还是得说。
第一部分又分成两小点：
第一、从“我”的角度来看。 从最高的佛果，到最普通的凡人，谁都没法让那微妙的道理能用语言说出来。
这又可以分成三点：
初、明果人不能尽喻。四佛说偈，山斤、海滴、地尘、空界，皆不能比释尊寿命。此之四喻，虚空最大，以山等三依空立故。虚空虽大，而是妄心变起之境，迷真故生、悟性则灭，与眼作对、心缘所及，安能尽喻不可思议金光明耶？故经云「空生大觉中，如海一沤发」，宁将一沤类乎大海？空向莫喻，三那可论？问：经云「空等莫比释尊所得寿命」，今何得云不类大觉及金光明？答：觉性若少金等三义则不名大，释尊寿命义当于明，不具金光则非永寿。一法不少、三法不多，生佛无差、体用不二，若不尔者非方等义。四佛世尊喻不能及，彰理绝言也。
首先，要说明的是，即便是证得果位的人，也无法完全说清。四位佛用偈颂来比喻，说用所有山的斤两、所有海的水滴、所有大地的微尘、整个虚空世界的数量，都比不上释迦牟尼佛寿命的长久。在这四个比喻里，虚空是最大的，因为山、海、地这三样都是依托虚空而存在的。但虚空虽然大，却是我们妄心所变现出来的境界，迷失了真性才会觉得有虚空，觉悟了真性，这虚空的观念也就灭了。它是眼睛能看到的对境，是心念能够攀缘到的范围，这样的东西，怎么能完全比喻那不可思议的《金光明经》的境界呢？所以经上说：“虚空产生于广大觉悟的心性之中，就像大海里泛起的一个小水泡。”怎么能拿一个小水泡去类比整个大海呢？连虚空都无法比喻，另外三个就更不用说了。有人问：经上只说“虚空等都无法比喻释迦牟尼佛所得的寿命”，现在为什么又说它们不能类比广大觉悟的心性和《金光明经》呢？回答：觉悟的心性如果缺少了“金”、“光”、“明”这三重含义，就不能称为“大”。释迦牟尼佛的寿命，其含义正对应着“明”。如果不具备“金”的坚固和“光”的照耀，那就不是真正的永恒寿命。这“金”、“光”、“明”三法，一个都不能少，三个合起来也不多。众生与佛在本体上没有
二、明因位未能穷源。上举果佛证虽究竟，而法本寂灭，故言喻莫彰；今辨因人未到性源，故拟议非及。此自为二：
第二，说明修行者在因位阶段还未能彻底通达本源。前面举出果位佛的证悟虽然究竟圆满，但法性本身是寂灭的，所以用比喻也无法完全彰显；现在辨明修行人还没有到达本性源头，所以用思虑揣测也无法企及。这里又分为两点：
初、约喻以智断斥。日轮赫奕喻智德般若，婴儿之眼喻空假观慧，既违本智则非佛眼，故于智德赫日非所瞻仰。大舶楼橹喻断德解脱，新产之妇喻生法缘慈，既异无缘则无妙力，故于断德楼橹非所执持。此约圆果三智三脱，斥前三教菩萨悲智故也。若圆菩萨修既即性，则能从始不乖二德。然虽解即，若因望果，智有明昧、力分强弱，是故因人于果智断亦非瞻仰及以执持，须了智断名为光明。二德不二，即是法身，复名为金。虽用二斥，乃显未穷三法源也。
首先，用比喻来说明智慧和断除烦恼的区别。太阳光芒万丈，比喻智慧功德，也就是般若智慧；婴儿的眼睛，比喻对空和假这两种现象的观察智慧。既然违背了根本的智慧，那就不是佛眼，所以对于智慧功德这轮耀眼的太阳，他们无法仰望。
大船的桅杆和楼橹，比喻断除烦恼的功德，也就是解脱；刚生完孩子的妇女，比喻对众生和法缘起的慈悲。既然不同于无条件的慈悲，就没有奇妙的力量，所以对于断除烦恼的功德这桅杆楼橹，他们无法把握。
这是根据圆满果位上的三种智慧和三种解脱，来批评前面三种教法中的菩萨的悲心和智慧。如果是圆满教法中的菩萨，修行既然与本性一致，就能从一开始就不违背这两种功德。
但是，虽然理解上一致，如果从因位来看果位，智慧有明暗之分，力量有强弱之别，所以处于因位的人，对于果位的智慧和断德，也无法仰望和把握。必须明白，智慧和断除烦恼合起来叫做“光明”。这两种功德本是一体，就是法身，又叫做“金”。虽然用两种功德来批评，正是为了显示他们还没有穷尽三种法门的根源。
二、约法以因果定。偏圆菩萨皆能伏断，随其所行悉名清净。今圆极果所行法性超越一切，故言过也。于金光明极证之人尚不能喻，未穷源者宁可言耶？
第二，从修行的因果规律来看。不论是偏教还是圆教的菩萨，都能够降伏和断除烦恼，他们所有的修行都可以称为清净。而现在圆教所证得的究竟果位，它所体现的法性境界，超越了所有其他境界，所以说它“超过”。这种境界，就连在《金光明经》里证得极高果位的人都无法完全比喻说明，那些还没有彻底了悟根源的人，又怎么能说得清楚呢？
三、明凡小全迷所以，二：
初、小。偏圆菩萨发旷大心，有分证智，于金光明妙绝之理犹尚不能腾象立言，况复二乘灭心自度如聋望哑，岂能思说诸佛行处？
二、凡。三乘贤圣虽小异大、因不及果，而能修证三谛理智，尚莫言想金光明海。况凡外之徒本非其分，随语生见故言则伤实、既执无言故默则致失。若具论于言，乃有单复及具足句；具论于默；则于三重四句之外各一无言，并犊子部我在第五不可说藏，此皆邪外发语默见也。若悠悠者及学佛人，惟理之心非语即默，于兹二处增见长非，虽非神我全当人执。故四教四门皆生语见，离四即起无言之见，故《起信论》明五人执，皆是执于如来藏起。今之所斥正在此人，故言与默皆云不可。如是具论凡夫起见之语默、二乘偏证之思说、菩萨未极之智辩，皆不能诠至圆之性。上至果佛纯净心口究竟说证亦不能喻者，盖显金光明本来秘密，离言说相、离心缘相，俾乎行者辞丧虑忘。
二、引文证，二：
初、《大品》。彼经及论明先尼梵志本虽邪外道，机已熟，诣佛请云：「令我此坐不起得眼。」佛为开决，证须陀洹。佛还诘其悟理之智：「由内观故得是智耶？」答言：「不也。」「外观及以内外俱等得是智耶？」皆答：「不也。」此乃四句言想都绝，方得预流。小智尚尔，况金光明乎？
二、《大经》。初文总泯一切思说，又生生下别忘四说。今家以此泯于四教言思之道，实因缘生成，所生法故名生生三藏教也。幻有之生即是不生，名生不生，通教也。不住不生立十界生，名不生生，别教也。圆教名为不生不生者，理本不生，事即理故事亦不生，名不生不生。性本不生，顺修即性，修亦不生，故二不生。惑体空故不生，智用忘故不生，故二不生。无因可修故不生，无果可克故不生，故二不生。自他感应诸相对法性皆不二，本寂灭故，重言不生。四种皆云不可说者，斯有二意：若当分者，四教之理但可智证，皆不可说。身子云解脱之中无有言说，三藏也。三人同以无言说道断诸烦恼，通也。无言童子非凡非圣非有非空故不言者，别也。诸法寂灭不可言宣，圆也。若跨节者，圆妙之理都不可以四种言示尚叵圆说，况三教耶？如此皆彰法金光明是秘密藏不可思议矣。
二、赴缘可说。金光明理虽离相寂灭，若忘情而证，以四悉檀无说而说，则令众生获益无量。文自为四：
初、明有缘须说。《大经》四种不可说后，即云有因缘故亦可得说，岂非赴缘可作四说？言有因缘者，十因缘也。于十二中，唯除未来生死二支，此是因缘所成果故。过去无明至现在有，此十皆是能成因缘，能成四教所得之果。何者？以无明支乃是过去爱取之心，以有此心故，佛菩萨示以四教种种名义。既爱且取，乃依四教起四行业，即无明缘行也。此业能持禀教人识来说母胎，即行缘识。此识随于四教业缘，成名色等四种之果，即是识缘名色，乃至触缘受也。既四教业感今五果，故于受心还爱四教，即受缘爱。爱必取索四教之法，即爱缘取也。爱取若深则能勤修四教行有，即取缘有也。有必招果，故于现当成就贤圣之果。此乃众生有十因缘故，于是诸圣说四教法未种与种，复以四法令已种者熟，复以四法令已熟者脱，说有此益，是故对缘不可不说。
二、明此说可尊。通论赴缘则一期四教，今别对机示此经五义。而其五义一一尊崇，更分为二：
初、列经五义。以金为名等者，名有三字，一必具二。金最上故，光明亦然。法性为体，虽通一切，如来所游唯局果证，通之盛也、局之极也。特举义者，三字所标即是究竟第一义也。庄严菩萨等者，下文定宗专取于果。今云菩萨者，克果人也。既能庄严深妙功德，即果四德深妙之极也。语虽带因，意正在果。照耀诸天等者，诸天鬼神皆大菩萨，法性光明照必增道，是故大权心生法喜，显经力用广而复深。文号经王等者，此部多文称金光明诸经之王，王能统领故教摄众典。然疏释经王，以文理合而为中道。是经复是王，于九种经而得自在。文是能诠、理是所诠，文理合故能所互融，若教若理皆名中道，悉是经王。疏以经王叙体，即所诠是中道也；今以经王叙教，即能诠是中道也。若非中道教。莫诠中道理。慎勿僻解以所名能称中道教。
二、结示可尊。以金为名故贵，果理为体故极，究竟三身故宗深，无物不益故用大。文字即中，故教称王，是故五章一一高广。
三、明尊故诸圣护持，二：
初、极果护持。所诠妙中一切法趣名不二体，一切如来证此体故，依之住持常所护念，令诸众生八倒不起。经表四智故举四佛，其实此体无佛不护，故云三世十方亦复如是，故下经云「十方诸佛常念是经」。
二、大权宗奉。一切菩萨等者，下〈赞佛品〉云「尔时无量百千万亿诸菩萨众，从此世界至金宝盖山王如来国土。到彼国已，五体投地为佛作礼，向佛合掌，异口同音赞叹于佛。」疏云「陈列赞众至彼国土」，故云遍他方以遥礼。树神善女等者，亦此品文。菩提树神赞偈中云「我常修行最上大悲，哀泣雨泪欲见于佛。」诸天覆之等者，〈四天王品〉、〈散脂〉及〈鬼神品〉皆广说，常以神力护说听者，并其国王及以土境。〈坚牢地神品〉、〈大辩天品〉、〈功德天品〉，各于品内广明饶益行经之者。此诸菩萨及诸天神，多是古佛却来，或乃分真垂应，遥礼称扬如来功德，护持饶益说听之人，皆为宗奉经王、流通方等，若非法门至妙，曷能裨赞惟勤。
四、明说故其益该博。诸有悉干枯者，〈忏悔品〉云「三有之中生死大海潦水波荡恼乱我心，其味苦毒最为麁澁，如来网明能令枯涸。」诸有不出欲色无色三有故也。三涂除热恼者，〈四王品〉云「是经能令地狱、畜生、饿鬼诸河焦干枯竭」。举要等者，〈寿量品〉云「尔时三千大千世界所有众生，以佛神力受天快乐，诸根不具即得具足。」举要言之，一切世界所有利益未曾有事，悉具出现。说经利益不止能除三涂诸有报苦而已，应明二十五有十番离苦、十番得乐，能令究竟金光明显，方是具论未曾有事出现之相。
二、叙宣通意。上之所明，从本寂理赴缘立说，皆叙如来说经之意。今是智者自叙智力取义释题，依文显义通经之意也。自分四：
初、圣者赞护。己欲开谈，先思上圣赞叹不已、护法忘疲，故希圣之心有自来矣。金龙三世赞叹者，信相菩萨过去为王，号金龙尊，广说章句赞叹诸佛，愿于当来值释迦佛。今遂所愿，乃于此会以偈赞佛。金龙尊王是过去赞，信相菩萨是现在赞。又有誓愿未来无量阿僧祇劫，在在生处，夜梦金鼓、昼如实说，即未来赞也。是彼一身三世赞叹。问：金龙三世皆赞于佛，安得类宣《金光明经》？人法既殊，若为通会？答：揽金光明无上实法，而为果佛无上假人，离法无人、离人无法，赞佛之语乃是宣扬微妙心色，此之心色即金光明。如马鸣大士归依三宝，以救世大悲者为佛，以彼身体相为法，就佛叹者即是克体赞金光明也。地神等者，其品坚牢白佛云：「随是经典所流布处，敷师子座，令说法者坐其座上，广宣此经。我当在中常作宿卫，隐蔽其形于法座下顶戴其足。」上圣重法，所以尊人。
二、凡师轨则。二圣深证，尚历劫称扬、屈身敬护，况外凡下位禀法励行岂不弘宣者耶？
三、托义兴言。托上诸圣护法之义，兴今五章通经之言。
四、称法求益。涓露禽鸟，喻通经之善；入海向山，喻此善顺性。实藉片缘，即上所喻之善；同均咸色，即今所冀之益。盖言涓露微善，愿同性海一咸味也。禽鸟片缘，愿均佛山一妙色也。山谓妙高，四宝合成，东黄金、西白银、南瑠璃、北水精，鸟随近处皆同其色。然一念随喜尚功等虚空，五品流通岂善同涓露？特是大师以凡望圣、谦己尊经，意诫后昆不自矜伐矣。
二、释玄义，二：初、列章科判。初释题，即玄义；二释文，即文句。此卷标名但云玄义，科文顺此，是故不列释题、释文二段科目。今列章科判，何妨对下文句为释文，判今玄义为释题。于释题中，先列五章，是其所释。就此五章而作二释，所谓总、别，以兹二释皆释五章故。
二、依科解释，二：初、总释，二：初、生起；二、拣别。若广论总释，如《法华玄》总释五章而作七番：一标章，令易忆持起念心故；二引证，据佛语起信心故；三生起，使不乱起定心故；四开合；五料简；六会异，起慧心故；七观心，即闻即修起精进心故。今文从略，但作两番。唯起二心：生起起定、拣别起慧，定慧若立诸行皆成也。二中，初、生起。名居初者，是能诠故。而名是假，必依实法，所谓声也。由声屈曲，方成名句。推假由实，故论此土音声佛事。然若从佛及善知识，名则因声。若从经卷，名虽因色，而其色经本集声教，故从经卷亦云闻名。此从自行初禀名言也。体居次者，名是能诠，如标月指；体是所诠，如所标月。若失意者，执指为月，不唯迷月亦失于指；若得意者，忘名得体，不唯识体亦不昧名。今论得意，故云以闻名故，次识法体也。宗居三者，宗即是行，行能进趣从因至果，若不识体则不成行。此说犹通。若前三教，识真中理，缘理修观，亦得名为体显次行。今明圆宗全性起修，若不识性，以何为修？性是本觉，修是始觉，本觉无念遍一切处，即以此觉而为始觉。故不思议境即是观，此之观行方是圆宗。故知体显次行文宽义紧，须善解之。用居四者，以宗成故方有力用。言宗成者，显体竟也。全体起宗、宗还显体，全鉴发光、光还显鉴。显鉴既毕，现像无遗；是故宗成，能遍益物。教居后者，用能益物。益物之方在乎施教，故教当五。闻名等者，然名之与教俱能诠理，以约自他而分两章：自行始禀从名命章，化他初施从教命章。有始有终等者，即二始终。寻名得体，宗成发用，自行始终也。施教益他，他亦寻名乃至发用，仍成始终。故知五章有二始终。文举二始，形出两终矣。
二、拣别，二：初、料拣，三：
初、问起。约极略极广而为问端，引处中答也。
二、答通。若名数大广，既难忆持，修观智者望涯而退；若章段大略，显义不周，习名教者不能生解。故立五章，丰约得中，则令行者义观俱成，于第一义易得明了。
三、结示。
二、分别，二：初正分别，二：
初、约六种。即是总别、理事、因果、教行、自他、说默六双，料拣五章也。总别者，前一章即释名也。总金光明三字为能诠名。次三者，即体、宗、用也。派三字为别者，以金别当于体，以光别当于宗，以明别当于用，故称为别。后一章即教相也。兼于总别者，乃是分别总别四章教味相也。次理事者，体是四章所显之理，四章是体所起之事。三因果，前三是因、后二是果者，据下明宗，定在于果。合云「前二是因、后三是果」，恐文误也。然体非因果，而是因果所显之理。寻名得体，犹是因中信解显理，未是宗成果显之理，故分属因。四教行，前四是行者，对后施教，故前皆行。何者？名是行法，体是行本，宗是行果，用是行德。五自他，复以五章皆名为行，而分前四属自利行。用属自利者，自在应用，缘因显故，犹属自利。唯后设教属于利他。皆名行者，以由二利悉为作故。六说默，以自四章既当自行，悉须忘言，故皆属默。后一化他，赴机设教，故当说也。并云圣者，离语默见是圣人法故。
二、例余义。六种之外，解行、修证、缚脱、体用、感应等种种义，皆可分别五章之相，避烦从略耳。
二、约喻显，二：
初、立喻。显即示也。中当，即五章也。分明包富，即法喻之德也。包富如囊中有宝，分明如探以示人。故《大论》云「解释佛经，如囊中有宝，系口则人不知，应为解佛经囊，释其道理。」今亦如是，用此一譬显示六双，故云皆为分别作譬也。
二、合六种。总总于别、别别于总，对譬可见。理具四章，如囊有宝。全理立四，如探示人。因具果德，如囊有宝。从因显果，如探示人。行蕴于教，如囊有宝。教诠于行，如探示人。利他之法自必修之，如囊有宝。还将自修而利于他，如探示人。默然圆证，如囊有宝。如证而说，如探示人。不但六双，诸皆可譬。
二、别释。上一一番皆通五章，故曰总释。今则五章逐一解释，于释名时不言余四，释四皆然，故当别释。大分为五：
初、释名。名即一部所列名言，今就总示以题为名。此自为二，即通、别二名。经之一字即是通名，通诸部故。金等三字即是别名，别题此经故。今家解释诸经题目，但作通别二名分之，不云经是能诠、余是所诠；禀山教者切在知之。初、释别名，二：初定三五详略无妨。以今四卷是昙无谶译，但标金光明三字而为别名，无帝王两字。若真谛所译七卷之题，即于金光明下更有帝王二字。此本题中虽无帝王之言，而于经文有经王之义。故释题者，于其二字说与不说，二途无妨。又应大师频宣此典，释题之际帝王之名存没适时，故使玄文本有广略。
二、约文义先后而释，二：初、据文先释三字，二：初、约教义释，谓教诠义理。二、约观行释，谓修观成行。此乃今家教行俱明、义观兼举，欲令禀者解行功成也。初，二：初、标列。五中，前二兼通号、后三唯别名。三中，初一顺古立、后二唯今义。二中，附文有理事，当体独在理。
二、正释，五：初、通别，二：初、拣示通别，四：
初、泛明三通别。斯盖大师深解二名，不独召于通别二教，亦乃召于通别二行及通别二理，故云依教明行，行有通别，从行显理，理有通别，故三通别皆二名召。是故诸部有但就理立二名者，即《如来藏经》等，藏乃别在妙俗之理，经即通理。有专就行立二名者，即《楞严》、《三昧经》等，《楞严》既异偏小三昧，即是别行，经即通行。有但以教立二名者，即《遗教经》等，《遗教》既异诸教乃是别教，经即通教。或以教为别名、行理为通名，如《维摩诘所说经》等。说既是教，所说经即行理也。或以理为别名、教为通名，如《宝箧经》等。实相如宝，此经如箧，教含理也。况诸部中以理为经，其类非少。此部乃云「十方诸佛常念是经」。《华严》云「破一微尘出大经卷」，《法华》云「此法华经藏，深固幽远无人能到」，又云「为诸佛护念，殖众德本，入正定聚，发救一切众生之心，成就四法乃得是经。」疏云「四句即开示悟入佛之知见，知见得经，非妙理耶？」以行为经，如《小弥陀经》云「诸佛出广长舌说诚实言，汝等众生当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。」既指功德为所护经，经非行耶？佛自问起：何名诸佛所护念经？佛自释云「若善男女闻是经受持者及闻诸佛名者，是人则为诸佛护念，得不退转于阿耨菩提。」以所护念经为问，以能修行人为答，岂非以行为经？又《大弥陀经》中彼佛谈行皆云说经，故知行理为经甚多所出，不可但以教名为经。通经既具教、行、理三，别名具三显然可见。
二、拣二用教。三通三别，今家释题诸部已委，故置其二，且就于教明通别相。只此一释，已能拣异诸家释题。何者？盖以诸师独以经字为能诠教，余字是所诠理，岂知二名俱在于教？
三、明教功能。通别二教相须而立，能诠理故。问：此云理无名字、名字名理，与当体章真谛有名、俗谛无名顿尔相违，云何融会？答：彼辨真俗，此明理教。彼以圆教所诠为真，而以凡人所见为俗。真既本具究竟名义，故曰有名；俗无实义，故曰无名。今之理教俱就圆论，理无名字者，乃彰本寂，离名字相。名字名理者，非谓凡俗着相名字，乃是圆教称实之名，由理具德能应诸名，故一一名无不名理。取喻虚空无长无短而能应于长短之数，故一一丈及一一尺无非虚空。当体章云真谛有名既就圆谈，非定有之有，乃无名之名。故彼有名与今无名其义一揆，同《起信论》云真如义，先明离言、次明依言，虽分二义只一真如。故荆溪云：「性本无名，具足诸名。」是知今文与当体章略无乖舛。又引《般若》总持之义，虽无文字而云总持。若不具足真实名义，岂称总持？深见有无义不相反。
四、正明教通别。上已虽说教之功能，而未明示通别之体。今取文字为教通体，乃取所以为教别体。何者？诠善诠恶、示偏示圆皆用文字，其教则通。所以者，能诠意趣也。文字随于意趣而转，意趣不同故教成别。应知全通为别，以用文字诠所以故；别不离通，以其意趣用文字故。今之通别皆在于教，故二皆能显也。
二、经题通别，二：初、遍示诸部，二：初、正用通别释题，二：
初、通。圣说该收一代声教无非文字，从经至言皆云一者，趣举一也。即众经中趣举一经乃至群言中趣举一言，列则自广之狭、数则前少后多，谓经少时多乃至句少言多，此等皆是圣说，说必文字，故知文字是教通体。文字通故，通称为经。
二、别，二：
初、明别相，即能显之所以也。圣说言句意趣虽多，四悉收之义无不尽。世界悉檀，使世谛不乱，如《华严》异于《阿含》，《方等》异于《般若》，令欣乐故。为人悉檀，便宜不同，令发善故。对治悉檀，破恶缘殊，令灭罪故。第一义悉檀，入理机别，令妙悟故。故说诸经名相有异。
二、结四悉。悦宜对悟，配四可知。若说一经皆由四悉，此四彼四意既不同，是故诸经称为斯别。
二、喻显通别成教。盐梅咸酢组织经纬，皆喻文字之通所以之别，滋味文绣皆喻诸经名相之异也。
二、的判此经，二：
初、释从别。所以等者，别明今经四悉意也。有世界机，闻三身常忻乐赞用。有为人机，宜闻赞叹三身生善。有对治机，堪修忏悔破三障恶。有第一义机，合悟诸佛行处之理。从此别意，故说此经。部虽四悉，皆从金光明法门获益，故标三字以彰教别。从通文言等者，四悉所以虽异众经，而一一悉皆须文字，文字之体乃通诸部，故标经字以表教通。二、结。
二、翻译。今之题目虽是谶本，然真谛所翻《金光明帝王经》题名最委悉，故大师用之定其华梵。故前文中论题详略，帝王二字若说不说俱亦无妨也。
三、譬喻释。若准第四附文释中明斥譬喻，义推疎远非是佛语，验知附文及当体释是今正意。若譬喻释文相虽广，盖见古师虽用譬释，譬法不周，翻屈此经所诠之义。因兹大师同他用譬，遍譬一切圆融法门。此之法门虽从譬显，乃是预示当体释中法金光明诸异名耳。盖由法性具无量德、有无量名，名金光明，亦名法身般若解脱，亦名法报应，亦名正缘了，乃至名苦惑业，一摄一切、一切入一。以约所譬说此义已，至当体中但定三字非譬是法，法必遍融，则于一切无二无别。然若得知法金光明是诸三法中一种名者，即晓此经立题之旨也。此自分二：初、古师释，三：初、数师，二：
初、叙。旧经师者，即是旧来讲此经人也。本弘数论，兼讲此经，以譬释题对于三德。
二、破。章安记录智者之义。故云「若大师云」，有时亦云「天台师云」或「今师云」。先破违宗。既其本论但立二身，何故释经而用三德？若开二身释三德者，己宗则坏，故云于论不便。次破乖经。若云本论虽但二身，为顺经文须用三德者，经文何处明示三德？若云经虽无文，推义合有者，则何所不通？合具一切三，法岂独三德耶？既违本论、不会今经，故无取也。
二、地人，二：
初、叙。地人者，本弘《华严十地论》，兼讲此经也。此师释题缩三为二，金质之上虽有光有明，若望金体同名为用。又定此用不从外来，故云自有。譬般若、解脱虽是二德，若望法身同名为用。此之二德不从修成，故言自有。此师秖以体用二义释今三字也。
二、破。论明三佛者，论释旧经故有三佛：一毘卢遮那，法身也；二卢舍那，报身也；三释迦牟尼，应身也。正合此经法身、应身、化身之义。若用三佛为此经题三字所譬，则于经论义不相违，故云自便。那弃三身自立体用，特违己论。若云：本论虽说三佛，为顺此经须谈体用者，此经新本显以三身而立品目，品内三身灿然可举；若今旧本虽略此品，而三身名义经中甚多，如〈四王品〉云「佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月。」既水月是应，岂空中无月？空月即报也。天辩巧故，以二显三。又如别序「如来游于无量甚深法性」。释迦如来应身也，游必妙智报身也。深广法性，法身也。又〈忏悔品〉以桴击鼓出大音声。鼓即法身，桴击即报身，出声即应身。故知三身名义不少，有何一处但言体用？进不会经、退违己论，故亦拣之。