《八识颂》共有八章。文字简练但含义深远。采用集施颂的体裁并加入韵律。由此可知义理源自经典而文字重新组织。将其扩充开来，那么唯识学的理论和实践就完整无遗漏了。

从前天亲菩萨担心后世学人心力不足难以持久，于是摘取《瑜伽师地论》的精华，写成三十首偈颂。精选内容而力求简略，是希望人们容易入门，命名为《唯识三十论》。后来护法等论师各自发表见解撰写注释，结果著作堆积多得数不清，这反而是想让人容易理解却变得更难了。因此诸位论师又分别选取精要部分，编成十卷《成唯识论》。

等到玄奘大师从西域归来，立刻翻译此论。《八识颂》正是出自其中。虽然道理相同但表述有详有略，完全是根据不同人的需要。人们领悟佛法的途径，有的从简略入手，有的从详尽入手，有的由简入繁，有的化繁为简。虽然入门方法不同，但最终获得的真理没有差别。

既然已经通达教理，那么详说也可以，简说也可以，详略结合或不结合都无不可。这难道只是学者才需要考虑的事吗？现在为初学者考虑，想要从简略途径入门，这《八识颂》就非写不可。偈颂写成后语言简练而义理深远，这就又需要加上注解。作注的人没有留下名字，常见版本多是传抄本，难免出现错字。现在只对缺失义理和文字错误之处进行补正，供自己阅读参考。

没想到龙华寺的金碧峰法师与圆通寺的常无尘法师，听说我停笔后特地来家中索取书稿，要刊印流通。唉！佛法如秋日将暮，世人大多沉迷名利，能存续这般弘法之心，才算不辜负诸位大菩萨的悲愿啊。

正德六年十月，普泰在大兴隆寺的官舍中写下这段文字。

我们的前五种感官认识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，在认识对象时，只对应真实的境界（性境）。在认识方式上，它们只采用直接的感知（现量）。而从性质上说，这五种认识可以同时具有善、恶、无记这三种属性。

为什么这么说呢？首先，所谓“性境”，指的是真实不虚的境界。它是由我们的感觉器官（根）和外在对象（尘）相互作用，通过能缘（认识能力）和所缘（认识对象）这八个基本要素共同构成的，是一种有真实体性的显现（实相分）。这种境界由它自己的真实种子产生，有真实的体性和作用，是当下存在的真实法，也就是唯识学里所说的“所缘缘”。

具体来说，前五识的认识过程属于“因缘变”，也就是说，它们直接缘取那些超越了语言概念、本身独特的、具体的对象（离言自相）。相反，那些虚幻不实的、仅由意识分别产生的影像（独影境），则属于“分别变”的范畴。

正因为前五识是纯粹的“现量”，所以当它们认识境界时，是直接、明白地验证那个境界本身，因此，它们只对应真实的“性境”。而就这五种认识自身的性质而言，它们可以是善的、恶的，或是无记的（非善非恶），这是因为前五识的活动性质并不是固定不变的。

（关于“量”：认识方式主要有三种：现量、比量、非量。这里只解释“现量”。“现”是显现、清晰的意思，指直接、明白地把握对象；“量”是度量、判断的意思，指准确地确定其含义。当我们的心和心所认识对象时，如果能够排除干扰和扭曲，清晰分明地把握到对象本身的自性，这就叫做“现量”。至于“现”和“量”的关系，有不同的解释：可以理解为“现”属于对象，“量”属于心；或者两者都属于心；或者“现”属于感觉器官（根），“量”属于心。其根本体性，可以理解为是以无分别的智慧作为主体，来正确理解心和心所的活动。所谓“无分别智”，就是在现量认识境界时，远离了名词概念、种类划分以及一切虚妄的分别。这种智慧就是现量的体性。根据《理门论》，现量主要有四种：一、前五识；二、与五识同时生起的意识（五俱意识）；三、一切心和心所的自我觉知部分（自证分）；四、一切禅定中的心。这四种情况都是真实地证悟境界而没有分别的。）

眼睛、耳朵、身体这三种感官的认识活动，只在两种境界中存在。这是指五种感官认识的范围和境界。具体来说，在欲界——就是有饮食、睡眠、欲望这些需求的层次——的五趣杂居地，以及色界初禅的离生喜乐地，这三种感官认识会起作用。到了更高的禅定境界，因为没有了寻思分别的干扰，这些感官认识就不生起了。

这句偈颂其实也间接说明了鼻子和舌头这两种感官认识，它们只存在于一种境界、一个层次——就是欲界的五趣杂居地。更高的禅定天界已经没有分段进食的需要，而分段进食要靠香味、味觉、触觉来体验。既然没有分段进食，鼻子和舌头的认识作用也就不会产生了。禅定中的天人早已超越了依靠食物维持生命的阶段。

这里讲的是前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）相应的心所。因为它们总是依赖心王生起，与心王相应，从属于心王，具备这三种特性，就像属于我的东西一样，所以称为“我所”，这是“相应唯识”的道理。前五识在六类心所中，只缺少“不定”这一类。

先说“遍行”有五种：作意、触、受、想、思。 * “作意”的功能是警觉心王。它有两种作用：一是在心念未生起时，警醒心王令其生起；二是在心念生起后，引导心王趣向所缘的对象。 * “触”的功能是让心王和心所接触对象。 * “受”的功能是领纳顺境、逆境或不苦不乐的境界，并由此产生贪爱的趋向。 * “想”的功能是在心中安立对象的形象界限，从而能够施设种种名称概念。 * “思”的功能是驱使心王进行造作，它能驱使自心去行善或作恶等。 之所以称为“遍行”，是因为这五种心所普遍存在于一切心识活动中，遍于善、恶、无记三性，遍于八识，遍于九地，一切时都存在，所以立此名称。

“别境”也有五种：欲、胜解、念、定、慧。 * “欲”是对所喜欢的境界产生希望，是精进的依靠。 * “胜解”是对已经决定的境界予以确认并坚持，不会被改变。 * “念”是对曾经熟悉的境界使心明记不忘，是禅定的依靠。 * “定”是对所观察的境界使心专注不散乱，是智慧的依靠。 * “慧”是对所观察的境界进行简别抉择，用以断除疑惑。 因为这五种心所是各别缘取不同境界才能生起的，所以称为“别境”。

“善十一”是指十一种善的心所：信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、安、不放逸、行舍、不害。它们只与善心同时生起。 * “信”是对于真理、功德和能力，深深信解、好乐希求，其本性是令心清净，能对治不信，好乐善法。 * “惭”是依仗自尊和正法，崇敬贤德善法，对治无惭，止息恶行。 * “愧”是顾及世间舆论，轻蔑拒绝暴恶，对治无愧，止息恶行。 * “无贪”是对生命形态及其条件不生贪著，对治贪著，行善为业。 * “无瞋”是对痛苦及造成痛苦的原因不生瞋恨，对治瞋恚，行善为业。 * “无痴”是对一切事相和理体明白理解，对治愚痴，行善为业。 * “勤”就是精进，在断恶修善的事上勇猛强悍，对治懈怠，成就善法。 * “轻安”是远离身心粗重，感到调和舒畅，能够堪任修行，对治昏沉。 * “不放逸”是依靠精进和无贪、无瞋、无痴三善根，在修善断恶时严防恶行、勤修善法，对治放逸，成办一切世出世间善事。 * “行舍”是依靠精进和三善根，让心保持平等、正直、无需刻意用功的状态，对治掉举，安住于寂静。 * “不害”是对一切众生不予损害恼害，以无瞋为体性，能对治损害，生起悲悯。

文中所说的“中二、大八、贪、瞋、痴”，是指与前五识相应的染污心所。前五识只具备十三种根本烦恼中的贪、瞋、痴三种，以及六种中随烦恼中的两种（无惭、无愧），和二十种大随烦恼中的八种。随烦恼是跟随根本烦恼生起的。 * 根据是否自类俱起、是否遍于善不善二性、是否遍于一切染污心，分为大、中、小随烦恼。三项都具备的称为“大随”，只具备一项的称为“中随”，都不具备的称为“小随”。 * 忿恨等十种“小随”烦恼，因为各别生起，不遍及二性和一切染心，所以不与前五识相应。 * “中随”二种，即无惭、无愧，它们能自类俱起，所以得名。 * “无惭”是不顾自尊和正法，轻蔑拒绝贤善。 * “无愧”是不顾世间舆论，崇敬重视暴恶。 * “大随”八种，遍及一切染污心： * “掉举”令心对于境界不能寂静。 * “昏沉”令心对于境界无法堪任。 * “不信”对于真理、功德、能力不能信解乐欲，心性污秽。 * “懈怠”在修善断恶的事上懒惰怠惰。 * “放逸”不能防护恶法、修习善法，放纵放荡。 * “失念”对于所缘境不能明记。 * “散乱”对于所缘境令心流散动荡。 * “不正知”对于所观察的境界产生错误理解。 * “贪、瞋、痴”就是六种根本烦恼中的三种。 * “贪”是对生命形态及其条件染著不舍。 * “瞋”是对痛苦及造成痛苦的原因憎恨恼怒。 * “痴”是对一切事相理体迷惑暗昧。

其余三种根本烦恼（慢、疑、恶见）的注释见于他处。第六意识之所以是根本烦恼生起的所依，是因为它能生起随眠（烦恼种子）。为什么其他烦恼不与前五识全部相应？因为它们之间互相违逆。

五种感官认识都依赖于清净的感官根基。这里说五种认识被称为清净的原因，是从最高真理的角度来讲的。它们的本质不是染污的，纯粹是清净无记的性质。五种认识是根据它们所依的感官根基来命名的，总共有五种含义：依赖、生发、归属、辅助。就像偈颂里说的，"依"是五种含义之一。如果要解释的话，就是说依赖感官根基的认识会辅助感官根基，就像根基等等都是依主体来解释的。由感官根基生发的认识是依助缘来解释的。或者说是感官根基所产生的认识，这又是另一种解释方式。

眼识需要九种条件才能生起，这九种条件就是：空间、光线、感官、对象、注意、分别作用、染净依据、根本依据和种子。

空间指的是感官与对象之间要有距离；光线就是日光、月光或灯光；感官是八种认识能力所依赖的器官；对象是八识所认知的外在事物；注意是心理活动中最基本的五种功能之一；分别作用主要来自第六意识（前五识要依靠第六意识来分别判断，而第六意识也要靠前五识来清晰认识对象）；染净依据是第七识（《楞伽经》说各种认识都有两种生灭：一种是细微相续的流注生灭，指第八识的种子和现行不断变化；另一种是明显粗显的相生灭，指前七识认识粗显对象的活动。第七识就是染净活动的依据）；根本依据是第八识；种子缘则是直接产生认识的内在根源。

在这九种条件中，种子缘相当于四缘中的亲因缘；对象缘相当于所缘缘；其余七种条件都属于增上缘和等无间缘。等无间缘指的是八识及其心理活动前念灭后念生，同类相续没有间隔，前念能为后念生起提供力量。

虽然这首颂文表述简略，但包含了唯识学的核心思想。颂文说：眼识需要九种条件，耳识只需要八种（不需要光线），鼻识、舌识、身识各需要七种（不需要空间和光线），后面的六、七、八三识则分别需要五、三、四种条件。如果加上等无间缘，每个识的条件都要增加一种。

具体来说：第六意识需要五种条件——感官缘（意根）、对象缘（十八界）、注意缘、根本缘（阿赖耶识）、种子缘（第六识自己的种子）。第七识需要三种条件——种子缘、注意缘，它的感官和对象都依赖第八识，所以说它"依彼转缘彼"。第八识需要四种条件——感官缘（第七识）、对象缘（种子、根身、器世界）、注意缘、种子缘（第八识自己的种子）。

为什么要强调这些条件呢？因为一切有为法的生起都要依赖因缘，缺少任何条件都无法产生。条件多的识活动频繁，条件少的识则持续稳定。这首颂文重点讨论前五识，所以对后三识的条件说得比较简略。

我们认识世界的方式有两种：一种是像眼睛和耳朵这样，不用直接接触就能感知；另一种是像鼻子、舌头和身体这样，需要直接接触才能感知。这里说的"观"是指我们的感知能力，也就是眼识等五种感知以及各种心理活动；"尘世"则是指被感知的对象，比如颜色、声音等五种外在现象。

有人会问：既然眼睛和耳朵不用接触就能感知外界事物，那说明事物确实存在于我们的心之外，这怎么符合"万法唯识"的道理呢？更何况小乘佛教等学派都主张心外确实存在事物。如果这样理解，不仅违背了唯识宗的核心教义，岂不是和小乘、外道的观点一致了吗？

其实，偈颂里说的"离"是指感官与对象之间的关系。根本意识（第八识）会显现出能感知的主体和所感知的对象。能感知的主体包括各种心理活动，所感知的对象则包括身体和物质世界。这里说眼睛和耳朵能感知远离感官的对象，但这些对象何曾离开过根本意识的范畴呢？

如果我们从对象是否与感官保持距离、感官是否完好这些角度来区分，就能明白对象与感官之间或离或合的关系了。所以说：从感官认知对象的角度谈离与合，从心识缘取对象的角度谈唯识。因为不直接接触的认知方式作用更显著，所以单独加以说明。

愚痴的人很难分清识与根的区别。这里说的是小乘那些执着于片面见解的声闻弟子。他们不知道根和识各有自己的种子和现行作用，错误地认为根和识是互相产生的。其实根的种子和现行作用只是引导识的种子和现行，说根是生起识的条件是可以的，但说根能直接生出识就不对了，因为识本来就有自己能生的种子。由于他们还没有消除所知障，对佛法不能透彻理解，智慧浅薄心思粗疏，所以不相信大乘唯识的教理。

这个注解说根和识的种子现行各有区别，恐怕初学者还会有疑问，我再进一步说明。根属于物质现象，是第八识的相分；识属于精神现象，是第八识的见分——这是根与识本质的不同。根虽然是物质，但因为它是第八识直接变现的相分，独具"执"和"受"两种特性："执"有摄持的意思，指第八识把它收归为自己的体性（都是无记性），保持不散失；"受"有领纳觉知的意思，第八识把它当作境界来领受，产生觉知感受，不是外面那些无情的六尘境界可比。所以第八识和五根都是无记性，而五识作为心法则具备善、恶、无记三性——这是根与识性质的不同。再说根能照境，识能缘境——这是根与识作用的不同。

总的来说，根没有分别能力，前五识虽然有一些简单的分别，但没有深入的推理分别，所以人们常常把根和识混淆难辨。因此佛陀针对执着心识的人开示五蕴的道理，针对执着色法的人开示十二处的道理，对两者都执着的人就开示十八界的道理。从《华严经》到《楞严经》，佛陀反复讲解这三类法门不下千百次，可阿难尊者还是说"心能知、眼能见"这样的话。所以佛陀反问他："门自己能看见吗？"意思是心通过根来见，就像人需要灯才能看见东西。从这个例子就能知道，根与识的区分确实不容易。

要想通过观察现象来认识空性，这属于后得智的范畴，在此之前先要能够从现象中看到空性。这里说的“变”是指意识带起的影像，“相”是指我们心中显现的外境相状，“观”指的是能观察的心识，“空”指的是所观察的真理实相。特别说明这属于后得智，是为了区别于直接体证空性的根本智。因为这种认识还需要借助身体感官，后得智不能直接契入真理实相，它仍带有分别思考的活动，无法直接契合无分别的真理——这种对空性的认识，正是通过现象界来体证实相唯识的道理。

即使在佛的果位中，前五识还是不能直接体认真如。因为无漏的五识在佛的境界里，依然无法直接契入真理实相。这是为什么呢？

根本智慧要依靠意根才能直接体认真如，而后来生起的五识则依赖眼耳鼻舌身这些物质器官，带有分别心，所以不能直接契入真理。所谓"后得智"，是要在根本智生起之后才会出现的。前五识既然连根本智都没有，又怎么会有后得智呢？它们属于同类认知活动，都是为了通达真理。

这句偈颂是为了驳斥其他法师的观点。按照安慧法师这一派的说法，认为前五识在修行过程中已经达到无漏，能够通过变现的相状来间接认识真如。他们把能见的"见分"和所见的"相分"都看作虚妄分别，只有"自证分"才是依他起性。到了佛果位时，自证分就能直接体认真如，因为那时已经没有虚妄的见相二分了。

护法法师正是用这句偈颂来破斥这种见解的。

当清净智慧初次显现时，第八识就转成了纯净无染的识体，这时前五识也随之变得清净无漏。它们相应的心所功能就转化为"成所作智"，能够显现三种不同的化身来帮助众生停止痛苦轮回。

具体来说：在成佛的境界里，第八识首先转为无漏的白净识，相应的心所就变成大圆镜智，突然明朗地现前，所以说是"初次显现"。接着前五识也转为无漏，这就是"成无漏"的意思。

所谓三种化身，是指由前五识转化成的成所作智所显现的三种身形。这属于法身、报身、化身三身中的化身。因为所教化的众生根基不同，所以化身也分三种：千丈高大化身接引大乘四加行位的菩萨；丈六小化身接引大乘三资粮位的菩萨和二乘修行者；还有随众生类别而变化的各种化身。这样三乘众生、六道有情都能得到度化。

有人问：为什么先说第八识转成无漏，再说前五识？因为智慧光明最初是从第八识相应的大圆镜智开始的。我们的五官根身其实是第八识所显现的相分，既然能变的根本识已转成无漏，那么所变的五官根身也就变成无漏，由无漏根身所引发的前五识自然也就无漏了。

又有人问：既然说转八识成四智，为什么又强调"相应心品"？《成唯识论》第十卷说：这四种智慧总括了佛地所有有为功德。是转有漏的八识、七识、六识、五识的相应功能，依次成就四智。智慧虽不是识，但依靠识转变而生起，因为识是主体，所以说转识得智。在有漏阶段，智慧弱而识强；在无漏阶段，智慧强而识弱。为了劝导众生依靠智慧、舍弃妄识，才说转八识成四智。下文凡是说到转识，都按照这个道理来理解。

第六识能够同时贯通三种性质、三种认知方式和三种对象境界。这个“通”字贯穿上下所有方面。

先说三种性质：善就是顺应正理、对自他都有益处的状态；不善就是违背正理、损害自他的状态；无记则是无法判定善恶属性的中性状态。也可以说：能带来现在未来利益的称为善性，造成现在未来损害的称为不善性，果报不明显难以判断的叫做无记性。

再看三种认知方式：现量是直观感知（前文已说明），这里重点说比量和非量。比量是通过推理正确认识对象，非量则是主观臆断、不符合事实的错误认知。具体到第六识的五种活动形态：禅定中的意识缘定境属于现量；散乱时的独头意识多用比量和非量；梦中意识和错乱意识都属于非量；与五识同时作用的明了意识则三种认知方式都会用到，但以现量为主。

最后说三种对象境界：性境是真实存在的物质现象（如五尘、八识种子），需要不带主观概念的直接认知；带质境分为两种——以心缘心产生的相分是真带质，以心缘色产生的相分是似带质；独影境则是纯粹意识构造的影像，比如幻想中的空花水月。

总结来说：当第六识伴随五识不作分别时，所缘是性境；当它缘心法时形成带质境；缘虚幻概念时则生起独影境。不过这是在凡夫境界中的情况，若到圣者境界，八识都能通达三种境界。有偈颂概括道：“性境不随主观改变，独影完全由心所生，带质境既含客观本质又带主观色彩。”

第六识在三界中轮转往来的情形很容易了解。这是因为它的活动表现非常明显突出，在驱动身体行动、引发语言表达方面，它起着最主要的作用。

第六意识有五十一个相应的心所活动。在所有八种识中，只有第六意识具备全部心所，它们之间互不冲突。

其中普遍运作的五种、特定境缘的五种、十一种善心所，以及根本烦恼中的贪、嗔、痴、无明、不正见这五种，加上随烦恼中的大随烦恼八种，这些心所的解释前面已经说过。现在要说明的是根本烦恼里的傲慢、猜疑、邪见这三种，以及十种小随烦恼和四种不定心所，共十七种。

先讲傲慢：总觉得自己比别人强，这种心态会阻碍谦卑，带来痛苦。因为傲慢的人面对有德行的人也不懂谦逊，所以在生死轮回中不断受苦。

再说猜疑：对真理犹豫不决，阻碍正信，让善法无法生长。

邪见则是对真理颠倒理解，带着染污的智慧，障碍正确知见，招致苦果。邪见具体分五种：执着身体为"我"、执着见解为"我"、否定因果、执着错误戒律。

小随烦恼中的"忿怒"，是指遇到不顺心的事就爆发怒气，常常表现为粗暴行为。"怨恨"是愤怒过后怀恨在心，结下冤仇，让人内心煎熬。这两种都属于嗔恨的一部分。

"隐藏"是怕丢面子而掩盖过错，事后又后悔烦恼，这混合了贪心和愚痴。"恼恨"是因忿怒怨恨而变得凶狠，也属嗔恨。

"嫉妒"是只顾自己名利，见不得别人好，内心忧恼，也是嗔恨的表现。"吝啬"是贪着财物知识不愿分享，属于贪心。

"欺诈"是为获利假装有德行，用不正当手段谋生。"谄媚"是为讨好他人装模作样，不接受师长教诲，这两种都混有贪痴。

"损害"是对众生没有慈悲心，加以伤害，属于嗔恨。"骄傲"是沉迷自己的成就，傲慢自大，增长染污，属于贪心。

随烦恼二十种里，忿怒等十种小随烦恼，加上失念、不正知、放逸这三种，都是根本烦恼的演变表现。其余七种属于同类性质。

四种不定心所是：后悔、睡眠、寻思、伺察。它们不像前面五类心所那样必定出现在所有识、所有性质、所有层次。后悔是对做过的事感到懊悔，障碍心安。睡眠让身心昏沉，障碍观照。寻思是粗略地寻求答案，伺察是细细推究，两者都用思维和智慧的部分作为体性。若让心安是思维作用，让心不安是智慧作用。

心所与心王相应的条件有五个：同时生起、依据同一根、行相一致、缘于同一对象、属于同一事体。

第六意识遇到善的境界时，就与善的念头相应；遇到不善或中性的境界时，就与不善或中性的念头相应。所以说它是根据不同情况来配合的。按照道理来分析实际情况，仔细想想就能明白。

第六意识在善性、恶性、无记性这三性中，以及欲界、色界、无色界这三界中，连同五种感受一起，总是在不停地转变和更改。这是因为它的活动状态容易变动和脱离。

关于感受有五种，各种论典的说法并不统一。一般认为第七识和第八识只有舍受。前五识有苦受和乐受。对于第六意识，有两种不同的观点：

一种观点认为意识中也有苦受，主张第六意识具备全部五种感受。另一种观点认为意识中没有苦受，主张第六意识只有忧受、喜受和舍受这三种感受。

但仔细想想，当遇到极度的痛苦或极致的快乐时，那种苦乐的感受怎么可能不影响到内心呢？比如无间地狱的剧痛，或者三禅天的至乐，谁能完全忘记那种顺逆的境遇呢？

其实，当痛苦或快乐逼迫、愉悦身体时，叫做苦受和乐受；当它们逼迫、愉悦内心时，就叫忧受和喜受；既不逼迫也不愉悦的状态，就是舍受。从道理上讲，认为意识中也有苦受的观点，更能把这个问题说透彻。

这种根本烦恼与信心等所有心理活动都相互关联。这里的"等"字，还包括了普遍存在的心所、特定境缘引发的心所，以及不定的心所。也就是说，第八识与清净和染污的种种现象都相互牵连，它的性质、所属界地、感受状态等都会随着识的转变而改变。

当众生通过第六意识产生行动和语言时，这个意识在八种识中表现最为突出。正如《成业论》所说：外在的身语行为，都是内心思想的流露。就像深水中的鱼儿搅动水波显现自己一样。与这个意识相伴的思惟有三种：审慎思考的思、下定决心 的思、推动行动的思。其他识不具备这些功能，所以它最为殊胜。

这句话说的是第六意识能够单独造作“引业”和“满业”这两种业力。这种业力能招感“总报”和“别报”两种果报。因为业力的强大力量能够牵引生命走向，所以叫做引业；因为它能圆满具足总体果报，所以叫做满业。就像画师先勾勒轮廓再填充色彩一样，这个道理很容易明白。所以论典中说：一种引业牵引一种果报，多种业力则能使其圆满。

业力招感果报有四种情况：一种业引一种果，一种业引多种果，多种业引一种果，多种业引多种果。这第六意识能够造业招果，前五识的一部分善业恶业也能造作，但第七识和第八识都不能造业，因为它们属于无记性。

如果要讨论八识中哪些能招感业果：承担业力所招总报的唯有第八识，前六识也承担一部分；若非业力直接招感（的别报），则主要是第七识承担，前六识也承担一部分，因为它们具有善与不善的特性。

所谓总报，是指决定投生善道或恶道这一根本果报的主体；而别报，则是指寿命长短、地位贵贱、相貌美丑等具体差别。

初入欢喜地时，第六意识在初地起始阶段转为清净无漏。因为分别我执和分别法执这两种障碍已经消除。

有人问：究竟断除的是过去、现在、未来的哪个阶段的烦恼？若是现行烦恼，智慧生起时烦恼已不共存；过去烦恼早已熄灭，未来烦恼尚未产生。那到底断的是什么呢？

回答是：只要智慧生起、烦恼消除，让未来烦恼的根源不再相续产生，这就叫作断除。

从最初开始，那些与生俱来的烦恼和迷惑就像种子一样潜藏在我们的意识深处，有时会显现出来活动，有时则隐藏着等待发芽。这种意识在修行初期的阶段，仍然带着与生俱来的烦恼和认知障碍的种子，还会不时表现出来。这是因为此时修行者的心念还没有完全达到清净无染的境界，也没有持续保持在观照空性的智慧状态中。

远行地之后完全清净无漏，这远行地指的是第七地。这个心识在第七地以前，还是有漏和无漏混杂着生起。因为还没有一直保持在观照修行的状态。到了第七地之后，就完全清净无漏了。因为那些与生俱来的烦恼障和所知障永远不再生起，心念始终安住在观照之中。对于“我”的执着是彻底空掉了，恒常如此；对于“法”的执着空得还不够彻底，有时还会间断。又有人说：在菩萨十地中，前五地的时候，带着分别执着的观修多，无分别的观修少。到了第六地，有分别的观修变少，无分别的观修增多。等进入第七地，就完全是无分别的观照了。

第六意识就像一面明亮能照见整个世界的镜子。在最初欢喜地的阶段，虽然已经没有了分别的烦恼障和所知障，转成了清净无漏的状态，但那些与生俱来的微细障碍还在。经过离垢地、发光地、焰慧地、难胜地，一直到现前地，再到这个远行地，那些与生俱来的障碍就永远被降伏不再生起了。清净无漏的智慧一直生起，与之相应的心理活动也转成了微妙的观察智慧。这智慧永远明亮圆满，普照三千大千世界——不是说只照一个世界，因为智慧的功用本来就是普遍无边的。