八识颂凡八章。文略而义深。乃集施颂体制兼以韵。故知义彼而文从此。扩充之则唯识理事无遗矣。昔天亲虑末学心力减而不永。遂撮瑜伽之文。述三十颂。精择而从略。欲人之易入。目曰唯识三十论。后护法诸师。各出所见以造释论。而累帙积轴不胜其广。是乃欲易而反难。由是诸师又各摭辞理精粹者。束为十卷。曰成唯识。暨奘三藏至自西域。辄翻此论。其八识颂实出于斯。然而理一而言有广略者。皆因人而已。盖人之所得者。或自略。或自广。或由略以至广。由广反乎略。虽所入不一。而所得未尝不一也。既得之则广亦可略。亦可广略。兼以之兼不以之。是皆无适而不可。岂学者之事乎。兹为学者言之。且欲从略而入。此八识颂不得不作。颂既出则语略而义深。此又不得不加之以注。为注之人不书其名。往往皆抄录之本。故不无三豕之讹。今但义缺字讹者。补而正之。以自备观览。不虞龙华金碧峰圆通常无尘。闻予辍笔。过舍索稿。板行之。吁大法垂秋。孰不泥于声利。能存是心。庶不负诸大士之心也。

《八识颂》共有八章。文字简练但含义深远。采用集施颂的体裁并加入韵律。由此可知义理源自经典而文字重新组织。将其扩充开来，那么唯识学的理论和实践就完整无遗漏了。

从前天亲菩萨担心后世学人心力不足难以持久，于是摘取《瑜伽师地论》的精华，写成三十首偈颂。精选内容而力求简略，是希望人们容易入门，命名为《唯识三十论》。后来护法等论师各自发表见解撰写注释，结果著作堆积多得数不清，这反而是想让人容易理解却变得更难了。因此诸位论师又分别选取精要部分，编成十卷《成唯识论》。

等到玄奘大师从西域归来，立刻翻译此论。《八识颂》正是出自其中。虽然道理相同但表述有详有略，完全是根据不同人的需要。人们领悟佛法的途径，有的从简略入手，有的从详尽入手，有的由简入繁，有的化繁为简。虽然入门方法不同，但最终获得的真理没有差别。

既然已经通达教理，那么详说也可以，简说也可以，详略结合或不结合都无不可。这难道只是学者才需要考虑的事吗？现在为初学者考虑，想要从简略途径入门，这《八识颂》就非写不可。偈颂写成后语言简练而义理深远，这就又需要加上注解。作注的人没有留下名字，常见版本多是传抄本，难免出现错字。现在只对缺失义理和文字错误之处进行补正，供自己阅读参考。

没想到龙华寺的金碧峰法师与圆通寺的常无尘法师，听说我停笔后特地来家中索取书稿，要刊印流通。唉！佛法如秋日将暮，世人大多沉迷名利，能存续这般弘法之心，才算不辜负诸位大菩萨的悲愿啊。

性境現量通三性此言前五識於三境中唯緣性境。三量唯是現量。唯三性俱通也。蓋境則有三性境者性實也。即實根塵能所八法而成。乃有體實相分境。謂此境自有實種生。有實體用。現在實法即所緣唯識也。若前五識二種變中因緣變。故唯緣離言自相境。故獨影境假乃分別變緣之三量。唯現量爾。既唯現量緣境之時。明證眾境。故唯緣性境也。此識於善惡無記三性俱通。以五識性非恒一故。解見下文(量有三。謂現比非也。比非注見下。此但釋現量。現謂顯現。取境親明故。量謂量度。刊定義故。若心心所緣境之時。離映障等顯了分明。得境自性名現量也。若現屬境量屬心。或俱屬心。或現屬根。量屬心。依士持業依主三釋。言體者。即以無分別智正解心心所謂體也。謂現量緣境時離名言種類及邪妄分別。名無分別智。此智為現量體理門論有四種。一前五識。二同時意識。三諸心心所自證分。四一切定。心此四皆實證境而無分別也)。

我们的前五种感官认识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，在认识对象时，只对应真实的境界（性境）。在认识方式上，它们只采用直接的感知（现量）。而从性质上说，这五种认识可以同时具有善、恶、无记这三种属性。

为什么这么说呢？首先，所谓“性境”，指的是真实不虚的境界。它是由我们的感觉器官（根）和外在对象（尘）相互作用，通过能缘（认识能力）和所缘（认识对象）这八个基本要素共同构成的，是一种有真实体性的显现（实相分）。这种境界由它自己的真实种子产生，有真实的体性和作用，是当下存在的真实法，也就是唯识学里所说的“所缘缘”。

具体来说，前五识的认识过程属于“因缘变”，也就是说，它们直接缘取那些超越了语言概念、本身独特的、具体的对象（离言自相）。相反，那些虚幻不实的、仅由意识分别产生的影像（独影境），则属于“分别变”的范畴。

正因为前五识是纯粹的“现量”，所以当它们认识境界时，是直接、明白地验证那个境界本身，因此，它们只对应真实的“性境”。而就这五种认识自身的性质而言，它们可以是善的、恶的，或是无记的（非善非恶），这是因为前五识的活动性质并不是固定不变的。

（关于“量”：认识方式主要有三种：现量、比量、非量。这里只解释“现量”。“现”是显现、清晰的意思，指直接、明白地把握对象；“量”是度量、判断的意思，指准确地确定其含义。当我们的心和心所认识对象时，如果能够排除干扰和扭曲，清晰分明地把握到对象本身的自性，这就叫做“现量”。至于“现”和“量”的关系，有不同的解释：可以理解为“现”属于对象，“量”属于心；或者两者都属于心；或者“现”属于感觉器官（根），“量”属于心。其根本体性，可以理解为是以无分别的智慧作为主体，来正确理解心和心所的活动。所谓“无分别智”，就是在现量认识境界时，远离了名词概念、种类划分以及一切虚妄的分别。这种智慧就是现量的体性。根据《理门论》，现量主要有四种：一、前五识；二、与五识同时生起的意识（五俱意识）；三、一切心和心所的自我觉知部分（自证分）；四、一切禅定中的心。这四种情况都是真实地证悟境界而没有分别的。）

遍行別境善十一中二大八貪瞋癡此言五識之心所也。以其恒依心起。與心相應。繫屬於心。具此三義如屬我物。故曰我所。乃相應唯識也。此前五識於六位心所唯闕不定。言一遍行有五者。謂作意者能警心為性。於所緣境引心為業。此一法有二功力。一心未起時警令心起。二若心起已引令趣境。觸謂令心心所觸境為性。受想思等所依為業。受者謂領納違順俱非境相為性。起欲為業。又云令心等起歡慼捨相。想者能安立自境分齊。謂於境取像為性。施設種種名言為業。謂要安立境分齊相。方能隨起種種名言。思者令心造作為性。於善品等役心為業。謂能取境正因等相。驅役自心令造善等。謂之遍行者。遍四一切心得行故。謂遍三性八識九地一切時也。故立此名。別境亦五。謂欲勝解念定慧。欲者於所樂境希望為性。勤依為業。所樂境有三。可忻境。所求境。所欲觀境。第三解正。勝解則於決定境印持為性。不可引轉為業。念於曾習境令心明記為性。定依為業。定於所觀境令心專注不散為性。智依為業。慧於所觀境揀擇為性。斷疑為業。以別別緣境而得生故名為別境。善十一者頌曰。善謂信慚愧。無貪等三根。勤安不放逸行捨及不害。唯善心俱名善心。所言信者。於實德能深忍樂欲心淨為性。對治不信樂善為業。然有三種。一信實有。謂於諸法實事理中深信忍故。二信有德。謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能。謂於一切世出世善深信有力。能得能成起希望故。對治不信之心。愛樂證修世出世善。忍謂勝解。乃信因。樂欲謂欲。即是信果。此性澄清能淨心等。如水清珠能清濁水。慚者依自法力崇重賢善為性。對治無慚止息惡行為業。自即自身。法謂教法。言我如是身解如是法。敢作諸惡也。愧者依世間力輕拒暴惡為性。對治無愧止息惡行為業。謂世人譏呵名世間力。輕拒暴惡者。輕有惡者而不親。拒惡法業而不作。無貪者於有。有具無著為性。對治貪著作善為業。無瞋者於苦。苦具無無恚為性。對治瞋恚作善為業。無癡者於諸事理明解為性。對治愚癡作善為業。勤謂精進於善惡品修斷事中勇捍為性。對治懈怠滿善為業。輕安者遠離麁重調暢身心堪任為性。對治惛沈轉依為業。又曰。離重名輕。調暢名安。有所堪可有所任受。令所依身心去麁重得安隱故。不放逸者。精進三根於所修斷防修為性。對治放逸成滿一切世出世間善事為業。蓋此不放逸即上精進三根上防修功能。離上四法非別有體。行捨者。精進三根令心平等正直無功用住為性。對治掉舉靜住為業。此行蘊中捨。簡非受蘊中捨故此名焉。令心等義由捨。令心離沈掉時。初心平等。次心正直。後無功用。此之一法亦即四法。蓋能令靜。即是四法。所令靜。即心平等等義。不害者。於諸有情不為損惱無瞋為性。能對治害悲愍為業(前八法是實後三是假)言中二大八貪瞋癡者。此染心所通二十六種。前五識止具十三根本惑。六中之三隨惑。二十中之十隨惑。總二十分。小中大三等。忿等前十為小隨。不與五識相應。唯中隨二。并大隨八。乃屬前五。名隨煩惱者。乃隨其根本煩惱分位差別等流性故。由自類俱起遍染二性遍諸染心。此之三義皆具名大。具一名中。俱無名小。言二性者。乃不善有覆(瑜伽三卷言四性曰。善不善有覆無記無覆無記。欲界具四。無色色界唯三。除不善性故)忿等十法。名別起故。闕自類俱起。唯是不善闕遍染二性。既闕有覆。不遍一切染心故為小隨。此十與第六意識相應。故此不釋無慚無愧。是自類俱起具一名中也。無慚者。不顧自法輕拒賢善為性。能障礙慚生長惡行為業。無愧者。不顧世間崇重暴惡為性。能障於愧生長惡行為業。掉舉則令心於境不寂靜為性。能障行捨奢麼他為業。惛沈則令心於境無堪任為性。能障輕安毘鉢舍那為業。不信則於實德能不忍樂欲心穢為性。能障淨心墮依為業。懈怠者於善惡品修斷事中懶墮為性。能障精進增染為業。放逸則於染淨品不能防修縱蕩為性。障不放逸增惡損善所依為業。失念則於諸所緣不能明記為性。能障正念散亂所依為業。蓋失念者。心散亂故。此失念者。有云。念一分攝。是煩惱相應念故。有義。癡一分攝。瑜伽說。此是癡分故癡令失念也。有義。俱一分攝。由前二文影略說故。散亂則於諸所緣令心流蕩為性。能障正定惡慧所依為業。謂散亂者。發惡慧故。不正知者。於所觀境謬解為性。能障正知毀犯為業。貪瞋癡者。即根本煩惱六中之三也。貪則於有。有具染著為性。能障無貪生苦為業瞋則於苦。苦具增恚為性。能障無瞋不安惡行所依為業。癡則於諸事理迷暗為性。能障無癡一切雜染所依為業。餘三注見。第六識所以為根本惑者。以其能生隨眠故也。何非餘俱。互相違故。

这里讲的是前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）相应的心所。因为它们总是依赖心王生起，与心王相应，从属于心王，具备这三种特性，就像属于我的东西一样，所以称为“我所”，这是“相应唯识”的道理。前五识在六类心所中，只缺少“不定”这一类。

先说“遍行”有五种：作意、触、受、想、思。 * “作意”的功能是警觉心王。它有两种作用：一是在心念未生起时，警醒心王令其生起；二是在心念生起后，引导心王趣向所缘的对象。 * “触”的功能是让心王和心所接触对象。 * “受”的功能是领纳顺境、逆境或不苦不乐的境界，并由此产生贪爱的趋向。 * “想”的功能是在心中安立对象的形象界限，从而能够施设种种名称概念。 * “思”的功能是驱使心王进行造作，它能驱使自心去行善或作恶等。之所以称为“遍行”，是因为这五种心所普遍存在于一切心识活动中，遍于善、恶、无记三性，遍于八识，遍于九地，一切时都存在，所以立此名称。

“别境”也有五种：欲、胜解、念、定、慧。 * “欲”是对所喜欢的境界产生希望，是精进的依靠。 * “胜解”是对已经决定的境界予以确认并坚持，不会被改变。 * “念”是对曾经熟悉的境界使心明记不忘，是禅定的依靠。 * “定”是对所观察的境界使心专注不散乱，是智慧的依靠。 * “慧”是对所观察的境界进行简别抉择，用以断除疑惑。因为这五种心所是各别缘取不同境界才能生起的，所以称为“别境”。

“善十一”是指十一种善的心所：信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、安、不放逸、行舍、不害。它们只与善心同时生起。 * “信”是对于真理、功德和能力，深深信解、好乐希求，其本性是令心清净，能对治不信，好乐善法。 * “惭”是依仗自尊和正法，崇敬贤德善法，对治无惭，止息恶行。 * “愧”是顾及世间舆论，轻蔑拒绝暴恶，对治无愧，止息恶行。 * “无贪”是对生命形态及其条件不生贪著，对治贪著，行善为业。 * “无瞋”是对痛苦及造成痛苦的原因不生瞋恨，对治瞋恚，行善为业。 * “无痴”是对一切事相和理体明白理解，对治愚痴，行善为业。 * “勤”就是精进，在断恶修善的事上勇猛强悍，对治懈怠，成就善法。 * “轻安”是远离身心粗重，感到调和舒畅，能够堪任修行，对治昏沉。 * “不放逸”是依靠精进和无贪、无瞋、无痴三善根，在修善断恶时严防恶行、勤修善法，对治放逸，成办一切世出世间善事。 * “行舍”是依靠精进和三善根，让心保持平等、正直、无需刻意用功的状态，对治掉举，安住于寂静。 * “不害”是对一切众生不予损害恼害，以无瞋为体性，能对治损害，生起悲悯。

文中所说的“中二、大八、贪、瞋、痴”，是指与前五识相应的染污心所。前五识只具备十三种根本烦恼中的贪、瞋、痴三种，以及六种中随烦恼中的两种（无惭、无愧），和二十种大随烦恼中的八种。随烦恼是跟随根本烦恼生起的。 * 根据是否自类俱起、是否遍于善不善二性、是否遍于一切染污心，分为大、中、小随烦恼。三项都具备的称为“大随”，只具备一项的称为“中随”，都不具备的称为“小随”。 * 忿恨等十种“小随”烦恼，因为各别生起，不遍及二性和一切染心，所以不与前五识相应。 * “中随”二种，即无惭、无愧，它们能自类俱起，所以得名。 * “无惭”是不顾自尊和正法，轻蔑拒绝贤善。 * “无愧”是不顾世间舆论，崇敬重视暴恶。 * “大随”八种，遍及一切染污心： * “掉举”令心对于境界不能寂静。 * “昏沉”令心对于境界无法堪任。 * “不信”对于真理、功德、能力不能信解乐欲，心性污秽。 * “懈怠”在修善断恶的事上懒惰怠惰。 * “放逸”不能防护恶法、修习善法，放纵放荡。 * “失念”对于所缘境不能明记。 * “散乱”对于所缘境令心流散动荡。 * “不正知”对于所观察的境界产生错误理解。 * “贪、瞋、痴”就是六种根本烦恼中的三种。 * “贪”是对生命形态及其条件染著不舍。 * “瞋”是对痛苦及造成痛苦的原因憎恨恼怒。 * “痴”是对一切事相理体迷惑暗昧。

其余三种根本烦恼（慢、疑、恶见）的注释见于他处。第六意识之所以是根本烦恼生起的所依，是因为它能生起随眠（烦恼种子）。为什么其他烦恼不与前五识全部相应？因为它们之间互相违逆。

九緣七八好相隣此即九緣生識之義。九緣者。謂空明根境作意分別依染淨依根本依種子也。空謂根境相去空隙之空。明乃日月燈光之明。根乃八識所依之根。境謂八識所緣之境。作意即遍行五中之作意。分別依乃第六識也(前五識以第六為分別依。六識以前五為明了門也)。染淨依乃七識也(楞伽言。諸識有二種生住滅謂流注生住滅并相生住滅。梵云儞伽。此云流注。不斷唯目第八三相微隱種現不斷。故名流注。由無明緣初起業識。故說為生。相續長劫。故名為住。到金剛。定等覺一念斷本無明。名為流注。滅相生住滅者。謂餘七識心境麁顯。故名為相。雖七緣八望六為細。具有四惑。故亦名麁。依彼現識自種諸境緣合生七識為相。生。長劫熏習名為相。住從未向本漸伏乃斷至七地滿。名為相滅。依前生滅立迷悟依。依後生滅立染淨依。前長後短事分二別立染淨者此也)。根本依者。即第八識。種子緣者。謂親生種子也。九緣中種子緣。即四緣中親因緣。九境緣即四所緣緣。九餘七即增上緣等無間緣。乃八識王所。前後滅生自類無間。能引所引力用齊等。此頌雖隱略唯識兼之。故頌云。眼識九緣生。耳識唯從八(除明緣也)鼻舌身三七(除空明二緣也)後三(指六七八三識)五三四(指緣而言)。若加等無間。從頭各增一。言五三四者。第六識五緣。生謂根緣。即意境緣。即十八界作意緣。乃相應遍行五中之一也。根本緣。即賴耶種子緣。乃第六識親生種子也。七識三緣者。種子緣。即第七識親生種子作意緣。見上注。根緣境緣俱第八識。故曰依彼轉緣彼也。第八四緣生者。謂根緣。即末那境緣。即種子根身器界作意緣。即五所中之一也。種子緣。乃第八識親生種子也。等無間緣者。乃各識前念已滅即開闢處所引後念令生中間無隔者也。八識若加此緣眼有十。乃至第八具五。何故諸識藉緣方生。以有為法仗因托緣。闕則不生。故緣多而斷少而恒也。此頌影略後三。故三不言具緣也。

眼识需要九种条件才能生起，这九种条件就是：空间、光线、感官、对象、注意、分别作用、染净依据、根本依据和种子。

空间指的是感官与对象之间要有距离；光线就是日光、月光或灯光；感官是八种认识能力所依赖的器官；对象是八识所认知的外在事物；注意是心理活动中最基本的五种功能之一；分别作用主要来自第六意识（前五识要依靠第六意识来分别判断，而第六意识也要靠前五识来清晰认识对象）；染净依据是第七识（《楞伽经》说各种认识都有两种生灭：一种是细微相续的流注生灭，指第八识的种子和现行不断变化；另一种是明显粗显的相生灭，指前七识认识粗显对象的活动。第七识就是染净活动的依据）；根本依据是第八识；种子缘则是直接产生认识的内在根源。

在这九种条件中，种子缘相当于四缘中的亲因缘；对象缘相当于所缘缘；其余七种条件都属于增上缘和等无间缘。等无间缘指的是八识及其心理活动前念灭后念生，同类相续没有间隔，前念能为后念生起提供力量。

虽然这首颂文表述简略，但包含了唯识学的核心思想。颂文说：眼识需要九种条件，耳识只需要八种（不需要光线），鼻识、舌识、身识各需要七种（不需要空间和光线），后面的六、七、八三识则分别需要五、三、四种条件。如果加上等无间缘，每个识的条件都要增加一种。

具体来说：第六意识需要五种条件——感官缘（意根）、对象缘（十八界）、注意缘、根本缘（阿赖耶识）、种子缘（第六识自己的种子）。第七识需要三种条件——种子缘、注意缘，它的感官和对象都依赖第八识，所以说它"依彼转缘彼"。第八识需要四种条件——感官缘（第七识）、对象缘（种子、根身、器世界）、注意缘、种子缘（第八识自己的种子）。

为什么要强调这些条件呢？因为一切有为法的生起都要依赖因缘，缺少任何条件都无法产生。条件多的识活动频繁，条件少的识则持续稳定。这首颂文重点讨论前五识，所以对后三识的条件说得比较简略。

合三离二观尘世此言眼耳二识离中取境。鼻舌身三合中取境。观目能缘见分即眼等。五识及诸心所尘世即所缘相分乃色等五尘也。或谓眼。耳二识既离中取境。则境在心外。何谓唯识。况小乘等。皆言心外实有诸法。若是则不独乖唯识之宗。又岂不符合彼小乘外宗耶。然颂言离者。指根境而言。盖第八自证分变而为见相二分。见乃诸心心所法相。乃根身器界之法。此言眼耳二识取离根之境。何尝离于能变自证之体耶。若以知处不知处异。坏根不坏根别。则境之离根合根可见矣。故云。以根照境说离合。以心缘境谈唯识。离取用胜。故立通也。

我们认识世界的方式有两种：一种是像眼睛和耳朵这样，不用直接接触就能感知；另一种是像鼻子、舌头和身体这样，需要直接接触才能感知。这里说的"观"是指我们的感知能力，也就是眼识等五种感知以及各种心理活动；"尘世"则是指被感知的对象，比如颜色、声音等五种外在现象。

有人会问：既然眼睛和耳朵不用接触就能感知外界事物，那说明事物确实存在于我们的心之外，这怎么符合"万法唯识"的道理呢？更何况小乘佛教等学派都主张心外确实存在事物。如果这样理解，不仅违背了唯识宗的核心教义，岂不是和小乘、外道的观点一致了吗？

其实，偈颂里说的"离"是指感官与对象之间的关系。根本意识（第八识）会显现出能感知的主体和所感知的对象。能感知的主体包括各种心理活动，所感知的对象则包括身体和物质世界。这里说眼睛和耳朵能感知远离感官的对象，但这些对象何曾离开过根本意识的范畴呢？

如果我们从对象是否与感官保持距离、感官是否完好这些角度来区分，就能明白对象与感官之间或离或合的关系了。所以说：从感官认知对象的角度谈离与合，从心识缘取对象的角度谈唯识。因为不直接接触的认知方式作用更显著，所以单独加以说明。

愚者難分識與根此言小乘愚法聲聞。不知根之與識各有種子現行。以為根識互生也。根之種現但能導識之種現。謂根為生識之緣。則可謂生識則不可以識自有能生之種子。故以其未除所知障。於法不了。乃智淺心麁。由是不信大乘唯識教也。此注言根識之種現各別。恐初學尚疑試更言之。蓋根乃色法。即第八之相分。識乃心法。即第八之見分。此色心不同也。根雖屬色。以其為第八親相分故。獨具八之執受二義。執又有攝持二義。以第八攝為自體(同是無記)持令不散。受亦有領覺二義。領以為境。令生覺受。非外六塵無情之物可比。故第八與五根同是無記性。五識心法三性皆具。此根識之性不同也。又根能照境識能緣境。此根識之用不同也。大抵根無分別前五識雖有隨念分別。而無計度分別。故常混淆而難辨。故佛為愚心者開心說蘊。愚色者開色說處。俱愚者俱開說界。始華嚴至楞嚴。演此三科不知幾百千過。而阿難尚以心知眼見為言。故佛以門能見否詰之。意謂心以根而見。猶人以燈見物也。以此言之。則根識之難分可知矣。

愚痴的人很难分清识与根的区别。这里说的是小乘那些执着于片面见解的声闻弟子。他们不知道根和识各有自己的种子和现行作用，错误地认为根和识是互相产生的。其实根的种子和现行作用只是引导识的种子和现行，说根是生起识的条件是可以的，但说根能直接生出识就不对了，因为识本来就有自己能生的种子。由于他们还没有消除所知障，对佛法不能透彻理解，智慧浅薄心思粗疏，所以不相信大乘唯识的教理。

这个注解说根和识的种子现行各有区别，恐怕初学者还会有疑问，我再进一步说明。根属于物质现象，是第八识的相分；识属于精神现象，是第八识的见分——这是根与识本质的不同。根虽然是物质，但因为它是第八识直接变现的相分，独具"执"和"受"两种特性："执"有摄持的意思，指第八识把它收归为自己的体性（都是无记性），保持不散失；"受"有领纳觉知的意思，第八识把它当作境界来领受，产生觉知感受，不是外面那些无情的六尘境界可比。所以第八识和五根都是无记性，而五识作为心法则具备善、恶、无记三性——这是根与识性质的不同。再说根能照境，识能缘境——这是根与识作用的不同。

总的来说，根没有分别能力，前五识虽然有一些简单的分别，但没有深入的推理分别，所以人们常常把根和识混淆难辨。因此佛陀针对执着心识的人开示五蕴的道理，针对执着色法的人开示十二处的道理，对两者都执着的人就开示十八界的道理。从《华严经》到《楞严经》，佛陀反复讲解这三类法门不下千百次，可阿难尊者还是说"心能知、眼能见"这样的话。所以佛陀反问他："门自己能看见吗？"意思是心通过根来见，就像人需要灯才能看见东西。从这个例子就能知道，根与识的区分确实不容易。

圆明初发成无漏三类分身息苦轮此言前五识因穷得果则相应心品。即成成所作智。现三类身止息众生苦轮也。谓佛位中第八识转为无漏白净识已。而相应心所即成大圆镜智。歘然现前。故云初发。则前五识即成无漏。故云成无漏也。三类分身者。以五识之心所即成成所作智现三类身也。三类身者。乃法报化三身之中化身尔。此化身所被之机。优劣不一。故能被之化身复有三也。千丈大化身被大乘四加行菩萨。小化丈六身被大乘三资粮位菩萨。与二乘凡夫随类化。三乘普被六趣皆沾。或曰。前五识成无漏相应心品。现身益物。何以先言第八成无漏耶。以圆明初发乃第八相应心品圆镜智尔。盖前五根即第八识所变相分。能变本识既成无漏。所变五根即成无漏。能发五根。既成无漏则所发五识遂成无漏也。或曰。既言转八识以成四智。何以却言相应心品耶。曰唯识第十云。此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五识相应品。如次而得智。虽非识而依识转。识为主故说识转得。又有漏位智劣识强。无漏位中智强识劣。为劝有情依智舍识故。说转八识而得此四智。下凡言转识者准此。

当清净智慧初次显现时，第八识就转成了纯净无染的识体，这时前五识也随之变得清净无漏。它们相应的心所功能就转化为"成所作智"，能够显现三种不同的化身来帮助众生停止痛苦轮回。

具体来说：在成佛的境界里，第八识首先转为无漏的白净识，相应的心所就变成大圆镜智，突然明朗地现前，所以说是"初次显现"。接着前五识也转为无漏，这就是"成无漏"的意思。

所谓三种化身，是指由前五识转化成的成所作智所显现的三种身形。这属于法身、报身、化身三身中的化身。因为所教化的众生根基不同，所以化身也分三种：千丈高大化身接引大乘四加行位的菩萨；丈六小化身接引大乘三资粮位的菩萨和二乘修行者；还有随众生类别而变化的各种化身。这样三乘众生、六道有情都能得到度化。

有人问：为什么先说第八识转成无漏，再说前五识？因为智慧光明最初是从第八识相应的大圆镜智开始的。我们的五官根身其实是第八识所显现的相分，既然能变的根本识已转成无漏，那么所变的五官根身也就变成无漏，由无漏根身所引发的前五识自然也就无漏了。

又有人问：既然说转八识成四智，为什么又强调"相应心品"？《成唯识论》第十卷说：这四种智慧总括了佛地所有有为功德。是转有漏的八识、七识、六识、五识的相应功能，依次成就四智。智慧虽不是识，但依靠识转变而生起，因为识是主体，所以说转识得智。在有漏阶段，智慧弱而识强；在无漏阶段，智慧强而识弱。为了劝导众生依靠智慧、舍弃妄识，才说转八识成四智。下文凡是说到转识，都按照这个道理来理解。

三性三量通三境此言第六識於三性三量三境俱通。以通字貫於上下。言三性者。善則順益義。順於正理。益於自他。不善則違損義。違於正理損於自他。無記者。無不也。記記別。於善惡品不可記別。故此以順違損益之義解三性也。又云。順益二世名善性。違損二世名不善性。於愛非愛果不可記別名無記性。謂自體及果俱可愛樂名善性。不善反上。無愛非愛不可記別名無記也。此又約三世漏無漏以解三性。言三量者。現量解現上文。今但解比非二量。比量者。度境無謬。非量者情有理無。蓋比度不著也。以第六識有五種一定中獨頭。意識緣定境。定境有理事。事又有極略極逈。色及定自在所生法處諸色。二散位獨頭。緣受所引色。及遍計所起諸法處色。如緣空花鏡像彩畫。所生者並法處所攝也。三夢中獨頭緣夢中境。四明了意識。與前五識同緣五塵。五亂意識。即散意識。於五根中狂亂而起。如患熱病青為黃見。非是眼識。是此意也。定中意識唯現量。獨頭散意識比非二量。夢中并亂二識。皆非量也。明了意識通三量。現多比非少也(現量見上文。茲正解比非二量。先釋名。若獨散意識度境無謬故名比量比度不著謂之非量。謂量者即能緣之心體。若心心所緣境為因比度生者。總名比量。若比屬境量屬心。所比之量。依士釋。若俱屬心。能比即量。持業釋也。非量者非不也。邪謬之異名。若心心所緣境之時。不稱境知而邪謬生解者。名為非量。非即量。持業釋也。次釋體者。比量即有分別智正解心心所為體。非量者即以邪妄謬解心心所為體也)。言三境者。性境已解見上文。今因釋影質二境故重解其義。性境者。即實根塵八法所成及實定果色。皆自有實種生。乃前五及第八現量第六所緣諸實色境。不帶名言無籌度心名為性境。及根本智緣如亦是此境。以無分別任運轉故。此有其二。第一類性境者。即前所言者。第二類都無前義。只約相分從質義邊說為性境。由假說故名第二類帶質境亦二。真帶質者。以心緣心中間相分。從兩頭生連帶生起。名真帶質。似帶質者。以心緣色中間相分。唯從見分一頭生起變帶生起。名似帶質也。獨影亦二。言無質獨影者。即第六緣空花兔角及過未等所變相分。其相分與第六同種生。無空花等質。有質獨影者。即第六緣五根種現。是皆托質起。其相分亦與見分同種生。亦名獨影。境為所緣。識為能緣。各有其體。性境之體見上註文。能緣者。除末那識餘七。皆用自心心所為體。獨影境以第六見分所變假相分為體。能緣即自心心所為體。帶質境即變起中間假相分為體。能緣者唯六七二識心心所為體。此言六通三境者。五俱意識不作解時得境自相。是為性境。緣心心所乃帶質境。緣無體法是獨影境。此約有漏位中言之。若無漏位。八識皆緣三境以通緣假實。故頌曰。性境不隨心。獨影唯從見。帶質通情本。性種等隨應(有云。第六有五種。除亂意識夢中意識。唯緣獨影。餘三皆緣三境。謂明了意識與前五緣實五。塵率爾心中是性境。若以後念緣五塵上方圓長短等假色即有質。獨影亦名似帶質。散位獨頭意識亦通三境。多是獨影。通緣三世有質無質法故。若緣自身現行心心所時。是帶質境。若緣自身五根及緣他人心心所。是獨影境。亦名似帶質。又獨頭意識初剎那緣五塵少分緣實色亦名性境定中意識亦通緣三境。謂通緣三世有質無質法故。是獨影境。又能緣自身現行心心所故。是帶境。又七地已前有漏定位亦能引起五識緣五塵等。即是性境也)。

第六识能够同时贯通三种性质、三种认知方式和三种对象境界。这个“通”字贯穿上下所有方面。

先说三种性质：善就是顺应正理、对自他都有益处的状态；不善就是违背正理、损害自他的状态；无记则是无法判定善恶属性的中性状态。也可以说：能带来现在未来利益的称为善性，造成现在未来损害的称为不善性，果报不明显难以判断的叫做无记性。

再看三种认知方式：现量是直观感知（前文已说明），这里重点说比量和非量。比量是通过推理正确认识对象，非量则是主观臆断、不符合事实的错误认知。具体到第六识的五种活动形态：禅定中的意识缘定境属于现量；散乱时的独头意识多用比量和非量；梦中意识和错乱意识都属于非量；与五识同时作用的明了意识则三种认知方式都会用到，但以现量为主。

最后说三种对象境界：性境是真实存在的物质现象（如五尘、八识种子），需要不带主观概念的直接认知；带质境分为两种——以心缘心产生的相分是真带质，以心缘色产生的相分是似带质；独影境则是纯粹意识构造的影像，比如幻想中的空花水月。

总结来说：当第六识伴随五识不作分别时，所缘是性境；当它缘心法时形成带质境；缘虚幻概念时则生起独影境。不过这是在凡夫境界中的情况，若到圣者境界，八识都能通达三种境界。有偈颂概括道：“性境不随主观改变，独影完全由心所生，带质境既含客观本质又带主观色彩。”

相应心所五十一此八识中。唯此第六。心所俱全互不违故。其遍行别境善所并根惑三随惑中大共十解见上文。唯根惑慢疑恶见三并小随十不定四共十七法。此方释义。言慢者。恃己于他高举为性。能障不慢生苦为业。盖有慢于德有德心不谦下。由此生死轮转无穷受诸苦故。疑者。于诸谛理犹豫为性。能障不疑善品为业。盖犹豫者善不生故。恶见者于诸谛理颠倒推度染慧为性。能障善见招苦为业。盖恶见者。多受苦故。此见总有五。谓身边邪见戒也。言小随忿者。谓依对现前不饶益境愤发为性。能障不忿执仗为业。仗谓器仗。怀忿者多发暴恶身表业故。言恨者。由忿为先怀恶不舍结冤为性。能障不恨热恼为业。盖结恨者。不能含忍恒热恼故。忿恨俱嗔一分也。覆者。于自作罪恐失利誉隐藏为性。能障不覆悔恼为业。谓覆罪者。后必悔恼不安隐故。贪痴二分也。恼者。由忿恨为先追触暴恶恨戾为性。能障不恼䖧螫为业。亦嗔分也。嫉者。殉自名利不耐他荣妬忌为性。能障不嫉忧戚为业。谓嫉者。闻见他荣深怀忧戚不安隐故。亦是瞋分。言悭者。耽着法财不能惠舍秘悋为性。能障不悭鄙畜为业。谓悭悋者。心多鄙澁畜积财法不能舍故。此属贪分。诳者。为获利誉矫现有德诡诈为性。能障不诳邪命为业。谓矫诳者。心怀异谋多现不实邪命事。故此贪痴分。谄者。为罔他故。矫设异仪谄曲为性。能障不谄教诲为业。谓谄曲者。为罔冐他曲顺时宜。矫设方便以取他意。或藏己失不任师友正教诲故。亦贪痴分。害者。于诸有情心无悲愍损恼为性。能障不害逼恼为业。谓有害者。逼恼他故。瞋一分摄。言憍者。于自盛事深生染着醉傲为性。能障不憍染依为业。盖憍醉者。生长一切杂染法故。此贪分也。谓不憍者。即无贪也。随惑二十则忿等十法并失念不正知放逸三法。乃根本家差别分位。余七即等流性也。言不定四者。颂云。不定谓悔眠。寻伺二各二。此不同前五位心所。定遍八识三性时地。此之四法皆不定故。瑜伽复以四一切辨五差别云。遍行具四。别境唯有初二。一切善唯有一。谓一切地染。四皆无不定。唯一谓一切。性言悔者。长行属云。悔谓恶作盖。恶作是因。悔是其体。以体即因。故论云。悔谓恶作。乃因果之义也。谓恶所作业追悔为性。障止为业。奢么他能止住心故名为止。眠者。令身不自在心极暗昧轻略为性。障观为业。谓毘钵舍那摄境从心名之为观。取体即慧也。此眠能令身心等者其无心眠。如何能令谓从有心眠。其实无心不名睡眠。盖眠是心所有能令用。彼既无体。岂有令用。故不名眠。寻者。寻求令心怱遽于意言境麁转为性。伺谓伺察令心怱遽于意言境细转为性。二法业用俱以安不安身心分位所依为业言意言境者。意所取境多依名言。故云意言境。此二并用思慧一分为体。若令心安即是思分。令心不安即是慧分。盖思者。徐而细故。慧者。急而麁故。若然则令安则用思无慧。不安则用慧无思。何云并用。通照大师释有兼正。若正用思急慧随思能令心安。若正用慧徐思随慧。亦令不安。是说不违并用。此相应之义有五。谓时依行缘事也。王所同时起同所依根见分行相各同。同一所缘。同一体事。故得相应也。

第六意识有五十一个相应的心所活动。在所有八种识中，只有第六意识具备全部心所，它们之间互不冲突。

其中普遍运作的五种、特定境缘的五种、十一种善心所，以及根本烦恼中的贪、嗔、痴、无明、不正见这五种，加上随烦恼中的大随烦恼八种，这些心所的解释前面已经说过。现在要说明的是根本烦恼里的傲慢、猜疑、邪见这三种，以及十种小随烦恼和四种不定心所，共十七种。

先讲傲慢：总觉得自己比别人强，这种心态会阻碍谦卑，带来痛苦。因为傲慢的人面对有德行的人也不懂谦逊，所以在生死轮回中不断受苦。

再说猜疑：对真理犹豫不决，阻碍正信，让善法无法生长。

邪见则是对真理颠倒理解，带着染污的智慧，障碍正确知见，招致苦果。邪见具体分五种：执着身体为"我"、执着见解为"我"、否定因果、执着错误戒律。

小随烦恼中的"忿怒"，是指遇到不顺心的事就爆发怒气，常常表现为粗暴行为。"怨恨"是愤怒过后怀恨在心，结下冤仇，让人内心煎熬。这两种都属于嗔恨的一部分。

"隐藏"是怕丢面子而掩盖过错，事后又后悔烦恼，这混合了贪心和愚痴。"恼恨"是因忿怒怨恨而变得凶狠，也属嗔恨。

"嫉妒"是只顾自己名利，见不得别人好，内心忧恼，也是嗔恨的表现。"吝啬"是贪着财物知识不愿分享，属于贪心。

"欺诈"是为获利假装有德行，用不正当手段谋生。"谄媚"是为讨好他人装模作样，不接受师长教诲，这两种都混有贪痴。

"损害"是对众生没有慈悲心，加以伤害，属于嗔恨。"骄傲"是沉迷自己的成就，傲慢自大，增长染污，属于贪心。

随烦恼二十种里，忿怒等十种小随烦恼，加上失念、不正知、放逸这三种，都是根本烦恼的演变表现。其余七种属于同类性质。

四种不定心所是：后悔、睡眠、寻思、伺察。它们不像前面五类心所那样必定出现在所有识、所有性质、所有层次。后悔是对做过的事感到懊悔，障碍心安。睡眠让身心昏沉，障碍观照。寻思是粗略地寻求答案，伺察是细细推究，两者都用思维和智慧的部分作为体性。若让心安是思维作用，让心不安是智慧作用。

心所与心王相应的条件有五个：同时生起、依据同一根、行相一致、缘于同一对象、属于同一事体。

眼识需要九种条件才能生起，这九种条件就是：空间、光线、感官、对象、注意、分别作用、染净依据、根本依据和种子。

第六识能够同时贯通三种性质、三种认知方式和三种对象境界。这个“通”字贯穿上下所有方面。

第六意识有五十一个相应的心所活动。在所有八种识中，只有第六意识具备全部心所，它们之间互不冲突。

先讲傲慢：总觉得自己比别人强，这种心态会阻碍谦卑，带来痛苦。因为傲慢的人面对有德行的人也不懂谦逊，所以在生死轮回中不断受苦。

再说猜疑：对真理犹豫不决，阻碍正信，让善法无法生长。

"隐藏"是怕丢面子而掩盖过错，事后又后悔烦恼，这混合了贪心和愚痴。"恼恨"是因忿怒怨恨而变得凶狠，也属嗔恨。

"嫉妒"是只顾自己名利，见不得别人好，内心忧恼，也是嗔恨的表现。"吝啬"是贪着财物知识不愿分享，属于贪心。

"欺诈"是为获利假装有德行，用不正当手段谋生。"谄媚"是为讨好他人装模作样，不接受师长教诲，这两种都混有贪痴。

"损害"是对众生没有慈悲心，加以伤害，属于嗔恨。"骄傲"是沉迷自己的成就，傲慢自大，增长染污，属于贪心。

随烦恼二十种里，忿怒等十种小随烦恼，加上失念、不正知、放逸这三种，都是根本烦恼的演变表现。其余七种属于同类性质。

心所与心王相应的条件有五个：同时生起、依据同一根、行相一致、缘于同一对象、属于同一事体。

眼识需要九种条件才能生起，这九种条件就是：空间、光线、感官、对象、注意、分别作用、染净依据、根本依据和种子。

第六识能够同时贯通三种性质、三种认知方式和三种对象境界。这个“通”字贯穿上下所有方面。

第六意识有五十一个相应的心所活动。在所有八种识中，只有第六意识具备全部心所，它们之间互不冲突。

先讲傲慢：总觉得自己比别人强，这种心态会阻碍谦卑，带来痛苦。因为傲慢的人面对有德行的人也不懂谦逊，所以在生死轮回中不断受苦。

再说猜疑：对真理犹豫不决，阻碍正信，让善法无法生长。

"隐藏"是怕丢面子而掩盖过错，事后又后悔烦恼，这混合了贪心和愚痴。"恼恨"是因忿怒怨恨而变得凶狠，也属嗔恨。

"嫉妒"是只顾自己名利，见不得别人好，内心忧恼，也是嗔恨的表现。"吝啬"是贪着财物知识不愿分享，属于贪心。

"欺诈"是为获利假装有德行，用不正当手段谋生。"谄媚"是为讨好他人装模作样，不接受师长教诲，这两种都混有贪痴。

"损害"是对众生没有慈悲心，加以伤害，属于嗔恨。"骄傲"是沉迷自己的成就，傲慢自大，增长染污，属于贪心。

随烦恼二十种里，忿怒等十种小随烦恼，加上失念、不正知、放逸这三种，都是根本烦恼的演变表现。其余七种属于同类性质。

心所与心王相应的条件有五个：同时生起、依据同一根、行相一致、缘于同一对象、属于同一事体。

眼识需要九种条件才能生起，这九种条件就是：空间、光线、感官、对象、注意、分别作用、染净依据、根本依据和种子。

第六识能够同时贯通三种性质、三种认知方式和三种对象境界。这个“通”字贯穿上下所有方面。

第六意识有五十一个相应的心所活动。在所有八种识中，只有第六意识具备全部心所，它们之间互不冲突。

先讲傲慢：总觉得自己比别人强，这种心态会阻碍谦卑，带来痛苦。因为傲慢的人面对有德行的人也不懂谦逊，所以在生死轮回中不断受苦。

再说猜疑：对真理犹豫不决，阻碍正信，让善法无法生长。

"隐藏"是怕丢面子而掩盖过错，事后又后悔烦恼，这混合了贪心和愚痴。"恼恨"是因忿怒怨恨而变得凶狠，也属嗔恨。

"嫉妒"是只顾自己名利，见不得别人好，内心忧恼，也是嗔恨的表现。"吝啬"是贪着财物知识不愿分享，属于贪心。

"欺诈"是为获利假装有德行，用不正当手段谋生。"谄媚"是为讨好他人装模作样，不接受师长教诲，这两种都混有贪痴。

"损害"是对众生没有慈悲心，加以伤害，属于嗔恨。"骄傲"是沉迷自己的成就，傲慢自大，增长染污，属于贪心。

随烦恼二十种里，忿怒等十种小随烦恼，加上失念、不正知、放逸这三种，都是根本烦恼的演变表现。其余七种属于同类性质。

心所与心王相应的条件有五个：同时生起、依据同一根、行相一致、缘于同一对象、属于同一事体。

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