第七识在善、恶、无记这三种性质中，只属于无记性。而在善、恶、有覆无记、无覆无记这四种性质中，则属于有覆无记。因为它本身既不带来利益也不造成损害，但又始终与四种烦恼同时存在。所以说它是有覆的。这四种烦恼就是：我痴（由于无明而愚昧于自我的表象，迷失了无我的真理）、我见（执着于那些本来不是我的事物，错误地认为是我）、我慢（因为执着于自我而骄傲自大，让心高高在上）、我爱（对于所执着的自我深深贪恋沉迷）。

这个识在三种认识对象中，只缘取带质境。因为它是以心识来认识心识。上面说的“心”指的是见分，下面说的“心”指的是本质。就是说这个相分是带着本质而产生的，所以叫做带质。有人问：这个相分也带着见分而生，为什么不说是带情境呢？这是为了避免与独影境混淆，所以不这样说。

第七识会随着它所缘取的第八识的见分，执着地认为这就是“我”。所谓执着，就是紧紧抓住不放的意思。因为这个第七识天生就带有我和法的两种执着，会自然而然地生起，而不是经过思考才产生的分别执着。为什么这么说呢？因为它不是通过强行思索、比较才产生的。在三种认知方式中，它属于非量，也就是不符合实际情况的认识。它总是错误地判断境界，所以称为非量。

第七识在认识事物时，会同时产生十八种心理活动：包括八大随烦恼、五种别境心所中的"慧"，以及贪、痴、我见、傲慢这四种根本烦恼。

为什么其他心所不会同时出现呢？因为它们彼此矛盾。比如"欲"是对未得之物的渴望，而第七识只缘当下既定的境界，所以没有渴望；"胜解"是对不确定事物的确认，但第七识始终缘确定之事，无需确认；"念"是记忆过去所学，第七识只缘现前境界，不需记忆；"定"是专心一境，第七识却刹那攀缘不同对象，无法专注。至于"慧"，因为与我见同属五十一心所中的不同分类，所以第七识同时具备我见和慧。

善法清净，与染污的第七识不共存。根本烦恼和随烦恼虽有二十六种，但与我见共存时：由于我见能审决判断，疑虑就不会生起；由于贪爱自我，嗔恨也无法产生。因此只伴随四种烦恼。像忿怒等十种小随烦恼行为粗猛，第七识审察细微，故不共存。两种中随烦恼唯属不善，第七识属无记性，故不相应。

有说法认为第七识不与八大随烦恼共存。但若无昏沉，就缺乏沉重特性；若无掉举，就失去扰动性，如同善心般非染污状态。若染污心中无散乱，就不会流散动荡；若无失念与不正知，又如何生起烦恼？所以染污的末那识必定与八大随烦恼共存。

四种不定心所中：恶作是后悔先前行为，第七识只缘现前境，不追忆过往；睡眠需身心沉重依赖外缘，第七识始终内在执取不假外缘；寻伺是向外思考与表达，第七识只向内执取自我。所以说它们互相矛盾。

第七识就像个永不休息的思考者，它一直不停地分析琢磨，把第八识的见分误认为是"我"。所以说它"恒审思量"。

关于"恒"和"审"这两个特点，在八识中有四种情况： - 第八识属于"恒而不审"：它一直存在但不去主动分别，只是持续不断地运作 - 第六识属于"审而不恒"：它会仔细分别思考，但时断时续（比如睡着时就停了） - 第七识属于"亦恒亦审"：它既持续不断，又一直在执着"我"这个概念 - 前五识属于"非恒非审"：眼耳鼻舌身这五个识既不会持续运作，也不会执着"我"

所以护法菩萨说得好："前五识和第八识没有我执，第六识和第七识在执着方面最为突出。"

众生日夜都处在昏沉迷惑中，因为他们的意识总是执着于"我"这个念头。这就使得众生一直陷在生死轮回的漫漫长夜里，自己却察觉不到。之所以会这样，是因为这个执着始终与四种烦恼、八种根本迷惑纠缠在一起。

四种迷惑和八种根本烦恼相互伴随而生，这句偈颂是在解释上一句的含义。四惑指的是根本烦恼以及随之而起的次要烦恼。这些概念前面已经解释过。一般来说，根本烦恼并非依赖其他条件而生起，而随烦恼则是依赖其他条件才会生起的。

第六识把第七识称为污染和清净的根源。这是因为：当第七识处于烦恼状态时，它始终执着于自我存在，这就使得第六识的每个念头都带着污染；而当第七识达到清净境界时，它始终观照无我真理，这就让第六识的每个念头都保持清净。所以说，第六识之所以产生污染或趋向清净，完全取决于第七识的状态。

达到极喜地初心的平等境界，是说第七识在初地刚开始时已经转化为清净无漏，这时与之相应的识和功能也转为无漏智慧。因为第六意识进入了人我双空的观照状态——当第六识证悟人空时，就能破除第七识的自我执着，但法执仍然存在。所以论典中说：如果末那识只破除一种执着，平等性智就不会显现。

当第六识进一步证悟人法二空时，就能同时破除第七识的自我和法相两种执着。因此论典指出：唯有末那识的双重执着都转化为种子状态，平等性智才会显现。第七识本身没有断除烦恼的能力，完全依赖第六识的力量来破除执着。所以偈颂说：分别产生的两种障碍在极喜地时已断除，而俱生烦恼则需要逐地修证。第七识的修行是要在每一地清除种子和现行，直到金刚喻定之后才能彻底清净。由此可见，第七识能达到无漏境界，全靠第六识断除烦恼、证悟真理的殊胜力量。

在第八地之前的修行阶段，对事物的执着一直存在，而对自我的执着则时断时续。这是因为第六意识尚未持续安住于"人空"与"法空"的观照中。直到进入不动地（第八地）时，对自我的执着才彻底降伏，但对事物的执着仍会偶尔生起。这是由于第六意识已能恒常安住于"人我皆空"的观照境界。为何这种执着未被连根斩断？因为它不会障碍修道进程，属于最微细的执着类型，能自然生起且作用隐微，仅构成潜在的影响。

当如来显现出专门为十地菩萨所准备的形象时，这种显现是基于无漏的第七识所对应的平等性智。在佛的果位上，展现出十种为他人所用的身形。这里所说的“佛”，是指能够显现这些身形的本源；而“十地菩萨”，则是接受这些教化的对象。这是从最显著的角度来说的，实际上，如来所具有的四种智慧都能显现这样的身形。

第八识在修行过程中，它的性质纯粹是无覆无记的，具有五种普遍作用。 所谓无覆无记，是指它不带有烦恼的遮蔽，平等包容一切，没有对立排斥，因此能够接受熏习。 当这个识对外境时，与之相应的心理活动只有五种普遍作用，其他心所则相互冲突而不能同时生起。 为什么呢？因为无记性既不是善也不是恶。既然不是善，善心所就不会与之相应；既然不是恶，恶心所也不会与之相应。所以它们互相排斥。

这个识随着善恶业力，在三界九地五道中流转，承受真实的果报。它是生命轮回的主体，决定着投生的形态。为什么它能成为主体？因为它具备四个特点：真实存在、持续不断、普遍存在、不受污染，是业力感召的果实。在八种识中，只有第八识完全由业力牵引；前六识部分由业力牵引；第七识完全不由业力牵引；前六识也有一部分不由业力牵引，这指的是善与不善的性质。就像干土无法自行聚合成形，必须借助水和胶的力量才能黏合成器皿；而无记性的存在也需要依靠善恶业力，才能形成生命的聚合体。如果是善法或恶法本身，则像木石般能自然成形，不需要外力作用，所以不由业力直接牵引。偈颂所说的“由业力产生”，正是这个道理。

二乘人因为迷惑执着而无法理解这个道理，他们认为第八识极其细微难知。所以这些执着小乘教法的声闻行者，不相信存在第八识。他们只承认前六识能够感受熏习、保持种子功能。这是因为他们的智慧尚浅、心识粗重，所以才产生这样的迷惑和执着。

因为小乘佛教不明白有这个第八识，所以大乘的论师引用了三部大乘经典、四句颂文、五种教法和十条道理，来证明这个第八识确实存在。

像《阿毗达摩经》、《解深密经》和《楞伽经》，这三部是大乘独有的经典，不是小乘共同承认的。而大众部的《阿笈摩经》、上座部的《分别论》、化地部和说一切有部的《增壹经》，这四部是小乘共同承认的。

有一个概括十条证据的颂文说：“持种异熟心，趣生有受识，生死缘依食，灭定心染净。” 这首颂文包含了十个要点。

大乘的《阿毗达摩经》里说：“无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。” 这个颂文是因为第八识的本体非常微细，所以通过它的作用来显示它。前半颂显示第八识作为因和缘的作用，后半颂显示它作为生死轮回和涅槃还灭的依托。

“界”是因的意思，指的是种子识，从无始以来，辗转相续，直接生出一切万法。“依”是缘的意思，指的是执持识，从无始以来，作为一切法的根本依止。因为它能执持一切种子，又能作为现行法的依托。这就证明了有“持种心”。

“由此有诸趣”，意思是由于有这个第八识，执持一切导致生死轮回的法，让众生流转于生死之中。虽然烦恼和业力都是流转的原因，但“趣”（指六道轮回的果报）是更重要的结果，所以特别提出来说。这显示了第八识对生死流转的依托作用。

“及涅槃证得”，意思是由于有这个识，执持一切导向解脱的法，让修行人能够证得涅槃。这里主要说的是能证得涅槃的道，因为涅槃本身并不依赖这个识。这显示了第八识对涅槃还灭的依托作用。

那个经里还有一个颂说：“由摄藏诸法，一切种子识。故名阿赖耶，胜者我开示。” 意思是这个根本识含藏了一切种子，所以能摄藏一切杂染法，因此建立了“阿赖耶”这个名字。这个识从无始以来，一直到菩萨不动地，断除了我执之前，都叫做阿赖耶，翻译过来就是“藏识”，这是根据它的功能来命名的。

《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。” “阿陀那”中文意思是“执持”，指的就是第八识。因为它能执持种子、根身和器世界，有令生命开始的作用。这个识能执持诸法种子不让它们散失，能执受色身感官，也能执取生命相续，具备这三种意义所以叫这个名字。它的体性凡夫无法穷究，所以叫“甚深”；追求寂灭的小乘圣者不能完全通达，所以叫“甚细”。它是一切法的真实种子，遇到缘就生起现象，像转识的波浪一样恒无间断，所以比喻像“暴流”。恐怕凡夫和小乘修行人对此产生分别执着，堕入恶道障碍圣道，所以世尊不轻易为他们讲说，只对大乘菩萨开示。这个颂文也证明了持种的意义，这不是前六转识能具备的。

另外，《入楞伽经》说：“如海遇顺风，起种种波浪。现前作用转，无有间断时（这是比喻）。藏识海亦然，境界风所击。恒起诸识浪，现前作用转（这是法说）。” 这个颂文也说明第八识有这种功能，不是前六转识能有的。既然说“藏识海”，又说“恒起诸识浪”，哪里是生灭无常的前六识能相比的呢？

以上所引用的，是大乘经典中的四个颂文，总体解释了十证颂里“持种心”的意义。

另外，大众部的《阿笈摩经》中，隐含密意地说这个识叫“根本识”，因为它是前七转识的依止。上座部的《经分别论》里，也密意说这个识叫“有分识”，“有”指三界（欲界、色界、无色界），“分”是因的意思，只有这第八识恒常周遍三界，作为三界存在的根本原因。化地部说“穷生死蕴”，意思是离开这第八识，就没有别的蕴法能贯穿生死轮回没有间断。说一切有部的《增壹经》也密意说名叫“阿赖耶”，比如经中说“爱阿赖耶”等。因为他们用的“阿赖耶”这个名字，确定就是指这第八识。

以上引用的四部小乘教法，明明都有这第八识，为什么还要固执地认为只有前六识呢？

佛经上说，杂染法和清净法的种子聚集生起的地方，就叫做“心”。如果没有这第八识，那个能持种的心就不应该存在。因为前六转识在灭尽定等位会有间断，而且根、境、作意等条件各不相同，容易变动，不坚住，所以不能被熏习，不能执持种子。只有这第八识，始终一类相续没有间断，像沉香等香料一样坚住，可以被熏习，这才符合佛经里所说的“心”的意义。这也证明了第八识可以叫做“心”，符合十证颂第一句“持种心”的意思。

佛经又说，有“异熟心”，是善业恶业所感召的果报体。如果没有这第八识，那个异熟心就不应该存在。因为只有真正的异熟心，能普遍、不间断地酬报牵引业（即引生轮回总报的业力）。那个异熟心就是第八识。这里的“心”字，包含了“持种”和“异熟”这两个词的意义。

以上解释了十证颂第一句“持种异熟心”的含义。

佛经又说，有情众生流转于五趣（天、人、畜生、饿鬼、地狱）、四生（胎、卵、湿、化）之中。如果没有这第八识，那个作为轮回主体的“趣生体”就不应该存在。作为一个真正的轮回主体，必须是实有的、恒常存在的、周遍一切处的、纯净无杂的（指纯粹的异熟无记性），具备这四种条件才能成立。前五识是业力感召的，但它们并不周遍所有轮回之处，比如无色界就完全没有前五识。意识虽然是业力感召且周遍的，但它不是恒常存在的（比如在无心位就断灭）。只有这异熟心（第八识）和与它相应的心所，具备这四种条件，才是真正的轮回主体。这个心和心所，离开第八识在道理上是无法成立的。这解释了“趣生”二字，证明第八识是轮回的主体。

佛经说，有色根的肉身是“有执受”的（即有心识执持、能生觉受的）。如果没有这第八识，那个能执受的心就不应该存在。这个能执受的心，只能是异熟心（第八识），眼识等转识没有这种功能。

佛经又说，寿（寿命）、暖（体温）、识（心识）三者互相依赖支持，才能相续存在。如果没有这第八识，那个能执持寿和暖、让它们长久住留的“识”就不应该存在。因为前六转识有间断、有转变，像声音和风一样，没有恒常执持的作用，不能立为持寿暖的识。只有异熟识有恒常执持的作用，所以可以立为持寿暖的识。这解释了“识”字的含义，综合以上种种意义，解释了十证颂第二句“趣生有受识”的意思。

下面解释第三句“生死缘依食”。

佛经说，一切有情众生在受生（投胎）和命终时，心必定处于散心位（有心的状态），而不是无心定。如果没有这第八识，生死时的心就不应该存在。因为生死时身心昏昧，像睡着无梦或极度闷绝的时候，清明的意识肯定不现前，六种转识的活动和所缘境界都不可知，这种散乱但有心的状态，就叫做生死心。也有其他部派主张，在生死位有一种微细的意识，其活动和所缘都不可了知，应该知道那就是这第八识。另外，临死时，由于善恶业力，身体从上到下或从下到上会渐渐产生冷触，如果没有这第八识，这件事也无法成立，因为转识没有执受身体的功能。这证明了生死时的心就是第八识。

佛经又说，“识”缘“名色”（精神和物质的聚合），“名色”缘“识”，这两法像一捆芦苇一样，互相依靠同时而立。如果没有这第八识，那个作为缘起支之一的“识”的自体就不应该存在。而且前六转识有间断有转变，没有能力恒常执持名色，恒常作为名色的缘，所以经中说的“识”指的是第八识。这解释了“缘”字。

佛经说，“一切有情皆依食住”（所有众生都依靠四种食得以存住）。如果没有这第八识，那个作为“识食”主体的识就不应该存在。由此可以确定，不同于前六转识，有一个异熟识，它恒常、周遍、一类相续地执持身体和生命，令其不坏不断。世尊就是依据这个道理说“一切有情皆依食住”。所以知道只有异熟识是最殊胜的“食”性，那个识就是第八识。这解释了“依食”二字。

以上解释完了第三句“生死缘依食”。

佛经说，住在灭尽定中的人，身、语、心行都灭除了，但寿命和体温还在，根身没有变坏，“识不离身”。如果没有这第八识，住灭尽定的人，“不离身”的识就不应该存在。因为眼识等前六识活动粗显躁动，对境必然劳心费神，修行者厌患它们，所以暂时寻求止息，逐渐降伏除灭它们，达到完全灭尽的状态，依这个境界安立为住灭尽定者。所以在这个定中，前六识都灭了。如果不承认有一个微细、一类、恒常、周遍、能执持寿暖的识存在，那依据什么来说“识不离身”呢？如果完全没有识，那就和瓦砾一样，成了无情物了。根据这个道理，住灭尽定的人决定有识存在。无想定等其他类似情况，可以类推。这解释了“灭定心”三个字的含义。

佛经说，“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”。如果没有这第八识，那个作为染净根本的“心”就不应该存在。因为一切染污法和清净法，都是以心为根本，因心而生，依心而住。这解释了“心染净”三个字的含义。这里的“心”字，兼顾了上下文的含义。

以上是简略地引述《成唯识论》的文义，如果想要详细明了其中的义理，请阅读该论的第三卷和第四卷。论中还说，如果能证悟有这个第八识，其中的道理和旨趣是无量无边的。看这话的意思，岂止是十条证据而已？《瑜伽师地论》也有八条证据证明有这个识，为避免繁琐就不引用了。

以上引用和解释十证颂完毕。这是因为小乘不信这第八识，所以护法论主恳切地晓谕，反复地辩论。因此颂文开头说“由此能兴论主争”，就是这个意思。

这深广的三藏法义难以穷尽。“浩浩”是形容深广无边的意思。所谓“三藏”，指的是能藏、所藏和执藏这三种功能。从保持种子的角度来说叫做能藏，从接受熏习的角度来说叫做所藏，第七识执着它为自我就叫做执藏。所以偈颂说：一切现象都含藏在识中，识也依存于现象，它们互为因果，既恒常作为结果，也恒常作为原因。

这个偈颂的意思是：阿赖耶识与各种转识，在任何时候都相互辗转生起，彼此成为因果关系。《摄大乘论》中说：阿赖耶识与杂染法相互为因缘。引用这个道理是为了说明，这第八识具备三藏的含义，其本体和作用深广难测，这正是凡夫和二乘行者不能通达的缘故。

《解深密经》中也说：阿陀那识极其深奥细微（前文已有注解）。引用这首偈颂是为了证明执持功能的真实含义，从而显现凡夫愚痴不能通达的缘由。

第八识就像大海的水，各种识的显现就像波浪，外境等四种缘起条件就像风。当外境这些风不断吹动第八识的水面，就会持续产生各种识的波浪。好比风大浪就高，风小浪就平；现实中缘起条件多，识的活动就活跃，缘起条件少，识的活动就平静。《楞伽经》里说的"就像大海遇到顺风"就是这个道理，前面已经提到过。

第八识就像个大仓库，能接收前七识留下的习气烙印，也能保存一切有漏无漏的种子。它是生命的总管家，所以能持守种子。它能被熏习有四个条件：一是稳定持续，二是无记性（非善非恶），三是可被熏染，四是与能熏的识同时同处配合。

说它稳定，是因为从无始以来到最终成就，它始终相续不断。那第七识也持续啊，为什么不能受熏？用第二个条件就能分辨：必须是无记性。就像一块白布，本身没味道，染成香就是香，染成臭就是臭；要是本身有浓烈气味的东西，再怎么熏也难改变味道。第七识带着执着性，所以不能作受熏的容器。

和前五识同时活动的五俱意识具备前两个条件，该能受熏了吧？用第三个条件来分辨：可熏性要求识有自主力，而五俱意识是被动的，当然不能受熏。那别人的第八识具备这三个条件，能受我的识熏习吗？用第四个条件来辨明：必须与能熏的识时间和处所相应。别人的第八识和我的识各不相干，就像自己吃饭却指望别人饱肚，怎么可能呢？所以唯有第八识完全具备这四条件，独揽受熏的功能。

这偈子点明第八识受熏时，其实也暗示前七识是能熏的主体。前七识作为能熏也有四个特征：一有生灭变化，二有强盛作用，三有增减可能，四与所熏识和合共生。有生灭是指有生长作用，但无记性的色法心法也有生灭，难道都能熏？要用第二个条件筛选：必须有强盛作用，特指善、恶、有覆无记这类有影响力的心念。

那佛地的妙用如此强盛，为何不熏？第三个条件说明关键：要有增减变化的能力，也就是可调节性。佛智已圆满无缺，不需要调整，所以不具能熏性。好比工具要能刚能柔才能成事，这便是增减的意义。自己前七识具备前三条件，能熏别人的识吗？第四条件规定：必须与所熏识和合共生。所以前七识的心王和心所都能熏，除无记性外，善恶性皆具此功能。但受熏的只能是心王，若心所也受熏，会导致责任混乱的过失。

种子、根身、器界这三类对象，既是第八识认知的境界，也因为第八识持种的功能，才成就了受熏的作用。

人在生死轮回中，这个识是最主要的根本，因为它是一切业报的总体承载者。当生命投胎时，它最先到来；当生命结束时，它最后离开。

根据佛经和论典的简要说明，这个识离开身体的情况可以概括为：行善之人，体温从下身开始变冷；造恶之人，体温从上身开始变冷。无论是善是恶，最终都会汇集到心脏，在那里同时离开。

具体来说：修行成就者从头顶离开，能生天道；从眼睛离开的，会转生为人；从腹部离开的，将沦为饿鬼；从膝盖离开的，会投生为畜生；从脚底离开的，则会堕入地狱。

佛经着重说明六道轮回的差别，而论典则强调善恶两条道路。其实六道轮回也不外乎善恶两类。这就是前面所说的生死根本心识。

在修行达到不动地之前，修行者才能真正舍弃藏识的执着。这个根本识从有漏的因发展到无漏的果，大致会经历三个阶段：第一个是我爱执藏阶段，第二个是善恶业果阶段，第三个是相续执持阶段。

最初从无始以来到不动地之前，这个识叫做阿赖耶识，意思是能含藏一切种子的仓库。接着从无始以来直到解脱道现前，这个识被称为毗播迦识，也就是异熟识——因为它是变异而成熟的，跨越时间而成熟的，随业力不同而成熟的，所以叫做异熟。最后成佛之后，直至尽未来际，这个识就称为无垢识。

为什么要有这些不同的名称呢？阿赖耶识阶段，众生会把它执着为内在的自我；异熟识阶段，它是善恶业力所招感的果报体；而无垢识则能持续持有无漏种子，保持清净无间断。当这个根本识修行到不动地时，就能舍弃"藏识"这个名称，因为此时已经消除了最严重的过失，众生不再把它执着为内在的自我了。

走上金刚修行道路之后，那些由前世行为留下的潜在影响也都化为空无。 也就是说，由烦恼障碍和认知障碍所形成的两种习气种子，以及所有带有执着的种子和现行表现，都被彻底断除、放下了。 连带着产生这些种子的原因，以及那些不究竟的、微弱的清净状态，也全都一并舍离干净。

大圆满无垢的识体与智慧同时显现，普遍照耀十方无量世界。这个识达到佛的果位时，转变成最纯净无染的清净体性，称为无垢识。当它与相应的大圆镜智一同生起时，便能圆满照亮十方法界。经典中说：如来的无垢识是清净无漏的境界，彻底解脱所有障碍，与圆镜智慧相应。

具体分析四种智慧：平等性智和妙观察智各有上中下三品层次，在见道位生起下品，修道位提升为中品，成佛时圆满为上品，因此是在修行过程中逐渐转变的。而大圆镜智和成所作智只存在最圆满的上品境界，所以是在成就佛果时才完全显现。正如偈颂所说：第六意识和第七末那识在修行途中转化，前五识与第八识则在成佛时圆满。

西方对事物名称的分析有六种方法：一是依主释，二是持业释，三是有财释，四是相违释，五是带数释，六是邻近释。因为这六种方法都涉及名称的组合与拆分关系，所以每种都包含两种角度。如果只是单字名称，就不属于这六类，因为无法体现组合与拆分的特点。

第一种依主释，就是以所依对象为主。比如“眼识”，识是依赖眼而产生的，也就是眼所具有的识，所以叫眼识。这是举出眼这个主体来表明识的性质。也叫依士释。这种是部分借用他名，就像“色识”这个名称。好比儿子取父亲的名字，叫依主释；父亲取儿子的名字，就叫依士释，因为所依的对象较为次要。所谓组合与拆分的关系：拆分就是眼是感官，识是了别作用；组合就是这两者合起来称为眼识。其余五种方法的组合拆分关系可以依此类推。

第二种持业释，比如“藏识”，识是本体，藏是作用。作用能显现本体，本体能持守作用。藏就是识，所以叫藏识，因此称为持业释。也叫同依释，因为藏指含藏的作用，识指了别的作用，这两种作用依赖同一个本体，所以叫同依。

第三种有财释，就是从所具有的性质得来名称。一是像“佛陀”，意思是觉悟的人，就是具有觉悟的人称为觉者。这是部分借用他名。二是像《俱舍论》虽然不是《对法藏》，但因为它是依据根本经典《对法藏》而造，所以也可以称为对法藏论。这是完全借用他名，也叫有财释。

第四种相违释，比如“眼和耳”这样的说法，眼和耳各自指代不同事物，都是独立的主体，不相统属，所以叫相违。因为用了“及”“和”这样的连接词，不属于前面两种解释方式，但可以结合带数和有财两种方法来理解。

第五种带数释，是用数字来显明含义，可以结合前面三种方法。比如“五蕴”“二谛”，五就是蕴，二就是谛，这是用数字本身作为名称，属于持业带数。比如“眼等六识”，是部分借用他名（眼等）加上数字，属于依主带数。比如说“五逆”叫做“五无间”，无间是果报，这是从因上谈果，完全借用他名，属于有财带数。

第六种邻近释，是依据相近的性质来取名。比如“四念住”，实际上以智慧为体性，但因为智慧与念相近，所以称为念住。既然是依据邻近关系，就不是直接用自体为名，所以不叫持业释。这种方法可以结合其他两种：一是依主邻近，比如有人住在长安附近，别人问他住在哪里，他回答“住长安”。这人并不在长安城里，但因为离长安近，所以说住长安。这是部分借用他名，属于依主邻近。二是有财邻近，比如问是哪里人，回答“长安人”。这是完全借用他处名称来标显人名，属于有财释，又因为靠近长安，所以也叫邻近释。

总结这六种方法就是：用自体名称、用他体名称、自他名称并用；可以结合两种或三种方式。这就是六种名称分析方法。