止观义例卷下
天台沙门湛然述
第六行解相资例者。如分别中总以十义分别十章。于中且约自行化他。则前八自行。于中去果论因则果报为果非今正意。前七为因正明修相。于七因中。前五生解后二为行。分别文中虽以起教取譬。于自起教化他义当于解。越次取文兼化他故。故自行解唯前五章是也。大意虽有行及果报等文。但是示行及果报等。令知始末。非谓即是修行相也。何者。修行俱须二十五法以为方便。十乘十境以为正修。所以者何。若无十境乘则无体。若无十法名坏驴车。故知必须五章以生妙解。于生解中大意则略解始终。自他因果则文略而意宽。次四专在名体则文理俱广。故以广解导于行。始使二十五法随教甄分。会开废麁。方可得名妙行之首也。是故五章一不可废。若用此解而修十法。则但释十法名宗次第。于理自足。而今文中相犹广者。为钝根者仍恐不晓观法次第。故引前解入观委论。又恐繁文故。于阴入具释十法九境比知。是故诸文不无旁正。且如十境。只一念心行之地也。一一显示境相不同行之种也。一一起于十乘观法行之雨也。一一转成不思议境行之牙也。一一发心行之干也。一一安心行之叶也。一一破遍乃至正助行之华也。一一次位以至离爱行之果也。若无六事道树不端。次第虽尔。若从人说上根即于境种而生于果。故文云。直闻是言病即。除愈为中下根更须后法。是故文云。至长者所为合众药。又于十乘一一复须了其文旨。一一皆依不思议寂照止观。文之髓也。一一乘相生起次第。文之骨也。一一引事助成行相。文之肉也。广破古旧问答释疑。文之肤也又释名等四文兼于肤义。兼于肉意即骨也。意下所诣即是髓也。若无四事法身不成。是故读者行者须知缓急。无得谬指偏言僻意令行不周。修行之来岂过集解而起方便。行因得果果满教他。他机我应感应斯息。自他同归灭理真性。今之一部意唯若是。故此十章摄无不尽。
第六种是解释修行与理解相互辅助的情况。例如在分析部分，总体用十个要点来解析十章内容。其中主要从自修和化他两方面来说，前八章属于自修，若从因果角度讨论，则果报属于结果，并非此处重点。前七章是因，明确阐述修行的状态。在这七个因中，前五章生起理解，后两章属于实践。虽然在分析部分提到通过教化他人和比喻来说明，但自身发起教化仍属于理解范畴。由于跳过节次涉及化他内容，因此纯粹自修的理解仅限前五章。虽然文中也提到修行及果报等内容，但这些只是为了展示修行和果报的全貌，使读者了解来龙去脉，并非直接说明修行的具体方法。为什么呢？因为修行必须依靠二十五种方法作为辅助，以十乘观法和十种境界作为核心修持。原因在于，若没有十种境界，观法就失去依托；若缺乏十乘观法，就如同破损的驴车。因此必须通过前五章生起微妙理解。在理解过程中，总体简要涵盖修行始终，自他因果部分文字简略但含义广泛。接下来的四章专注于名称和本质，文理均较详尽。因此通过深入理解引导实践，使得二十五种方法能依教义明确区分，融会贯通、舍弃粗浅，方能称为妙行的开端。所以这五章缺一不可。若以此理解来修习十乘观法，只需解释十法的名称宗旨和顺序，理论上已足够。但现行文本仍较为详尽的缘故，是为钝根者可能仍不清楚观法次第，因此引用前文理解融入观修详细讨论。又为避免繁琐，在五阴入处部分完整阐释十法，其余九境可类推。因此各部分内容皆有主次之分。例如十种境界，只是一念心的实践领域。一一展现不同境界相状，是修行种子；一一引发十乘观法，是修行甘霖；一一转化为不思议境，是修行嫩芽；一一发心，是修行主干；一一安心，是修行枝叶；一一破遍乃至正助双修，是修行花朵；一一次第阶位直至离爱，是修行果实。若缺乏这六个环节，菩提树便不端正。虽有此次第，但就根器而言，上根者可直接从境界种子证得果实，故经文云：直闻此言病即痊愈；为中下根者则需后续法门，故经文云：至长者处配制药方。此外，对于十乘观法，每项都需领会文义核心——皆依不思议寂照止观，这是经文精髓；每项观法生起次第，是经文骨架；每项引用事例辅助行相，是经文血肉；广泛破斥旧说问答释疑，是经文表层。另外释名等四类文字兼具表层意义，兼具血肉含义即指骨架，深层所指便是精髓。若缺此四要素，法身不得圆满。因此读者和行者须知轻重缓急，不可偏执片面之言使修行不周全。修行之根本，莫过于汇集理解而生起方便，依因行证果，果满度他。他机我应，感通即息，自他同归寂灭真性。此部经旨唯在于此，故十章内容涵盖无余。
第七喻疑显正例者。此所学宗同禀一师。文理相承终无异解。忽遇僻者因问异答。事不获已而征喻之。问顿教有几种。答有渐顿及顿顿。喻曰夫讲贯之法先观本文。本文立名不可取异。求异会释仍须体同。顿顿之名经论不出。一家著述诸部所无。若名体。俱无。修行何托。若以顿顿是圆。如圆圆等此义可尔。既分二顿渐顿为圆。更加顿顿为何所拟问此二位者断惑何殊。答二位不同。若渐顿者初住已前四住先除。若顿顿者初住已前圆。伏五住登。住已去圆破五住。喻曰。初住已前四住先除。引证属圆处处皆尔。故圆教四念处云如。冶铁作器本为成器。非为除垢。麁垢先除非关渐次顿顿。既云登住圆破即显。住前五住全在。当知此义非别非圆。圆则初住唯破无明。不应入住。五住俱断别须住前。五住全在。住破四住行破尘沙。登地方破一品无明。故知非别离二别立无教可凭。问二顿修成其相何别。答渐顿观者空观先成。顿顿观者三观俱证。喻曰。此甚违背一家教文。既云渐圆。是四教中圆。应依六即判此圆位。则不应云空观先成。何者。五品即是观行三观。六根即是相似三观。初住已去分证三观。如何乃云空观先成。又复不识见思先落似位之意。若先成者何名似即顿顿。既云三观俱证。为是何位。若在初住与渐顿何别。若在住前都无此理若云住前但伏初住俱断。诸教无文方成邪说。问据何得知有二种顿。答准玄文。八教谓渐顿秘密不定渐又四谓藏通别圆。此四兼前名为八教。渐中既有最后一圆。渐外又复更立一顿。故知前圆但是渐圆。别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人。他无对者唯我独知。喻曰。依此所判则有多妨。一者不识教名之妨别立一顿。乃是华严最初顿部。佛初成道未游诸会。不从渐来直说于大。大部在初故名为顿。部仍兼别不得妙名。岂以兼别之经。翻为顿顿法华独显却号渐圆。二者不识渐开之妨。言渐开者。准法华玄。华严顿后别为小机不动不降。施于渐教。渐教之初先说三藏。三藏教后弹斥洮汰。方具用四故云开出。故玄文中自鹿苑来至般若会。皆名为渐。岂此渐中有于圆教。便名渐圆。又玄第十渐顿判教。自华严来至般若会。皆有渐顿。华严圆教与方等般若中圆。圆既不殊。亦应并名为顿顿。何独华严。若方等般若中圆。名渐圆者。则华严圆教亦名渐顿何关余部。三者不识教体之妨。若渐开出四。如开拳为指唯指无拳。合四为渐。如合指为拳唯拳无指。存渐则教唯有四。没渐则教唯有七。俱存必一边无体。立八则体陜名宽。四者抑挫法华之妨。近代判教。多以华严为根本法轮。以法华为枝末法轮。唯天台大师灵鹫亲承大苏妙悟。自着章疏以十义比之。迹门尚殊本门永异。故玄文中凡诸解释。皆先约教判则三麁一妙。次约味判则四麁一妙。如何以麁。称为顿顿。以妙翻作渐圆。五者不识顿名之妨。若从行为名圆只是顿。是故旧题圆顿止观。若从味立称则顿异于圆。故判初味云。高山顿说。若将判味兼带之顿。以斥判教独显之圆。一何误哉。一何误哉。六者违拒本宗之妨。本师赞为独妙学者毁为渐圆。抑实扬权有何利益。七者违文背义之妨。经云。已说今说当说。而于其中法华第一华严至般若名已说。无量义经名今说。大般涅槃经名当说。依彼所判则已说第一。何关法华。如此独知闻者掩耳。问从渐开四并前但七何成八教答开出四已仍有一渐。喻四如前。第三妨中足知迷误。彼既不知渐。从鹿苑以至般若。将何别立一渐教耶。若知鹿苑至般若来。约时名渐终不辄判四教中圆。名为渐圆。岂判法华劣于乳教。问法华经部为是何顿知非顿顿。喻曰。此师非但不识顿渐之名。亦乃不晓结文之意。玄文释前四味教竟。次以渐等结释法华云。非顿渐秘密不定。初云。今法华是显露非秘密。是定非不定。结非秘密不定秘密不定通前四时。次云。是渐顿非渐渐。结非前顿后渐教。言渐顿者。约前四时渐中有顿。顿中有渐。今法华经迹门圆说。与渐顿中其义不殊。但异渐中渐耳。言渐渐者。鹿苑一方等三般若二顿中之渐。即是别教与渐中渐其义不殊。故不须简顿中之顿。同渐中之顿。亦同法华。是故顿教不须别简。故玄后文今法华迹门与诸经有同有异。本门与诸经一向异。同者谓诸部中圆。异者谓诸部中兼于三教。不见此意望声释义。便谓法华但是渐顿非顿顿也。文中只云非是渐渐。何曾复云不是顿顿。问复何得知法华是渐顿。华严是顿顿。答据法华中诸声闻人从于小来。经历诸味至法华会。方始开顿。故知法华是渐顿也。华严居初不经诸味。故是顿顿。喻曰。今法华圆极顿足。此从于法不从于人。不应声闻从于渐来。即依声闻判经为渐。况复声闻不过五百千二二千。此等但名开权显实。又有菩萨开显何独声闻。如云菩萨闻是法疑网皆已除等。又下文云。无数诸佛子闻世尊分别说。得法利者大喜充遍身。又有显本。如分别功德品中三千微尘数。乃至一四天下。又八世界尘数初发菩提心。况下方踊现并妙音东来。严王诸营从。文殊所教化。如是诸众何曾历四味。应当从此方判经为顿顿。况复法师品现在若灭后。若有闻一句皆与授佛记。华严经众虽不游渐。有二义故不及法华。一带别。二覆本。岂阙二义便称顿顿。具二义者称为渐耶。问亦有菩萨法准闻顿而独从声闻判耶。答据多分说。喻曰。如前所引。应以八界及闻一句为多。而反以声闻为多者。非但玄理不会。亦乃读文未熟。应知声闻钝根菩萨。法华经前机缘未熟。不堪闻顿。更以方等般若调治。方堪来至法华闻顿。是故应判此法华经是开渐显顿。故名渐顿。人不见之。谓非顿顿。问据何得知渐圆之教。四住先落。答如引仁王长别苦轮。既云别苦。知是渐顿。如引法华六根清净。云肉眼等。知是顿顿。喻曰。此一家义前后皆引仁王以证法华。法华云。无漏意根。仁王云。长别三界。两经皆是四住先落。且于界内得无漏名有漏业除。故云长别。当知二处文义本同。如何分擗以证两顿。问三种止观中圆顿止观是何顿耶。答是渐顿。何以得知。如第一卷以三譬喻三止观。以通者腾空喻于圆顿。至第七卷识通塞中。中即三观破于神通。神通被破故非顿顿。文云。别则略指三门。大意在一顿。又三止观竟。又云。今依经更明圆顿。又第五卷安心文末。初约三止观结数。次又约一心止观结数。又第一结发心文。先三止观结。次云。又以一止观结。此等皆是三止观外别一顿顿之正文也。喻曰。一往引证似有所凭。子细推求都无所据。何以故。以违文故生多妨故。何者。如破神通及依经。更明文在序中。序是章安所置。说止观时未有此序。如何预将正文破之。又三观本传南岳。如何弟子反破师宗。乃成逆路伽耶。论又南岳禀承慧文。龙树既破师法。观心论中何须更云归命祖师。况两处神通其义各别。序中以顿行者譬通者履空。空无浅深履者阶降。空喻顿理履譬行仪。行虽阶差仍名圆渐。理无深浅不当偏圆。第七卷中以步马神通喻横别三观。神通即是别相之中。故以中即三观。破横别之中。如何不见近文。远破未生之序。次依经文更明者。前以三喻证三文竟。更依华严以证圆文。故云。更明再治定文意在于此。如何见一更字。便于三外立顿顿名。若引华严即名顿顿者。玄第十卷亦引华严方等般若圆证于顿。华严既其非是渐圆。方等般若宁非顿顿。言别则略指三门。大意在一顿者。彼料简文问略明三种止观。略与大意名相似同。是故重问云何同异。答中分于通别二意。通则略指只是大意。别则略与大异不同。以不同故略有三种。大意但在三中之一。故文云。渐与不定置而不论。人不见之。便于三外别立顿顿。安心文末。先以次第三观结数。次以一心结数次第义。当于别一心义当于圆。此圆还同初总安心为结数。故义开三别。次还依本以结一心。不见此意。异说便生。言发心文末一止观结者。大意五章文相宽总。是故皆以止观结之。或时唯用一止观结。如六即文六文皆一。或复唯用三止观结。如随自意文末。或时俱用三一结之。如前所引。复阙无结文。如常行等三种三昧。又若俱用三一结者。只是通别不同。何者。一种结云。发菩提心即是观。邪僻心息即是止。当知三种无不发心邪僻心息。又三种结者亦是通义。以通三故。是故结之。始从三藏终至圆顿。皆悉有于渐顿不定。具如第三偏圆文中及玄文第十判教中。四教是别。三种是通。此第一文。不历四教一一三结。总以四教共为三结。以三对一三复为别。人不见之。便以又以之言凭兹别立。深不可也。问两种顿位同异云何。答住前则别登住则同。喻曰。凡列位者皆须准教及以古师。一家立位唯分四别。一期教迹因果显著。有始有终莫过此四。三藏则四果支佛百劫僧祇。通教则三乘共位及名别义通别圆并立五十二位。但行有赊促断伏不同。圆依法华更加五品。一家所用诸部咸然。辄不曾闻两顿之位。已如前破。问何故分别立。二顿耶。答由根利钝立二不同。喻曰。自昔承禀一圆家教法。不见二顿而分两根。处处文中但云华严兼于利钝。利则圆教钝则别人。或一一教中而分三根。或信法二行以分利钝。是则教教部部无不皆然。来至法华同入一实。无容开会同一根性。仍称为钝。覆权隐迹有钝有利。而名为利。深不可也。问方等中四渐中开四。两四中圆为何同异。答但是四。教中圆皆是渐圆。喻曰。此师不识渐教之义。是故不知方等只是渐中之一。谓言渐教与方等殊。即便答云。但是四教皆名为渐。若知不别云何便答。但是之言借使法华会前四教中圆。皆名渐圆。法华开权独显一圆。何故仍立渐圆之称。若尔但识四教从渐之言。不了法华开废等意。因兹暗立渐顿之言。问涅槃中圆复何差别。答亦是渐圆。喻曰。若如所判。始自鹿苑终至涅槃。一概渐圆。玄文何故若破光宅。光宅仍以法华异昔。引昔通谩尚乃破之。此师禀受山门。翻更不如光宅。应云涅槃虽四前三知圆。方等虽四三不入实。渐中开四不殊方等。诸文盛说何足复疑。依彼所论涅槃圆伊便成无用。复有一行乃是徒设。问涅槃四教俱入圆不。答有不入者。十仙外道即是其流。喻曰。徒闻涅槃入实之言。不晓捃拾得入之意。若十仙不入三修岂闻。初后俱无。中间宁入。十仙不入。世尊何故为其说常。破云。汝外道中因虽是常而果无常。我佛法中因是无常而果是常。乃至陈如色常受想行识常。余诸外道大意皆尔。如何谬判以为无常。易见之文尚谬。况复难见耶。问止观第一卷后多种譬文。如迦陵频伽声。捣万种为丸。在大海浴。阿伽陀药等为喻何顿。答并是渐顿。何以故。犹在㲉中。万种须捣。须待诸水入于大海。合诸药为阿伽陀。故是渐顿。若不出㲉。诸水是海。不捣万种。不合为药。任运自具方是顿顿。喻曰。此中二失。一者不晓喻旨。二者违于自言。不晓喻者。夫言喻者但约少分。故大经云。不可以喻喻真解脱。如雪山类象。岂可求其尾牙。举扇喻月。岂可求其光挂。况本文意。意在一法。具是诸法。取现见者以之为喻。未入海诸水不具。未捣为丸众气不足。自余诸鸟㲉中不鸣。余药虽合治病不遍。故用此等以为顿喻。如何破喻而为渐圆。养子不肖过而难他喻。即其事也。二违自言者。自立大意以为顿顿。此等喻文皆在大意。如何自斥以为渐圆。问第一卷中实非父子两谓路人。此喻何等。答实非骨肉是前两教。两谓路人是后两教。喻曰。此深不见文中喻意。文以界内界外各有一理。理各两教以为能诠。并用四谛以为迷解文中自合。瞋以譬集。打譬苦。若两谓父子瞋打薄者。以譬直教。两谓路人瞋打厚者以喻纡回。此谓道谛智解不同。故使灭谛即离亦别。若即解者苦集即理。如路人为父子。若离解者苦集异理。如父子为路人。当知实非骨肉两谓路人。但约拙教一离义尔。亦阙分判界内外。是何等拙而便跨节以为四教。具如止观记中释。问渐之与别为同为异。答此二不同。渐则开四。别不开四。喻曰。既其不识渐教开四。徒与别教辨异何益。今言渐别皆应开四者两文不同。渐教开四已如前说。别开四者具如别教四弘之中。约四谛境皆历四教。但须委知开四所以。然于别人。自行化他未必全立四教之名。但云界内界外曲直巧拙。自行则次第竖入。化他则随缘横被。被机虽横行终成竖。自行虽竖遍学成横。如初入空偏用析体。以破见思。仍是偏用一门自行。若至十行为利他故。方始遍习析体八门。及以无量无作八门。尔时所习乃得名横。是则自他四教义足。读文不委义理轻疏。而便谬判别不开四。问商略之文为是何处。答挹流寻源已下文是。喻曰。此亦二失。一者不晓新旧文意。二者商略谬判祖承。初不晓文意者。旧文十章前五是序后五是正。故旧本初云。窃念述闻共为十章。商略等五名为窃念。己之私窃念兴序故。开章等五名为述闻。述已亲从法会闻故。再治改者。良以。窃念不应连接。述闻为十故废商略。五章之名章名虽废仍存其文。述闻五章次第虽在。亦没章名。新移商略之文以为引证之例。首加止观等字用为通序。则以挹流等文用拟别序。人不见之。便为乱说空张。旧本商略以消别序。新文柰何商略之文复彰祖承之后。甚不可也。问挹流已下正当旧本祖承之文。如何将为商略文耶。答正是商略有师无师。故云商略。喻曰。旧释商略云。略述佛经粗彰圆意。故云商略。即引华严了达贤首闻圆等文。今乃判他祖承之文。而为商略有师无师。既将祖承以为商略。祖承傥更指后辨差。从始至终重重妄说。问有情心法并有情之色。及外依报。此之三法顿及顿顿起观何殊。答顿顿随观即具诸法。渐顿心具余□则无。喻曰。据此答文却用渐圆为顿顿。何者四教中圆奚尝不云三处具法。故四念处圆文中云。非但唯识。亦乃唯色唯声唯触。二处具法正是四教末后之圆。今谬判为顿顿文者。验知诸判但用胸襟。又渐圆既知心具诸法。诸法遍摄。岂隔色耶。色摄入心心即是色。如何谬判唯心具耶。若别教人初心色心并不具法。何独色耶。渐顿回互教门杂矣。教门既杂依教修观。冥如夜游。问此二种观初心何别。答顿顿观者初发心时三谛俱观。渐顿观者先观中道离于二边。二观先成见思前破。后证中道三谛方同。喻曰。虽指文中三处五处以立顿顿。既无正义。约观判位亦无正文。大师唯引诸经明位。以证四教。不见引证。四教之外别立一顿。况彼诸处顿顿之文。尽是四教最后之圆。彼以此圆判为渐圆。云初发心者。先观中道一切教法。都无此文。别则先观二边。方乃见思先落。岂有但观中道先破见思。圆别不成都无所据。问一心三观与三观一心。二文何别。答一心三观即是假。三观一心即是空。非三非一即是中。为破步马神通。故云空假。若论顿顿一中具三。喻曰。本论三观须有所以。此是佛法大体。又是一家要门。凡用其名须得指实。既用此三格一切法。应晓三意。方尽其门。一者对境成观。如观一心为不思议境。及破法遍等文是也。二者覆疏收束。如第一卷合散非合非散。三一非三非一等。是三者寄名义立。如门非门非门非不门。权实非权非实等。是此三观一心一心三观。都非此之三观意。只是翻对破彼纵横观。纵观唯约次第之三而不得一。故以即一而三破彼纵义。故云一心三观破竖通塞。横观唯得各别之一。而不得三。故以即三之一破彼横文。故云三观一心破彼横通塞。人不见此。便加双非以对三观。又文自云。空即三故破步涉。假即三故破乘。马中即三故破神通。彼师乃云。为破步马神通故云空假步马。元是单空单假何须更以空假破之。破于横别步马神通。正用圆教一中具三。何故别云。若论顿顿一中具三。此是违文谬说。令迷文者信之。亦是立观违文。令误观者辄受。问相待绝待有何同异。答顿顿是绝待渐顿是相待。喻曰。误之甚矣。依此所判则应相待绝待俱非顿顿。何者以玄文中判今法华。具有二义。谓相待绝待。若尔何处别有顿顿绝耶。又依彼所判。则唯华严是绝法华纯待。若知法华具有二义。复以待绝分为二顿。当知此判自语相违。据斯以论俱迷二待。何者。二待并须非渐唯顿判为相待。又判为渐。此复一重自语相背。凡言相待。待前诸教为渐为麁。方今法华是顿是妙。顿居渐后兼所破说。对渐明顿故云渐顿。人不见之。徒分待绝以对二经。又亦不识绝待之意。绝于所待。名绝待者方是妙顿。彼乃离顿待别立绝名。何为顿顿。问此法华之文具足二待。岂可离文判属二涂。答会竟无二未会则别。喻曰。此师非但迷于玄文待绝之名。亦乃不达法华开会之意。一代教法会在法华。彼判法华唯有相待。更立何部称为会经。若以法华会入华严。实无开显之说。若尔两俱未会应别立一经以会斯二。若以观会会则无文。今家所判以法华之绝。绝彼华严。当知华严未绝明矣。又何但未绝。亦乃无待。以兼别故独显不成。尚非相待绝何所寄。会竟无二还归法华。何故判之。云非顿顿。问法华之文岂有不会。答对前称待应无别理。喻曰。若据此答定判。法华唯有相待。虽有相待理亦不周。但得待前之言。失于能对之妙。纵使法华但有相待。终成不晓所待之名。所待即前诸麁。前谓华严。若望彼所判还负己宗。华严既麁顿顿何在。法华咸妙顿顿不疑。相待既然绝待可判。问修观之法准义用文。既同法华。应依会义因何对昔而分二涂。又以法华为不会。乃将华严为绝待。答修观不同于教。是故观二教一。喻曰。凡修观者必依于教。若观二教一其理不成。法华既融。只应还依融义修观。其虚立二观。谬以绝为华严会义。既归法华顿顿之名徒设。况教一观二。一观无文。又与立宗全成乖互。本立华严为顿顿。顿顿却归于法华。顿义既归于法华。言判为渐者谬矣。问观本依教无教。如何立观。答根别。喻曰。此乃临急之说不思前后相违。观既随根。根本顺教。有根无教同于本迷。若以顿顿为华严。则渐圆无教。若以法华为渐教。则顿顿无文。问曰。云何名为顿顿观相。答前即后故名空。后即前故名假。前后不二名中。喻曰。后即是前何异。前即是后徒于不二。前后谬立空假之名。实未能知三观相状。又自说云。顿顿如法华六根清净位。但云六根清净不云先断见思。故知是顿顿。渐圆如仁王十信菩萨位。既云长别苦海。即是先除见思。故云渐顿。喻曰。自言相违不可穷尽。初以法华为渐顿。今以法华为顿顿。况复不知山门诸部。并将仁王以证法华。法华云。无漏意根。仁王云。长别苦海。无漏与别苦但有因果之殊。不见义同。从文分二。又云。前文既云。大意在一顿。当知五略正明顿顿。释名已去并是渐顿。喻曰。大意与下文但是广略之殊。如何分二。故分别中将大意对八章十义。分别广略即其一焉。岂有略顿而广渐耶。又第五初列前六重。以开解令依解以立行。如何以解为顿顿。以行为渐圆。依解起行行既违解。此乃目视东而足西。膏南而明北。又若大意唯在于顿顿。何故大行通引三乘。若下文唯在于渐圆。何故复有一心止观及中。即三观破前神通。又若大意唯在顿顿。何故发心。四谛四弘十种发心皆列四教下文属渐。破亦同前。文既相违依何立行。又云。此之两观初心修观大难分别。须自入观方乃得知。喻曰。如破遍初初入无生。咸须依教。况大章生解以导行。初既云分别大难。信是解心冥。昧解既冥昧入观无。由彼解未明便推入观。何异暗证增上。鼠即鸟空而宣入证之言。令他生于圣想。忽令领纳说实坠于过。人实得说尚招愆违想。故当重衅。又若实得为何位次。若假名与他何异。若五品位便同大师。子实不裁证者自了。愿不欺圣无违自心。又云。依顶法师。十二部经观心之文。修观必得。喻曰。夫三观者义唯三种。一者从行。唯于万境观一心。万境虽殊妙观理等。如观阴等即其意也。二约法相。如约四谛五行之文。入一念心以为圆观。三托事相。如王舍耆阇名从事立。借事为观以导执情。即如方等普贤。其例可识。故十二部观寄事立名。虽有三观之名。十境十乘不列。一部名下唯施一句。岂此一句能申观门。若此一句足得修行。十境十乘便成烦芿。故知偏指文中。一句两句。以为顿顿。义同顽境体心踏心。十卷之文便成无用。兼出大师虚构之愆。问渐圆观但中中。是实相不。答非即实相体是但中。喻曰。实相与但中体同名异。实即俱实权即俱权。若约教释文但中在别。修观次第仍居后心。四教中圆一切诸文。并皆初心圆修三观。彼将此观属顿顿人。别为圆人立但中观。遍寻诸部都无此文。唯烦恼境中斥失玄云。不住调伏不住不调伏。初心修中成双非失。如何拾失以判法华。苦哉苦哉。不可救济。问初心修中既非实相。是涅槃不。答是涅槃。喻曰。涅槃实相大小名通。初心修中既非实相。若非实相亦非涅槃。若是涅槃亦是实相。若是实相即是从初常观涅槃。如何乃云非是实相云是涅槃。若从初心是小涅槃。此通别二种菩萨偏是一往。通涂而说。若别论者。通教菩萨至第七地。恐堕涅槃。如三恶道。别教初心但名真谛。仍不得立涅槃之名。故知初观唯在于顿。言非实相是涅槃者。无教可凭。问岂有但中名为初心观涅槃也。答有也。喻曰。不知求教但任己言。须无即无须有即有。一家教相不见少判。但中涅槃。问如其必有二种顿者。大师何不分明显说。答如大意在一顿等。即其文也。又顶法师涅槃疏释不次第五行中云。十信断或即是渐顿不断。或者即是顿顿。喻曰。大意一顿已如前破。彼引涅槃疏亲共对捡。全无此文。应是续后谬。思便将想心证义。文所不载。故使再捡无文。又大师诸文文所不载。何须更引章安之文。况复再捡全无。何劳苦据。况复不次第行正是四教中圆。又数数常云有八教故。故有二顿。喻曰。八教中意具如前破。又云。二顿初心非一向异。虽异而同虽同而异。喻曰。无将此异质窍。他人不许渐圆即是顿顿。理穷无据。同异混和。问一色一香无非中道。是何观相。答是渐顿非顿顿。喻曰。此师已执初心修观。但闻中道。便谓渐圆而不晓于言偏理圆。故大意云。勿守语害圆诬罔圣意。故经论名数或具或偏。言下之旨理必周备。大师以备具释偏言。故大意中云。空即不空等自语相违。亦如前破。问初心起观。若舍二边但观中道。何异通教但有中名。如何初心见此但理便默不。答喻曰。言若有旨言胜不言。言既无归不言胜说。凡修观者须立解心。解心未成辄立此观。言究理极以至无言。又云。据文须分两种顿异。初心修观实难分别。喻曰。前云。教唯有一观则有二。此中复云。文虽分两两观难分。据兹又成文二观一。前后违反不可复论。故知学宗不得辄尔。此时犹可旷累多生。仍使未来不逢善友。问别教地前为登地双亡双照方便。其义如何。答地前双亡登地双照。至第二地又亡又照。喻曰。非但观门失绪。亦乃文义参差。既云地前以为初地亡照方便。当知正亡正照合在初地。如何乃云登地双照地前双亡。具如止观第三卷中。此是读文未周。不须别破。问何名四三昧是通修。念佛是别修。答顶法师误。应云四三昧是别修念佛是通修。喻曰。此师自误。推失与他。今言。通修者。以四三昧摄一切行。故曰通反以为别。念佛通收诸行不遍。乃是通中之一。故名为别。反名为通深不可也。又云。三贤十圣住果报者。此兼两教。圆教三贤别教十圣。喻曰。言果报者。是实报土既生果报即是圆教四位之人。此师但见是贤圣之名。便分以为别圆两教贤圣之称。乃借别名圆俱生实报。即是正明圆位。若言别教贤圣位。不合生彼而判十地。属别者圆四十位俱破无明。因何乃分十地属别人。又约证道地即是住。何须分别。纵存教道。则十地以含两教。亦无分义。问彼问人曰。声问经渐名渐圆者。八界发心不从渐来。从此应判以为何教。答顿顿人也。喻曰。难已如前。何不从于八界尘数为判顿顿而名渐圆。自此已前略明观失教失不论。归命诸贤圣。愿舍是非心。为树涅槃因。非欲贬量失。
第七个，就是靠打比方来辨明疑惑、显示正确道理的部分。我们这个宗派学的道理，都是跟着同一位祖师学的。经文和道理一脉相承，从来不会有不同的解释。可突然遇到一个见解古怪的人，问的问题和回答都不一样。不得已，只好用打比方的方式来说明。问：顿教有几种？答：有渐顿和顿顿两种。比喻来说：讲解经文的方法，要先看原文。原文定下的名称，不能随意改动。想找不同的解释，必须和原意一致。“顿顿”这个名称，经书和论著里都没出现过，我们这一派的各种著作和其他经典里也没有。如果说这个名称和它所代表的意思都找不到，那修行依靠什么呢？如果把“顿顿”当作圆教，好比“圆圆”这样的说法，那还可以理解。既然分成了两种顿，“渐顿”是圆教，再加一个“顿顿”，那它是对应什么位次呢？问：这两个位次，断除迷惑有什么不同？答：这两个位次不一样。如果是渐顿，从初住位之前，先把四住地的烦恼断掉。如果是顿顿，从初住位之前，就能圆满地降伏五住地的烦恼，登入初住位之后，再圆满地断除五住地的烦恼。比喻来说：说“初住位之前，先把四住地的烦恼断掉”，这种引用证明，在圆教里处处都是这样说的。所以圆教的《四念处》里说，就像打铁做器具，本来是为了做成器具，不是为了去除杂质。粗的杂质先去掉，这和渐顿、顿顿没有关系。既然说“登入初住位，圆满断除”，那就表明在初住位之前，五住地的烦恼全都还存在。要知道，这个道理既不是别教，也不是圆教。如果是圆教，初住位只断除无明，不应该到了初住位，所有烦恼才一起断掉。如果是别教，必须在初住位之前，五住地的烦恼全都还在，然后初住位断四住，十行位断尘沙，到初地才能断一分无明。所以，知道这不是别教，但又离开了这两种教义另外建立个说法，这没有经典依据。问：这两种顿教修成的样子，有什么不同？答：渐顿的修行，空观先修成。顿顿的修行，三种观（空、假、中）都一下子证得。比喻来说：这非常违背我们宗派的教义。既然说“渐圆”是四种教法里的圆教，就应该按照“六即”的位次来判明这个圆教的位次，那就不应该说“空观先修成”。为什么？五品位的修行阶段是观行的三种观，六根清净位是相似的三种观，初住位开始是分证的三种观。怎么能说“空观先修成”呢？而且，还没明白“见思惑先断掉、接近相似位”这个意思。如果先修成的话，那还叫什么“相似即”？说是“顿顿”，既然说三种观都一下子证得，那是在哪个位次？如果是在初住位，那和渐顿有什么区别？如果是在初住位之前，那就完全没有这个道理。如果说初住位之前只是降伏，到了初住位才一起断除，那各种经典里找不到这样的文字，就成了邪说了。问：根据什么知道有两种顿教？答：根据《玄义》里的“八教”说法：渐、顿、秘密、不定。渐教又分为藏、通、别、圆四种。这四种加上前面的四种，就叫“八教”。渐教里面既然有最后的圆教，渐教之外又另外立了一个顿教，所以知道前面的圆教只是“渐圆”，另外立的这一个顿教就是“顿顿”。经常拿这个意思去难别人，别人都对不上来，只有我一个人知道。比喻来说：根据这样的判断，有很多错误。第一个错误，是不明白教法名称的过失。另外立的这个“顿教”，原来是指《华严经》最初说的“顿教”。佛陀刚刚成道，还没有在各个法会上游历，不是从渐教来的，直接说大乘教法。大部经典在最初，所以叫做“顿”。但这个“顿”还是附带别教，没有获得“妙”的名字。怎么能把附带别教的经典，反而称为“顿顿”？而《法华经》是独特显明的，反而叫做“渐圆”？第二个错误，是不明白渐教展开的过失。所谓的“渐教展开”，按照《法华玄义》的说法，是在《华严经》的顿教之后，为了适应小乘根机，佛陀不动本处，实施了渐教。渐教的开始，先说三藏教。三藏教之后，经过弹斥、淘洗，才完整地使用四种教法，所以说是“展开”。所以《玄义》文里，从鹿野苑开始，到般若法会，都叫做“渐”。难道说这个渐教里有圆教，就叫它“渐圆”吗？而且《玄义》第十卷里“渐顿判教”，从《华严经》开始到般若法会，都有渐顿。《华严经》的圆教和方等、般若里的圆教，既然圆教没有差别，也应该都叫做“顿顿”，为什么只单独把《华严经》叫顿顿？如果方等、般若里的圆教叫“渐圆”，那《华严经》的圆教也应该叫“渐顿”，跟其他经典有什么关系？第三个错误，是不明白教法本体的过失。如果说从渐教里展开出四种教法，就像张开拳头变成手指，只有手指没有拳头。合起来四种教法成为渐教，就像合拢手指变成拳头，只有拳头没有手指。如果保留“渐”这个名称，那教法就只有四种；如果去掉“渐”这个名称，那教法就只有七种。如果都保留，那必定有一边没有本体。立“八教”的说法，那就成了本体狭窄、名称宽泛。第四个错误，是贬低《法华经》的过失。近代判断教义，大多以《华严经》为根本的法轮，以《法华经》为枝末的法轮。只有天台大师，亲身在灵鹫山承接教义，在大苏山有奇妙的觉悟，自己著书立说，用十个方面来比较。《法华经》的“迹门”尚且不同，“本门”就更加永远不同。所以《玄义》文里，凡是各种解释，都先按教来判断，那就是三个粗和一个妙；再按味道来判断，四个粗一个妙。怎么能把粗的称为“顿顿”，把妙的反而变成“渐圆”？第五个错误，是不明白“顿”这个名称的过失。如果从修行来取名，圆教只是顿教。所以以前的题目叫做“圆顿止观”。如果从味道来取名，那顿教就不同于圆教。所以判断初味时说，“在高山顶上顿说”。如果把根据味道来判定的、附带别教的“顿”，去攻击根据教法来判定的、独自显明的“圆”，这是多大的错误！多大的错误！第六个错误，是违背我们本宗的过失。我们的本师赞叹《法华经》是独一无二的妙，学者却把它毁谤为“渐圆”。压制真实的，抬高权巧的，有什么好处？第七个错误，是违背经文和义理的过失。经上说：“已经说的、现在说的、将要说的，其中《法华经》是第一。”《华严经》到《般若经》是已经说的，《无量义经》是现在说的，《大般涅槃经》是将来说的。按照他们那种判断，那就是“已经说的”是第一，跟《法华经》有什么关系？这种“只有我知道”的说法，听的人都会捂住耳朵不听。问：从渐教里展开出四种教法，加上前面的四种（顿、秘密、不定加上一个渐），总共只有七种，怎么能成八教？答：展开出四种教法之后，仍然还有一个“渐”教。比喻说：就像前面说的第四点（不理解渐教展开）。第三个错误的点，就足以说明他们的迷惑和错误。他们既然不知道渐教是从鹿野苑到般若法会，那将凭什么另外立一个“渐教”呢？如果知道从鹿野苑到般若法会，按时间叫做“渐”，他们也就绝不会随便判断四种教法里的圆教叫做“渐圆”，更不会判断《法华经》比《华严经》差了。问：《法华经》这部经是什么顿？知道它不是顿顿。答：比喻来说：这位师傅，不只是不明白“顿”和“渐”的名称，也不理解结文的含义。《玄义》解释前面四味教之后，接着用“渐”等来总结解释《法华经》说：“不是渐、顿、秘密、不定。”开始说：“现在的《法华经》是显露的，不是秘密的；是确定的，不是不定的。”这是总结出不是秘密和不定的，而秘密不定则通前面四时。接着说：“是渐顿，不是渐渐。”这是总结出不是前面的顿教和后面的渐教。所说的“渐顿”，是针对前面四时，渐教里有顿，顿教里有渐。现在的《法华经》“迹门”是圆满的说法，和渐顿中的意思没有差别。只是不同于渐教中的“渐”。所说的“渐渐”，是指鹿野苑、方等、般若这三时，顿教里的渐，就是别教。这和渐教里的渐，意思没有差别，所以不需要简别“顿中之顿”。“顿中之顿”和“渐中之顿”相同，也等同于《法华经》。所以顿教不需要另外简别。所以《玄义》后面的文章说：“现在的《法华经》‘迹门’，和诸多经典有相同有不同；‘本门’和诸多经典，则完全不同。”相同的，是指诸多经典里的圆教；不同的，是指诸多经典里附带三种教法。看不到这个意思，只看到了文字，就随意解释，说《法华经》只是“渐顿”，不是“顿顿”。文章只说“不是渐渐”，哪里说过“不是顿顿”？问：又根据什么知道《法华经》是渐顿，《华严经》是顿顿？答：根据《法华经》里，诸位声闻人从小的教法过来，经历了各种味道，到了《法华经》法会，才开始开导顿教。所以知道《法华经》是渐顿。《华严经》在最初，不经历各种味道，所以是顿顿。比喻来说：现在的《法华经》是圆教，到了极点，顿教也到了极点。这是从教法本身来说的，不是从听法人来说的。不应该因为声闻人是慢慢来的，就根据声闻人判定这部经是渐教。更何况声闻人不过才五百、一千二百、二千这么多，这些人只是属于“开权显实”。还有菩萨开显呢，怎么能只看声闻人？就像说：“菩萨听到这个法，疑惑的网都除掉了。”还有下面的文章说：“无数佛的弟子，听闻世尊分别开示，得到法益的，内心充满了大欢喜。”还有显明本门的内容，就像《分别功德品》里说的“三千微尘数”，甚至“一四天下”那样多。还有“八世界微尘数初发菩提心”。更何况从下方涌出的菩萨，还有妙音菩萨从东方来，以及严王等许多随从，文殊菩萨教导的众生。像这样的众多听众，哪里经历过四味呢？应该根据这些情况判定《法华经》是顿顿。更何况《法师品》里说：“现在和灭度后，如果有人听闻一句经文，都给他授记成佛。”《华严经》的听众虽然没有经历渐教，但有两个原因比不上《法华经》：一个是附带别教，一个是隐藏了本门。怎么能因为少了这两个原因，就称《华严经》是“顿顿”，而具备这两个原因的《法华经》，反而称为“渐”呢？问：也有菩萨依照法会听闻顿教，而独自根据声闻人来判定呢？答：根据大多数来说。比喻来说：像前面所引用的，应该以“八世界微尘数”以及“听闻一句”这种情况为多。反而把声闻人作为多数，这不但不领会《玄义》的道理，连读文也不够熟悉。应当知道声闻和钝根菩萨，在《法华经》之前，根机缘分没有成熟，承受不了顿教，再需要用方等、般若来调伏训练，才能来到《法华经》法会听闻顿教。所以应该判定这部《法华经》是“开渐显顿”，因此叫做“渐顿”。人们不了解，说它不是“顿顿”。问：根据什么知道“渐圆”之教，四住地的烦恼先断除？答：就像引用《仁王经》说的“长别苦轮”。既然说“别苦”，就知道是渐顿。就像引用《法华经》里“六根清净”说的“肉眼”等，知道是顿顿。比喻来说：这是我们宗派的要义，前后都引用《仁王经》来证明《法华经》。《法华经》说：“无漏意根。”《仁王经》说：“长别三界。”两部经都是四住地的烦恼先断除。而且，在生死界内得到“无漏”的名称，有漏的业力消除了，所以说是“长别”。应当知道两处的文义本来是相同的。怎么能把它们分开，用来证明两种顿教呢？问：三种止观里的“圆顿止观”，是哪一种顿？答：是渐顿。怎么知道？比如第一卷用三个比喻来比喻三种止观，用神通者腾空来比喻圆顿止观。到了第七卷“识通塞”中，说“中即三观”来破除神通的境界；神通被破除，所以不是顿有时候只用一种"止观"结构来总结。比如"六即"这六个段落，每一段都包含这种结构。或者只用三种"止观"结构来总结，就像《随自意三昧》那篇文章的结尾部分。有时候会同时用三种和一种结构来总结，就像前面引用的例子。也有缺少总结性段落的情况，比如常行等三种三昧修行法。另外，如果用三种和一种结构同时总结，这只是说明有普遍和特殊的不同。为什么这么说呢？一种结构总结是说："发起菩提心就是观，邪僻的心念停止就是止。" 要知道三种修行方式，没有不包含发菩提心和停止邪僻心念这两点的。而用三种结构来总结，也是普遍的道理，因为它能涵盖三种修行方式，所以这样来总结。从最初的三藏教到最终的圆顿教，都包含渐修和不定修，详细内容在第三卷《偏圆》部分和第十卷《玄义》的判教部分中有说明。四教是区分开的类别，三种修行方式是普遍的原则。这里的第一篇文章，不是按四教一一对应三种结构来总结，而是把四教合并起来用三种结构来总结。如果用三种结构对应一种结构，三种结构又成了特殊的情况。有些人没看到这一点，就根据"又"和"以"这样的词，错误地把它当作另外单独的说法，这实在是大错特错。问：两种"顿"修法的位次，相同和不同之处在哪里？答：在十住位之前有区别，到了十住位就相同了。比喻说：凡是排列位次，都必须根据教典和古时大师的论述。我们这一宗的位次划分，只有四种区别。一期的教法和因果展现得清清楚楚，有始有终的，超不过这四种：三藏教有四果、支佛、百劫、僧祇；通教有三乘共同的位次，以及名义不同但义理相通的说法；别教和圆教都设立五十二个位次，只是修行过程有快慢，断除烦恼和调伏习气的方法不同；圆教根据《法华经》又增加了五品位。我们宗派所用的各种经典，都是这样划分的，从来没听过还有"两顿"的位次。这一错误前面已经破斥过了。问：为什么会分别设立两种"顿"呢？答：因为根机有利有钝，所以设立了两种不同。比喻说：自古以来，我们传承的是唯一的圆教法门，根本看不到有"二顿"来区分两种根机的说法。各处经文只说《华严经》同时利益利根和钝根：利根的人听到的是圆教，钝根的人听到的是别教。或者每一教中又分出利根、中根、钝根三种根机；或者按照信仰和修行两种方式，来区分利钝。如果是这样，那么每一教、每一部经典，都是如此。到了《法华经》，就全部汇入一个真实教法，没有开权显实和会三归一的不同，根性都相同了，这时却还称之为钝。而隐蔽权巧、隐藏足迹，才有钝和利的区分，却又称之为利。这实在是大错。问：方等部（的一种修行方式）是四渐修中的一种，这四渐修中又分开四教修。这两处的"四教"中的"圆教"，有什么相同和不同？答：只不过四教中的圆教，都属于渐修中的圆教。比喻说：这位法师不认识"渐教"的含义，所以不知道方等部只是渐修中的一种。他认为"渐教"和方等部是不同的东西，于是回答说："只不过四教都叫做渐修。"如果知道它们没有区别，为什么又会这样回答呢？"只不过"这种说法，假如在《法华经》之前，四教中的圆教都叫"渐圆"，但《法华经》开权显实后，独自显出一乘圆教，为什么还要保留"渐圆"的称呼呢？如果这样，就只认识四教中的"渐"这个说法，不理解《法华经》开权、显实、废权、立实的含义，因此才糊里糊涂地立下"渐顿"和"顿顿"的说法。问：《涅槃经》中的圆教，又有何差别？答：也是渐圆。比喻说：如果按照这种判断，从鹿野苑一直到《涅槃经》，一概都是渐圆。那么《玄义》为什么还要破斥光宅法师呢？光宅法师尚且认为《法华经》与之前的教法不同，引用以前的教法来笼统攻击，还要破斥他。这位法师是我们山门的传承者，反而不如光宅法师。应该说：《涅槃经》虽然有四种教，但前面的三种教最终都要归入圆教；方等部虽然也有四教，但前面的三种教不能进入真实教法。渐修中分出的四教，与方等部没有区别。各种论文都说得很清楚，有什么可怀疑的呢？如果按照他的说法，《涅槃经》中"圆伊"这一说法就成了无用，还有"一行"也是白设了。问：《涅槃经》的四教，都进入圆教了吗？答：有没进入的，十位外道仙人就是这种情况。比喻说：白白听说了《涅槃经》可以进入真实教法的说法，却不理解"捃拾"的含义。如果十位仙人没进入，那么"三修"的说法怎能听闻？如果开始时和结束都没有，中间又怎能进入？十位仙人不进入，世尊又为什么为他们讲说"常"的道理呢？破斥说："你们外道，因虽然是常，果却是无常；我佛法中，因是无常，果却是常。"乃至对陈如说："色是常，受想行识也是常。"其他外道大致上也都是如此。怎么能错误地判断为无常呢？明摆着的文字都搞错了，更何况那些难懂的呢？问：《止观》第一卷后面有各种比喻文章，比如迦陵频伽鸟的声音、捣碎万种药材做成丸药、在大海沐浴、阿伽陀药等，这些比喻的"顿"有什么不同？答：这些都是渐顿。为什么呢？还在蛋壳里，万种药需要捣碎，必须等待各种水流入大海，把各种药材合起来做成阿伽陀药，所以是渐顿。如果不在蛋壳里，各种水本身就是大海，不用捣碎万种药材，不把它们合起来，自然而然就拥有了一切，这才是顿顿。比喻说：这里有两个错误：一是不理解比喻的宗旨，二是违背了自己的说法。不理解比喻是：所说的比喻只是取一个点。所以《大般涅槃经》说：不能用比喻来比喻真正的解脱。如同雪山地区的大象（比喻另一种动物），怎么能要求它有象牙和尾巴呢？举扇子来比喻月亮，怎么能要求它有光芒和阴影呢？何况本来的意思，是强调一个法门包含一切法门。用现在能看到的东西来作比喻，比如未流入大海的水不具备一切水的性质，未捣碎的药材缺乏所有药效，其他的鸟在蛋壳里不会鸣叫，其他的药材即使配制好了也不能治愈所有疾病。因此用这些来比喻"顿"。怎么能反过来破斥比喻，说它们是"渐圆"呢？养儿子不争气，过错在于难为自己和他人，就是这种情况了。第二个错误是违背自己的说法：自己创立"大意"的说法，认为是"顿顿"。这些比喻的文字都在"大意"中。怎么能自己指责它们是"渐圆"呢？问：第一卷中说"实际上不是父子，两人互相说对方是路人"，这个比喻说的是什么？答："实际不是骨肉至亲"指的是前面两教，"两人互相说对方是路人"指的是后面两教。比喻说：这是因为严重看不到文中比喻的深意。文章认为，在世间和出世间，各自有一个真理。每一个真理，又各自由两教来诠释。并且都用四圣谛来解释迷悟，文章本身已经解释清楚了。用"瞋"比喻集谛，"打"比喻苦谛。如果说两个人是父子关系，生气打骂就轻微，这是比喻直接教法；如果说两个人是路人，生气打骂就严重，这是比喻迂回教法。这讲的是修行的智慧理解，所以导致对涅槃境界的认知有"即"和"离"的差别。如果是"即"的理解，苦难和烦恼就是真理本身，如同把路人当成父子；如果是"离"的认知，苦难和烦恼与真理不同，如同把父子当成路人。要知道"实际上不是骨肉至亲，两人互相说对方是路人"，只是就初步教法中"离"的层面而言的。这篇文章也缺少对世间与出世间界限的区分。这到底是哪一种粗略的教法，而可以跨越界限用来比喻四教呢？具体内容在《止观记》中有解释。问：渐和别，是相同还是不同？答：这两种不同。渐教分开成四种，别教不分开成四种。比喻说：既然不认识渐教可以分成四种，即使跟别教辨别异同，又有什么益处？现在说渐教和别教都应该分开成四种。两种经文不同：渐教分成四种，已经在前文中说过了。别教分成四种，具体表现在别教的四种弘愿中。针对四圣谛的境界，每种都要经历四教。但必须详细知晓分成四种的原因。不过对于别教修行者来说，自我修行和教化他人，不一定完全建立四教的名目。只说世间与出世间，以及直接与间接、巧妙与粗浅的区隔。自我修行，就按次第深入；教化他人，就根据机缘广泛化导。教化他人虽然广泛，但结果还是会走向次第深入；自我修行虽然是次第，但通过广泛学习也能变得广泛。比如初学者进入"空"的境界，偏重于使用析空观和体空观来破除见思烦恼，这仍然是偏重于一门的自我修行。如果到了十信阶段，为了利益他人的缘故，才开始广泛学习析空观和体空观的八种变化，以及无量无作八种变化。这时所学的，才能叫做广泛。这样说来，自我修行和教化他人的四种教义的内涵，就都完整了。阅读经论，如果不仔细了解义理和逻辑的细微之处，就会错误地判断别教不能分成四种。问："商略"这部分文字，说的是什么内容？答：从"挹流寻源"这句话以下的内容就是。比喻说：这里也有两个错误：一是不了解新旧版本的文义，二是对"商略"的理解错误，并错误地判为祖师传承。首先，不了解文义：旧版本有十章，前五章是序言，后五章是正文。所以旧版本的开头说："私下思考，陈述听闻，共成十章。""商略"等五章叫做"窃念"，是作者自己私下发起序言；"开章"等五章叫做"述闻"，是陈述作者亲身从法会上听来的内容。后来再修订的原因，是认为"窃念"不应该直接连接到"述闻"作为十章。所以废掉了"商略"等五章的章名，但仍然保留其文字。"述闻"五章的次第虽然保存，也去掉了章名。新版本把"商略"的文字移动，作为引证的例子。开头增加"止观"等字，作为通用的序言；则用"挹流"等文字，作为特别的序言。有些人没看到这一点，就胡乱编造。用旧版本"商略"的文字来解释特别序言。新版本把"商略"的文字又放在祖师传承的文字之后，这是非常不应该的。问："挹流"以下的内容，正对应旧版本中祖师传承的文字。为什么把它当成"商略"的文字呢？答：这正是"商略"有老师和没有老师的意思，所以称之为"商略"。比喻说：旧版本解释"商略"说："简略地介绍佛经，粗略地彰显圆顿大意，所以叫做商略。"这引用了《华严经》中"了达贤首，闻圆"等文字。现在却把祖师传承的文字，当作"商略"的"有师"和"无师"。既然把祖师传承当作"商略"，那么祖师传承的内容假如还要再指出后来的区别，那就从头到尾都是胡乱说。问：有情众生的心法、有情众生的色法，以及外在的依报，这三种法门的"顿"和"顿顿"，在起修观想时有何不同？答："顿顿"观想，当下观想就能具备一切法；"渐顿"观想，只具备心法，其他则不具。比喻说：根据这个回答，反而把"渐圆"当成了"顿顿"。怎么说呢？四教中的圆教，何尝不说三处都具足一切法。所以《四念处》的圆教部分说："不只唯有识，也唯有色、唯有声、唯有触。"两处具足一切法，这正是四教最后一个部分的圆教。现在错误地判断为"顿顿"的文字，可见各种判断都是依凭主观臆测。此外，"渐圆"既然知道"心"具备一切法，一切法普遍含摄，怎能隔绝色法呢？色法含摄入心法，心法就是色法。怎能错误地判断为只有"心"具备一切法呢？如果是别教修行者，一开始修心观想时，色法和心法都不具备一切法，何止是色法呢？"渐顿"和"顿顿"互相混淆，教法的分类就乱了这个“止观”有两种意思：一种是“相对”的止观，一种是“绝对”的止观。如果这样，那还有什么地方能另外有一种叫做“顿顿”的绝对止观呢？而且按照他的判断，只有《华严经》是“绝对”的，《法华经》纯粹是“相对”的。如果知道《法华经》本身就包含这两种意思，却又用“相对”和“绝对”把它分成两种“顿”，就该明白他的这种判断是自相矛盾的。根据这一点来分析，他其实完全不懂这两种“待”是什么意思。为什么这么说呢？因为这两种“待”都必须是“非渐”和“唯顿”的，才能被判断为“相待”。但是他却又判断“渐”，这又是一层自相矛盾。凡是说“相待”，是相对于前面那些“渐”的、粗糙的教法来说的，从而显出《法华经》是“顿”的、精妙的。“顿”被放在“渐”的后面，并且包含了被否定的内容。因为“相对”于“渐”来说明“顿”，所以叫“渐顿”。人们不明白这一点，就白白地把“相对”和“绝对”分开，用来对应两部经文，而且也不理解“绝待”真正的意思。真正的“绝待”，是断绝了所相对的东西，这样的“绝待”才是精妙的“顿”。他却离开了“顿”和“待”，另外立一个“绝”的名字，这算什么“顿顿”呢？有人问：《法华经》的经文本身包含这两种“待”，怎么能把它分开，判属成两个不同的范围呢？回答说：等到融会贯通之后，就没有差别了；还没融会贯通，那就有区别。打个比方说：这个法师不仅不明白玄义里“待”和“绝”这两个名称的意思，也不明白《法华经》“开权显实”“会三归一”的用意。一代时教的教法全都融会在《法华经》里，他却判断《法华经》只有“相待”。那又另立哪一部经来作为“会通”的经呢？如果他把《法华经》融会到《华严经》里，实际上就没有开显的说法。这样一来，两部经都没能融会，就应该另外立一部经来融会这两部经。如果通过观想来融会，那又找不到相应的经文。我们天台宗的判断是：用《法华经》的“绝对”，来断绝《华严经》的“绝对”。要知道《华严经》没有断绝的意思是很明显的！它不但没有达到“绝对”，甚至连“相对”都没有。因为它里面夹杂别教的义理，所以单独的、圆顿的教法不能成立。它连“相待”都算不上，那“绝对”又靠什么来寄托呢？融会之后就没有差别，最终还是回归到《法华经》上。为什么还判断它“不是顿顿”呢？有人问：《法华经》的经文难道有不融会的地方吗？回答说：相对于前面的教法才称为“相待”，应该没有另外的道理。打个比方说：如果根据这个回答来断定，《法华经》就只有“相待”了。虽然有“相待”的道理，但道理也不周全。只得到了“相对于前面”这一点，却失去了它“能作为对立面”的精妙。即使《法华经》只有“相待”，最终还是不明白它所相对的是什么。它所相对的就是前面那些粗糙的教法。前面指的《华严经》，如果根据他的判断，他反而违背了自己的主张。《华严经》既然是粗糙的，那“顿顿”又在哪里呢？《法华经》既然是精妙的，那“顿顿”就没什么可怀疑的了。“相待”既然是这种情况，那“绝待”也可以这样来判断。有人问：修行止观的方法，要根据义理来运用经文。既然《法华经》和《法华经》是同一部经，就应该按照“融会”的义理来修行。为什么相对于过去的教法，要分成两个不同的路径呢？又为什么把《法华经》当作“不融会”，却把《华严经》当作“绝待”呢？回答说：修行止观的方法，和教法不一样。所以，修行有两种，教法只有一种。打个比方说：凡是修行止观的人，必须依据教法。如果修行有两种，教法却只有一种，这个道理是说不通的。《法华经》既然圆融，就应该只按照圆融的义理来修行止观。如果凭空建立两种观法，错误地把“绝待”当作《华严经》的“会通”义理，那么“会通”的义理就归于《法华经》，而“顿顿”这个名称也就白白设立了。况且，教法一种，观法两种，那这种观法就没有经文依据。而且，这与他所立的教义也完全矛盾。他原本立《华严经》为“顿顿”，结果“顿顿”却归于《法华经》。“顿”的义理既然归于《法华经》，他所说的“判为渐”就是错误的。有人问：观法本来是依据教法，如果没有教法，那怎么建立观法呢？回答说：根基不同。打个比方说：这就是遇到临时情况才说的通词，不考虑前后矛盾。观法既然随着根基，那根基也应该顺应教法。有根基却没有教法，就跟原本迷惑一样。如果把“顿顿”当作《华严经》，那“渐圆”就没有教法；如果把《法华经》当作渐教，那“顿顿”就没有经文依据。有人问：怎么样才叫“顿顿”观法的相状呢？回答说：前面就是后面，所以叫“空”；后面就是前面，所以叫“假”；前面后面没有区别，所以叫“中”。打个比方说：后面就是前面，这和“前面就是后面”有什么不同呢？白白地在“不二”上，错误地建立了“空”和“假”的名称，实际上根本就不明白三观（空、假、中）的相状。他又自己说：“顿顿”就好像《法华经》里的“六根清净”这个位次。经文只说“六根清净”，没说先断除“见思惑”，所以知道这是“顿顿”。“渐圆”就好像《仁王经》里的“十信”菩萨位次。经文既然说“长别苦海”，就是先断除了“见思惑”，所以叫“渐顿”。打个比方说：他自相矛盾的话说都说不完。一开始把《法华经》当作“渐顿”，现在又把《法华经》当作“顿顿”。何况他还不懂我们山家的各种论著，都引用《仁王经》来证明《法华经》。《法华经》说“无漏意根”，《仁王经》说“长别苦海”。“无漏”和“别苦”只有因果的不同，他看不到其中的相同义理，却根据文字上的不同，把它们分成两种。他又说：前面经文既然说“大意在一顿”，应该知道“五略”主要说明“顿顿”。从解释名字以后，全是“渐顿”。打个比方说：“大意”和后面的正文，只是粗说和细说的不同，怎么能分成两种呢？在“分别”部分，把“大意”和后面的八章、十种义理进行对比，分辨粗细就是其中一种义理。哪里有“粗说”是“顿”的，而“细说”反而是“渐”的道理呢？另外，在第五部分的开头，列出了前面的六重，用来开启智慧，让人依据智慧来建立修行。怎么能把智慧当作“顿顿”，把修行当作“渐圆”呢？依据智慧而起修行，修行却违背了智慧。这就好像眼睛看着东边，脚却往西边走；把灯油放在南边，灯却往北边亮一样。再说，如果“大意”只在于“顿顿”，那为什么后面的大乘行法普遍引导三乘（声闻、缘觉、菩萨）的人呢？如果后面的正文只在于“渐圆”，那为什么又有“一心止观”和“中道”，以及用“三观”破除前面的神通呢？另外，如果“大意”只在于“顿顿”，那为什么在“发心”、“四谛”、“四弘誓愿”、“十种发心”等部分，都列出了四种教法，而下面的正文却属于“渐”呢？破除前面神通的说法也一样说不通。经文既然自相矛盾，那依照什么来建立修行呢？他又说：这两种观法对于初发心的人，修行起来很难分别。必须自己亲自进入观想境界，才能知道。打个比方说：就像“破遍”初初进入“无生”境界一样，都必须依据教法。何况大的章节部分需要开解智慧，来引导修行呢。一开始就说“分别大难”，这显然是因为个人的理解还不够透彻。理解既然不透彻，进入观想境界就没有依据。他的解悟还不明确，就让人进入观想境界，这和那些瞎子、靠着一点点直觉就自以为是的人，有什么区别？“老鼠吃鸟”这种说法，其实也是“说空话”，却宣扬“入证”的言论，让别人产生“成圣”的想法。如果忽然让人接受这些，而他自己实际上把错误传授给人，这过失可就大了。别人如果真的得到了“入证”的体验，尚且可能有违失，何况是凭空想象呢？所以应该重重地惩罚。又有人说：如果真地证得了，那是哪个位次呢？如果只是个“名字位”，那和他所批评的人有什么区别呢？如果是“五品位”，那岂不是和智者大师一样了？您自己也不衡量一下。真正证得的人自己心里明白罢了。希望不要欺骗圣贤，也不要违背自己的良心。他又说：依据顶法师关于“十二部经”的观心文章来修行，一定能得到。打个比方说：所谓的三观，意义只有三种。第一种是“从行”，只在万种境界中观察这一颗心。万种境界虽然不同，但精妙的观法在道理上是平等的。比如观察“五阴”等，就是这个意思。第二种是“约法相”，比如根据“四谛”、“五行”的文章，把“一念心”纳入其中，当作圆融的观法。第三种是“托事相”，比如“王舍城”、“耆阇崛山”这些名称，是根据事物来建立的。借事物来作观想，引导执着的心。也就是像《方等经》、《普贤经》那样，例子是可以知道的。所以，“十二部经”的观心是借事物来立名的。虽然有“三观”的名称，但“十境”、“十乘”却没有列出来。每一部经下面，只给了观心的一句话。难道这一句话就能展开观想的法门吗？如果这一句话就足以修行，那“十境”、“十乘”就成了多余的了。所以知道，他偏执地引用文章里的一两句作为“顿顿”，这跟那些不明白道理、只把心思用在追求肉体和念头上的做法，是一样的道理。那十卷的止观文章，就成了没用的东西了。他还顺便说出了智者大师虚构出来的过错。有人问：“渐圆观”只是“但中”，是“实相”吗？回答说：不是。因为“但中”的体性本来就是“中道”的，但和“实相”有关系。打个比方说：“实相”和“但中”在体性上是相同的，只是名字不同。真实的话那么都是真实的，权巧的话那么都是权巧的。如果根据教法来解释经文，“但中”是在别教。修行止观的次第，仍然是在后来的心念中。四种教法中的圆教，所有的一切文章，都是初发心时就圆融地修行三观。他把这种三观归属于“顿顿”的人，另外为圆教人建立“但中”的观法。我们寻遍各种论著，都找不到这样的文章。只有在“烦恼境”部分，批评失去玄义的人时说：“既不处于调伏也不处于不调伏。”初发心修“中观”会落入这种“双非”的过失。怎么可以捡取这种过失来判定《法华经》呢？太可悲了！太可悲了！简直没办法救他。有人问：初发心修行“中观”既然不是“实相”，那是不是“涅槃”呢？回答说：是涅槃。打个比方说：“涅槃”和“实相”名称大小都有相通的含义。初发心修行“中观”既然不是“实相”，那如果不是“实相”，也就不是“涅槃”。如果它是“涅槃”，那也就是“实相”。如果它是“实相”，那就是从最初开始就时常观察“涅槃”了。为什么却说：“不是实相”但又“是涅槃”呢？如果从初发心说有“小涅槃”的话，这道理是通于别教和圆教这两种菩萨的，就当是作为一个大概的方向和总体的说法。如果分别来论：通教的菩萨直到第七地，还把“涅槃”看作像“三恶道”一样可怕。别教的初发心只能叫做“真谛”，还不能叫做“涅槃”。所以知道，初观只有在“顿”教中才有。他说“不是实相”但是“是涅槃”的这种说法，没有教义可以依据。有人问：难道有“但中”叫做初发心观“涅槃”的吗？回答说：有。打个比方说：他不懂得依据教法，只凭自己的话来说。想用“没有”就说没有，想用“有”就说有。在我们宗派的判教体系里，完全看不到有哪怕一点点的判断，把“但中”说成是“涅槃”的。有人问：如果一定有两种“顿”的话，智者大师为什么不明确呢？回答说：像“大意在一顿”等等，就是那个文字啊！还有，顶法师在《涅槃经疏》解释“不次第五行”时说：“十信断或前面已经说过这么多难处了，为什么还不直接按照宇宙间无穷无尽的事物来划分，把最圆满的道理叫做“顿顿”，却要叫它“渐圆”呢？在这之前，我们简单讲了一下修行观法容易犯的错误和教理上的偏差，就不再详细说了。我诚心皈依各位圣人贤者，愿意放下分辨对错的心，好种下通往圆满的因缘，并不是想要批评或衡量别人的过失。