止观义例

第一 部派传承的区分原则 第二 依据正统教法的原则 第三 依正理消除疑惑的原则 第四 章节总述与分述的原则 第五 通过心与境解答疑问的原则 第六 理解与实践相辅相成的原则 第七 用比喻破除疑惑彰显真理的原则

关于这部经书主要内容的说明，总的来说，整部经书是指向圆顿佛乘、正确修行的根本纲要。开头大意部分虽然有几处提到了“三止观”的总结，但那只是借用名称来归纳要义，并不是直接对应三种具体的修行方式。因为大意部分文字简略但含义深广，所以用“三止观”来概括收束，应该明白，经书的核心意旨完全在于“顿”法。所以序言里说：“大意的核心在于一个‘顿’字。”用简略的标题来统摄广博的内容，不能有差错。另外，在指示经中位置时说：“圆顿法门的文字，就像玉泉寺所记载的那样。”下文虽然提到了四教、八教，可思议与不可思议、相对与绝对等各种说法，但都是为了显明圆顿一乘的真实义理。在“大车”的比喻中，把可思议的、相对的教法等等，比作仆从；把真实的妙理，比作车体；把无漏的妙观，比作拉车的白牛；其余的各种法门，都只是车上的装饰品。所以要知道，这部经书再没有别的旨趣了。

第二个方面，是依据佛经教典的例子。

广泛引用各种经文，涵盖了佛陀一生的教法。但从文体的核心思想来看，主要归结于两部经。

第一，依据《法华经》，通过本门和迹门来显示真实法义。 第二，依据《涅槃经》，通过扶持戒律来显示常住不变的佛性。

因为这两部经都像醍醐一样，是最高妙的教法。所以，在解释经名时，讨论了“待时”与“绝待”的道理，乃至偏教与圆教的区别。

在文中详细引用了《法华经》里莲华的三个比喻，来解释经名、显示本体。完全采用了光宅寺法云大师所说的“四一”教义，这就是以实相作为修行的真正本体。

况且，在阐述各种修行境界和十乘观法时，都用大白牛车来作比喻。所以在生起次第的经文末尾，总结赞叹说：多劫勤苦求道，在道场证得佛果。舍利弗三次请法，佛陀用譬喻三次宣说，核心要义就在这里。

由此可知，四种三昧修行法门，都依据实相。实相是安乐的根本法性，四种缘起是安乐的具体修行。证得实相之后所获得的果报环境，就叫做大果。

兴起教法，只是为了令众生开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见。最终的旨归，只是归于三轨妙法的秘密宝藏。所以，从始至终都依据《法华经》。这就是法华三昧的微妙修行。

其次，采用《涅槃经》的原因是：虽然依据《法华经》都归向一乘实相，但末法时代众生根机迟钝，如果没有其他教法辅助，那么正确的修行就容易倾覆。正行与助行相互配合，才能行得长远。

佛陀的教化尚且以《涅槃经》作为法身慧命的延续，何况末法时代的

第三，解释文义的方法。这又分为两部分：一是详细探究文义，二是解释文章的体例和结构。先讲第一部分“详究文义”。这部分又分两点：一是探究文义本身，二是探究文句的形态。先说探究文义，有十个方法：第一，引用经文的通与别。比如引用《法华经》，这部经专门讲“一实相”的道理。它叙述过去的教法是为了说明后来如何“开权显实”。所以这部经里的文句，有的讲权宜方便，有的讲真实究竟。如果专门要证明“一实相”的道理，就引用讲真实究竟的文句。如果要普遍证明方便法门，就同时引用过去教法的含义。比如引用《法华经》来证明渐教、不定教，所引用的“四味”（乳、酪、生酥、熟酥）教法以及各部经典，其通别关系也是这样。第二，类比和引用相关类别。指的是引用教义来证明观法等。比如引用《华严经》的“先照高山”，《维摩诘经》的“始坐佛树”，《大般涅槃经》的“从牛出乳”，《法华经》的“以异方便”等，来证明“三止观”的含义。由此可知，教法和观法虽然名称相同，但含义完全不同。那些经文是用来判教的，现在因为类别相似，所以借来用。第三，借用名称来阐明含义。指的是借用权宜方便的名称，来阐明真实究竟的含义。比如引用《方等经》里“斥夺”（批评、否定）的说法，来阐明现在“开权显实”、“绝待”的含义。引用其他三个时期的教法，也可以此类推。在那些经里，讲的是“兼、但、对、待”等判教概念；在今天这里，就成了“开、废、会、等”的含义。第四，借用比喻并转换其意。比如用“猪揩金山”等比喻。原论中是用来比喻“忍”等，现在借来比喻“止”等。比喻用的是世间的事物，可以根据意义灵活运用，何必局限于原文？比如“火”这一样东西，各部经典有时用来比喻嗔恨，有时比喻智慧，有时用它的“照”，有时用它的“烧”，从形态或本性上，从本体或作用上，地、水、风等其他比喻也是如此。所以不应该拘泥于原文来定死含义。第五，旁引其他说法来辨别差异。比如各种经文里，用到《毗昙》、《成实论》的教义。如果用来证明渐教初阶以及偏、小乘等，那就是名称和含义都借用。比如“信行”、“法行”两种修行，文章开头讲的“五阴”、“王数”（心王、心所）同时、异时等。这只是为了辨别差异，并非借用其名称和含义。第六，从总说中开出别义。比如“四悉檀”、“五味”、“三假”、“二空”这些本文，其含义本身就包含了开合，其道理遍及各个法门。所有教法无不如此。第七，引用宗派的核心要义。比如《法华经》的“权实”、“本迹”，《般若经》的“加说”、“共与不共”等，《方等经》的“弹斥”、“神力不共”等。随便引用一两句，就能把握那部经文的宗旨。无论是破斥还是建立，都不失那部经的根本精神。第八，引用儒家、道家的说法。无论是破斥还是建立，都不违背佛教的根本宗旨。只是简略辨别异同，不深入细节。不因为名称相似就认为含义相同。所以引用的内容只是粗略地保留大概。第九，借用名称，略说含义。比如“摄法”中的内容以及“识药”等，只是借用它们的名称来表示某种相状。如果再详细解释，就太繁琐了。简略地指出上下文，按照例子就可以明白。第十，依照先例来运用其意。比如“教道”和“证道”，本来属于别教，现在则通用。于是分成两种意思：约证道说和约教道说。参照“三观”来建立“三止”等，也是这个道理。再说第二部分“详究文相”，也有十个方法：第一，根据具体情况开合。比如三观、四教、四悉檀、五味、谛、缘、度等，天台一家建立教义，文句形态都是这样。宽广无穷，随事、随理、随法、随名、随行、随证、随自、随他，没有不能通用的。但必须加以归纳总结，不要让它泛滥。如果不这样，征引经文就没有依据，建立修行也无法施行。如果明白现在的意思，保留本文则深浅有度，阐发义理则纵横广阔，显示一心则收摄权教归于实教，为了教化众生则从实教开出权教，建立修行仪轨则以智慧为通途，扫荡相状则一丝一毫都不遗漏，保存各种教法则因果分明，显明一理则始终如一。第二，归纳指示处所以及建立本文的用意。比如例子中其余的阴、入放在“破法遍”一文的末尾。竖着破除一切法有六个地方显示妙理。在“妙境”中说明教法的大体，在“发心”中则依据圆教斥责偏教，在“安心”中含义开出三种，在“道品”中不出“四念处”，在“通塞”中原本对治的是能执的心，在“次位”中劝修五悔，“安忍”、“无著”只在精进用功。如果找到了宗旨源头，那么各种文句都可以认识。大纲既然整理好了，细目就容易把握。第三，事相和道理的主次正旁。比如四种三昧，主要是为了显明道理，附带兼治重障。比如十法界，主要是显示“理具”，附带认识浅深。比如认识次位，主要是为了简别滥充，附带为了通解经义。另外，各种文句中，一切以破斥古师为旁，用意虽然是旁，但正文不可废弃。第四，文句偏而含义圆。比如用三止观来总结各种文句，以及五略中所用的三教、诸境、十乘、纵横、偏小等。三种止观都是缘于实相等。第五，广略的有无。比如“发心”中显示数目则广，但文句形态略；后面“十法”中文句形态则广，但显示数目略。“修大行”中事相仪轨则广，而十法略；“修正观”中十法则广，而事相仪轨略。后面三大章，大意中有，广解中无。十种境界，正观中有，四种三昧中无。虽然互相省略或没有，但含义必定是通通具备的。第六，文句次第与修行实践不同。比如十境、十乘的生起次第，十种禅定的浅深，竖破法遍。文句虽然是次第的，但修行必定随个人根机。十种禅定何必一定要从浅到深？竖破原本是为了显示不二法门。或者随竖次第进入，哪里妨碍道理？从浅到深，妙观就在这里。第七，“待”与“绝”的前后。如果约教相来说，必定先“待”后“绝”。如果论道理，“待”和“绝”是同时的。第八，“破”与“会”的不同。如果依据化仪，必定先“破”后“会”。比如先斥责小乘，然后才会归圆教。所以《方等经》、《般若经》广泛破斥偏教、小乘，然后到《法华经》才会归入实相。如果约人、约行来说，“破”和“会”是同时的。比如照了权教，明了实教。照了权教名为“破”，明了实教名为“会”。所以现在的文章为了显明道理，不同于《法华玄义》专门在于判教。凡有解释义理，“破”必定在先。所以现在偏圆，借用那些解释名称，次第则不同。第九，修行与理解的不同。比如五略的生起分别，十章的引证破古，问答料简等，多半是为了生起理解。至于十法的总别、十境的互发、十禅的离合、十境的发相，则专门在于修行。所以先认识清楚，才可以着手修习。第十，举例说明，从略处理。比如道品摄法、假、中、空，以此为例破除其余的阴、入。其余的烦恼、其余的道品，以最初的为例。相续、相待，以因成为例。就要仔细推寻广泛的含义，来申明其余的文句。经历各种法门，先要思考，才不会迷失宗旨。如果用十法成就观行，只要在阴、入上详细认识根源，其余九境等待发相时才可以设立观法。所以在九境中，只分别境界。境界下面的十观，不详细分别，只是随境界转变观照，不关涉广泛解说。接下来解释“体势”，又分为两部分：一是文体的体势，二是义理的体势。先说“文体体势”，也有十个方法：第一，法说和比喻的广略。如果法说略而比喻广，就展开法说的文字，与比喻相称，不专门固守略说的法义而限制比喻的文字。或者法说广而比喻略，就归纳法说对应比喻，或者分开比喻对应法说。比如用如意珠比喻不思议境等。或者法说别而比喻总，比如用大车比喻十法，就分开那个总比喻来对应十法。如果用善画、胜堂作比喻，不需要分开对应，只要简略合说而已。如果法说和比喻都是总说，比如用虚空比喻法界。如果法说和比喻都是别说，就随文句对应解释。可以意会。第二，法说、比喻、合说三者，有时有，有时没有。随宜施设运用，存没适合时机。第三，开合的自他。凡是列出章节门类，有对自己开合，比如五略对十广。有对他开合，比如用十广对五重玄义。有相摄的开合，比如开上面合下面。有根据义理建立的开合，比如摄法等，开六、开四等。不出自他、因果以及文四义二的意思。只在一个文句形态上，或盈或缩，多少适合时机。后面的数目必定要达到十，根据义理，则长短宽窄随宜。第四，注“云云”的情况。如果上文已经具备，或者别的部分广泛存在，重复展开会造成繁琐，或者广泛的文字并非紧要。如果解释的人，必须详细确切地指出处所，归纳简略指示。如果传抄的人有缺漏，必须填补。第五，破斥和建立的存没。比如破斥古师以及破斥邪僻，其义理既然已经破坏，就不需要再保留。即使保留其名称，也不用其含义。或者稍微有不恰当，就有去除有采取。如果破斥偏教、小乘，破斥之后必定建立，为了成就天台一家不思议的道理，为了接引一代不思议的教化等。第六，长短的不同。如果大小法相、问答研究、法喻对应、章门开合，就随文解释，不需要远求。比如不思议境等以及破法遍，必须观察经历前后，寻求中间。或者归纳长的成为短的，或者展开短的成为长的。所以都必须远观文章的态势，才可以分段解释。分段解释使文义明显后，必须融会分段成为整体，使文理通畅，使天台一家的修行法门归趣有所在。或者总别两种解释，就用总说统摄别说。别解释义理长，就揽取别说归于总说。第七，法说和比喻的隐显。如果法说隐晦比喻明显，就寻求比喻的意思来解释法说。如果法说明显比喻隐晦，就寻求法说的意思来解释比喻。比喻对于合说，显隐的例子也是这样。这样就不失文章的宗旨，上下相承。第八，问答的迷与解。如果对问题迷惑而不对回答迷惑，就寻求回答的意思来设立问题。如果对回答迷惑而不对问题迷惑，就研究问题的文字来形成回答。或者问题从回答产生，或者孤立的解释疑难，或者因为回答而并列，或者从回答设立问难，或者回答顺着问题，或者回答违背问题，或者回答杜绝问题，或者回答开启问题的端绪。第九，举例来解释文句。比如六度的文句，有的语势兼含，应该用教义来确定，使六段文字成为一类。像谛、缘等各种法都是这样。第十，用教义来确定法义。都随其教法的体性来建立义理宗旨。或者名称偏而含义圆，从体性来确定。再说“义理体势”，也有十个方法：第一，一部经的根本用意。凡是要解释义理，先思考该经的部类。比如《法华玄义》，虽然在各种义理之下都建立观心，但文本的根本用意是阐明五重玄义超出诸教之上，那么教是正，观是旁。依托事相兴起观法，义理上建立观心。教中则以权实、本迹为主。常常用五味、八教来简别权教，并用世界微尘数来简别迹。如果本迹交杂，教味疏漏，就无法显示“待妙”和“绝妙”。其余味、其余部类，以此类推，就可以知道了。像现在的《止观》，纵然运用各种教法，用意在十法，来成就妙观，那么观是

第四章 总说和分说的例子。有十章、十境、十乘的离合同异、立意等分别。首先设立十章。说大章，是按照分别中的十门不同，具体如大意。与九章辨别同异。首先解释大意。既然说是五略，对应下面就是广略二门。如果这样，也可以从释名以后再开十章。就像《法华玄义》解释十妙文。现在这里为了对应旨归，不是广也不是略，文势方便的缘故。所以用大意共同作为十章。《禅门》也是这样。如果想要开显，就开显体出眼智。教相就是中间八章自然分为十。就像五重玄义也是合。在中间八章合为五章。合摄法入体相中。义理相当于显体。合方便、正观、果报共为一宗。起教义理相当于用。偏圆义理相当于判教。那是解释经典，这是成就观法。所以有少许区别。现在保存十数，所以离五为八。再加上开头和结尾，数目就完整了。

十境的离合：互发的正意只有九对。也是为了成就十数，所以加上三障四魔一对。所以这十境，如果不是三障就是四魔。另外十境，也是为了成就十数，所以完整展示。所以下面章节安排问题说：法像尘沙那么多，境为什么固定为十？现在在十境之内如果更合的话：二乘、菩萨只合为一个方便境，那就只有九。如果把烦恼归入六蔽，习因相中，那就只有八。如果把烦恼以及业和阴入境作为三道境，那就只有七。或者依照前面的八，再把慢归入烦恼境中，也变成七。如果把见、慢归入世禅摄，那就只有六。又把病患归入阴入摄，那就只有五。四、三就像四魔、三障。如果只用发与不发相对，那就只有二。如果只用一所观来说，那就只有一。开合虽然这样，现在说明发相的气类不同，所以定为十。用阴对九，阴不是发得，所以别立。二乘、菩萨虽然同是方便，发心不同的缘故。烦恼起得重，习因轻微，展转互通所以称为道。这些发得，三种都现起。慢与烦恼滥别，禅中未必一向发见。病虽然像阴，阴不一定病。病虽然有业，不是业相现。病虽然有魔，已经属于魔境。二以及三、四，发相颇能分别。何况只为一，最为通漫。所以随相必须开为十。

其次说明十乘的立意：下文说：横竖该罗，十观具足。现在探求文意，总共有五种解释：一、总释；二、别释；三、横竖四句释；四、附文来意法相释；五、与其他人所立永远不同释。总别两种解释、横竖四句，具体如记中。附文的：十法生起，又叫做竖；一一法中各含多意，又叫做横。生起如文。各有多意，具体如本文。随义分别解释。现在搜求文意，览略知广。虽然有小小多少不同，现在对于十法各例为五，所以立这十。

妙境五：一、为了显示三千在一念中；二、为了显示极理异于后乘；三、为了想要开显思议境；四、为了利根的人开悟理；五、为了下九法作所依。

发心五：一、为了解理的人仍然需要愿；二、为了说明发心摄法遍；三、为了辨别不同于诸偏小；四、为了说明中根发心才能悟；五、为了下八法作行的开始。

安心五：一、为了说明有愿仍然需要行；二、为了辨别中根难安；三、为了显示法同随人异；四、为了显示凡夫自他安；五、为了显示开总出别安。

破法遍五：一、为了辨别此门遍用慧；二、随用一门横竖遍；三、为了初心的人依教门；四、显示初心的人依无生；五、三谛圆融破才遍。这其中的五意，后三意别在今文，前二意通在初后。

通塞五：一、为了显示检校不是一节；二、为了显示横竖通仍然塞；三、为了显示一心仍然有塞；四、为了显示宝渚是所通；五、兼带消释经文过五百。

道品五：一、为了显示需要用道品调；二、为了显示调停不同于偏小；三、为了显示念处是阴境；四、为了显示道品摄诸行；五、为了显示品后必有门。

正助五：一、为了重蔽的人必须用助；二、为了显示事度能治蔽；三、为了显示助道摄法遍；四、为了显示正助合行相；五、为了显示三教都是助。

次位五：一、为了显示妙位使不滥；二、为了显示妙位德难思；三、为了显示慕果令思齐；四、为了增上慢知道不是圣；五、为了逗众生的宜乐。

安忍五：一、显示内外障需要安忍；二、为了斥责鄙夫擅师位；三、为了显示行者内外术；四、为了显示先贤安忍的轨范；五、为了令策进相似位。

离爱五：一、为了令离于顶堕位；二、为了显示大小乘顶堕的区别；三、为了显示似爱不是真爱；四、为了显示功用不同于偏小；五、为了令策进入初住。

这一一五，都用初文作为正意。下面四都是文中兼具。如果预先了解这五，那么对文就可以认识。

其次说明所立不同于诸家以及现在的学者读文昧旨，不知道所立。只顺圆融。如果不了解，修习无分。在这其中又有二：先总后别。所说的总：略列十条。一、必须知道乘体无发无到；二、必须知道乘体通因通果；三、必须知道圆乘具于十法；四、必须知道大车唯喻十法；五、必须知道诸法都具十乘；六、必须知道诸教门门具十；七、必须知道开显唯妙十法；八、必须知道简体和具度的区别；九、必须知道观心立十法的意义；十、必须知道白牛不同于黑牛。

所说的别：在每一法中各具四意。纵然有一两像前面附文，为了想要辨别不同于其他人所立。

妙境四：一、在无情境立佛乘。如果没有佛乘，佛法身为遍不遍？也不应该说：佛法身体同于无情以及不同。所以应该说：法名不觉，佛名为觉。佛就是法，法就是众，岂可条然分开？二、众生性德具三因。如果没有三因，那么缘了始有无常，如何用无常而立常果？《大涅槃经》破外用别教意，不是这里所论。三、依正二报在一念中。其他人都知道一切唯识，不知道身土居于一心中。所以知道心体就是常寂光，寂光诸土无二无别。遮那之身与土相称，法与报应一体无差。四、佛本不断性恶法。性恶如果断，普现色身从哪里而立？只要分得常住法身，不动而动遍应身土。具体如《观音玄义文》及第五记。

发心四：一、发心先思所托之境。像十种发心各四种解释不同，乃至当分跨节不同。二、念念具足四弘誓。用总冠别，一一愿行从这里而立。所以知道无作四谛只是一念心，作为依此境遍于多念。三、在一念心中辨别能所。用这能所悲己悲他。他一念心，生佛理等。所以菩萨依此起誓。四、圆发仍然需要遍立遍破。离开能着以后才契合所依。

安心四：一、圆顿止观据行，仍然开六十四番。不立多番，逗会不足。二、一念止观需要明了能所。定慧谛境诸行宛然。所以离总出别，别都有总。虽然异而同，虽然同而异。三、寂照相即，初心可以修。他用权在极果。初后不二，其教徒施。四、凡师为他人仍然需要问对方。同设一位，未见益方。纵然转弄好异，尚新而已。随顺己见，何关适合他？受者非机，语见增长。所以同宗枝派乖各。理观既然薄，矛盾于是滋生。今家辨别师，先分凡圣。六根净位尚且称为凡流。五品弟子，理非真应。问他设教，依病立方。四悉便宜，二行互益。何须固执，终朝守株？

破遍四：一、初无生心横竖虽然遍，还需要后位六即竖穷。如果横如果竖，无不即理。横门一一无不具竖以及非横竖。二、必须知道其他门，其他门理等。三度入其他门，诸法无差。如果用一门，诸门融入。何况《涅槃》释义，《佛藏》示相，《楞伽》释成，《地持》对教。都随法相度入诸门。又用一念心该冠两门。高广大车，不动而运。四、入住应遍，才名为假遍以及真遍。尔前虽然观圆融三谛，但是是自行观行相似。约位仍然在若俗若真。所以虽然圆，未名破遍。住后尚且需要节节离爱，才能令净余位无明。

通塞四：一、三止三观在一心中，仍然明了开权，诸法无外。节节检校。能着之心，无检无著，才名为通。二、一心止观仍然需要善达通中的塞。塞中的苦集无明蔽等，无非法界，成于无作谛缘度。三、初心宝渚，六即甄分。所以得毫善都成佛因。四、需要明了能破转为所破。说贼为将，这个比喻可以知道。如果不这样，不见说观然成，或者过乃成菩萨旃陀罗。

道品四：一、为了显示闻观，大小都需要讲者。只约小位辨别，尚且失小乘相生相摄，何况其余？大乘观者，大小都弃，将什么作为所行的轨则？二、需要用诸品展转调停。诸家纵然修，只说念处。后品何妨而不用？三、圆道品后明三空门。他既然不明，能通在哪里？像世间行道，到无门可入。四、与一切行名，异体同。具体如摄法文中广明。

正助四：一、圆顿仍然需要助开三脱。近代修者得语为证，所以不论助治开门。二、别教教道仍然名为事。乃至用圆，犹名理助。助成理发，案位胜进三。虽然用三教作为助治，仍然需要委用对转兼具。他没有一番，何况诸句？四、六度乃至一十二条成道、转法轮、入涅槃等，都需要四教事理合行。

次位四：一、始终不二，仍然需要六即。弘教修观，都需要委知。才能避免初住称为妙觉。二、他又不立五品六根，《法华》之文便为无用。三、约阴界入而辨别次位。四、六时五悔为入位方便。他不明这个，将什么作为圆行的开始？

安忍四：一、虽然行六度，事理相即。即位未深，因生违顺。他不辨这个，牵破观心不入六根。良由于此。二、事理虽然即，需要知道此位烦恼全在。岂能用粗心暂时小息，便计此相而为果头？如果赞叹为果头，惭愧不敢受。如果降为凡下，仍然又鄙之。二楹中间，无所名也。所以应当知道，初品检量，他己无分。三、内外违顺，信安忍。需要明识能忍所忍。四、用三术自安，令入后位。

离爱四：一、三界爱断，仍然受爱名。二、此顶堕名不同于退堕。三、受此互用，得法受名。四、此位向后，还需要入位。

第五部分：关于心境的疑问解答，总共有二十个问题。第一个问题：第一卷“弘誓”部分说，“对着法界生起法界”。为什么法界会有“生起”和“对着”的说法呢？回答：前面已经分析过，意思已经很清楚了。如果还想再讨论，各有各的道理。第一，从道理上讲，心和佛没有区别。即使有“对着”和“生起”，又何尝不是道理本身呢？第二，念头生起是依据道理，如果能够体悟通达，那么无论是“生起”还是“对着”，都不超出法界。第三，与道理相称。道理本身就是法界，“生起”和“对着”与道理相称，也无非法界。现在这段文字的意思，贯通了这三种情况，但重点在前两种，所以说“生起、对着”，又说“法界”。这三种情况，也就是“六即”的意思。第一种是“理即”。第二种是“名字即”、“观行即”、“相似即”这三种。第三种是“分真即”、“究竟即”这两种。第二个问题：十法界、四种心念活动中，“正起”的状态容易知道。但“已起”和“未起”的状态，该如何观察呢？回答：“已起”和“未起”虽然不专门固定在一个境界上，但必须参照“正起”的心来观察。这样就能知道“已起”的心属于哪一法界。相对于之前是“已起”，相对于之后是“未起”。所以，“已起”和“未起”是相对于“欲起”和“正起”而言的，这样才能修习观照。第三个问题：“已起”相对于之前的心相，可以识别。“未起”相对于之后，有“之后”可以期待，那就应该叫“欲起”，为什么叫“未起”呢？回答：相对于后面的境界，知道心还没有生起，这叫“未起”。心相即将生起，这叫“欲起”。所以这两种心相完全不同。观照这“一运”，就具足了十法界、百法界、千如，也就是“即空”、“即中”。所以要知道，虽然观照的是十法界、四种心念活动，但最终要超越法界和心念活动的分别，只观照三千世间“即空”、“即中”。没有“三”（能观、所观等）的名字，能观所观融合。因此，这不同于依赖外缘的假有。没有自性，所以是空；空与假不二，就叫做“中”。所以借用比喻说：各种色法、心法显现时，就像金银器上的花纹凸起，花纹和金银处所不同，名称也不同。但“生起”和“金银”本身没有前后。也像官路上的土，被私人挖去塑成佛像。有智慧的人知道那是路土，愚昧的人却以为是佛像生出来了。后来官府要修路，又把佛像填回路上。佛像本来没有生灭，路也没有新旧。第四个问题：外在的无情色法不与心同时生起，为什么又说它们具足三德（法身、般若、解脱），还说三德遍及一切处呢？回答：何止外在色法不与心同时生起，内在的身体也是如此。草木瓦砾如果要论具足功德，不单单是向内心说，也是由心所变现的缘故。所谓内心、外色，心本没有内外，色也没有内外。说内说外，是随顺说法。随着心清净，佛土就清净。随着佛土清净，智慧就清净。色和心清净了，一切法就清净。一切法清净了，色和心就清净。怎么能单独说外在色法不是心呢？所以，在“破法遍”部分，用“识”来类比“色”。第七卷末尾说，无论是心还是色，无非都是大车。第五个问题：我们现在明明看见青、黄、赤、白等颜色，怎么就说它们就是真如法界呢？回答：说“青”等，是执着于情见所看到的。说法界，是从道理上说的。怎么能用情见来质疑道理呢？我们现在所观照的，是违背情见而观照道理，不能再反过来违背道理去顺遂情见。再者，“青”等是世俗谛，法界是真谛。再者，“青”等只是见到世俗谛的一小部分，法界是见到真、俗、中三谛的全部。再者，“青”等是肉眼、天眼所见的一小部分，法界是佛眼所见的全部。一眼具足五眼，“青”等具足一切法。一谛、三谛也是这样。所以不能用“青”等来质疑法界。因此，在“弃盖”部分说：色本身没有味道，也没有离开。凡夫自己觉得有味，二乘自己觉得离味。色的本体本来就是法界，是恒常存在的。第六个问题：发菩提心是为了追求无上佛果。到了佛果地，自然能够应化一切。为什么一定要以大悲心为先导，还说佛的菩提心是从大悲心生起的呢？回答：如果没有大悲心熏习法性，那么理体所藏的性德之法就无法开启。宝藏如果不开启，连初住菩萨的果位尚且没有，何况无上佛果呢？所以，如果不以大悲心熏习自心，以后就没有能够利益众生的方法。那么，既然这样，“十法成乘”的修行次第，为什么不把大悲心放在首位，而是以妙境为首呢？回答：这是通途的修行次第，道理和境界放在前面。如果在发心中，大悲心是首要的。第七个问题：“安心”部分一开始说，“本来寂灭，是修还是性？”这是什么意思？回答：如果说心性本来寂静、本来寂灭，那么“寂”就是“止”，“灭”就是“观”。这是从“理性”上说的。如果说，体认虚妄就是法性，法性没有生起，通达虚妄本来空寂，空寂也没有寂灭。这是从“修观”上说的。也是“修”和“性”合起来说的。第八个问题：在“总安心”中，止观圆融修习。但在“别安心”中，只是偏重修习止或观。怎么能说“以总冠别”（用总的原则来统摄别的法门）呢？回答：这里说的“偏”，不是永远分开。止是观家的止，观是止家的观。本体相同，作用有区别，暂时适应修行者的根机。要知道，总的原则和别的法门是同时存在的，只是随作用而分，顺道理而合。如果把它们分开，就成了三谛次第的区别，这样止观就不能同时修习了。具体情形，各种教法里都有分别说明。如果是圆融的安心法门，就像“总安心”一开始说的：“不动止”就是“不动智”，“不动智”就是“不动止”。用这种同体的原则来统摄别的法门，所以没有两个。第九个问题：“安心”部分一开始说，“只信法性，不信其他一切法”。是只有法性，没有其他一切法吗？如果什么都没有，那我们现在明明看见一切法。又说：“法性具足一切法。”这怎么理解？回答：因为众生长久以来只执着一切法，不信法性。为了破除过去的执着，所以从对治的角度说，让他们在一切法中只见到法性。如果见到了法性，也就见到法性纯粹就是一切法。这些法性本来没有名字，为了破除和建立，才给它起名叫“性”、叫“法”。第十个问题：很多经文都说“色心不二”。如果想要观察，该如何建立观法呢？回答：心和色是一体的，没有前后，都是法界。修观的次第，必须先观内心。内心如果清净了，用这个清净心去经历一切法，自然就能融合。另外，也要先了知万法唯心，才可以观心。能够了知一切法，就会见到一切法只是心、只是色。要知道，一切都是由心分别出来的，诸法何曾自己说自己是同是异？所以《占察经》说：观法有两种，一种是唯识观，一种是实相观。实相观是观理，唯识观是历事。事和理不二，观照的道路就渐渐开阔。能够明白这个道理的人，才可以和他讨论佛法。第十一个问题：“安心”中说，“体认它其实没有生起和寂灭，是虚妄地认为有生起和寂灭”。那么，是只除去虚妄的认为，生起和寂灭还存在呢？还是体认虚妄的认为，让它没有生起和寂灭呢？回答：这也没有别的，要善于体会其中的意思。如果单从道理上讲，既没有生起，也没有本性。如果从佛果的功德上讲，那么本性不妨碍生起。如果从众生角度讲，只有生起，迷失了本性。如果圣人来鉴照凡夫，那么生起本身就是本性。现在是从反迷归悟的角度来说，让人离开“生起”回归“本性”，见到“非起非性”。但还是担心迷失的人离开“生起”去寻求“本性”，所以让他们体认“生起”其实没有生起。既然生起没有生起，寂灭也就没有寂灭。第十二个问题：既然说是“一心止观”，为什么还要再建立六十四种方法呢？回答：六十四种方法，是根据修行者的根机和修行方式，互相资助、回转变化来说的。总括起来有六十四种，修行的人何必全部具备呢？再者，论其体性，只是根据法性的寂静和观照，自在运用，所以有这么多。第十三个问题：就在这段文字中，有时说“一切法就是法性”，有时说用“四运”、“四性”来推求检视。哪个是要点呢？回答：观心的方法，有事有理。从理上讲，只需通达法性，没有别的途径。从事上讲，就专门观照生起的心念，用“四性”（自生、他生、共生、无因生）推求都不可得。这也叫做“本末”。本和末互相映照，事和理不二。第十四个问题：《法华玄义》中说“境是能照的智”，虽然引用了确凿的证明，道理还是难以明白。回答：如果顺着方便教法，道理无法会通。如果从究竟极致的角度说，道理就容易融通。以心为境，心也能观照。能观和所观都是心，心的体性周遍一切，心与心互相观照，这个道理就很明白了。所以“不可思议境”一开始说：“不可思议境就是观。”因此可以进行四句分别：境照于境，境照于智，智照于境，智照于智。“照”正在照时，不是言语能说尽的；“照”应该用言语说明，不是仅仅观照就能了知的。“说”正在说时，不是观照能穷尽的；“说”应该配合观照，不是仅仅言语就能了知的。所以，这不同于世人认为的顽钝境界是所照的对象。也不同于偏教、小乘把虚妄心当作所照的对象。也不同于假立一个真如当作所照的对象。所照的对象是这样，能观的智也是这样。不能轻率理解。第十五个问题：“破法遍”中说，必须先用“无生”为首要法门。但后面的“料简”部分，为什么又说“无生是智，无灭是断。智就是观，断就是止”？这样说来，“无生”门应该只有“观”而没有“止”了？回答：“破法遍”这个法门的用意，是从事相上偏重来说的。所以文中说：“有定的慧而能净尽一切。”具体情形，在《记》中有详细分析说明。第十六个问题：“禅境”部分一开始，十二因缘观的不思议境。一开始说：“不同于世人执着于一念能具足三千。”那么，是不是只有这里的各种境界都是这样呢？回答：一切境界都是这样。第十七个问题：如果是这样，那么执着的心，应该就不具足三千了？回答：这是根据用观法观照境界来说的。执着的心本来就是一切法，观照这个执着的心，是缘生虚妄假有的。在这个假有中，三千世间自身体性空寂，就是心性不可思议、圆融微妙的空、假、中三谛。譬如空中花，花与空的体性，没有一，也没有别。这个空，不是相对于花来说的空。对着花说空，空没有名字。这样细细推究，一切法都是这样。第十八个问题：十二因缘妙境文中，归纳为“三道”（惑、业、苦）来对应“三德”（法身、般若、解脱）。苦道为什么对应法身呢？回答：这是从道理上说的。确切的对应，是用“身”对应“身”，所以这样说。实际上论三者的体性，没有前后。暂且说无始以来，苦的轮转没有边际，与业、烦恼，既不并列，也不分别。何况现在这段文字中，是根据一念具足十法界、百法界，来讨论因缘。根据这个因缘，来讨论三道。根据这三道，来讨论三德。所以，三道和三德，都没有前后。性德的三因（正因、了因、缘因）无时无刻不具足，哪里还需要问“质碍”等问题呢？第十九个问题：有人问：我们中国的佛法真谛，传承有序。虽然教法科判开合广大，但根本的意趣仍然保存。寻求宗派源头，自然可以会归根本。为什么还要再建立“一心三观”、“四运推检”这些，混淆我们清净的源流呢？回答：源流本来是清净的，搅动它未必会浑浊。真源的体性是清净的，混杂一下又何妨？假使印度有一位圣人来，也比不上从兜率天降生的两位圣者。所以，东阳大士位居等觉菩萨，尚且以三观、四运作为心要。所以他《独自诗》说：“独自精进，其实远离声名。三观一心，融通万品。荆棘丛林，何处能生？” “独自作问：我心中执着什么？推检四运，并无生起。千端万绪，怎能束缚？” 何况三观本来就是《璎珞经》