雪疑谤
此经如来金口亲宣，秘在印土。至大唐神龙间，始度支那。而天台智者大师，生于萧梁朝，得道说法。于陈隋时，预闻西天有楞严经，□为圆融周正。由是西望一十八载，虽不及见，而所立止观法门，多与悬合。如三止，与奢摩他等三法合。性具法门，与七大性色真空等合。明地位，与五十五位真菩提路合。十境三障四魔，与五十重阴境合。至于引央掘摩罗经，所谓彼眼根，于诸如来常，了了分明见，具足无减修。六根皆如此说。以明圆修大定，佛之知见，一照性本，匪假修成。与屈指飞光等见性十义合。是以自古诸师，莫不禀台教以释楞严。如孤山吴兴栢庭桐江诸师，固是当家儿孙。至于长水本宗贤首，温陵原是禅宗，亦未甞不景行承用。以止观法门，是先佛世尊所说契经要义故也。至于天如会解，所禀犹多。惟近代义学，浇漓特甚。既好新而尚奇，复排同而党异。有谓阿难虽请三法，如来但答一心。由是排斥三止，悉所不用。良由不知机应相符，碪椎互发。问处则圆伸三止之名，答处惟密宣三止之义。苟能预习天台三止，又能傍通圆觉三观。用彼读此，则首楞三法，如指诸掌。此等诸师，如稻麻竹苇，岂能细数其过。惟近时一二师，既形于笔，复灾于木。苟不破斥，妨道孔多。然亦不能一一修究其非。但破阵首，余当望风也。
楞严别眼云：若依三止修□，便是钉桩摇橹，只是一柄金刚王宝剑，触有有坏，拟空空败云云。
雪谤曰：行船固不可以钉桩，然亦不可以无橹。橹者，三止之谓也。要问摇者之何如尔？若论承平之世，即金刚王宝剑亦须束之高阁。今也国王为贼所侵，发兵讨除五欲，持此以诛暴逆。试回问之：触有有坏，拟空空败，复是何物？余笑此师不善为盗，大似掩耳窃铃。须知泯一切而冷然者，真空也；烁群昏而独照者，奢摩也；建万法而无朕者，妙有也；遗众累而圆应者，三摩也；统有无而玅绝者，中道也；踞寂灭而周知者，禅那也。恒一而三，空可也，假可也，中可也。恒三而一，吾又不知孰为空？孰为假？孰为中矣？如是而修，是名玅莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，佛母真三昧。佛之知见，海印发光，如来说之于先，智者阐之于后，智者揭之于今，二经印之于古，一佛一祖，以心传心。能遵乎此，是为续佛慧命；毁谤乎此，是为断人间佛种。可不慎哉！可不慎哉！
近日楞严正脉，大非天如禅师会解，因而波及天台。以诸师悉以天台三止配解楞严，而天如既会众解以成一家言，不得不以己之所悟心宗而玄同乎天台。今既欲雪天台之谤，亦不得不为天如与诸师而一雪之。
正脉云：今略开三条，以见大意。第一、多种不相应迷。此复有二：一者、问答不相应。谓阿难最初问奢摩他、三摩、禅，诸师偏以天台三止释之。且如来鉴机，必问答相应。今阿难所问，果即天台三止，则如来下答辞义，须即与三止工夫相似，而注家仍当指结何处是体真止，何处是方便随缘止，何处是息二边分别止。今细拣经文，了无如是义相，而注家亦不更销归前问。至于征心显见诸文，亦不明其与三止有何干涉。岂问处原是三止，而答处全不相应？则是如来错答问端，何以为鉴机之教？又即使如来所答，全与三止相应，当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取，如只轮单翼，不能远到，岂佛会问答，反出天台之下耶？此更不通之甚也。
雪謗云：余初見正脉入經註釋發揮一二卷中十種見性，深讚其識邁十古，殊有大人作略。及讀懸解，大破天如與天台三止，方知其於此經亦不過管中窺豹，但見一班，而於諸家立宗命教、升堂入室之旨，何異黃口小兒強學大人高談闊論，使有識者傍觀，一何可哂！今分兩節破之。先破問答不相應，有二：先出次第三止，次明圓頓三止，方以經文分拍對當。次第三止者：一、體真止。諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虗，故名為體；攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。二、方便隨緣止。若二乘體真，不須方便；菩薩入假，正應行用。知空非空，故言方便；分別藥病，故言隨緣；心安俗諦，故名為止。經言動止心常一，亦得證此意也。三、息三邊分別止。生死流動，涅槃保證，皆是偏行，不會中道。今知俗非俗，俗邊寂然，亦不得非俗，空邊寂然，名息二邊圓頓止。觀相者，以止緣於諦，則一諦而三諦；以諦繫於止，則一止而三止。譬如三相在一念心，雖一念心而有三相(云云)。其相云何？體無明顛倒，即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃，靜散休息，名息二邊分別止。略出止觀文竟。今分拍對當經文，如首卷七處徵心去，至二卷見見之時，見非是見，此如來答阿難所問奢摩他，即天台體真止也。齊此至三卷明陰入處界去，答三摩，即方便隨緣止也。齊此明七大本如來藏去，答禪那，即息二邊分別止也。盖止不自止，由照諦以成止。脩不自脩，由解性以成脩。在如來所答，本約常住真心，性淨明體，以開阿難三諦之解。在阿難隨聞入觀處，則即三諦之性，以成奢摩等三止之脩。以諦之與觀，猶形聲之與影響，必相須以進。諸師之於此經，及止觀法門，不墮於疑，則生乎謗。政由不達脩行，有境觀之分，相成之義，此學佛道者之大病。所以經中每言奢摩他路，及玅菩提路，玅莊嚴□。路者，性也，境也，諦也，譬康莊大道也。奢摩他□，即止觀能脩法門，譬行路之人也。即會解亦未甞不云，如引孤山所釋云，阿難雖以大定為請，然如來下文所示，別無其方。始則決擇真妄，次則真妄和融，乃至第四卷中，皆是發明圓理而已。盖此圓理，乃大定之本也。如此亦可謂分明指示境觀相須之義。而交光讀會解時，惟以己是而獘乎他人。如此道理，略不餐采，亦獨何哉。今更分明釋配三諦，以明三止之義。經文初約七處，徵妄心無所。次約三處，徵妄心無體。此顯破妄心，密顯真心。次會見歸心，約十義明真見。此傍破妄見，正顯真見。以三諦言之，真諦也。盖湛然清淨者，謂之真。會萬物而歸己者，謂之真。直指不生滅性，而不涉萬殊者，謂之真。使阿難直下體會，不墮分別，不落言詮，謂之體。其心泊然超出，謂之止。非體真止而何哉。然如來非不言體之之義也。如云：吾不見時，又見見之時。又云：若能轉物。如是體意，不一而足。人欲疑謗，其如經文之親切著明乎。今復取圓覺三觀，而會釋之。彼云：若諸菩薩，悟靜圓覺，以淨覺心，取靜為行。靜即真也，取靜即體之之義也。經文明陰入□界，本如來藏。以諦言之，俗諦也。盖不隔萬類，一一審實者，謂之俗。使阿難歷緣對境，觸類而推，於此諸法，一一見如來藏，謂之方便隨緣。於是諸法，安心不動，謂之止。此有二義：一深位菩薩所脩，與瓔珞經假觀同。即知病識藥，應病與藥，令得服行是也。一初心所脩，與圓覺經三摩同。彼經云：若諸菩薩，悟淨圓覺，以靜覺心，知覺心性，及以根塵，皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻，而開幻眾。心性根塵，即此經陰入處界也。皆因幻化，即五陰文中所喻空華義同。即起諸幻，即方便隨緣止也。以除幻者，即方便止所破之惑。變化諸幻，而開幻眾，即脩此止者，能變化染污陰界，以成清淨陰界也。初心先脩幻觀，開化自性眾生，然後乘此方便，以變化他界眾生也。經文明七大性色真空，性空真色，以三諦言之，中諦也。盖統萬法而稱王自在者，謂之中。不偏不倚，周遍法界者，謂之中。使阿難照了此性，不作空有解，中中直入者，謂之息二邊分別止。圓覺經云：若諸菩薩，悟淨圓覺，以靜覺心，不取幻化，及諸靜相，了知身心，皆為礙，無知覺明，不依諸礙，永得超過，礙無礙境，受用世界，及與身心，相在塵域，知器中鍠，聲出于外。不取幻化，及諸靜相，即息二邊分別也。永得超過，礙無礙境，即止於中道第一義諦也。而云如器中鍠，聲出于外，即此經性色真空等，清淨本然，周遍法界也。今反問云：如此，約圓覺與天台三止對，當經文勉強乎，自然乎，干涉乎，不于涉乎，相應乎，不相應乎。
彼又云：又即便如来所答，全与三止相应，当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取只轮单翼，不能远到，岂佛会问答，反出于天台之下耶？此更不通之甚也。
雪谤云：作如此说，迷名失义之甚也。盖世间法、出世间法，名之与义，多不相类。以名为宾为傍，义为主为实。不可以少分为宾之名，以伤多分为主之义。故祖师云：以名求义，万无一得。以义定名，万无一失。大师言：只轮单翼，堕偏修之失者，虑初学迷名失义而说也。若今以三止释大定者，盖先以名而定名，然后以义而释名也。如孤山法师以三止而释者，准涅槃经中，奢摩他此云止，毗婆舍那此云观，优毕叉此云止观等。今经三名，既与涅槃一同二异，乃于彼奢摩他中，开出三义，为奢摩他、三摩、禅。云间师评孤山所说之义，最当为引圆觉经证成云：且如圆觉三法，经中亦名为定。如云：尔时便有二十五种清净定轮云云。又云：辨音汝当知，一切诸菩萨，无碍清净慧，皆从禅定生，所谓奢摩他、三摩提、禅那是。知彼圆觉尚可直作三止而释，况今经乎？盖阿难既厌多闻小慧，宜以大定为请。今以三止而释者，以止属于定故也。此从以名定名，所说如此。若以义定名者，如孤山疏自会通云：此之三止即是三观，以即照而寂，即寂而照。故奢摩他即空观，三摩即假观，禅那即中观。故会解云：今复释而明之：奢摩他，寂静之义也；三摩，观照之义也；禅那，寂、照不二之义也。此盖复出孤山止、观融通之义耳。而交光法师即欲大显楞严而广破诸师，宜于往古诸疏一一细读，是者而存之，非者而斥之，方服人心。乃全然不顾，惟是己非人，迷名失义，一至于此！自坐不通之甚，而反说他不通之甚，可乎？不可乎？
二者、科释不相应。迷此则不但迷于经文，即于自所释，亦多自相矛盾。如旧解虽不分小科，亦略分于三大科：一曰、见道；二曰、修道；三曰、证道。初科既云见道，即应未及说于修道，而修道须有待于下科。及至释文，往往搜寻三观，应当即是修道。其实经文元无如是语脉，只是文外强判而顺文，岂有教人修三观之语？纵取一二相似之文，附会说之，殊无情谓。近亦有不拨见道之科，而却开大段，以硬派为三观者。不思见道者，开悟理性之谓也；三观者，修进功夫之事也。既说止观即是修道，何须判成见道分哉？又若此处早是修道，即是如来但教众生从三观而修，至下耳根圆通，又何用哉？
雪谤云：余读至此，不觉为之失笑，不谓此师卤莽之见一至于是。此本不待辨，而有识者自别薰莸，第今海内多有逐臭之夫，故为之一拂，以免苍蝇白玉之玷。彼引会解三科，不知本是温陵要解所判，元有五大科：一、见道分；二、修道分；三、证果分；四、结经分；五、助道分。此乃千古不刊之判。盖温陵虽禅宗老学，实教苑白眉，观其所判所释，大有手段，非学语小师谈儱侗禅者比也。若孤山用三止消文，又自有科，而交光初未覩其籓篱，今先为出其所判大略，会同温陵，然后正斥正脉之谬。彼云：正宗分大科为六：初、依常住真心以开圆解，此与温陵见道分同；二、依常住真心以起圆行，与修道分同；三、依正、助两行以分圆位，与证果分同；四、承三法既备，问名受持，与结经分同；五、因释余疑，广辨七趣，与助道分同；六、无问自说，预明禅境，与之小异。盖温陵合禅境为助道，此开助道为禅境尔。二师所判既深得乎大旨，所释岂迷于小节？但云始则决择真妄，次则真妄和融，直至第四卷中，皆是发明圆理而已。盖此圆理乃大定之本也，何曾开大段以硬派三观？设有一二乘义，便以空假中释者，是明三谛，非说三观。诸师不知谛观名同，往往差错理会，亦无怪乎交光以谛作观也。惜孤山徒见经文说理圆融，有三谛之义，而无次第之文，故只作圆融而解，不敢定判何真何假何中道。不知理虽圆融，而文理宛有不次之次，如上文引圆觉三法之文，而消次第之义，如指诸掌。然前三卷答阿难者，约不次而明三谛之次第也。若四卷答富那之问，则又约次第以明不次第之三谛。前次第则阿难约自悟入者而结成之，故云玅湛总持不动尊。玅湛结真，总持结俗，不动结中。二、不次第则如来自结成之，故云而如来藏玅明元心，非心非空至常乐我净，此结真谛也；而如来藏元明心玅，即心即空等，结俗谛也；而如来藏妙明心元，离即离非，是即非即，结中道也。明文了义，昭昭乎如白日之丽天，人可非之？佛可非乎？至于见道修道混乱之说，自是正脉，自生穿凿，吹毛求疵，一于此有所不明，以为葛藤之本，则蔓蔓不绝，将用斧柯。故又有客之一救、二救、三救，皆无足采拾，本欲置之不辨，然亦可以藉显正义，故不避繁𤨏，聊为辨之。
正脉。设客救有三，一曰吴兴有通请别请之判，前之三观，恐是应其通请深心所修，复之圆通，应其别请初心方便尔。答，审如是，即应通前俱科为修分，而于修分，复分为两科，一应通请之修，二应别请之修，方成彼说，何为同是修义，而乃一科为见道，一科为修道乎。且既分乎浅深二修，则初心者，必先修圆通，后修三观，敢问修圆通者，至何位次，始是深心，方可修三观乎。今据菩萨自叙，从初入流，乃至寂灭现前，了无接修三观之相，而如来乃谓此根初解，先得人空，按位当至七信，齐小罗汉，而菩萨闻所闻尽，似当此位。又曰，空性圆明，成法解脱，按位当至八九信位，已超小乘无学，而菩萨空所空灭，似当此位。又云，解脱法已，俱空不生，按位当至十信满心，后判无生忍位，按位即当初住，而菩萨寂灭现前，即此位也。是尚未至于深心乎，何亦不见接修三观之语，岂更在于后位方修耶。然菩萨此位，已超世出世间，发三科无边妙用，岂天台所说三观，尚非此等觉菩萨所能修乎。而今之习三观者，皆初住以上之菩萨耶，是大不通也。
雪谤云：吴兴元有通请别请之判，谓奢摩他三法，通于十方，如来因中共修者，故谓之通。耳根别在此方，当机发行之由，故谓之别。阿难所以通别兼请者，以通若无别，则通无所入之门，别若无通，则别为事相之行。如世人谁无六根，以知见立知，即无明本。诸佛岂无六根，以知见无见，斯即涅槃般若经云：如人有目，日光明照，见种种色，此之谓也。若以二门分文，则前之四卷见道分，酧其通请，请入华屋去，酧其别请，答通但令其见道，答别方令其修道。如温陵师云：见道而后修道，修道而后证果，此常途之序也。若快马见鞭影，即入正路，又何拘于常途？若阿难者，闻见道后，即不历僧祗，而顿获法身，岂常途之可拘乎？第为后人作眼，又不得不作此判，如此道理，亦极浅近，虽学语小师，便自通达，何必缕缕设问设答而破他乎？此政所谓以醯鸡而议大鹏者也。此已知之，则彼所谓初心必修圆通，后修三观等，固不劳辨，然而因之发明三观浅深修相，谕彼知之，亦要事也。因谕之曰：有初心三观，有深位三观。初心三观，即今之行人发足，便须念念照空假中是也。深位三观，即璎珞经明十地菩萨三观，方得现前，首楞三昧经亦如此说者是也。若此经与圆觉所修三止观，则通乎初后浅深，如干慧地中，即以此心中中流入，至初住位，以真方便，发此十心去，直至等觉，此修止观。故璎珞云：等觉照寂，玅觉寂照，皆止观一体之异名也。若如此说，则初心修圆通，即修三观。云何修？盖当其入流之时，照了闻性，湛然清净，即是空观体真奢摩他也；照了闻性，体是法界，能总持万法，即是假观方便三摩也；照了闻性，常凝不动，即是中观息二边禅那也。前云玅湛总持，不动尊进，修之方义，必臻此而后已。然观音所叙工夫次第，文虽四节，理必顿彰。如曰：亡前尘，尽内根，空观智，灭谛理，以至寂灭现前，要必一念圆具，斯与果位名目相应。其或强配地位，随语作浅深解，便是钉桩摇橹，何异以生灭之心为本，修因以求不生不灭之果者乎？至若经云：忽然超越世出世间，自有顿悟凡夫，如广额屠儿，放下屠刀，便预当来千佛一数者在，又不可以凡情而限之也。至于文中客之二救三救，说理说行不分辨，教悟教修不分辨，费许多唇舌，不过皆从见道修道，不明白上迷起，从迷积迷，叨怛不止。前既谕明斩断葛藤根，谅后学不随其滋蔓也。若夫性定之说，此又天台之熟谈，而輙谬斥迷性定为止观，谈何容易哉？今问交光，果曾熟习天台止观否？果曾熟读天台圆顿止观，与法华玄义文句等诸书否？观其全性起修，全修在性之义，全然不知，或误以谛为观，以观为谛，则谛观之义，亦有所不谙，宜其未甞熟习与熟读也。此本当与之确论者，以有下文在，姑且置之。
又曰：若复正当圆通中修三观，则闻性本取，其体无分别，但一返闻，单刀直入，故首废六识，不用觉观思惟。偈云：觉观出思惟，身心不能及。今若加以三观，则依旧思惟觉观，安能离于六识？然则如来首破六识，是不当也。若于圆通后修，则其谬当知前深浅位中所辨，是则三时既皆无有用处，何得诬佛意中有同天台之三观耶？又彼智臣真解王意不差不谬，则王当更无改令，即应佛于后文请修之时，惟指前文三观令修，何必别说反闻为修法耶？今既别说而不用三观，足验前但开示性具理体，非含三观，而诸师岂真轮王之智臣哉？
雪谤曰：余始读正脉，观其能发挥如来所谈见性，极甚叹服。今观此说，是亦但知其性，而不知其定。至于圆修耳门，大似捕风捉影，言见道可也。若曰修道，吾未敢许。何者？盖圆通法门，有性也，修也。如文殊所选，多言性而少言修。观音所陈，多言修而少言性。故偈云：十方俱击皷，十处一时闻，此则圆真实。隔垣听音响，遐迩俱可闻，此则通真实。声无亦非灭，声有亦非生，生灭二圆离，此则常真实。此显观音之性，与众生之性在耳，而莫不皆然。至云纵令在梦想，不为不思无，觉观出思惟，身心不能及者，盖言梦想中，如前惑舂杵为钟皷，犹恠其作木石声。如此梦中觉观，昭昭灵灵，不假思惟，出于思惟之表。是则但云闻性，不假思惟，何甞言总无觉观？若曰总无，何异木石？须知此言出者，是超出之出，非从思惟中出之出。若作此出，则错会文意矣。要知此言性也，未言修也。若观音所陈入流亡所四节工夫，多言修而少言性。曷为性？流之一字，与寂灭二字是也。余文皆属于修。若曰闻性本取，体无分别，首发六识是也。若曰一总不用觉观，此又不通之甚也。何则？盖观音所叙工夫，未甞不言觉观。如云如是渐增，闻所闻尽，渐增工夫，总非觉观乎？又曰尽闻不住，觉所觉空。上觉字，即第二节观智尽之一字是也。下所觉字，即第一节亡所工夫亡之一字是也。下空字，方是第三节重空法门。如此明言其觉，非有觉有观乎？又下偈拣余门云：涯量不冥会，各非圆觉观，云何获圆通？显言耳门三昧具圆觉圆观，何总非之云不须觉观？须知耳门三昧具圆通常，更须取圆觉二字足之，以为性境，以为观智。复须取圆觉三观，如前会通三文之义，为圆通三观法门。一曰：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心取静为行，此则如所谓取其体无分别者为奢摩他，一二卷中所明之义是也。一曰：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心知觉心性及与根尘皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众，此则了达耳根及与声尘皆如幻如化，了无真实。能如此知，则不随声尘以起分别，所谓知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次，名为即起诸幻觉以除根尘。能幻之者，入流亡所等，不在兹乎？能变化众生六受用根，成如来清净六根，谓之化幻开幻，即三卷明阴界入空花如幻等为三摩也。一曰：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心不取幻化及诸静相，了知身心皆为碍等至，相在尘域，如器中锽，声出于外，此则称性。了达闻性体是法界，圆遍十方，如器中锽，声出于外，三卷明七大本如来藏清净本然周遍法界为禅那也。此三法门，亦随乐欲惑，单修乎一与二，或圆修乎三，应亦同圆觉有二十五种定轮之殊。然性本圆融，举其一而具乎三，言乎三而体惟一，学一即三，言三即一，不在兹乎？又复应知圆通法门，以大圆觉性为体，不入则已，入则寂灭之性，触处现前，所谓尘消觉圆净，寂照含虗空，何三止观而不在乎正脉？客又问曰：经既全谈性具之理，而非谈三观，如来何故自呼为奢摩他，而又明其是微密观照耶？答：我非拨其毕竟不是止观，以阿难原本问定，而如来原木答定，则夫止观定慧，何违于经？但此中说定说观，名似同于常途，而义实逈别。天台三观，实非其类，故今反复但明其不是天台止观而已，非并其本定本观而总非之也。良以奢摩他微密观照，若以天台观意会释，则甚为障隔经之本旨，请申明之。一者以修障性。盖经初三卷半文，佛本发挥性定，而诸注竟以天台修意会释之，则何能使人顿领性定，而识取本有家珍耶？客曰：天台三观，专明性具圆理，极斥权乘偏渐，何言其属权宗而全堕修成耶？吾未之闻也。答：我亦非是斥天台为权乘，而责其偏堕于修成。盖此师于如来禅中，亦比他家殊胜，所说观门，义亦圆妙，雅合性宗，但较之今经，旨趣逈别。良以台宗三谛三观三止，敌体相对而立，至于本具理体，全在三谛境中，而三止三观，但是依性所修之定，非即说性为定也。今经最初三卷半文，发挥自性本具圆融不动之体，即是奢摩他定，而领悟照见于此者，即是微密观照。故此中语解语悟，则诚有之，而修习全未涉也。今注家卤莾，不加研究，而意以修习止观之意判之，则学者何由而知其为性定哉？客曰：承斯指示，研味经文，是诚说性而未说修。然则三如来藏，作天台之三谛，可乎？答：谛者，理也，境也。若谓为三谛，则犹近之而不甚远。以谛境原拟性具之理而立，如人为父母画像，必相似焉。至于三止三观，则是依谛理所起修习功夫，如对画像祭祀恭敬思想。今经所示三如来藏，乃如父母现在生活本身，尚非画像可以全同。至于祭拜思敬，有何干涉耶？客曰：三谛固说性具之理，三如来藏亦说性具之理。何得三谛但如画像，而三如来藏便如本身耶？答：子如不达此意，则孤负楞严多矣。夫三谛，但是大师为行人悬拟自心微妙圆融之相，立真立俗立中而体会。须用三观三止，想像思修，久久方到不思议境，是其初门。若离六识觉观思惟，莫可措心也。今三如来藏，全不同此。以其的实本体，即是众生现前六根中，见色闻声，无分别体。故佛最初开示，首先破除六识，不用一切思惟悬想之心。次乃即于现前眼根中，竖指伸拳，觌面指出，朗然湛然，无分别见性为心。又复屈指飞光，显其本不动等，皆是令其当面亲见自心。故阿难初悟，自叙如失乳儿，复见慈母。岂不同于父母现在亲身相见，何劳画像思想哉？若舍父母现身，不行礼敬，反拜画像，是大颠倒。是则以三如来藏为三谛，尚犹不可，何况迷为三止观乎。客曰，三如来藏，是展转入于深妙圆融之极理，何得言最初所示见性，即是其体乎。予笑曰，子之迷根，其在是乎。诸师正由高推后之藏心，而不达其即前初示见根等性，体无有二，直谓离根性而别有。所以修时，更不用根性，却拟藏性，立三谛而起三观，以为圆妙。不知依旧落于识心觉观思惟之境，失尽经旨，孤尽佛心。今请以喻明之。譬如金狮子，被泥所涂，金体全隐。忽有智者，欲以金体显示于人，将其眼睛擦透，露出金色，则人莫不喜跃，更求擦之。由是渐次大开，金体光明，炽然照耀。然终与初擦眼金，无有异色，亦无照体。由斯喻以详经旨，炳然可见。则知三如来藏，虽极开显圆融，全体大用，其与初显根中见性，安有二体。特以言不顿彰，取次发挥，从微至着，亦如擦金然也。又当知见闻等性，但是藏心之偏名，而实无偏体。如祖师直指人心，亦曰在眼曰见，在耳曰闻，确然是斯旨也。故佛答请修，教其旋倒闻根。所闻根性，即是三如来藏性，岂有异体耶。客曰，若是，则三谛尚非，三观有何交涉。而梵僧何以预传斯经，同于天台三观。答，此有两意推广。一者，西天东土，人智昏明，亦多仿佛，焉知梵僧不惑于似是而非耶？二者，彼或但谓略同天台三谛，则其言非谬，岂必谓其全同三观乎？特是后人承虗接响，而谬成三观耳，非梵僧之过也。客曰：阿难问成佛妙定，佛答必是圆定。则奢摩他、三摩、禅那，须是举一即三，言三即一，方始为圆。今何三名各开，安得为圆定耶？答：旧见溺人，原本非浅，何怪子之深惑耶？良以前人性修，既不能分，而坚谓决同天台三观。又见斯定，亦有三名，更不研审甄别其文其义，为同与否。但见一名，輙补为三，强谓举一即三，言三即一，秪欲附会台宗圆妙之像而已。迹此而论，不但不知斯定所以为圆之本旨，而台宗应亦未通达也。盖台宗三观，要如摩醯、天眼，不纵不横，方始为圆。盖三皆顿具，而无前后，故非纵。三皆互摄，而不并列，故非横。今处处兼齐，不明统摄，全堕于横。是则台宗尚未彻知，安望其明斯经旨耶？且台宗中三观，举一即三，言三即一，乃大师亲口自说，非假傍人注释。今据如来亲口，并不曾说奢摩他等三名，有斯义焉。是皆后人不达斯定圆旨，全不系于三名互具，妄拟台定，而立斯见也。客曰：斯定取何意为圆极耶？答：三如来藏，显然明白。先由次第开显，后乃统示圆彰。皆其性本具足，非由修习而然。若就此而明其举一即三，言三即一，非纵非横，极为𠃔当。而圆融极旨，亦未有过于此者。何得舍斯义，而谬取三名兼具为圆耶？
雪謗曰：此師始既不肯此經作止觀釋，及乎談至極，則如老鼠進羊角一般，無可柰何處，也自認輸一半。却云：但此中說定說觀，名似同於常途，而義實逈別。天台三觀，實非其類。一者以脩障性。此已前文斥破，更不繁文。但其謬解天台三諦三觀三止，云是敵體相對而立。至於本具理體，全在三諦境中。而三止三觀，但是依性所脩之定，非即說性為定(云云)。此何異以管窺天，將螺酌海。宜其諦之與境，修之與性，皆不明也。一不明此，便將如來經文，錯亂解說，疑誤後學，罪過非小。盖凡言境者，事境也。諦者，理性也。曷為事境？此固多種，且約今家所用六識言之，即眾生日用之間，根塵相對，起一念分別者是也。此謂之人心。大師欲直指此心，使人直下見性成佛，故於此約性，以明真俗中三諦。曷為真俗中？引華嚴釋成云：遊心法界如虗空，則知諸佛之境界。以遊此心圓具十法界者，謂之俗，即玅有也。如虗空者，謂之真，即真空也。知諸佛境界者，謂之中，即圓中也。良以此之識心，雖稱為六，而七識八識，與真常淨識，莫不畢具於中。若隨之而妄生分別，即墮在分別事識中。若能直下照了，即真俗中，則真常淨識，當體顯現。如曰：遊心法界，淨若虗空。且與此經所明十種見性，相去幾何哉？所以此經，首約七處，破妄心無所。次約三處，破妄心無體。古德云：使阿難介爾妄心，無逃避處。妄賊既除，真王自顯。無生之理，於此見矣。若非真能見道者，不能說此等語。誠哉言乎！妙哉言乎！所以二種根本中，首言生死根本，則汝今者用攀緣心為自性者，現今為之徵破者，即六識是也。一者菩提妙淨明體，則汝今者識精元明，能生諸緣。緣所遺者，識精元明，則八九皆在其中。真妄和合，能生六識，故曰能生諸緣。此緣字，的確指示緣塵分別之心。若說根身器界，皆從生起，此又失旨之甚。若能如此破去緣塵，則生死根本寂。生死寂，則菩提涅槃真體現。一去一留，不勞彈指間，豈如來別有實法與人哉？故下文云：汝但不隨分別世間三種相續，三緣斷故，三因不生，狂心自歇。歇即菩提，不從人得。是則首破妄心，皆奢摩他之前陣。破此妄心竟，然後與之論真論俗論中。故繼此以明真見去，皆約菩提妙淨明體而論。故知所明見性，即八識也。在諸佛，方是真常淨識。在阿難，猶在八識。以其同凡夫，未曾脫出。若曰：吾不見時，與見見之時，方是脫出工夫，方是九識淨體。然此妙識，由首破妄心脫出而後明。同天台三諦，由照破六識而後現。故知楞嚴雖曰論見，其實論心。由先約盲人矚暗，是心而不是眼故也。今問破識而後之定，是性定耶？非性定耶？離識已，性顯耶？未顯耶？故知釋迦與智者，把臂而共行，異口而同律。懸受梵僧之讖，不在茲乎？又大師欲明開示眾生佛之知見，在止觀玄義中，每引殃掘摩羅對佛所說偈，以明眾生六根本有真常之性。所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減脩。所謂彼耳根，於諸如來常，了了分明聞，具足無減脩。餘四根皆如此說。彼眼根，眾生根也。於諸如來常，言眾生終日常而不知常，惟如來乃能知之。謂此真常之性，在眼則了了分明見，在耳則了了分明聞，與佛無異，皆不假脩而後具，故曰具足無減脩。明文了義，與此經同乎異乎？天台知乎不知乎？而曰天台不知性，定謗何容易哉？又復應知，諸經與諸祖入道用境，各有不同。如達磨之直指人心，六識心也。二祖云：我心未安，乞師為我安心。祖云：將心來，吾為汝安。二祖曰：覔心了不可得。祖云：吾為汝(安心)竟。若曰別有心法，又何謂之直指人心乎？天台三觀所照之心亦然，惟與此經同而復異。如先破妄心同也，後照六根異也。盲人矚暗，是心非眼，則照眼仍是照心。要知三家，一以惟識為宗。達磨密用惟識者也，天台巧用惟識者也，楞嚴明用惟識者也。此義不知，妄生人我，強辨是非，迷頭逐影，此又滅裂之太甚也。又復應知，用識有破而不立者，楞嚴與禪宗是也。有即破即立，即立即破者，天台是也。如天台始既於一念心明空假中，此即立也。終以空假中破此識心，此即破也。直至果德菩提涅槃，未甞異乎最初一念。故曰：三千未顯，同名無明；三千既顯，同名常樂。即一念而三千，即三千而一念，煩惱即菩提，生死即涅槃之旨，舍天台何從哉？而曰：夫三諦，但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相，立真立俗立中而體會，須用三觀三止想像思脩，久久方到不思議境，是其初門。若離六識覺觀思惟，莫可指心。不知天台十乘初觀不思議境，見道也。徹見六識諸法實相，悟佛知見，即初心在眼曰見，在耳曰聞。所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減修。交光豈識此旨哉？又曰：經中三如來藏，全不同於三諦。三藏如父母現在活身，三諦如𦘕像，三止三觀如拜祭思敬。此又迷名失義之甚也。凡註釋家，於經文名異義同處，悉須與之會同，入不二法門。況今義同數同名略不同處，強欲立籓籬生是非乎？何謂數同？大師立三名，而經文亦列其三。何謂名略不同？大師名三諦，而經文名三藏故也。今先會通其名，然後出其義理，懸契佛心之所在。夫言諦者，審實不虗之謂也。在纏而論，謂之三諦；出纏而論，謂之三寶及三身、三菩提、三涅槃等。言藏者，蘊積之謂也。亦在纏稱之為藏，以空如來藏離不解脫一切煩惱障故，出纏亦轉名為三寶、三身、三涅槃等。此皆名轉體不轉也。又名體俱不轉者，如汝以生滅之心合如來藏，此約在纏言之也；我以不滅不生合如來藏，此約出纏言之也。夫諦以審實，藏以蘊積，俱有在纏立名之義，何有彼此而強立譬喻以分真像乎？何謂義理懸契佛心？如大師所說三諦，蓋本於仁王纓絡與中觀論。二經所說，其義則竪。如云：一者有諦，六凡所見虗假凡俗，審實不虗；二者無諦，二乘聖人所見真空寂莫，真實不虗；三者中諦，諸佛菩薩之所證見，審實不虗。以竪約十界以明故也。中論所說，其義則橫。論云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。十法界皆是因緣生法，以佛種從緣起故。故空則十界皆空，假則十界皆假，中則十界皆中。大師甞約此二義，以明一念識心具不思議十界三諦之境，與此經所說三如來藏甚為懸契。如云：而如來藏本妙圓心，非心非空至非意識界。此所非者，即仁王瓔珞所說六凡所見之俗也。又云：非無明乃至非智非得。此所非者，即二經所說二乘所見之真也。又云：非檀那至非常樂我淨。此所非者，即二經所說諸佛菩薩所見之中也。約經言之，此當空如來藏真諦，而十界三諦俱非。此政大師明橫竪具足，舉真諦則一真一切真，無俗無中而不真總真諦。次而如來藏元明心玅，即心即空至即常樂我淨。即大師所謂舉俗諦則一俗一切俗，無真無中而不俗總俗諦。又云：而如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。即大師所謂舉中諦則一中一切中，無真無俗而不中總中諦。以此會之，則不惟大師所立圓融三諦與三如來藏合，即所立性具十界始終無改之理，與此經三如來藏同，以如來藏十界俱即故也。而吾大師非聖人再來，孰能至此？則知彼梵僧而先讖者，亦聖人也。如來之所遣，使支那眾生預敦其信也。而交光不於是平心氣，生信向，而乃反加疑謗，云西天東土，人智昏明，亦多彷彿，焉知梵僧不惑於似是而非耶？又曰：彼或但謂略同天台三諦，則其言非謬。豈必謂其全同三觀，特是後人承虗接響，以謬成三觀耳，非梵僧之過也。是何言歟！是何言歟！若使交光已死，則彼於九泉之下，方稽首懺悔之不暇。若或猶生，吾當以前義反覆詰之，彼必當斬首以謝我也。而交光又謂台宗天王三目之喻，謂三皆頓具而無前後，故非縱。此稍是也。三皆互攝而不並列，故非撗。今經處處兼齊，不明統攝，全墮於橫，此又大不識經旨也。不知前卷經文，明三諦三如來藏，此一性中之三也。雖有三法，以在纏理性言之，故但屬法身。四卷請入華屋去，明稱前性具三法，以起脩中三法，即奢摩他等三。雖有三法，以約脩故，但屬般若。七八卷說他位，明因脩以證三法。雖有三法，以在果故，但屬解脫。總謂依性中三，起脩中三，由脩中三，證果上三。如此明之，正舉一即三，言三即一，不縱不橫，微妙寂絕。而謂之處處兼齊，不明統攝，全墮於橫，胡不通之甚耶？
客又问曰：的据佛心，约何义而立三名乎？答：麤据问处，三名似乎无异。众典尅求答处，三义自见，宛尔逈殊。当知如来约取大定者，初中后三时而立此三名耳。谓约最初开解本具性定为奢摩他，约中间入此性定为三摩提，约最后住持修证性定为禅那。客曰：定之圆旨既惟在于三如来藏，今经奢摩他中独有三藏，应惟奢摩他独具圆意，后二名中无有三藏，后应不圆。答：诸家之解前后不相通者，正同子之所惑，将谓后之所谈全非前之所示。不知奢摩中是教，悟此本有三如来藏；三摩提中是教，入此本有三如来藏；禅那中是教，住持修证此本有三如来藏。始终通一藏性，岂前有而后无耶？若后之所入所证非前藏性，则入证之前何劳广陈藏性，而解悟之后所入所证更是何性乎？大抵旧之解家于经后分多不顾前，如谈三藏已早不达其即前初示之根性，及说圆通何曾明其但入藏性，及陈诸位又岂知其牒圆通而修证藏性乎？不思阿难既以华屋喻前藏性，则圆通所以进华屋之门，而五十五位所以升华屋之堂而入华屋之室也，岂离前华屋而他有所适哉？是则始终既惟一藏性，则始终惟一圆融性定而已，何谓前圆而后不圆乎？
雪谤曰：如此判释，又不达修性之甚也。盖奢摩他三名，属修而不属性。如圆觉经，奢摩他以取静为相，三摩以取幻化为相，禅那以不取为相。取与不取，皆工夫边事，说修而不说性。今交光乃曰：约初中后，立此三名。约初开解本具性，定为奢摩他等。若然，不但违于圆觉，亦乃违于本经。如阿难首请三法，如来为说常心，以开圆解。阿难言下知归，即解即行，故得豁然大悟，说偈赞佛。开口便云：玅湛总持不动尊。盖深悟如来所说三如来藏审谛之理，是我本具玅性。如是玅湛，如是总持，如是不动，乃如来果上所证三德。我于因中，能如是照了玅湛，是为奢摩他。如是照了总持，是为三摩。如是照了不动，是为禅那。则如来答阿难所请三法已竟。后富那一番问答，不过因释余疑，以结圆融三谛，以明奢摩等三止之法。举一即三，言三即一尔。至请入华屋，不过于答通请后，重具别请入屋之门。如人已识华屋，元是我家进屋，趋入之方，亦一一偹谙，独不得其门而入尔。故此譬喻，有屋有人，有进趋之方，又有所入之门，缺一不可。屋喻本性，人喻行人，进趋之方喻三止，门喻二十五法。盖曰于此门头，不知从何门而入，故有别请入屋之门，谓之最初方便。盖此经所入之门，的在耳根。言圆通者，不过重拈上显性之义，以为拣取之辞尔。是则前文为性中三法，此去为修中三法地位，明证此三法浅深之阶差也。而交光乃曰：初奢摩，中三摩，后禅那。且问如此分判，道理从何处来？依经乎？依论乎？一凭胷臆，自是非人。古人错答一字，尚五百年山中作野狐。今者统部文义，悉皆错乱。若欲不招无间业，莫谤如来正法轮。交光其慎之哉！交光其慎之哉！雪多种不相应迷已竟。
二者多种不决定迷。此复有二：一者破识不决定。夫一大时教，权实攸分，全系于用识与不用识也。正以众生背涅槃而永沉生死，全由身心二皆错认。故圆觉云：妄认五蕴四大以为身相，缘尘分别以为心相。是虽二皆错误，然身之错认人或易晓，心之错认人所难知。故六识非心，岂惟界内人天所不觉知，虽出世二乘亦未了达。至于权教菩萨，虽知别有赖耶，而所取以为观慧之体者，亦不能外此六识。所谓以生灭心为本修因，终不能取常住果。是以权教极果，但齐圆之二行。故斯楞严妙旨，岂惟深处难信难解，即此最初破识一节，即展转犹豫不能成决定信，展转迷混不能成分明解也。
雪谤曰，一大时教，权实攸分，全系于用识与不用识。诚哉言也。但交光此语，似是而非。独不知有能破焉，所破焉，又有离焉即焉。姑无论他宗，即如天台所观所破之境，全约六识。盖自其人情近要者，观之破之。若舍此而别观八识九识，何异藕丝悬山，徒增分别，绝念无由。若能观能破，即空假中，是全用佛智。如天王征讨不服，必自近而之远。要知能破能观者，用识不用识，以分权实，政不在所观所破也。又有离焉即焉者，维摩所谓生死即涅槃，烦恼即菩提也。此之六识，即生死烦恼之心。天台以之观三谛焉，成三观焉。三谛者，佛境也。三观者，佛智也。即楞严一经之大旨也。若离是而别求玄妙，又何异拨波而求水乎。圆觉云，知是空花，即无轮转。离幻即觉，亦无渐次。今经云，见与见缘，并所想相，如虗空花，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。一佛一祖，立教立论，以心印心，悬契若此。交光于此，实有所不知。故不分能破所破，即之与离，妄生是非，乃有下文与诸师许多纷竞。今预言之，庶为下雪谤张本。
客曰，习楞严者，谁不知其最初破识，何有难信难解之相。答，子若深信朗解，何不觉旧注之非。曰，请示之。曰，如佛问阿难，最初缘何发心，而阿难答以缘佛相好发心，是佛但欲取其缘相之识，破其非心而已，非责其不当执相好为实有也。旧注輙断之曰，见相实有，生灭宛然，缘此发心，安趋常果。此若是佛本意，则佛向下即当破三十二相不是，如来仍戒不当执为实有，不当缘此发心，此注方为不谬。今向下了无此意，岂非大错。又引后文以生灭心为因，不获常果证之，不知彼文正惟斥乎用识之非，岂是责其执相之过。是其前后总迷，尽将破识之旨，转为破相之宗，岂非迷混，何曾朗解破识非心之正意乎。会解列此注于前，而不言其非，后乃补曰，阿难见相，乃缘尘分别之见，其所发心，即妄想攀缘之心，后文七征八辩，重重逐破者，此也。夫既知破心，便是破相，何又并取破相之注乎。是虽似知，而亦未的，故为是两岐之不决，他岂非犹预而未成真信乎。
雪谤曰：识缘相起，破相便是破识。天如所会，正在乎此。但不应以阿难一人之非，而槩非佛之相好。如此破斥，方服人心，而乃责其转为破相之宗，不惟二师于常寂光中大开笑口，能服将来之具眼者乎？
又曰：且又不当将前在面之眼，误滥后之见性，而谓八还辩见，亦同七征逐破。
雪谤曰：经文初二两卷，有破有显，有傍有正。自征心去，破妄心为正，显真心为傍，故破妄文多七处破所，三处破体是也。显真文略，如首开常住真心，次言二种根本，末言诸法惟心所现。显见性去，显真为正，破妄为傍，故显真文多十种见性是也。破妄文略，首言是心非眼，验见不动，且蜜破动者为非；童耄无迁，则蜜破迁者为非；以不还破还，则蜜破可还者为非；乃至以大破小等，例有蜜破之意。诸师非不知所显真见，但未分明指陈，示人以此为过。言七征八辩，重重逐破者，此取二卷中傍义，如重简能缘之心，而天如随文笔之便而及之，胡吹毛求疵，一至是乎？
又曰：且又将见性，坐以缘尘分别之名。却不知缘尘分别，独识有之。而佛所显见性，乃白净无记，并无缘尘分别之用。如佛云：但如镜中，无别分析是也。此皆法相不明，混滥之极，差错非小。
雪谤曰：若说所显见性白净无记，无缘尘分别之用可也，能保见闻之际，并无缘尘之用乎？如阿难云：□我承听法音，现以缘心，兄所瞻仰，未敢认为本元心地。如来破云：如汝今者，尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。此有二：一、色上缘心，非见根之缘尘分别乎？一、声上缘心，非闻根之缘尘分别乎？如此缘心，当破乎？不当破乎？法相明乎？不明乎？而又前云见性中但显无破，此文非破而何哉？要知如来之意，虽在显而不在破，若迷情未除，又不得不然。故破显二门，初无定体，如正在于破，而或乘可显处，即便显之；正在于显，而或乘可破处，即便破之。故余判此经，以破妄知见、显真知见为力用，一往就初二两卷分文，以立傍正，盖在乎此。然交光虽曰能悟见性真常，不免还作门外汉，以其引见精文，但如镜中无别分析者为真见。古德云：无量劫来生死本，痴人认作本来人。又深蜜经云：阿陀那识甚微细，一切种子成暴流，我于凡愚不开演，恐彼彼分别执为我。其交光之谓乎？