楞严经讲录

大唐天竺僧人般剌密谛翻译

编者注： 【冠注：唐朝，指中国当时的朝代名。佛经来到这片土地，正好赶上唐朝中宗皇帝在位的时候。】 【天竺西域众国之总名，这个名称的意思是"月亮之国"。那里有圣人贤者代代教化，地理位置处在阎浮提世界的中心，相比周边小国就像众星围绕月亮一样。】 【沙门意思是勤修清净行、止息烦恼的修行者。般剌密谛是译师的名字，意思是很厉害。翻译就是把印度文字改成中国文字。】

乌长国的僧人弥伽释迦负责翻译语言。

乌萇，意思是古时候一个大国的园林，也叫做北天竺国的别名。弥伽释迦，意思是能降伏，负责翻译语言，也叫度语，就是说要衡量梵文和中文的音韵，把梵文的声音转成中文的声音。

这是当年由一位受过菩萨戒的在家弟子——前正议大夫、同中书门下平章事房融——亲手记录整理的经典。

“菩萨戒弟子”指的是当官的人受了菩萨戒，把佛法僧三宝尊为自己的老师。“前”就是从前、以前的意思，因为当时他被贬到广州，负责南方官员的考核事务，所以用以前的官职名称来称呼。“正议大夫”以下这些都是官职的名称。“笔受”是在翻译佛经的场所里分工负责记录、整理文字的工作。翻译的人翻译出来之后，有时候文字可能不够通顺优美，就由“笔受”负责确定文字、修饰润色。

我是这样听说的：有一次，佛在舍卫国的祇树给孤独园，和一千二百五十位大比丘在一起。他们都是大阿罗汉，已经断尽了一切烦恼，得到了真正的解脱。这些圣者中，有舍利弗、目犍连、拘絺罗、富楼那、须菩提、优波尼沙陀等人，作为大家的领头人。

从“如是我闻”到“归来佛所”，这一整段总的来讲是序分。序分又分两种：一种是通序，一种是别序。通序，就是所有佛经都通用的部分。所以阿难在佛涅槃的时候，请问佛说：“一切佛经的开头，应该写什么话？”佛说：“一切佛经的开头，应当安放‘如是我闻’等这样的话。”就是现在这里“如是我闻”到“五十人俱”这一段，也叫作“证信序”。意思是证明确实有这件事，这是佛说的，应当相信接受。如果不是这样，那就是伪造的说法，不值得相信。也有人说，佛法无量无边，信是修行的第一步基础。从这里走上觉悟的道路，信位排在第一位。一切善法，都以信为先。

别序，就是拣别不是通用的部分，所以也叫作“发起的因缘序”。意思是每部经都有各自发起的因缘，所以各不相同。从“皆是无漏”到“归来佛所”这一段，是别序。

“佛”这个字，是略称梵语，具足说叫“佛陀耶”，翻译过来叫“觉者”。意思是，从最初的觉悟，而证得与本来觉悟齐等，就能自己觉悟，也觉悟他人，觉悟和修行都圆满。

梵语“室罗筏”，或者叫“舍卫”，翻译过来叫“丰德”。因为这个国家有四种丰盛的美德，就是财宝丰富、五欲满足、多闻广博、得到解脱。

“祗”具足说叫“祗陀”，翻译过来叫“战胜”。这是波斯匿王太子的名字。太子出生的时候，父王正好和外国打仗取胜，因此立下这个名字。“桓林”就是树林。

须达长者用黄金铺地买下园子，而太子布施了树林，所以叫“祗树给孤独园”。“精舍”就是给孤独长者所建造的，纯粹清净，没有一点喧闹杂乱。

“比丘”是梵语，包含三种意思：一是“乞士”，二是“破恶”，三是“怖魔”。

“千二百五十人”这些人的来历是：佛最初度化憍陈如等五人，其次度化三迦叶兄弟，连同他们的徒弟一共一千人，再次度化舍利弗和目犍连，各自带着徒弟一百人，最后度化耶舍长者的五十人。经里举的是大数，所以略去了五个人。

这些大众，先前都是修外道的，辛苦修行却没有证果。一遇到世尊，就登上了圣人的果位。得到果位后，感恩佛的恩德，常常跟随佛身边，帮助佛度化众生。

“漏”的意思，就像破了的器皿会有渗漏。这里指三种漏：欲漏、有漏、无明漏。也有的说，“漏”就是漏落到两边。现在这些人没有这多种渗漏，所以叫“阿罗汉”。“阿罗汉”也包含三种意思：一是“无生”，二是“杀贼”，三是“应供”。

“大”这个字，是拣别他们不是定性的小乘人，而是已经回小向大、发心趋向佛乘的人。

以上这一段，有三种息疑、六种成就，各种注解书里都有详细说明，文字繁多，这里就不引用了。

“诸有”，就是指三界二十五有，都是受生死的地方。因为人天等道，不忘记因果，所以都叫作“有”。

“毗尼”，翻译过来叫“善治”，也叫“调伏”。意思是调理锻炼身心，制服降伏过错，就是戒律的总名称。

“舍利弗”，翻译过来叫“秋子”。秋是他母亲的名字，连母亲的名字来称呼他。

“目犍连”，翻译过来叫“采菽氏”。

“拘絺罗”，翻译过来叫“大膝”。他是秋子的母舅。

“富楼那”，翻译过来叫“满”。这是他父亲的名字。“弥多罗尼”，翻译过来叫“慈”，这是他母亲的名字。连父母的名字，叫“满慈子”。

“须菩提”，翻译过来叫“空生”，也叫“善解”、“善吉”。

“优波尼沙陀”，翻译过来叫“尘性空”。

“摩诃”，翻译过来叫“大”。

这段内容是给序分部分的正文加上的标题注释。

“如”的意思是：不动的、圆满的、周遍一切处的；“是”的意思是：没有虚妄、没有不对的。合起来说，“如是”就是指法的话，也是信受的言语。如果顺着本经的宗旨来说，就是指出一切事物本来就是这样，究竟坚固的法则，原本就没有虚妄、没有不对的，自然应当信受。

“我”指的是阿难，也有主宰的意思。“闻”是顺着耳朵到达心里的意思。大体上，佛法要有真正的主宰者，能够听闻然后相信，所以要知道，“我”不是所执着的虚妄的我，“闻”不是追逐外境的虚妄的闻。

佛和诸位尊者等，就像埙和篪互相应和，鼓吹这个道法，不能执着于外在形迹来讨论。凡是佛法，都以破除“我”的执着为先。我们佛出世，一开口就说“天上天下，唯我独尊”；入灭时又命令把“我闻”两个字放在经首。这是真的我，还是虚妄的我呢？况且像阿难记忆持守无数劫的秘藏，以及现在四十年，如果法果然是虚妄的心、虚妄的闻，怎么能像瓶倒水一样毫无遗漏呢？

虽然如此，师徒之道相合，要看时节因缘。一时，佛在室罗筏城的祇桓精舍，与一千二百五十位大比丘同住，这是道法兴隆、世间昌盛的时候。纵然遇到好时机，如果不是合适的人，法又将托付给谁呢？幸好乘着时机际会，都超越了各种有漏烦恼，成为大阿罗汉。

怎么知道呢？请用德行来验证。既然接受了佛的教化，从佛的口中出生，从法中化生，成为佛的真正弟子，也能用佛道来承担护持而不忘记，使佛法长久住世而不消灭。承担护持而不忘记，是自利的行为；长久住世而不消灭，是利他的行为。

凡是说自利，不过说是出离各种生死烦恼，而佛的弟子则不是这样，也同众生一样住在各种有漏的界中，却超越了各种有漏的界，不也很好吗？凡是说利他，不过说是说法度众生，而佛的弟子又不是这样，能在所经过的国土中，只使自己三千威仪、八万细行一一成熟完备，而众生见到他有威严可敬畏、有仪轨可效法，一感发观察之际，也像这样，不用说话就让人相信，不用造作就自然教化，这样的德行能想象吗？

所以常常跟随佛游化，不只是侍卫而已，也辅助佛的教化，共同转动法轮，依照佛的教导行持，不违背规矩轨道。既然能成就自己也能成就他人，自然不害怕生死而欣乐寂灭。慈父的宝藏正好托付，法子的才德正好承担，所以说“妙堪遗嘱”。

所谓遗嘱，就是托付一件大事因缘，使未来的众生有所归命。现在看佛的弟子，早已严净戒律，具足清净的修行，身心皎洁，将来自然给三界众生作大导师、大模范。又岂止三界随感而现，没有哪个佛土不能去，一切众生或者看见或者听闻，没有不度脱各种苦恼、解脱各种缠缚的，使堕落的得以拔救，沉溺的得以济渡。然而这虽然是无数劫后的事，也像今天大众见佛闻法，善巧超越各种有漏，不被尘劳所拖累。

上面赞叹德行完毕，下面列出名字，文字明显，不再重复记录。“上首”的意思是，这六位尊者又是千二百人中所推举的，尊贵而殊胜，正好作为上首。

还有数不清的辟支佛，他们都已经修到了无学的境界，其中以文殊师利菩萨为众弟子中的上首。

辟支是梵语的音译，用我们的话说叫独觉。这种人出生在没有佛的时代，独自安静地待着，观察世间万物的变化，自己悟出没有生灭的道理。也叫缘觉，出生在有佛的时代，听佛讲法，观察十二因缘的流转和还灭这两条路，从而证得无生的境界。属就是遇到的意思，当就是正好的意思。自恣指的是七月十四、十五、十六这三天。迦陵频伽是梵语音译，用我们的话说叫妙声鸟。文殊师利是梵语音译，用我们的话说叫妙德，也叫妙吉祥。

这里说的是，参加法会的信众非常多。不只是有一千二百五十位常随众，还有数不清的辟支佛和已经证果、不用再修学的圣者。所谓“无学”，就是已经断尽烦恼、彻悟真理，不需要再进一步修行的人。另外还有刚发心要出离世间、正在研究真理、断除烦恼的“有学”修行人。这些人虽然不常跟在佛身边，但也一起来到佛这里，是因为心里有疑问，想来请教佛。

原来，佛制规定夏天要保护生命、避免嫌疑，让比丘们九十天不出门，静坐修行，不能出去乞食。等到期限满了，解除禁令，这是考核他们德行和道业的时候。如果自己觉得有犯戒的地方，就自己坦白；自己不知道的过错，就任由大家检举。所以十方菩萨，凡是有疑问不能决定的，正好趁这个自恣日，都来见佛，请佛帮他们决断。

大家聚集之后，都恭敬地瞻仰佛。只见佛既有慈悲摄受的一面，也有威严折伏的一面。他们正想请求佛开示深奥的真理，机缘相合，佛就展开坐具安坐，为他们宣说指示那幽深玄妙的道理。法会大众都觉得心境澄明，一时高兴得不得了，说：“真是从来没听过这么妙的法啊！”

还不止如此。佛的声音就像迦陵频伽鸟的叫声，虽然还在蛋壳里，就已经超过所有鸟了。这真是超然物外、不可思议的仙音。所以佛的音声遍布十方世界，恒河沙数那么多的菩萨，用心听闻，透彻明白，都循着佛的妙音来到道场。而在大众中，最受推崇的，就是大智慧第一的文殊师利菩萨。

那时，波斯匿王为了他父亲的忌日，准备了斋饭来供养佛和各位阿罗汉，以回应各位斋主的邀请。

波斯匿王，意思就是“胜军”，是舍卫国的国王。他在过去龙光佛的时代，已经修到四地菩萨的位子，也是大权示现的圣人。所谓“讳日”，按史书的说法，“讳”应当解释为“避讳”，而“不讳”就是说死亡这件事，是任何人都无法回避的。比如汉武帝病重时，霍光哭着问他：“如果您万一有个三长两短，谁来继承皇位呢？”这里用的就是“不讳”来指代死亡。旧的说法认为，忌讳之日就是子女在父母去世那天，因为一提起来就悲痛欲绝，所以不敢明说，只好隐讳地避开。我把这两种解释都记在这里，让有学问的人去判断取舍。所谓“宫掖”，就是指皇宫内廷的左右两侧，就像人的胳膊肘和腋下一样。

这段经文讲的是：国王设斋供佛，为亡父祈福，同时也为后面阿难遭遇淫室之事埋下伏笔。解制那天，正好是本国的先王去世的日子。那时，舍卫国的国王胜军王，为了给父亲做忌日，在皇宫内院设斋供养。他亲自恭恭敬敬地迎接如来，也把各位大菩萨一起请进皇宫内院，为亡父祈福，让他在阴间得到福报。供品准备得非常丰盛，食物都是珍品，味道极其上等，那份诚敬之心，真是做到了极致。城里还有一些德高望重的长者，和品行清白的居士，也都遵从佛法教化，同时供养僧人。大臣和百姓都站着等候佛陀到来，佛陀也不辜负他们的虔诚心意，所以命令文殊菩萨等人，各自带领僧众，分别去应供斋主。然而，君臣都盼着佛亲自来，固然是平等心皈依；佛亲自去国王那里，又命弟子们分别应供臣民，也是平等心利益众生。这样既不破坏世间法则，也体现了出世间的佛法。

只有阿难，因为提前接受了别人的邀请，所以没能参加这次集体应供的活动。他这样做，是为了让所有众生都能积累无量的功德。

阿难，这个名字翻译过来就是“庆喜”。当时佛成道的那天，净饭王的弟弟斛饭王又生了个儿子，净饭王就给他起名叫“庆喜”。阿难是佛的堂弟。“不遑”就是没空、来不及的意思。“次”就是按顺序排列。上座是按出家年头多少来分上中下的，出家满四十年以上、上面再没有更老资格的，就叫上座。“阿阇黎”翻译过来是“轨范”，就是能纠正弟子行为的人。“应器”就是钵，按照自己饭量大小来决定钵的大小。“次第循乞”就是挨家挨户去要饭。“最后者”是说城里的长者和居士已经有文殊菩萨他们去应供了，我就不用去了，剩下的就挨家挨户去乞食。如果说一定要找从来没施舍过的人家，那就没法按顺序挨家挨户乞食了。“檀越”就是施主。“刹利”就是王族。“旃陀罗”就是屠夫，是西域最被人看不起的人，不能和好人家住在一起，出门要拿着标志，别人也躲着走。“方行”就是按照佛规定的乞食方式来行事。看下文自然有这个意思。

这段经文讲的是阿难尊者误入淫室的缘由。当时正好到了分派应供斋主的时候，唯独阿难不在场。因为在自恣日之前，他已经先接受了别处的邀请，去的地方比较远，还没回来，所以没赶上参与分配应供的僧人行列。而且戒律规定，僧人远出必须有两位师父跟随，这是为了严格防范过失。两位师父中，一位是上座，就是出家修行满了四十个夏安居、地位最高的人；另一位是阿阇黎，就是轨范师，负责纠正弟子的行为。阿难出去的时候没有两位师父跟随，独自回到精舍，又没有人供养斋饭，所以就托着钵，在先前游化的城里挨家挨户乞食。他心里想：我从来没有行过平等的慈悲，这次要找一个还没供养过僧人的施主做我的斋主。因为有了挨户乞食的念头，所以不分清净污秽、富贵贫贱，从高贵的王族到低贱的屠夫，一概不挑拣，只是依照佛陀教化的方式，行我的平等慈悲。他发下大愿，专门要让那些还没修功德的人，都能圆满成就无量的功德。

阿难已经知道如来世尊要来救他，所以趁摩登伽女还没完全得逞，就赶紧念咒求救。这时摩登伽女的身体已经靠上来抚摸他，眼看就要毁掉他清净的戒体。

这段是在评论阿难尊者的事情。世尊呵斥须菩提和大迦叶乞食有分别心，这是对的。既然世尊都这样呵斥了，那说世尊本人也可以。佛平时乞食没有限制，是因为有五样东西能胜过别人：第一，内心已经证悟了平等的道理，外面看不到贫富的差别；第二，心里没有贪心和傲慢，慈悲心对谁都一样，没有偏向；第三，有大威德，不怕肮脏恶臭的东西；第四，能让凡夫不再胡乱猜疑；第五，能破除小乘人的分别心。这种事情菩萨做起来可能没有障碍，何况尊者只是初果的声闻，怎么能学佛的做法呢？做的事情已经越级了，怎么能逃过魔障呢？虽然尊者也是僧团里的上首，和舍利弗他们并驾齐驱，不落后于人。为什么呢？因为多闻第一，和智慧第一、说法第一比起来，有什么高下之分呢？恐怕是内里藏着大乘的智慧，外表现出小乘的样子，故意示现堕入淫室，来引发这桩教化的因缘，明白地显示出真心不能不明白，大定不能不修，不要仗着多闻，不要亲近欲望的境界。仗着多闻就会傲慢得像山一样高，亲近欲望就会贪爱深得像海底一样。所以看经教的人，只把尊者当作镜子来对照自己，不必计较他到底是示现的大权还是小乘。假使尊者真的是声闻初果，不是凡夫俗子，而这样行平等的慈悲，都小心翼翼、战战兢兢地恐惧，还是遭到魔的摄持；反过来看看自己，真的是声闻吗？是菩萨吗？就直接混在世俗里毫无顾忌，可以吗？不只是这样，后面文中尊者把迷惑的心情说得很透彻，把软弱的样子表现得很巧妙，坚持自己的见解就错误地辩个不停，感激佛的恩德就悲伤哭泣不止，这都是为了把智慧和慈悲用尽，来激发引导众生罢了。凡是翻开经卷看到这里，不反省自己的虚实，只是说如来和阿难的是非，评长论短，就算佛祖点头，终究是障碍的境界。不但丢失了自己的本来面目，还好像把圣贤放在人我是非的场子里了。对自己有什么好处呢？摩登伽女，翻译过来叫本性，多劫以来和尊者有欲望爱恋的缘分，登伽的经里记载得很详细。婆毗迦罗，翻译过来叫金头，用绳子绑着手指，吃半粒米来苦行的人，也叫黄发外道。所传的咒术称为先梵天，是妖人假称说这是先从梵天传来的。隍，是城外的河；郭门，就是城门。

这段叙述的是：阿难尊者依照佛的榜样行平等慈悲，却反而遭到魔扰。要知道，行平等慈悲必须要有平等的智慧作根基。如果根基不牢固，只是模仿外表，一旦遇到外魔，就难免出问题。阿难所行的，不是从自己平等的智慧中自然流露出来的，而是效法须菩提尊者舍贫乞富——因为富人容易布施，也能让善的种子不断延续；又效法大迦叶尊者舍富乞贫——因为穷人应当种下善因，也能让苦的果报不再延续。世尊对这两位尊者都呵斥说：作为阿罗汉，心念不够平等均匀。

阿难知道这个道理，心想：这两位尊者的做法都有局限，难免让富人生疑、穷人诽谤。所以他想要敬仰如来的教导，开展没有遮限的慈悲，度化那些有疑惑和诽谤的众生。于是他经过城壕，慢慢走到城门口，然后整肃威仪，准备乞食，又恭敬地遵守应斋的法则。这样谨慎小心，按理说应该没有问题。然而，只要一动念头思考，就已经掉进坑里陷阱里了。只因为按顺序挨家乞食，不免经过淫室。哪里知道摩登伽女贪爱的习气没有消除，过去的怨债还没有清算，又看到阿难具足如来的三十二相中的二十种好相，相貌庄严美好如银，就用她所修习的婆毗迦罗外道所传的“先梵天咒”，把咒语加持在毛巾上，覆盖在食物上送给阿难。阿难接受了食物，不知不觉就被大幻术摄持，被拉进淫席之中。淫女的身体贴近抚摩，将要毁坏他清净的戒体。但后面经文说，在八万细行中，只是毁坏了触戒，因为心还是清净的，所以还没有彻底沦陷。可见虽然已经到了最危险的关头，根本的清净心依然没有改变。

如来知道阿难被淫术所害，一直到摩登伽女回到佛这里来。

序分讲完了。下面开始正宗分，这部分又分成四段：第一是见道分，第二是修道分，第三是证果分，第四是结经分。先来明白见道分这部分。

这段经文讲的是世尊用慈悲心救度阿难的事情。阿难快要被害的时候，如来用佛眼观察，已经知道他被淫术所害。吃完斋饭就赶紧回来，国王和臣民都上前等着佛来应供。他们的想法是：吃完斋饭说法是佛的常规做法，现在既然回来了，可能是因为内外有间隔，我们如果不一起回来，佛一定会说法，所以都跟着佛来，想听佛讲法要。哪里知道吃完斋饭的时候，正是阿难被害的时候，佛急着回来是为了救他啊。

放出肉髻光，是显示本有的智慧光，本来就是超出根尘的限制，最尊贵最上等的法。颜色像百宝做成的，说“不畏”是显示万德都具备，慈悲和威严都显现，善的没有不摄受的，恶的没有不摧伏的。光中生出莲花，莲花中化现佛，是显示三身顿时显现，因果互相融合。化佛说咒，是显示秘密的法藏也是从无为心中流出来的。命令文殊拿着咒去，是显示大智慧能破除极度的愚痴。

然而世尊的妙用难以思议，也不能执着于一种说法。那时世尊既然知道阿难被魔控制，就加持保护他，不让他被摄走，有什么难的呢？就算被摄走了，让那两个人自己来归投，又有什么难的呢？难道一定要这样作用之后才能让恶咒消除吗？又难道文殊不拿咒去，就一定不能来吗？也不是这样。只要知道如来藏中什么都有，所以应机接物，随他所来的情况，应当用辩才应对的，自然不用神通；应当用神通应对的，自然不用辩才。如果所应对的不是他所感应的，那就是想前进反而后退了。所以登伽女用幻咒摄走阿难，世尊也用幻咒来应对，因为用幻来除幻，那么她的邪幻心就降伏，反过来归投正幻了。有人说佛所说的咒不能说它是幻，这就像在痴人面前不能说梦一样。提奖就是提携、奖励、劝化而来的意思。

阿难见到佛，先顶礼致敬，然后悲伤地哭泣，最后退到一旁坐下，默默地领受佛的教导。

十方如来指的是能证悟的人，菩提叫做觉道，指的是所证的果位。妙奢摩他等指的是所修行的因，最初方便指的是入门的第一步方法。妙字指的是修行者在禅定中得到的趣味，就像蜜糖里的甘甜，只有吃的人自己知道，跟别人形容不出来，没办法，所以用妙字来称呼它。如果不是这样，为什么十方如来一进入其中就难以割舍，直到彻底究竟。而且一旦彻底觉悟了，群魔连看都不敢看，何况加害呢？奢摩他叫做止，也叫寂静，也叫空观，就是空如来藏。三摩略提一个字，或者地字，或者叫三昧，叫做正定，也叫正受，也叫等至，也叫假观，就是不空如来藏。禅那叫做静虑，也叫思惟修，也叫中观，是定慧双融的意思，就是空如来藏。罗汉辟支见前面。

这段经文是《楞严经》的正宗分部分。阿难尊者承蒙佛陀的救拔大恩，所以一见到佛陀就顶礼膜拜，感激涕零，同时也感到悲伤和悔恨。他说自己历经无数劫的生死轮回，一直只是多闻记忆、诵读经典，但在真正的禅定功夫上完全没有得力，既不知道修证的方法，也没有得到最初入门的方便法门。如果能够亲身证悟圆满的果位，怎么还会再遭受魔障的困扰呢？所以他诚恳地祈请佛陀开示。

这些道理阿难早已听熟了，但只是听闻而没有实际修证，所以必须得到入门的方便法门，才能开始修习禅定，也必须要借助禅定的功夫，才能证得觉悟的果位。阿难启请的时候，那些常随众弟子和各地云集而来的大弟子们，也都非常欢喜愿意听闻，默默地等待佛陀的开示。

各位法师的注解，都把后面的经文分成一段一段，配上空观、假观、中观这三种观法。这样讲虽然不算错，但总觉得太死板、太教条了，而且这也不是佛的本意，更不是这部经的核心要旨。这只是那些专门研究佛学理论的人的老毛病罢了。

再说，佛所说的每一句话，都是从不可思议的智慧境界里自然流出来的。虽然人的根器有利有钝，智慧有深有浅，但都可以根据自己的情况领悟进去。如果硬要规定死板的方法，一点都不能变通，那反而让人束手束脚了。

比如根器比较利的人，听一句甚至一首偈子，就能悟入圆通三观了。如果一定要把整部经文像穿花一样，一字一句都串在心里，才能得到三观圆通，那简直是累死人、害死人了。

而且经文里的意思，有很多是不能硬性配对的。我简单举几个例子，其他的可以互相参照。比如五蕴、六入、十二处、十八界这四科，和地水火风空见识这七大，讲的是同一个道理——都是虚妄不实的假相，但本性却是真实的。就像空中的花、水里的泡影一样，本性就是如来藏性。怎么能硬配到止观上去呢？怎么能硬配到正定上去呢？又怎么能硬配到禅那上去呢？难道还能把四科配一个意思，七大又配另一个意思吗？

再比如世界、众生、业果这三种相续，和两种妄见，一直到非即非离、是即非即，一和多没有障碍，小和大互相包容——这些道理，说事事无碍也行，说世间因果也行，那又该配什么观法呢？

又比如二十五位圣人，各自讲述自己圆通的法门，哪个不具备三观呢？像观音菩萨从闻思修入手，一直到四种不思议境界，难道不是融通了空假中三谛吗？经上说“狂性自歇，歇即菩提”，这该配什么观法？经上说“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃”，还有“真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空华”——这些对于一心三观来说，哪一样不具备呢？

何况这部经的宗旨，只是要显示一切事物究竟坚固的道理。如果说圆融三观，那还可以；如果硬要割裂文句来强行配对，那就不行了。

所谓“最初方便”，也不必往后面经文去找，当下就是。为什么呢？佛说法就像山谷回响一样，随声应和，哪容得人去胡思乱想？只要看阿难自己说“恨无始来一向多闻”，就知道他心里已经服了，只是还不知道病根在哪里。什么是病根？不过是见闻觉知、思虑分别的种子罢了。所以佛就问他最初发心的原因，让他自己把病根说出来，然后捏住痛处，一针一灸地治疗，让他心里所有的东西都尽情吐出来。等到道理说尽了、话也说完了，习气就空了，病根也就去掉了。这以后慢慢调理修养的方法，不就是方便吗？

以上我所记录的这些，虽然和通常的讲法不一样，但绝不是故意要标新立异，也不是断章取义地乱读经文。这只是我自己领悟到的、自己相信的东西，实在不敢拿这个去勉强别人。

佛对阿难说：你和我本是同一血脉至亲，所以你才会如此渴望跟随我出家修行。

三十二相，以前的老说法是从头顶的肉髻相开始，一直到脚底平满相结束。这些相好殊胜，是诸天和转轮圣王都比不上的。微妙之处在于，佛的相貌端正庄严、美丽无比，用语言都说不出来。超绝的意思是，佛的相好远远超过所有圣者。映彻的意思是，佛身像赤金色一样，明亮通透。净明的意思是，佛身处在哪里都不被污染，洁白明亮、清清楚楚。紫金光聚的意思是，佛身就像紫金山一样，光明无量，包含摄受一切，没有穷尽。这些详细内容都记载在《观佛三昧海经》里。

佛看到阿难心里非常痛苦，就安慰他说：凡是弟子们有问题，我都会回答，更何况你我本是同根同气，情分上没有彼此之分，天性上如同至亲一样，你有什么想问的，我怎么会不掏心掏肺地告诉你呢？于是佛就问他说：只是父母的大恩、男女的深爱，都是很难割舍的，当初你在我的法门里，到底看到了什么特别好的地方，一下子就放下了这些呢？阿难老老实实地回答说：我看到如来的三十二种好相，心里常常想，这样的相不是人间情爱能生出来的，所以我特别仰慕，就剃度出家了。

阿难说看到相，说常常想，说仰慕剃度，这正是他的感官和外界接触时，心念活动越来越强烈，对干净和肮脏分得清清楚楚，喜欢和讨厌互相争斗的地方。所以佛因为他请求最初修行的方法，就追问他在初发心时看到了什么，慢慢地找出他的病根，让他把细节都说出来，然后才一步一步地给他对症下药，这难道不是一种善巧方便吗？然而阿难既然以自己听得多却不懂道理为遗憾，来向佛请教，佛按理应该问他“你听我说过什么法”，这样问答接起来也更顺当。但佛放着这个不问，偏偏问他看到了什么好相，这是为什么呢？

这是因为，圣人和凡人虽然有区别，干净和肮脏虽然有不同，但佛的相和魔的相，本质上都只是颜色和形状这些外在的东西；舍弃凡夫追随圣人，说到底还是一种错误的看法；喜欢干净讨厌肮脏，也都是同一种心念活动。过去如果不爱佛的相，现在也不会讨厌魔的相；对佛尚且不执着，何况对魔呢？可见阿难还没回答的时候，佛早就知道他的病根了，只是让他自己说出来，这样才不会有隐瞒。而这个病根，正是所有众生共有的毛病。所以佛和阿难互相配合，把“见、闻、思惟”这四个字作为整部经的主线，后面每一处都在对症下药。比如经中说“这不是你的心”、“只是攀缘外境分别的影子”等等，都是在破除这种思惟，来显明真正的本心；比如经中说“离开物体就没有见”、“见本身也要离开见”等等，都是在破除这种执着于相的见，来显明真正的见；比如敲钟验证闻性常在，说“返闻闻自性”等等，都是在破除这种多闻的闻，来显明真正的闻。虽然这些和真理差得不远，但只要止住波浪，水体并没有消失；如果离开波浪去找水，那就成了外道和小乘的偏见了。这正是整部经的脉络所在，不能不珍惜玩味啊。

佛说：好啊，阿难！你们应当知道，这个念头不是真实的，所以才有生死轮回。

一切众生，指的是三界和二十五有里的所有生命。无始，是说这些众生从很久很久以前就没有开始，往后也没有终结，就像在无边的劫数里打转，永远停不下来。常住真心，是从作用的角度来说的；性净明体，是从本体来说的。先讲作用再讲本体，是因为要顺着佛门修行做事的路子来讲。常，不是死板不变的那种常，而是说它依附在万物上成形，却从来没有变过。住，不是死抓着一个地方不放的那种住，它和生、住、异、灭这些变化同在，但本身根本不动摇。真，是说它在虚幻变化里却不虚假。照境叫心，是性的作用；性，是生生不息的本源道理。净，是说它处在污染里却始终干净。明体，是说它处在漫长的黑暗里却不昏暗。这些都是佛和众生本来就具足的，不多不少，不动不摇，圆满周遍的真如。众生因为不觉悟，所以有取舍的执念，心里分出清净和污秽。如果一念纯粹真实，那圣人和凡夫就平等了，清净和污秽也没有分别，就连如来的三十二相，也都只是影像罢了，爱又能从哪里生出来呢？

这段注释是说，佛把真心和妄心同时摆出来，让众生舍弃妄心、登上真心。佛说“善哉”，是因为阿难老老实实回答了真实想法，所以佛高兴地安慰他。佛的意思是说，你所回答的虽然都是你心里真实想的，但你最初发心求觉悟的时候，早就搞错了。你们发心，应当求那个不生不灭的真心。如果看到殊胜的景象，就老是在心里琢磨，那是众生的生灭妄心。这种想法不是真实的，所以才会在生死里轮回打转。因此佛勉励说：你们应当知道(等等)。

你现在想要深入研究无上正等正觉(到)，在这过程中永远不会遇到各种曲折和障碍。

冠註：這裡直接指出成佛的道路。阿難既然有了從小乘轉向大乘的志向，又說出了最初發心求道的原因，佛已經為他分清了真實和虛妄兩邊，也讓他明白了該走哪條門路。到了這個地步，就要讓他直接領取，不再懷疑。

所以「汝今欲研」這句話，是說阿難想要仔細深入地追究明白。世尊的意思是：想要研究覺悟，離不開當下這一念。無上正等正覺哪裡是別的東西？就是每個人本來就有的真心。只是還沒有開發明白，如果能開發出來、弄明白，那就是覺悟了。

然而開發的功夫，只需要心直、話直。應該有問就答，不要動腦子去想，不要有任何猜測猶豫，那就差不多了。就像你所問的，十方如來能夠脫離生死、得到覺悟，也是走這條路。都是因為心直、話直，所以因果就是這樣：直接脫離生死，直接證得覺悟。從開始到結束，中間所經歷的各種修行階段，永遠沒有彎彎繞繞、阻礙刁難的相狀。

從這裡往下，是單獨直接指向最高處，不列修行階位，為了顯示最上乘的法門，要讓阿難當下就成佛，不是從別人那裡悟到的。

「心直言直」的意思，是不容許動念頭思考，不落在分別意識裡。要用不動的智慧，來代替思惟的心。就像禪宗祖師說的：「說個直指，早就彎了。」所以才一動念頭思考，就要當頭棒喝。無奈阿難承擔不了，世尊就再向第二個層面，另外開一個方便法門。就是後面經文說的：「諸有智者，要以譬喻而得開悟。」以下這些內容就是。

「真發明性」就是「發明真性」，只是文字倒過來說而已。直心就是真心。真性是體，真心是用。體和用都是真實的，不是覺悟又是什麼呢？

阿难，我现在问你，当初你发心的时候，一直到你发愿要脱离生死轮回，这中间到底是怎么回事？

“缘”这个字，有“能”和“所”两层意思。所缘指的是被看到的对象，能缘指的是看东西的心。中间那种喜欢、贪爱的感觉，就是思考分别的识心。佛既然教阿难要用直心来回答，阿难哪敢不听教诲？但他不知道佛说的“直”，指的是那不动摇的智慧，面对一切境界，就像镜子照东西一样，清清楚楚地照出美丑，却没有“我在看”和“被看”的分别念头。来来去去纷纷扰扰，却没有生灭的迹象，完全不用思考，这才叫做“直”。可阿难呢，却把自己因为看到相而生起发心、那种思考贪爱的状态，老老实实地讲出来，误以为那就是直。这样一来，反而把治病的药变成了新的病。

这段注释讲的是佛与阿难的一问一答。前面佛已经教导阿难要用直心来回答，现在就是要检验他的心是直还是弯，同时也是把他的毛病根源提出来，让他知道问题出在哪里，好彻底清除。所以佛才问到当初发心时的那段情形。如果阿难能一下子醒悟过来，那过去的心念就像一场梦一样虚幻了。不但过去的心抓不住，就连现在的心也根本找不到实体。这样一来，心里的那层黑漆桶就打破了，人生大事也就明白了。可惜阿难还是掉进了老习惯的坑里，没能跳出来。

佛告诉阿难说：“就像你刚才所说的那样，直到你所说的心和眼睛，现在到底在哪里呢？”

这段注解是在追究心和眼睛到底在哪里。承接上文说：你认为眼睛能看见，心能思考，想要舍弃生死轮回，却不知道，想要舍弃生死的心，恰恰就是生死的根源。为什么呢？因为你说眼睛看见美好的景象，心就产生喜爱快乐，这正是抢夺你真心的大贼啊！就好比国王被外敌侵犯，派兵去讨伐，这兵必须要知道贼住在哪里，然后才能捣毁他的老窝，消灭他的同党。你从无始以来，流转在生死中，轮回不停，没有别的过错，只有你的心和眼睛，充当了贼的媒介，自己偷走了自家的宝贝。你现在想证得真心，就像保护国王；想修习禅定，就像使用精良的军队；想除掉心和眼睛，就像剿灭强贼。你的心和眼睛，现在到底在哪里？这里虽然心和眼睛一起提出来，但重点在心。以至于后面经文层层破除眼见的执着，只是因为心没有把柄可抓，怕迷惑的人不知所措，所以借着眼见来破除，借此指出心的所在罢了。

阿难对佛说：世尊，就像您说的那样，这个能思考、能认识的心，确实住在身体里面。

后文里那个“住”字，就是这里说的“居”字。总共七处地方来破除执着，其实只破一个“住”字罢了。不管说心在身体里面、外面还是中间，没有哪里是不可以的。虽然辩论的是“识心”，但真正的“真心”也就在这里面。为什么呢？因为心就像虚空那么大，身体就像房子一样。如果说虚空住在房子里，那房子外面难道就不是虚空了吗？内、外、中间的道理也是这样的。所以《般若经》里说：“应该无所执着而生起那个心。”有人说七处都不是心，那五阴乃至七大就都不是如来藏了。请好好深入玩味这个道理。

十种不同的众生，就像后面列出的十二类众生那样，除去那些空散消沉、土木金石之类，因为它们不是有心有眼的种类。说到青莲华，西域这种莲花的瓣特别细长，佛的眼睛就像那样。“浮根四尘”原本是指四浮尘根，这是翻译的人嫌原来的说法太古老笨拙，就用巧妙的话来修饰罢了。这也是阿难一时连带说出来的话，就像说：“难道只有眼根，连同耳朵等四浮尘根，只在我的脸上吗？”看一个“只”字，意思自然就明白了。后来的各位法师因为后文有“能所八法”的说法，就说色香味触，难道阿难是半吞半吐不说清楚吗？而且佛只是问眼睛在哪里，阿难却又说眼睛是四种法组成的，这不是太多事了吗？

这段注解是说阿难执着地认为心在身体里面。阿难同时讲出了心和眼睛的位置，看起来好像和糊涂人的看法差不多，但他说话的时候，其实自己心里是有数的。为什么呢？因为他既然说“十种异生”，就能看出还没跳出轮回的众生，都有同样的想法。他又说这个能思考的“识心”并不是真正的本心，一切众生之所以被困在六道轮回里，沉沦在地狱、饿鬼、畜生这三恶道中，都是因为把这个心当成真正的自己，形成了强烈的执着，这是修行中障碍自己、拖累自己的最深的根子。他又说，放眼看去，如来的眼睛像青莲花一样，也在佛的脸上，而且他明确指出的“浮根四尘”，并不是那种微细的胜义根。阿难的话虽然听起来很斟酌、很小心，但难免在细节上露出破绽。就算他说这个识心，也不一定非得认定它实实在在就在身体里面，能看见佛的三十二相，难道只靠浮根吗？佛心里也明白这个漏洞，只是暂时不点破罢了。

佛对阿难说：你现在坐在讲堂里，先看到什么？阿难回答说：世尊，我现在坐在讲堂里，先看到如来，然后才看到外面的树林和园子。佛又问：你看到树林和园子，是靠什么看到的？阿难回答说：因为门窗开着，所以我在讲堂里，能远远地看到外面。

这段内容是注解，讲的是佛和阿难之间的三次问答。阿难说自己的心确实在身体里面，佛本来可以问他：“心如果真的在体内，你能看见自己的心、肝、脾、胃吗？”但佛没有这样问，而是先问他：“你现在坐在讲堂里，看那祇陀林，在什么地方？”阿难回答说：“清净的讲堂在给孤独园里面，祇陀林确实在讲堂外面。”这是让阿难自己确定内外境界的位置。接着佛又问：“你现在在讲堂里，先看见什么？”阿难回答说：“先看见如来，然后才看到外面的树林。”这是让阿难自己确定看见的先后顺序。佛再问：“你看到林园，是靠什么看见的？”阿难回答说：“因为门窗开着，所以我在讲堂里能远远看见外面。”这是让阿难自己确定看见的原因。佛三次仔细追问，是因为阿难平时听得多，习惯耍嘴皮子，能说会道。如果不提前堵住他的退路，他可能会临时改变说法，让人费尽口舌。凡是善知识开导后人，都不能缺少这种方便善巧的方法。

那时，世尊在大众中，舒展开他金色的手臂，用手抚摩阿难的头顶，同时告诉阿难和所有大众说：有一种修行方法，叫做三摩提，也叫大佛顶首楞严王，这种方法是具足一切修行、无量功德的殊胜法门，是十方所有如来走出生死轮回、达到最高觉悟的必经之路。你们要认真听，仔细领会。阿难听了，马上跪下行礼，恭敬地接受世尊慈悲的教导。

梵语叫三摩提，也叫三昧，翻译过来叫“等持”，也叫“正受”。以前的说法是，一切都不接受，就叫正受。总的来说，在禅定当中，一个念头都没有的时候，正是真正受用的境界，但这时候又像吐不出也吞不下，所以叫三昧。大佛顶，就是前面说的梵语首楞严，翻译过来是“一切事究竟坚固”。王，是尊贵的意思，也有自在的意思。妙庄严，是指成佛后的果位境界。以前的说法是，摩顶是抚摸来表示爱护，礼足是跪拜来表示恭敬。上对下爱护，所以摩顶；下对上恭敬，所以礼足。

这段注解是建立全经的总纲，指明诸佛共通的修行路径，截断小乘等旁支的岔路。前面既然已经审定了阿难，佛却没有再深入追问，而是特别为他摩顶开示，为什么呢？因为阿难最初请求的是禅定的方便法门，佛自己审视他的发心，一路提携引导，直到现在。在佛这边，始终没有离开禅定方便；在阿难这边，却还没看到佛明确点出名字来直接指示。如果再加追问，就会让他不知所措了。所以佛舒展金色的手臂，摩顶安慰阿难和大众，告诉他们说：有三摩提，如此这般。

这个三摩提，是禅定的通称，不是前面所请求的三种观法中的某一种。“名大佛顶”以下，是借用诸佛顶相来命名三摩提的体性；“具足万行”以下，是借助十方如来来显示三摩提的功用。意思是说，这个三摩提，凡夫的妄情和圣人的见解都进不去，有心无心都不能证得，识不能见，智不能知，空却不是空，有却不是有，中却不是中，是世间出世间最上无比的法，所以借大佛顶来命名它。然而它也不离开世间的一切名相，一切事物本来如此，圆满周遍，不动不摇。具备这个三昧，那么百千种三昧都在其中，这是所有三昧中最尊贵最上等的王。不只是具备这个，就连六波罗蜜、四无量心等，一念之间就全部具足。所以十方如来都从这里出离生死之河，从这里登上涅槃彼岸，从这里成就万德庄严。

佛完全提起正令，要让人顿时证悟真常，一弹指间就圆满三大阿僧祇劫的果位。然而世尊虽然这样指示阿难，但和他所请求的奢摩他等，不无天壤之别。在阿难这边，似乎是由方便而得到禅定，由禅定而证得菩提，不无渐次修证的次第。佛既然说有三摩提名为大佛顶等，那么一色一香无非是大定，就像大经所说：男子身中入正定，女子身中从定起，乃至一根入正定，诸根从定起。也像祖师家所说：不要动，不要妄想。所以诸位祖师提倡宗风，常常举扬楞严大定，而佛在下面多方追究，也是要让妄心灭尽之处，见到菩提罢了。

佛告诉阿难说：就像你刚才所说的那样，一直到你认为心住在身体里面，这种说法是不对的。

下面这段，佛又设了很多难题来反复追问，目的就是要让迷惑的人开悟，让卡住的人想通。凡是那些听起来很绕的问答，都不应该用死板的道理去较真。因为真正的道理本来就不容易说清楚，所以佛才用那些看似不合理的问题来逼问。问到后来，问题本身都问不下去了，真正的道理自然就显现出来了。如果看到那些曲折巧妙的辩论，就非要拿死道理去指责，胡乱猜测，那不但不能通过言语悟入道理，反而根本不明白那些话为什么要那么说。读佛经的人，不能没有这种辨别法义的眼力。

这段注释是接着前面的话，来破除“心在身体里面”这个错误看法。“如汝等”这四句，是引用前面阿难说过的话，把阿难的说法限定住。“阿难亦有”等四句，是世尊又设了一个问题，来考问阿难。“答言下”这四句，是阿难掉进世尊设的圈套里了。“汝亦如是”这句话，是佛总的判断，意思是：你说心在身体里面，这和“在厅堂里看不见如来，反而能看见外面的树林泉水”没什么两样。最灵明的东西，莫过于你的心，它所在的地方，没有不清楚明了的。如果你的心真的在身体里面，那应该先看见自己的五脏六腑，然后才能看见外面的东西，这才和你“先看见如来，然后才看见树林泉水”的话对得上。不仅如此，照你这么说，世间应该有很多众生，先看见自己的内脏，再看见外面的东西，现在真的有这样的事吗？没有吧！身体里面，有些地方可能看不见，但有些地方不应该看不见。为什么这么说？如果说心看不见自己，就像眼睛看不见自己一样，那肝、脾、胃这些离心最近的地方，也像眼睛看不见自己的眉毛睫毛一样。你就算看不见这些，那指甲生长、头发长出的地方，筋脉转动、脉搏跳动的地方，这些都在身体里面，而且和心是分开的，按理说应该能清楚看见。为什么连这些分离的地方都看不见呢？如果你这么灵明的心在身体里面，却连里面的东西都不知道，那凭什么反而能知道外面的东西呢？这样看来，这和“在厅堂里看不见如来，反而能看见外面的树林泉水”有什么区别呢？你的看法错了！所以下面的话是总结性的破除，意思是：你说在厅堂里看不见如来，却能看见外面的树林泉水，这是不对的，那你说心在身体里面，看不见里面的东西，反而能看见外面的东西，也是不对的。破除“心在身体里面”这个看法，到这里就结束了。“纵不能”等说法，旧注用“幽深肤浅”来解释，好像是从外面到里面，那心就在外面了，这种说法不能信从，因为漏洞很多。

阿难磕头行礼，对佛说：一直到和佛所说的究竟道理相同，应该没有错吧？

冠註：這段是在破除“心在身體外面”的錯誤看法。阿難聽佛說“心在裡面，不可能不知道裡面的東西，那為什麼反而能知道外面的東西呢”，一下子就起了錯誤的理解。他心裡想：佛說我的心在身體外面，這個意思從話裡就能看出來。所以他就說：“我聽如來這樣講法，明白了我的心其實是在身體外面的。為什麼這麼說呢？我的心就像一盞燈，我的身體就像一間房子。佛說心如果在裡面，應該先看見裡面的東西，然後才看到外面的東西。這就像燈在房間裡點著，一定先照亮房間裡面，然後光從門口照出去，才照到院子裡。一切眾生看不見自己身體裡面的東西，卻只看見身體外面的東西，這就像燈放在房間外面，照不到房間裡面一樣。這個道理清清楚楚，沒有什麼疑惑，和如來前面講的圓滿義理完全一致，怎麼會像前面說心在裡面那樣的錯誤呢？”

佛告诉阿难说：“这些比丘，当中有一个人吃饭的时候，其他的人会不会觉得饱呢？”阿难回答说：“不会的，世尊。为什么呢？这些比丘虽然都是阿罗汉，但各自的身体和生命都不一样，怎么可能一个人吃饭，就能让大家都吃饱呢？”

这段注释先用了一个比喻，来说明心不在身体外面。如果心真的在身体外面，那心和身体就分成了两个，像是两个人一样，彼此互不相关。所以佛先确定地问阿难：“这些比丘，一个人吃饭的时候，其他人会饱吗？”阿难马上回答：“不会。”接着他自己解释说：“这些比丘虽然是阿罗汉，但身体和性命各不相同，怎么可能一个人吃饭，就能让大家都饱呢？”从这里就能明白，如果心在身体外面，心就自然不知道身体的事，而阿难的观点就站不住脚了。“适值”就是正好碰上的意思。“摶食”也叫“段食”，指的是有形状、可以拿取的饭食，是在四种食中排除掉触、思、识这三种的。“宿”就是停留的意思，整句话相当于说今天不吃了。

佛对阿难说：如果你能觉知的心，真的住在身体外面，那是不可能的。

冠註：这一段是在破除“心在身体外面”的说法。如果说你能觉察、知道、看见的心，真的在身体外面，那么身体和心就分开了，心在外面，身体在里面，互不相关。这样一来，心所知道的，身体感觉不到；身体能感觉到的，心也不知道。这就好比一个人吃饭，其他人不会饱一样，道理完全相同。我现在让你看我这只兜罗绵手，你眼睛看见的时候，心里有没有分别判断？阿难回答说：眼睛看见手的时候，心里就产生了分别。佛说：如果是这样，那么身体和心本来就是互相知道的，并没有分开在外面啊。为什么还执着地说心在外面呢？所以下面这段经文就是总结破除这个错误观点。兜罗是一种细香，这种绵又白又软，佛的手就像它一样。

阿难对佛说：世尊，就像您所说的，心能看见外面的一切，没有障碍，是因为心藏在眼根里面。

冠註說：這段是在破除「心潛伏在眼根裡面」的執著。「如佛所言」以下，是引用前面佛說的話，來開啟後面的討論。「我今思惟知在一處」這句話，是阿難排除前面所說的心在內、在外，而另外提出一個地方。「處今何在」是佛追問他所說的那個地方在哪裡。「既不知內」等話，意思是說：因為眼根看不見身體內部，所以心才不知道內。如果眼根能看見內部，心自然就跟著它去分別了。看下文就能明白這個道理。

「猶如有人」到「隨即分別」這一段是比喻，是用來發揮「潛伏根裡」這一句的意義。所以用「能合的琉璃」比喻眼睛的浮根，用「所合的雙眼根」比喻識心。琉璃不阻礙眼睛看見東西，就像眼根不阻礙心看見東西一樣。

阿難在這個時候，心裡早就有「眼睛看見、心就知道」的意思，只是沒有明白說出來。而世尊也沒有理會他這層意思，真是妙不可言啊！

然而阿難接下來會失敗的地方，重點在「彼根隨見隨即分別」這兩句。比喻和道理對不上，這還是比較輕微的問題。

「然我覺了」到最後，又是委婉地完成上文「既不知內而能見外」這兩句的意思。大意是說：看不見內部，是因為眼根看不見的緣故。如果眼根能看見內部，心自然就跟著它去認識外面，沒有障礙。這也是因為心潛伏在眼根裡面的緣故。既然眼根能看見，心又有什麼阻礙呢？何必奇怪心看不見內部，卻只看見外面呢？

「潛」就是藏的意思。

佛告诉阿难：“就像你刚才说的那样，心藏在眼根里面，好像眼睛被琉璃罩住一样，这个说法是不对的。”

冠註：这一段是破除“心潜伏在眼根里面”的说法。佛用两个难题来破除阿难的执着：如果心能看见眼睛，而眼睛自己却不能看见外界的事物，那么心也不能随着眼睛去看而分别了。如果心看不见眼睛，那么比喻和道理就对不上号了。所以佛先顺着原来的比喻来按住阿难，说：你既然用人的琉璃来比喻你的眼根，用人的眼根来比喻你的心体，那么那个人正当看见山河的时候，他有没有看见琉璃呢？阿难回答说：确实看见了琉璃。佛就责难说：你的心潜伏在眼根里，如果像那琉璃所合的眼睛一样，你的心正当看见山河的时候，为什么看不见眼睛呢？假设看见了眼睛，那么眼睛反而变成了心所看见的对象了。如果眼睛变成了对象，那么眼睛就是没有知觉的东西。这样一来，眼睛先不能看见东西，你的心又跟着什么来生起分别呢？你所说的“随着看见，随即分别”的说法，就不能成立了。这里暗暗点出：能看见的是心，不是眼根。假设你的心不能看见眼睛，那么比喻和道理又不一致了，怎么能说心潜伏在眼根里面，像琉璃合眼一样呢？所以下面总结破除这些话。

阿难对佛说：世尊，我这样想，众生的身体，五脏六腑都在里面，眼睛和耳朵这些窍穴都在外面。有里面，就有黑暗；有窍穴，就有光明。现在我闭上眼睛，看到的是黑暗，这就算是看到身体里面了；睁开眼睛，看到的是光明，这就算是看到外面的东西了。我这样理解，算是看到里面了吗？这个道理，到底是怎么回事呢？

冠註：這是同時執著心在身體內部和外部兩種說法。阿難因為前面多次被佛駁倒，被逼到沒辦法，只好轉個彎，但心裡還是堅持原本的想法，認為心在身體裡面，所以始終不肯放棄。現在雖然同時提出內外兩種看法，但真正的用意是想勉強圓滿最初那個「心在內」的主張。他說「有藏則暗」，意思是因為身體裡面有臟腑擋著，所以看不見內臟；說「閉眼見內」，意思是既然稱作看見內部，怎麼會看不見呢？說「有竅則明」，意思是因為身體有孔竅，所以外面才明亮；說「開眼見明」，意思是因為明亮，所以能看見外面的東西。這樣一來，心在身體裡面，看不見臟腑卻能看見外面的東西，也不算違背道理。但因為前面已經被佛三次駁倒，所以不敢直接斷言，只能說「這是什麼道理呢」來請教。

佛对阿难说：你闭上眼睛看到黑暗，如果这就叫看见身体内部，那是不对的。

冠註：这一段是破除“闭眼看见黑暗就叫看见身体内部”这种说法。要破除这种执着，先设两个问题来审定，下面再逐一破除。

如果这个黑暗相是和眼睛相对的，那么这个黑暗相就在你眼前，反而成了看见外面，怎么能叫看见里面呢？如果说看见黑暗就算看见里面，那不管眼睛前后，只要人在暗室里，没有日、月、星三光的地方，那整个暗室就都该是你的三焦五脏了，哪有这种道理呢？

如果这个黑暗相不和眼睛相对，那黑暗和眼睛就互相分离，也不叫“看见”，又怎么能叫看见里面呢？这样看来，眼睛和黑暗相对也好，不相对也好，都不能成立“看见里面”。

如果说“我说的是闭眼看见黑暗，不是说睁眼看见黑暗，管它对不对”，这是离开对外界的看见，反过来观察黑暗相，把这叫作看见里面。如果你的眼根离开对外界的看见，反过来观察黑暗相，能成为“看见里面”的话，那就该睁眼、闭眼两处都能做到才对。

如果能闭眼反观黑暗时，叫作看见身体里面，那睁眼看见光明时，为什么不反过来看见自己的脸呢？如果睁眼时不能反过来看见自己的脸，那闭眼时也不能反过来看见身体里面。

如果说睁眼看见光明时，真能反过来看见自己的脸，那你的心和眼就都在虚空中了，又不能反过来看见身体里面，那“看见里面”这个说法就肯定不成立了。

如果心和眼真在虚空中，那不只是“看见里面”不成立，而且那也不是你的心体。如果说虽然心和眼在虚空中，但能看见我的脸，这也是我的心体，那你得知道，你眼睛所在的地方，就该有你的身体。那如来也看见你的脸，就该也是你的身体了。

就算说心和眼所在的地方不必有身体，那你的心和眼在虚空中也能看见你的脸，这样你的心和眼已经有知觉了，那你身体里就该没有知觉了。如果你坚持说身体里有你的知觉，虚空中的心和眼也是你的知觉，那你一个身体就有两个知觉。既然有两个知觉，那你一个身体就该成两尊佛，有这种道理吗？

所以下面单独总结破除“看见里面”不能成立。

阿难说：“我常常听佛开示四众弟子，说这个觉悟的心，既不在身体里面，也不在身体外面，也不在中间这三个地方。”

冠註解釋說：這是破除「心在隨所合處」的執著。阿難已經被佛連續駁斥了四次，他的招數快要使完了，所以就拿佛法來當自己的證據。但他不知道，佛以前說心和法互相生起，是要顯示一切事物都沒有真實的本性，虛妄的心也沒有真實的實體，這是為了破除妄想。現在阿難卻錯誤地執著心和法真的能生起什麼，又認為因為法才有的思維體就是自己的心性。既然說心是跟著法才有的，就不能說「合」；既然說是「合」，那必須是兩樣東西都現成存在才行。可是心體根本還沒有，哪裡需要等合起來才有呢？不僅如此，既然說心跟著法而有，又說心和法相合，那法在外面，心也應該在外面了，怎麼能說「不在內、不在外、不在中間這三處」呢？他全身都是毛病，自己卻一點都不知道啊。

佛告诉阿难说：“你现在说‘心在某个地方’，如果心是从外面来的，那就应该先看到自己的脸。”

冠註：这一段是破除“心随着所接触的地方而存在”这种想法的。阿难引用两种说法作为依据，佛只挑其中一种来辨析破除，这样他就没有依靠了。如果说“法是由心产生的”，那心好像是法的本体，还有点依靠；但单独说“心是由法产生的”，那法就成了心的本体，这样心自己就没有本体了。心如果没有本体，那就没有什么可以合的。因为六种感觉器官和六种外部对象各有自己的实体和范围，已经合成十八界了。你那没有本体的心，又跟什么法相合呢？难道在六种外部对象之外，还有一种没有本体的对象，跟你这没有本体的心合成一体，变成第十九界吗？为什么这么说？因为那就成了七种对象了，所以这说法不对。如果你的心一定有本体，一定在随着所接触的地方而存在，那你现在用手掐一下自己的身体，看看你所知道的那个心是从哪里来的。如果它没有来的地方，那也不是随着接触而存在的；必须等掐了之后才出现，那才叫随着接触而存在。如果它有来的地方，那一定是从里面出来或从外面进去。到底是从里面出来呢，还是从外面进去呢？如果有从里面出来或从外面进去，那就又犯了前面说过的错误，怎么能说是随着接触而存在呢？不说“二十一界”而说“十九界”，正是为了显示心和对象都没有本体。这虽然是细节，但也应该知道。“挃”就是触碰的意思。