论曰：且自东汉佛教西来，至于齐、梁，源流浸广，弘阐之人非一二数，莫不各有师承，递相祖述，故使吾道绵绵不绝。其间修证悟入之者备存青史，是时未闻天台时教之说，何其盛哉！借使南三北七尽为所破，其如天台灭后，贤首、慈恩诸师角立，宗派更多，岂不知有天台时教？亦未闻适从。又如西竺圣师天亲、无着，凡有述作，规矩亦别。龙树解般若，但分二道；马鸣释遗教，自为七分。亦应不受天台时教，例斥为非。况复清凉亲从荆溪学天台教，尚乃别立宗途，竞开户牖。新疏且非天台宗派，那得责以天台时教？岂谓天台所立时教不当理乎？大抵在人取舍，安可抑而与之？当知佛法譬如通都大邑，东西南北随人往来。果如辅正之见，必使天下之人同遵一路而行，其可得乎？若使新疏一依天台时教，何劳别述？只缘自古至今不分两土，教法纯杂之异，致成一混，唯我新疏乃能知之。而辅正故以不受时教见斥，所谓以己妨人，未知其可也。
论说：从东汉时期佛教传入中国，一直到齐朝、梁朝，佛教的源流逐渐扩大，弘扬阐发佛法的人不止一两个，他们各自都有师承关系，一代代传承讲述，所以使得佛法传承连绵不断。这期间修行、证悟、悟入佛法的人，在史书中都有记载。那时候还没听说过天台宗的“时教”说法，佛教是多么兴盛啊！
假设南方的三种判教、北方的七种判教都被天台宗驳倒了，那么在天台宗衰落之后，贤首宗、慈恩宗等各位大师各自建立宗派，宗派更多了，难道他们不知道有天台宗的时教吗？但也没听说他们完全遵从。
再比如印度的大师天亲、无著，凡是他们的著作，规矩法度也各不相同。龙树解释般若经，只分为两道；马鸣解释遗教经，自己分为七分。他们也应该不接受天台宗的时教，如果按照例子来斥责他们不对，那合理吗？
况且清凉国师亲自跟从荆溪大师学习天台教法，尚且另外建立宗派，各自开创门户。新疏本来就不是天台宗的派别，怎么能用天台宗的时教来要求它呢？
难道是说天台宗所建立的时教不合道理吗？大体上在于各人的取舍选择，怎么能强行压制别人，要求别人接受呢？应当知道佛法就像一座四通八达的大城市，东西南北随人往来。如果像辅正那样的见解，一定要让天下所有人都走同一条路，这可能做到吗？
如果新疏完全依照天台宗的时教，那又何必要另外著述呢？只因为从古到今，不论是中国还是印度，教法有纯正与驳杂的差异，导致混杂不清，只有我们的新疏才能明白这一点。而辅正却因为新疏不接受时教就加以斥责，这叫做用自己的标准去妨碍别人，我认为这是不合适的。
新疏云：诸师各尚宗风，后学莫知攸往。今摭取优长，芟除繁𤨏。隋朝远法师、天台智者皆有章疏，善导亦有玄义，故今所释，择善从之。
新的注释说：各位老师都推崇自己宗派的风格，后来的学人不知道该往哪里去。现在选取其中优秀的、长处的地方，删掉那些繁琐杂乱的内容。隋朝的慧远法师、天台宗的智者大师都有章节注释，善导大师也有深奥的义理阐述，所以现在我的解释，就选择其中好的部分来采用。
辅正曰：我教东渐已来，而大乘经论之学，以其不明时教，邪正无别，则与婆毗迦罗成其伴侣。新疏灭裂吾教，直欲申经以微言奥义，谓之繁𤨏。且如题中佛之一字，有法报应佛、生法佛、胜劣佛，今经为属何佛？又观之一字，有从假入空观、从空入假观、中道第一义观，乃至占察真如、唯识等观，题中观字为属何收？
辅正说：自从佛法传到东方以来，大乘经论的研究，因为不明白时机和教法的关系，分不清正法和邪法，结果就和婆毗迦罗那种外道成了同伙。新的注疏破坏我们的教法，他们只想用深奥难懂的话来解释佛经，还嫌原来的教法太繁琐。比如经题中“佛”这个字，有法身佛、报身佛、应身佛，有生佛、法佛，有殊胜佛、低劣佛，现在这部经里指的是哪一种佛呢？还有“观”这个字，有从假入空的观法、从空入假的观法、中道第一义观的观法，甚至还有占察真如观、唯识观等等，经题中的“观”字又该归到哪一类呢？
論曰：天台以五時八教，判釋一代群經，南三北七，蔑如無聞，孰敢擬議於其間哉？況復南山作傳，稱美靈芝，亦乃秉筆推尊。然今新疏所謂芟除繁𤨏者，豈為天台時教而設？斯乃論其製作文體，唯從簡當，不事繁冗。如選序云：略其蕪穢，集其清英。書序云：芟夷繁亂，翦截浮詞。況復荊溪略疏序云：筆在侍人，不無繁廣，見者慕之，弊其文多，帶義必存，言繁則翦(文)。荊溪乃天台弟子，於師之文，尚容翦削，信是述作之通規，古今之常例。縱使新疏對斥前代，其間自有遠師善導，何獨黨於天台？又復若使不明時教，則與婆毗迦羅成伴侶者，如向所引龍樹、馬鳴、西竺諸師，以至慈恩、賢首，例皆陷於邪黨耶？豈其然乎？復將佛觀二字為難者，秪緣輔正不分兩土教門之異，遂將此土修證行相一混而說，所以動轉皆成罣礙。今謂假饒說盡五時八教、三身四土、一心三觀，乃至無量法門，並是天台建立宗旨，何關新疏之事乎？
论说：天台宗用五时八教来判释佛陀一代所说的众多经典，南方三家、北方七家的判教说法，都好像没听说过一样，谁敢在他们中间随便议论呢？更何况南山律师作传，称赞灵芝律师，也是执笔推崇。但如今新疏所说的删减繁杂，难道是为天台宗的时教判释而设的吗？这其实是讨论它的写作文体，只求简洁恰当，不做繁琐冗长。就像《文选》序里说的：去掉芜杂糟粕，汇集清纯精华。《尚书》序里说：删除繁乱，剪掉浮夸的词句。更何况荆溪大师的略疏序里说：执笔的人不同，难免有繁复冗长的地方，看到的人仰慕，但毛病在于文字太多，带出要义的部分一定保留，言辞繁琐的就剪裁。荆溪大师是天台宗的弟子，对于师父的文字，尚且容许剪裁删削，这确实是著述的通则，古今的常例。纵使新疏批评驳斥前代的说法，这中间本来就有远公大师、善导大师等先例，为什么偏偏只偏袒天台宗呢？再说，如果不懂时教判释，就和婆毗迦罗成为同伙的话，那么像前面所引的龙树、马鸣、西天印度的诸位大师，以至慈恩宗、贤首宗，照此例不就都陷进邪党里去了吗？难道真是这样吗？又有人拿“佛观”两个字来责难，只因为分不清辅助正法和净土教门的差异，就把此土修行证悟的行相混在一起说，所以一动就处处都是障碍。现在我认为，就算你把五时八教、三身四土、一心三观，乃至无量法门都说尽了，这些都是天台宗建立的宗旨，跟新疏有什么关系呢？
新疏云：極樂淨土，純一大乘，眾生生者，莫不皆發無上道心，到彼皆得不退。是知二土立教，純雜不同，則淨土諸經，不勞揀判。天台云：此是大乘方等教，攝二藏明義，菩薩收漸頓悟入，此即頓教(云云)。
新疏里说：极乐净土，纯粹是大乘法门，往生到那里的众生，没有一个不发无上道心的，到了那里都能得到不退转的果位。由此可知，娑婆世界和极乐世界设立的教法，纯粹和混杂是不同的，所以净土宗的经典，不需要费力去分别判定。天台宗说：这是大乘方等教，包含声闻藏和菩萨藏来阐明义理，菩萨根性的人不论渐悟还是顿悟都能契入，这就是顿教(等等说法)。
輔正曰：新疏初謂淨土純是大乘不勞揀判者，淨土雖復純是大乘，揀判經文意在此土，行者指其歸趣。新疏但準彼土已生之人，不判此土令生之典。既云純是大乘，則是已揀偏小，那云不勞此語？既當揀判，但有其名而無其義，天台部教那可忽之？次引天台菩薩藏攝，未知如何領會？且頓之義乃有多途(云云)，況菩薩之義亦有多種(云云)，備引俱舍、婆沙論文(云云)，乃至云將何等心、用何等觀、破何等惑、入何等位(云云)。
論曰：新疏所謂淨土純是大乘，豈非揀判經文耶？揀判經文，豈非為此土行者指歸趣耶？只緣彼土已生之人純是大乘，故使此土令生之典不兼偏小。機教一到，安得兩分？而云但準已生之人，不判令生之典。新疏顯然判云淨土純是大乘，復引天台大乘方等為據，那謂不判令生之典？又復自知新疏純一大乘之語已是揀判，恐遭人難，仍轉計云：此語即當揀判，那云不勞？今謂不勞者，但不同此土大小偏圓，逐一細揀。其如淨土之教，一言蔽諸，無非大乘，故云不勞爾。若如輔正必欲揀判者，且如純談淨土乃有七經，未審何經是大？何經是小？若純是大，正同新疏不勞揀判；若兼偏小，反顯淨土未為圓頓。作此窮逐，不攻自壞。又云次引天台菩薩藏攝，如何領會？乃至云頓義多途，菩薩多種等者，此正所謂欺罔也。當知新疏所立，直申正義，更不餘途。據韋提希不歷小果，便證無生，故名為頓機。既屬頓教，理行果從而可，如何反以俱舍、婆沙小乘位次而相比擬？枘方乖鑿，未知其可也。大率輔正恃其強辯，旁若無人，不許他宗，唯尊已學，不分新疏流行於世，無由滅絕。所以鋪排法相，堆疊教門，橫引異端，虗張難勢，欲令新疏兒孫無所措其手足，望崖而退，不敢講談，則使新疏自然陸沉。用心若此，為欺人乎？為欺天乎？新疏云：新千歲之下，必有賞音，豈容私情而掩蔽哉？又云：將何心，用何觀，破何惑，入何位者，只緣不辨兩土入道之殊，故作此說。當知往生淨土之人，多是具縛凡夫之眾。如觀經云：如來今者，為未來世一切眾生，為煩惱賊之所害者，說清淨業。又云：若佛滅後，諸眾生等，濁惡不善，五苦所逼，云何當見阿彌陀佛極樂世界？天台云：生彼土者，未必悉是得道之人。故經云：犯重罪者，臨終之時，懺罪念佛，業障便轉，即得往生。若但生聖凡夫，何得願生彼土？故知雖具染惑，亦得生也(文)。四明亦云：不離當念，願達彼方，庶即下凡，便階不退。又云：即於博地，能藉勝緣，纔獲往生，永無退轉(文)。據此經疏以明，則知到彼土已，進修勝道，方論破顯。若在此土，已破惑，已入位，何藉求生淨土耶？輔正只欲破斥新疏，不知反自公違佛祖。
新疏云：了彼净土，即我自心，非他法也；达彼弥陀，即我自性，非他物也。乃至云：净秽身土，悉是众生自心。只由心体虗融，故使往来无碍；只由心体包徧，故令取舍无妨。
辅正曰：新疏所计，不出心体虗融，心性包徧，于融徧中而有去来，净土极谈臻于此也。如此见解，何殊外计？外道尚云含徧国土，又云我徧十方，凝明不动，一切众生于我心中自生自死等，新疏之谈此外道计，相去几何？又小乘中所谈幻化之心，偏于法界，亦奚拣之？虽然，此经大乘了义，观佛三昧摄受往生，凡夫浅识，三昧未成，苟发斯解，将何用心以别邪正？
论曰：新疏极谈，灼然臻于此也。辅正不有成人之美，但欲成人之恶，引彼相似之言，混此至当之义。且如外道，全是生死妄心，所起邪计，不出因缘及与自然。小乘乃是生灭幻心，体㭊诸法，取证偏空，尚都不闻他佛身土之名，安能信有唯心本性之说？其理悬远，如泰山之与秋毫，安可同年而语？自知不可，作如此难。复转计云：虽然，此经大乘了义等者，须知此说，益见乖疎。何者？此土修行，全运自力，由被观慧研穷妄识，故有发起宿业邪解。若修净业，全假他力，阿弥陀佛誓愿光明，常来摄受，决无魔事。亦由不分两土教法之殊，致兹混滥也。
新疏云：天台疏云：此经心观为宗，此则单就能观为言。远师、善导等，并以观佛三昧为宗，此则通就能所而立。
辅正曰：新疏谓天台单就能观者，读文不周也。下文既云以修心妙观为宗，岂是单就能观耶？盖修心玅观之义，乃约是心作佛，佛于心显，故曰：修心玅观之言，岂非三昧？故知修心妙观与观佛三昧，安可以能所单复拣之？
论曰：凡欲定当是非，评量得失，必据现文。然后文下求义，万无失一。新疏所以拣判两家经宗，乃据现文也。辅正却引下文，约义曲释，欲具能所。今谓下文修心妙观之语，与前心观之说无殊。如愚所见，天台既谈性具，现前一念具足三千依正身土、生佛因果，小如毫末，大若虗空，举一全收，无非心性。离能观外，无别所观。若其然者，假使天台单就能观，亦自佳矣。何必攀附，须具能所？况今新疏以观佛为宗，一准十疑论文。彼云：凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛相好光明，又观彼土七宝庄严，备如十六观经等。疏即结云：今经观佛，斯为明据。祖训若此，那得不遵？
新疏云：以观佛三昧为宗，及引经论成证。又明事理云：理是虗寂之强名，事乃施为之别目。利根达理，一切唯心。钝根永达，专依事行。
辅正曰：新疏以观佛三昧为宗者，此经明佛乃有三品，所谓八尺、丈六、八万相好也。三品之中为观何品？又三昧之名，如智论总有百八，楞严为首，大品师子奋迅三昧、超越三昧，乃至地持九种三昧。新疏但云观佛三昧而已，未审以何三昧观何佛身？所准十疑，论文如何承用？次明事、理二观，本出占察经中，文云：一者、利根应习真如实观，其钝根者应当先习唯心识观。真如岂非理？心识岂非事？新疏那云利根理观则达唯心？
论曰：新疏所立观佛三昧，或八尺，或丈六，或八万。随行者智力浅深，宜观八尺、丈六，则观八尺、丈六；宜观八万，则观八万。所以经中特立三品，正为于此，安可一槩定观何品？又复三昧名通，今以观佛而为三昧，则已拣异其余三昧，那云以何三昧观何佛身？准十疑论申明厥旨，非不明白，隐却新疏全文，却问如何展用？公心何在？所引占察经事理二观，难今唯心属理者，将恐述名失旨，试为申之。须知占察所示，若事若理，并据修观以说。直达法界者，名之为理；起心推捡者，名之为事。事理虽殊，无非修观，但约创心发足以分二别。新疏则不然，乃是通论一切事理，不专在观。且如十六观境，无非彼土依正之相，不徧事理，但随行者观之有异。利根了境唯心，则一切皆理；钝根迷心为境，则一切皆事。此就心境迷了以分事理。若以今疏对彼占察，是则今之唯识自可通收彼经二观。南山事抄忏篇论修唯识，亦约投心而分两异。新疏于资持记委引占察经文，示其修相，非不知之，随文用与，岂可雷同？况心识之名通事理，经论盛谈，那见占察乍分二观，例判属事耶？若晓新疏所立反观辅正之难，大无交涉。
新疏云：准知观佛功德难量，乃是却恶之前阵，入道之初门。
辅正曰：新疏自云：圆顿上乘成佛之法，是心是佛，出自今经。韦提一闻，即破无明，得无生忍。若将了义中了义之法以为前阵初门，更以何为究竟法耶？
论曰：新疏特彰观佛三昧功德超胜，更无过上，独推第一，是故谓之前阵初门。即此便是究竟之法，非谓别有究竟法也。请考新疏，连引诸经观佛为证，方见指归。不究文意，率尔形言，盖缘此语偶同天台戒疏。彼以三学迭论功用，戒但止恶防非，故曰运善之初章，却恶之前阵，定慧方能破惑，显理始为究竟。料想辅正，错认彼文，故作是说。
新疏云：尝考经文，但出所观之境，不分事理之殊，得非能观之人根有利钝而趣入乎？
辅正曰：自语相违也。下自释经是心作佛，是心是佛。云心者，即是行者观佛之心，由观佛相，相现心中，乃至云恐谓修成，佛从外得，只由此心当体是佛，故云是心是佛。如此释者，为理？为事？为非理事？若云事者、理者，上文自云不分事理，何观所收？况自释云当体是佛，岂非理观耶？日观已下，击心事境，岂非事观耶？况韦提希请教我思惟正受，并属能观，岂但只说一境，更无所归乎？
论曰：辅正恅愺不观上下文势来历，摘掇一言半句以为难者，实不可也。盖缘古今诸师将十六观判释有偏，一云十六妙境无非理观，一云据经始末皆是事相，一云前后十五是事，第九佛观为理。故总责云：初释遗于中下，次解抑彼上根，后说两分尤非通论，故有今文之来。意谓一经始末所谈观境不可偏判，唯在造修行者利钝如何，利根则境境皆理，钝根则境境皆事。此乃新疏定境立观，能所两分随人趣入，事理无偏。辅正却将能观之观而难所观之境，反问为理为事为非事理，予虽执笔强为分疎，不觉绝倒。
新疏云：是知世出世法，莫非玅理。如法华云：观一切法空如实相。又云：一切诸法皆无所有。金刚般若云：一切有为法，如梦幻泡影。普贤观云：一切诸法即是佛法。净名云：一切诸法即菩提相。华严云：一切法无生无灭。又云：了知一切法，自性无所有等。若离诸法而谈玅理，即堕偏邪。
辅正曰：引此七文，证于不离诸法而谈玅理。且普贤观及华严初文、净名文，此三文义容不离诸法。其余四文，如引法华观一切法空者，既为引证不离诸法，如何云空然后如实相？又引一切诸法皆无所有者，亦乃离一切有，故云皆无，岂是不离诸法？又引华严了知一切法自性无所有者，亦无其有，方见舍那金刚般若之文，则是体性本空，皆不可得。此之四文，皆言一切诸法空无所有，方是玅理，那云不离诸法而谈玅理耶？
论曰：新疏为恐末世行者，离却世间缘生之法，别求玅理，成断灭见，特引七文，为令生信。莫非即事显理，达妄全真，一切大乘，义归一揆。而辅正但许三文，乃谓其余四文，自是诸法皆空，全无所有，义当于离，那云不离？今谓辅正学天台道，如何作此见解？且如四文所谈，一切法空，非同大虗空无一物，此乃第一义空，法法宛尔，真空不空，玅有不有，将何以为空有之定论乎？若如辅正之说，恰似小乘偏空，又似外道断见，不知其意如何也？
新疏云：一代时教所明观法，略为五例：一、总观诸法，如经云：观一切法空。二、别观自心，如止观还源等。三者、或但观色，如经云：观身实相，观佛亦然等。四、兼观色心，如经云：照见五蕴皆空等。五、观胜境，即如诸经观佛菩萨等。
辅正曰：一云总观诸法者，今问：用观之时，为观何法？为观一法？为观诸法？为一诸并观？为观诸为一？若观一法者，为属色耶？心耶？心与第二义同，色与第三义同。若观诸法者，诸法无量，樊然淆乱，行者如何用心等？乃至云由此推之，全无指归也。
论曰：新疏所明观法，乃是通括一代大乘所诠行相，五例收之，罄无不尽。意欲拣辩今经，属第五例，使无混滥。此且示其名相而已，未是的论修观。及至行者造修，或请问良师，或披寻圣教，自当开解。那将正修观法，难今能摄名言？果如所难，反见辅正，心境淆乱，全无指归，不在新疏也。
新疏云：问：今十六观，可名观心否？答：若乃达境唯心，则弥陀身土，孰非心乎？但恐反求本阴，局认点灵，则尽属他经，非今正观也。
辅正曰：所云反求本阴，局认点灵属他经者，他经何尝局认耶？华严云：游心法界如虗空。又云：一切世间，莫不由心。楞严云：心徧十方。又云：玅明元心，心精徧圆，含裹十方。此等经文，岂是局点灵耶？此经亦云：是心作佛是心佛。正与他经谈心体徧，无二无别，何以优观经而劣大藏？
论曰：新疏既立观佛为宗，特彰问答，会同观心，两无妨碍。但今观心与他经不同。他经乃是此土入道之观，不取外境，复拣余阴、界、入等法，唯观自己一念妄心，岂非局认点灵耶？此是新疏的示行者投心发足之处，用观入理之门，最为紧要。辅正考文不细，却乃连引诸文而见斥夺。当知所引诸文，若非谈本来平等心体，即是示观成理显之相，何关新疏所立之义乎？况引本经心作心，是会同诸经，一往则是，二往则非。学者讨论，自见臧否。
新疏云：一者、自心三昧佛，二者、西方從因感果佛。諸經觀心，則觀自心所見佛；今經正觀西方從因感果佛等(云云)。
辅正曰：此经自云是心作佛，是心是佛，那云此经观从因感果佛？不准佛言闭眼释义。
论曰：新疏所引古、德二佛，出自辅行。彼文续云：今具二义，共为一境。然此二佛，约理须即，约事须分，其实不二。但今新疏为顺经宗，须观彼佛，故引古、德二佛，区以别矣，庶使行者投心有托。及乎三昧成时，了知佛非心外，即心见佛。故见佛时，名见自心；若见自心，即见佛心。当尔之时，始可与言是心作佛，是心是佛矣。新疏云：建立纤毫不差，所谓不准佛言，闭眼释义，诬人之罪，以罪加之。
新疏云：一者法性土，二者应化土。于应化中分三，谓实报土、方便土、同居土。又云：空生大觉中即法性土，有漏微尘国即应化土。
辅正曰：此之一文，略有二失：一者、与自引智论相违。既于方便土中引论云：声闻、缘觉出生其中，受法性身。岂法性身居微尘土耶？二者、改易旧说。天台疏中既明四土，与新疏所说无异，何故没却旧名，仍不显用其义，但作法性、应化二土明之，然后开出四土？且新疏既用戒疏四身，何不显用四土等？
论曰：古今章疏，引文用义，出没取舍，其例非一。但与文会，则引用之。适时之巧，无可不可，岂专一隅？新疏明用天台四身者，葢缘戒疏四身之文，与经泯合，故得用之。疏引经云：诸佛如来法界身，即法报也。六十万亿，应身也。或现大身，丈六八尺，乃至凫鴈鸳鸯等，化身也。以由名义相当，更改作。次明土中，只缘戒疏无文，所以不用。辅正乃云：戒疏既明四土，新疏何故没却旧名等者，今问戒疏，何处有文明说四土？捡寻不细，反更瞒人。吁！可恠也。良由诸经明土，难可具陈。遂举其要，收束法相，令义易见。故作法性、应化二土明之。除法性外，一切尘刹，皆应化收。然作此说，非无典据。即引首楞严云：空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。疏自释云：大觉，即法性土也。微尘国，即应化土也。所谓出没取舍，适时之巧，义见于斯。新疏虽则一期建立，亦有所法。如天台、净名疏有总明佛国、别明佛国二科。于总明中云：国有事、理。事即应身之域，理即极智所照之境。但以随机应物，说有真、应，故明理、事。乃至云：垂迹，故有应形、应土；显本，故有法身、真国。次别明中方开四土，文云：诸佛利物差别之相无量无边。今略为四：一、染净国，二、有余国，三、果报国，四、常寂光。当知新疏初约法性、应化一往以分，则与天台总明义同；于应化中复分诸土，则与天台别明义同。天台既有等规矩，何不审思而辄破斥？所言与智论相违者，此非新疏相违，乃是辅正之失也。须知声闻、缘觉虽居界外，法性身土无明未破，法性未圆，尽属变易生死方便有余所收。若望究竟法性理土，安得不是微尘土耶？微尘乃喻其多也。辅正不察，见有微尘之言，将同世间秽恶境界，便谓：岂法性身居微尘土？一何造次！
新疏云：韦提请云：教我思惟，教我正受。古疏以三福答思惟，十六观答正受。善导云：诸师将三福合思惟，十六观合正受。今谓不然。华严云：说思惟正受是三昧异名。即知思惟正受只是请观。
辅正曰：韦提既请思惟正受，佛以福观答之。此盖关节相当，文无盈缩。纵华严有异名之说，在彼译人，用意何关？此经释经，固有引他部者，经义若显，何用相关？今以一义例之。如摄大乘论，有梁唐二译不同。真谛所译，谓之梁摄，乃立第九。真常净识[状/廾]师所译，谓之唐摄，不立第九，乃云第九是第八异名。若然，且如后世弘梁摄人，见唐摄论，谓之异名，岂谓梁摄但立八识？由此论之新疏，虽依善导所说，未知善导果是耶非耶？吾宗释经，尚以善哉善哉二句相同之言，谓之双叹权实，岂思惟正受，对当显然，不为异释耶？
论曰：新疏所释思惟正受之语，设使不见善导玄义，亦只合作请观释之。何者？凡论修观，必先起心，思惟决择，境观不谬，方入正观。但心境未忘，犹属思惟前方便也。心境一合，观成理显，名为正受。作此释者，盖本经文。疏引地观文云：如此想者，名为粗见极乐国地。即思惟也。若得三昧，见彼国地了了分明，不可具说，即正受也。故曰：设使不见玄义，亦只合作请观释之。何况玄义明有此说，若合符节，故得引之以成今义。只缘韦提连请二句，在文不显，善导恐人异解，特引华严异名释之。况思惟之名，诸文多指正观，如普贤观云：正念思惟一实境界。又云：思惟大乘，心不休废。辅行云：思惟者，正观也。又如诸文以三学收八正道，则以思惟属慧。新疏为见韦提陈请之后，经文隔绝，将及半纸，方云：欲生彼国，当修三福。则非彰灼。提起前问，双酬所请，是故得作助道释之。此说本于唐朝善导，至今经数百载，玄义见行于世。尔前不闻排斥，今疏乃是承用他义，何苦讳之？所引梁、唐二摄立识异名，为今三昧异名例者，今借彼例而反质之。何者？梁摄虽见唐摄，谓九识是八识异名，曾不依用，还立九识辅正，何必抑令新疏须依天台，以三福答思惟耶？又复虽引异名为例，其例不当。何者？自古所谓地分南、北，摄有梁、唐，正缘立识，或八、或九，或真、或妄，互相破立，顿同水、火。是故唐摄虽谓九是八之异名，梁摄不依，宜矣。今来善导为消经文，彼华严恰相宛顺，故得用之，岂与二摄诤竞是同？又引善哉二句为例者，此亦未为通论，但在法华四大声闻领解法、譬二周权、实之法，故使智者作双叹释之。余经则不然。智论云：再言之者，善之至也。霅川释金刚经云：再言善哉者，善之极也。又且如何？
新疏云：净土之行，无魔能恼。具列诸师无魔之说。此土入道则有于魔，净土诸经并不言魔，即知此法无魔明矣。
辅正曰：所言净土，诸经不言魔者，寡乎闻见。鼓音王经云：阿弥陀佛、应、正遍知，父名月上转轮圣王，尔时魔王名曰无胜。此是佛言净土有魔，新疏返言无魔，佛与新疏何霄壤乎？
論曰：凡欲立言垂訓，展拓教門，必先觀其大途，不可拘於小節。且彼安養淨土，若使有魔，則與五濁惡世何以異耶？所以羣經眾論不說魔者，正為此輔。正所據鼓音王經言淨土有魔者，料想不聞大論彌陀亦有不嚴淨國之說，致茲妄謂。當知彼經正是彌陀現穢之文，那將難今淨土？略舉一事，較其優劣。彼經明土，乃云十千由旬；此經明身，乃云六十萬億那由他恒河沙由旬。以彼陋劣之土，安能容此長大之身？土天殊驗，知彼經現穢明矣。是故孤山、霅川並據大論引彼經云：阿彌陀佛，婆羅門種，母名殊勝玅顏，亦有惡逆弟子，名曰調達。既有女人及惡逆者，豈非彌陀現穢土耶(文)？慈雲法師亦嘗料簡云：鼓音王經佛母殊勝玅顏，是則淨土亦有女人等耶？答：佛母恐指降生之時，成正覺後，國土隨淨，必無女人。其母或轉成男子，如此方龍女；或復命終，如悉達母(文)。慈雲且據女人一義料簡，既指鼓音王經，餘可例知。今應例云：魔王恐指降生之時，成正覺後，國土隨淨，必無魔王。況復天台十疑論中明五不退，第四乃云：外無鬼神魔邪，內無三毒煩惱(文)。荊溪玅樂云：佛國亦有品差不同，既無女人，必無惡道；或時有女人，亦無惡道。如阿閦佛國，雖有女人，而無女事；無量壽國，二種俱無(文)。言二種者，謂女人、惡道也。魔即惡道所收，既云俱無，豈得復有魔耶？佛祖正教，皎如白日，皆云淨土無魔，曾不披尋，反責新疏寡於聞見，識者觀之，可發一笑。
新疏云：有人云：心若清净，即是自性西方，何必求生他方净土？今谓非无此理，斯乃教中法性理土，而非今经所明净土。然具缚凡夫，未登忍地，假令顿悟自心，孰能恒守清净？法虽高玅，不摄群机，但有虗言，何造入
輔正曰：法華高玅，究竟雄談，無非玅乘，盡是自性。豈但虗言而不造入，何緣高玅不攝羣機？苦哉斯言！謗瀆尊典。又謂教中法性理土，非西方淨土者，何故藥王云：聞是品者，命終即往安樂世界阿彌陀佛所耶？且聞法華生彌陀土，豈非大乘玅典？身土教行，無不包攝，那云西方非法性土？乃至云：天台修心玅觀，感四淨土為宗，玅盡大乘攝，一切無非西方(云云)。
论曰：凡论身土，自有横竖。即离之殊，无宜一混。斯乃不分而分，分而不分也。究而言之，唯一法性理土尔。然此法性理土，所谓毗卢遮那，遍一切诸法，无非佛法。人人本具，法法圆成。一切大乘，皆作此说，岂唯法华？此理灼然高玅，非是下凡心力所及。经云：唯佛一人居净土，盖为此也。世人多有倚傍圣教，高谈阔论，便谓心净土净，不假起修。新疏所以责云：但有虗言，何由造入？那谓谤经？所引药王品闻经往生之语，谓之法性理土者，何太径[彳*廷]乎？若约理言之，无不可者；若约事言之，恐未必然。何者？且法性理土，即常寂光。常寂光中，岂有极乐世界之名、阿弥陀佛之号？当知不分而分，且指同居净土、弥陀应身可也。又云：一切无非西方者，此盖不究净土之教，特异常途，遂致作此瞒顸之说。若也一切无非西方，何必韦提俯为末代再三陈请？何必释迦光现土，令韦提希随意拣选？当知新疏如向区别，极有眉目。公心荷法，试为详鉴。
新疏云：陈徐陵云：愿即还人中不高下处托生等。彼乃儒流，不在言责。禅讲宗师，率多此见，皆言后世不失男子出家学道。尝试语曰：汝今已得男子出家，只合更求出离，何乃复求男子再愿出家，略无胜进乎？
辅正曰：新疏出言，不量忧患也。纵有妄人，作此见解，安形纸笔，輙斥他宗。况深禅玅教之人，有德必言，岂可混同，以彰无据？人或闻见，谗渎滋兴，不省由来，责他横逆。彼宗学者，宜刊正之。
论曰：新疏为见儒释之流虽号学佛，而无超宗越格之见，多滞常情，所以苦口提诱，反为辅正诋诃，乃谓深禅玅教之人有德必言。今谓若是深禅玅教之人，必不作此见解；作此见解，必非深禅玅教之人。徐陵乃陈朝重臣，愿文行世，后人无识，递相授受，为患非浅。新疏愍此，旁及禅讲，激励胜进，何忧患之有耶？辅正故欲埋没新疏，复令彼宗学者共刊正之，何苦如此？
新疏云：天台疏云：举正报以收依报，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周。此约以要包摄前后释也。远师疏云：此经以观佛为主，故偏言之。此据经宗诸观相从释也。今详两释，后义尤长。
辅正曰：理而言之，远疏有失，天台则优；与而为语，言偏意周，彼此俱美。新疏如何弃优取失？且远疏观佛为主，未必显立相从之义；天台举正收依，述主包众，相从之义已在其间。故云理而言之，远疏有失，天台则优；若与而为语，言偏意周，彼此俱美者，天台主正包收之说，曷无远师观佛为主之意？远师观佛主之言，曷无天台主正包收之道？作此评品，优劣可知。
论曰：北远、天台二疏行世，莫非利物，俱赞净方，其犹当衢置罇，随人斟酌。新疏述作，但与己见参同，于即承用，何分彼此？盖缘新疏以观佛为宗，而况经题偏言观佛，恰与远疏符合，故特取之，此亦何害天台之说？若谓不合舍天台取远疏者，设或承用天台，则应远疏又后兴诤，何穷已耶？今观远疏、天台立义天别，而辅正为见新疏独取远疏，乃作二义攀齐。初曰：理而言之，远疏有失，天台则优。远疏但云观佛为主，故偏举之，未必显立相从之义。天台既云举正收依，述主包众，则相从之义已在其间者，今谓辅正何偏党乎？所言远疏未必显立相从之义谓之失者，且辅正既云天台相从之义已在其间，亦非显立，以此论之，失则俱失。优次曰：若与而为语，言偏意周，彼此俱美。天台主正包收之说，曷无远师观佛为主之意等者，今谓天台主正包收，则通该十六；远师观佛为主，则偏取经宗。并据经疏现文而说，安以义推，却将天台攀齐远疏，反显天台未尽理耶？辅正不为天台作主，却被新疏一语所转，便随他去，天台之意果如是乎？
新疏云：无量寿，亦云无量光，即同居净土摄生教主。观音补处实有寿限，且据凡小莫数，故言无量。辅正曰：今经所谈净土，属生死耶？法性耶？若云生死，新疏上文自云：此经圆顿上乘成佛之法，是心是佛，出自今经。韦提一闻，证无生忍。岂有圆顿之机所生之土属生死耶？属法性土者，今文既云观音补处是生死身，如何不是生死国耶？
论曰：辅正必欲击扬新疏，故作此说。果持此见，何足以为辅正耶？犹恐后学未明，略为点示。当知若了万法唯心，即生死土是法性土，所谓岂离伽耶别求常寂？土既如是，身岂不然？虽云前佛涅槃，后佛补处，佛佛道同，未尝生灭，新疏一笔制作，前后岂有相违？达理者无往不通，执情者触途成碍。
新疏曰：因修获证得无生忍，位当初住。
辅正曰：据何经论，以无生忍位当初住？经中忍位乃有五名，无生忍位即第四也。又初住位，经中所明，其义不同。华严经明四十位住前，更无地位可论。纵依璎珞住前，更立十信位者，若以五忍前之三忍，破惑证理，浅深相状，格量十信，如何对之等？
论曰：韦提凡夫，一闻玅观，随观修习，即破无明，证无生忍。既破无明，不应证前似位；尚是初心，不应证后玅觉。是故新疏据诸经论所说四十二品无明，竖对四十二位。韦提初破一品无明，位当初住，如华严经云：初发心时，便成正觉。此非初住之明文乎？纵将五忍对当前之三忍，既云伏忍、信忍、顺忍，虽破见、思，犹伏无明。第四无生忍位，正破无明，恰与新疏符合。自余位次，出没不同，在彼经论，赴机有异。今疏且据一途而说，不必多啰。
新疏云：乖前境量，名为他观，不正曰邪。虽是佛教大小观法，若非往生净土之观，并是偏邪。
辅正曰：新疏破立，缺于三思。且法华云：十方佛土中，唯有一乘法。又云：已今当说，法华第一。如此玅乘，无有过上。不言净土，岂亦偏邪？末代无知，谤毁玅典，招恶果报，由新疏而致也。
论曰：用心不公，辅正为甚。新疏为消经中正观邪观之语，遂乃次第拣辩，先就本经节之。如修日观而地观，见前虽同本经，观法既乖本心，要期尚属他邪，何况余经观法，安得不是他邪？疏文又自释云：非同外道邪见之邪，乃新疏欲令行者心境相当，功不虗弃，专对修行净业一人而说。且如有人依摩诃止观拣境立阴，观三谛理，正用观时，忽若净土境界现前，岂非邪观？此则就正教中互分邪正，未尝曾说。法华不言净土属于偏邪，厚诬新疏，毁谤招报，此言何归？
新疏云：为令识位有上中下，即是大本三品也。今谓大本三品皆曾发心，可对今经上三品耳，中下二品则非所对，况复行因与今全别，寻经方知。
辅正曰：天台以今经九品会同大本三辈者，乃约彼此位次高下相同而会，不约发心行因之相以会三品也。
论曰：天台以今九品会彼三辈，必应别有深意。若如辅正，谓约彼此位次高下相同，而会不约发心行因之相者，大无意味。何哉？若谓天台但约位次高下，不约行因发心，则见天台空有会同之名，而无会同之旨。大凡会同，必须彼此泯齐，只缘发心行因有异，故使位次而分高下。若或不约行因发心，安得位次有高下耶？所以新疏止对上三品者，盖由大本经云：愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德。临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国。其中辈者，当发无上菩提之心，专念彼佛，修众善根，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香，愿生彼国。其人临终，无量寿佛化现其身，与诸大众现其人前，即随往生。其下辈者，至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生。此是大本三辈发心行因之相。虽则所修行相不同，莫不皆发菩提之心，则与今经上品三辈发心是同，故得新疏只对上品。其如中下二品，乃是彼土二乘人天之众，虽不执真住小，奈何宿习未忘，犹假小法而为开道，并无因中发大道心之语。比类大本三辈，霄壤相隔，所以新疏不许对之。若如辅正之说，犹恐未尽天台之意也。
新疏云：问：彼土纯一大乘，何有小乘声闻？答：此土声闻，则有二种：一者定性，谓沈空滞寂，取灭度者。往生论云：二乘种不生，即此类也。二者不定性，谓中间回心，以至开显，知常获记，虽是声闻，不住小果。净土声闻，即同此类。
辅正曰：中间之言，为在何处？开显之说，为属何经？若指法华者，法华授声闻记已，则法身体显，分身刹土，与物结缘，未尝有言生极乐土。纵药王品有此之言，自属灭后闻法之人，即非开显当机之众。
论曰：新疏立义，坦然明白，何事犹迷？当知中间之言，且就今日施化言之。始自鹿苑之后，直至法华之前，并属中间，安可的指一处开显属何经者？虽三尺童子，知是法华法师，何故反不知之耶？所言法华声闻得记，未尝有生极乐土者，未审此语从何而得？新疏自将此土二种声闻，格量净土声闻，有如回心向大，开显得记之类，尔并无一言直指法华当机。三、人生极乐国。虽欲屈抑新疏，争奈众眼难瞒。
新疏云：大本唯除五逆、诽谤正法，今经逆罪得生者。今解：若据弥陀愿力，岂遮造恶之徒？方便赴机，言乖趣合。彼则显乐邦殊玅，欲进善人；此明净业功深，不遗极恶。
辅正曰：天台所立，根有上下，逆罪多寡，悔不轻重，行有定散，以判二经取舍。新疏则非此也，直以各赴机缘，进善收恶，适有不同耳。今谓新疏云大本但进善人者，且西竺梵本未至此土者，不可得知。若此观经及余诸部未至此土，但见大本拣恶之文者，则令恶人省已绝分。以此照之，新疏麤浅，吾祖判释。假如观经及余诸部未来此土，独见大本拣恶之文，亦必作上诸义解释，况新疏下文自引观佛三昧为证，逆罪之人一日一夜系念观佛，罪障消灭，此与天台所立此经明观逆罪得生有何差别？返显若不观佛，则不得生，此与天台散善不生有何差别？乃至云掩耳偷铃，傍观绝倒，
论曰：新疏特以方便赴机，言乖趣合，以收二经玅，穷佛意，深经宗，此乃新疏格外之见，则与天台初无干涉。而辅正苦破新疏，良难杜口，试为言之。所言观经诸部未来但见大本，则令恶人绝分者，是何言欤？只缘二经并列，收拣不同，故此和会，两不相违，安以观经未来为难？借使观经未来独见大本，新疏亦作此释，当知大本进善，意在收恶，观经恶，意必进善，二经一致，所谓言乖趣合也。辅正谓假如观经未来，智者亦必作上诸义释者，今谓此说却有相妨。何者？若谓天台所立大本拣恶，乃是下根逆多，悔轻行散，故为所拣；今经收恶，乃是上根逆寡，悔重行定，故为所收。若其然者，果使观经未来，此土但见大本拣恶之文，则应下根逆多，悔轻行散之人省己绝分，净土之道何由可阶？以此照之，辅正麤浅，返累天台，复见新疏所引观佛三昧等经，证成逆罪消灭，恐堕负处，却乃攀齐，而又反责。呜呼！掩耳偷铃，傍观绝倒，推与谁耶？余虽不敏，昔忝游学教律，亲承草庵法师提训多矣。绍兴中，法师甞赴西湖秀公之请，主念佛三昧，余获侍焉。法师以余为吾家人，初无疑忌，因乘闲请益日：法师辅正解对破灵芝新疏，其间似有不当如是难者，尊意如何？法师颔之良久，笑谓余曰：公岂不闻俗谚所谓相骂无好言，相打无好拳，建立门庭，不得不尔。余遂于言下深领法师之意。及余复宗律部，再以新疏辅正参较，益信法师之说不我欺也。比因华严高座政公启讲新疏，首访余曰：辅正吾固不惑，但患后进迟疑，累欲执笔评之，诚所未暇。子幸闲居无事，能成我之志乎？余念新疏屈而不申，晦而不明，恻隐于心，故非一日。既承其命，欣然是从，即以法师向来告余之意而往求之，无不可者。言词朴陋，义理麤浅，若与辅正争驱并驾，则余岂敢？庶几来学得牕按闲讨论之张本。尔知我罪我，莫非赞述净土，共期西迈焉。