注肇论疏

第二篇《不真空论》是阐明现象即真理的论述。前面说明了世俗的道理，现在辨明现象本身就是真理，以显明究竟的真理，所以有这篇论的产生。然而，在究竟真实的教法中，要谈论真理必须先确立世俗的现象，要说明现象又必须借助真理来阐述。这样，空与有两者同时陈述，在道理上，真理与现象是贯通一致的。真俗二谛或三谛，有时分开说，有时合起来说，教法有多种门径，但道理没有不同的旨归。前面说的是即真理的现象，现在阐明的是即现象的真理。真理与现象不是两个，这显明了第一义谛，也就是般若智慧所观照、所证悟的境界。因此，这篇论与前面一篇对照，是真理与现象相互融通的对显；与后面一篇对照，则是所观的境界与能观的智慧、所证的理与能证的智之间的对显，所以它安排在这个次序。

再者，一般人只知道万物是由因缘和合而生，生了又会灭，却不明白这个“生”并非真实不变的生，“灭”也不是固定不变的灭。生灭是由因缘决定的，而因缘又是从真理本体生起的。正是因为随顺因缘，万物中没有一样事物不是真空的。不明白这个道理的人，就会固执地认为事物是真实的有或绝对的无。为了破除这种执着，所以建立了这篇论。在前面提到的五种名称中，这篇属于真谛的范畴，因为它用“性空”的道理来推究“缘起和合”，通过具体事物来显示法性的真理，已经达到了“本无”的境地。由此可知，这两篇论（《物不迁论》与《不真空论》）是同时阐明真理与现象不二的，这就是第一义谛，所以说它们同属一个究竟的义理。不过，这里还有所观的境和能观的智

不真空论

“不真”的意思，就是不实在。因为事物是因缘和合而生，所以它的本性并非真实存在；又因为它是依缘而起，所以它的本性也不是完全虚无。这样推究下去，事物的本性既不是“有”，也不是“无”，所以叫做“不真”。说“空”，指的是寂灭。因为一切现象都不实在，由此显示出本性原本就是虚寂静寂。这里的“不”字是能破除迷惑的智慧，“真”字是所要破除的执着，也就是在世俗层面上同时破除“有”和“无”两种偏见。“空”字则是所要彰显的中道第一义谛。所以《中论》说：“因缘所生的一切法，我说它就是空”，这是指它并非真实存在；“也可以称为假名”，这是指它并非绝对虚无；“也就是中道的意义”，这就是空寂的境界。再者，不明白缘起道理的人，要么执着于“有”，要么执着于“无”，或者产生其他错误见解，迷失了最根本的真理。现在用“不真”来同时破除这两种执着，让人能够就着现象本身去契合真理。真理本身原是寂灭的，所以叫做“不真空”。另外，前面的《物不迁论》立足于世俗层面，说明缘起之法并非绝对虚无；现在阐明它当下就是真谛，显示一切法并非真实存在。这两篇论述相辅相成，共同彰显中道之理，这理体本是寂灭的，真谛与俗谛的分别都消亡了，所以说是“空”。还有，《物不迁论》是同时观照“有”和“无”，因为事物各安其位；“不真”这两个字是同时否定“有”和“无”，因为缘起之法不确定；一个“空”字则既包含二者又超越二者，以此契合中道。“不真之空”包含了能彰显的智慧和所彰显的理体，“不真空之论”包含了能诠释的文字和所诠释的义理，这都是依据主体来作的解释。

**论文部分，分为两段：第一段，说明撰述的用意，包含三层：第一层，阐明佛法深奥难以领悟，又分四小段：第一小段，标举宗旨、显示奥妙。

最彻底的虚无。

“至”是极点的意思，“虚”是寂灭的意思。真理本来虚寂，乃是真正极致的虚寂，所以说“至虚”，这就是中道第一义谛的理。况且“虚”这个字，普遍通指太虚以及相对于实在而言的虚，现在所说的真理是绝对、没有对待、远离断灭的，所以称为“至虚”。另外，“至”也有到达的意思。推究穷尽事物的理，最终到达寂灭的境界，所以称为“至虚”。因此，各种教法指称这个为真际，或称实际、或称本源等等，都是因为到达了极点的缘故。

不生不灭。

不从过去产生、不向未来消亡、当下也没有停留之处。《净名经》说：“本来就没有产生，现在也不会消亡，这就是寂灭的含义。”同时，它不是从有而生、也不是从无而生、既不是同时依有和无而生、也不是离开有和无而生，超越四句分别、断绝百种否定，真理原本如此，所以称为无生。

这是承接上文所尊崇的根本道理。

这正是智慧深奥观照的微妙旨趣。

一切事物存在的终极本质。

一切现象（万有）是能够被统摄的主体，至极的虚空无生是所统摄的客体，因为统摄达到了究竟的缘故。由于真理随顺因缘而显现万物，所以这里标示的是即世俗而显的真理。真理不脱离世俗，显示本论与前论是以“理”与“事”相对而阐述的。以上理、智、事三者之中，智慧是能观照的主体，即通过事相契合真理是所观照的客体，整部论典的大意不外乎于此。

二、从智慧赞叹深奥分为两部分：首先，逆向叙述智慧能力。

如果不是圣明超凡之人，又怎能在“有”与“无”之间契合精神呢？

“自非”、“何能”这些词，都是倒装的说法。“圣明特达”，指的就是智慧。因为圣人的灵明有超然通达的观照与作用。“神”，是深奥莫测的意思。契合这深奥莫测的妙理，就在万物“有”与“无”的当体之间。如果不是智慧，怎么会有这种能力呢？这里显示，那至极的虚寂境界，唯有智慧才能证得，不是凡俗情识所能企及的。要在事相上契合真理，必须借助智慧。

第二，顺着阐明智慧的作用。分为两部分：首先是说明智慧本体照见的作用。

因此。

承接上面的道理，是因为智慧觉悟的缘故。

彻悟之人。

能够证悟究竟境界称为成就圆满果位，地位至高却示现踪迹于人间，只有佛陀堪当此称。现在借由证果者来说智慧，所以标举“至人”。只要能够就着事相契合真理，都能获得至人的智慧妙用，切不可将境界推得太高只归于圣人、而辜负了自己本具的灵性。

(注：神妙的心灵能通达无穷尽的境界，没有任何事物能够阻碍它。)

通达，就是没有阻碍。神妙的心，指的是三种解脱境界中的灵明观照之心。穷究，就是推求观照，观照而不执着于观照，所以称为没有穷尽。下文的论述说“智慧有穷究幽深的鉴照能力，却又是无知的”。况且，至人那不可测度的灵明观照之心，其通达之处就在于没有执着于观照，应当观照时却不滞留在观照本身，所以说“穷究所不能滞碍”。以上是阐明智慧的体性，下文是显发观照的作用。

用尽耳目去看去听，那些声色境界无法束缚的。

耳朵的功能在于听声音，眼睛的功能在于看形色，但声音和形色都不能束缚、阻碍耳朵和眼睛，为什么呢？下面解释这个道理。

这不正是因为他认识到万物本身即是空性，所以万物才不能扰乱他澄明的心智啊。

所谓“累”，就是束缚牵绊。万事万物原本都是空无自性的，所以灵明的智慧能够透彻观照，没有任何事物能够束缚智慧的运用，因此外在的声色境界也不能障碍它。这正是从本体生起的作用去观照当下事物背后的真理，所以称之为“不真空”。

二、阐明观照与作用的妙用。

因此，觉悟的圣者。

圣人的智慧，就是让事情与真理相应。

借着真如本心而契合真理，就没有任何阻碍不能通达。

凭借真实本心的人，运用不刻意分别的智慧，契合无生无灭的真理。智慧与真理相互契合，所以称为理路通达；真理之外并无别的事物，因此智慧也没有任何阻滞不通的地方。这是在解释上文“使心神通达无穷境界”的含义。

审视万物的根本变化，便能随遇而安。

审视，就是仔细地观察。“一气”这个词，出自道家典籍，用“一气”来指称虚无之道。这里借用这个词，指的是那至极虚无的中道本体。观化，就是照见万物随因缘而忽然显现。适，就是达到、契合。圣者的智慧明了那至极虚无的本体，并以此观照事物，那么所遇到的一切事情都会与真理相契合。这是解释上面所说的：将耳目的功能发挥到极致去听去看，所感知到的万物，其本质都是虚寂的。

没有阻碍就无法通达，所以能在纷繁复杂中回归纯净本真。

重新解释“理”与“智”的含义。“混杂”、“淳和”，都是融合为一的意思。“致”，就是确立。理与智相互顺应，所以智慧能空寂无心地观照；理体空寂无生，所以能与智慧融合，共同归于空寂，确立起不二、纯粹和谐的真理。这是在进一步解释前面“理”与“智”相对的部分，以显示二者在本体上是相同的。

所遇见的都能顺应契合，因此接触到任何事物都能体悟到统一的真谛。

（解释上文关于“理”与“事”的含义。）“触”，就是面对、接触的意思。如果一切具体的事相都能顺应真理，那么凡是接触到的事物，就都体现着同一个真理。这是在解释“理”与“事”的对应关系，以显示它们本来不二的道理。

第三、总结事物并非真实。

既然这样。

承接上文所述“理”与“事”本是一体不二的道理。

万事万物的形态虽然千差万别，但它们本身并没有实在的差异。

通过具体事物来展现真理。事物虽然千差万别，都是因为背后的真理不同而显现差异。离开了真理，事物自身是无法形成差别的，就像离开了水就没有波浪，波浪自身是无法独立产生差异的。

因为事物本身不能自己变得不同，所以知道我们所看到的象并非真实的象。

一切现象并非真实存在，而是因为真理完全随顺因缘条件而显现。

事物并非真实存在，所以虽然显现出表象，却并非真实的表象。

现象虽不真实，但真理全然显现，所以虽有表象却并非实相。正如观察波浪时明白其虚妄，才让水的本体显露出来。因此题目称为“不真空”。现象与真理本是一体，这正是本论的核心要义。

第四部分，说明前文主旨与后文关联。

一切事物与自我，本质同源。

事物，指的是真理。自我，指的是智慧。真理与智慧的体性本是同一，所以说它们同根。这是总结前面真理与智慧相对的关系。

对错同属一体。

是非，指的是存在或不存在的事物现象。一切现象都归于真理，所以称为“一气”。以上这两句，是阐述前面的内容。揭示至极的虚无、无生，是智慧观照的玄妙明镜，也是一切事物存在的根本依据。下面开始说明后续的道理。

深奥微妙之处，几乎不是一般人的理解所能完全把握的。

真理存在于事物之内，这叫做“潜藏”；超越了思维所能触及的境界，这叫做“微妙”；没有固定的形态与相状，这叫做“幽深”；凡夫的情识与知解无法企及，这叫做“隐奥”。“殆”这个字，在这里是“大概”、“近乎”的意思，相当于一个语气词。这段话是在阐明，真理是潜藏而微妙的，大概不是众生凭借凡俗的情感和见解所能完全穷尽的。

二、叙述不同见解迷失宗旨。分为两部分：首先，说明产生分歧的缘由。

所以刚才这番讨论。

因为真理不是靠凡俗的情感就能完全理解的。“顷尔”就是刚才的意思。“谈论者”指的是那些各宗各派建立自己理论的人。

说到空性的宗旨，常常有不同的理解。

对于这空无的道理，各家有着不同的论述。

用不同的方式去追求相同，又有什么东西能够真正相同呢？

这是对各家学说的总体批评。用各自不同的见解，却都想契合相同的真理——真理本身并无差别，又有什么需要强求一致的呢？所以只需消除偏执的见解，不必刻意追求相同。下文接着指出问题说。

所以各种论述竞相出现，而对本性的见解却各不相同。

由于各种理论竞相兴起，导致对心性的理解产生了许多分歧，难以达成一致。这正是常说的：岔路太多，羊就走丢了。

第二、展开破除与建立。分为两部分：初、推究。

为什么这么说呢？

为什么会有各种学说纷纷兴起，而它们的本质却各不相同呢？

接着第二段，解释。文字分为三部分： 第一部分，破除“心无”的见解。 文字又分两段： 第一段，先叙述这种观点。

内心没有执着。

《康疏》说：「这是为了破除晋朝支慜度所主张的‘心无’学说。」因为要先说明对方的观点再加以批驳，所以在这里先点出来。

心中不执着于万物，万物并非不存在。

只要心中不对万物产生执着，这就叫做通过事物本身契合真理，并不是说万物本身不存在。

二、正式破除。

这个见解的优点是能让心神宁静，缺点在于把事物看得太虚无了。

心中虽然暂时获得清净安宁，却未能了悟万物本质本是空寂。只要还执着外境、存有分别心，这颗心又如何能真正澄明宁静？这是另一家学派的独特见解。(注文说：这是在破除支愍度所主张的“心无”之义。)

二、破除即色宗的观点（分三部分）： 第一部分：先陈述对方的观点。

色即是空。

下面注释说：这是破除支道林法师的即色义。《康疏》说：「晋朝支道林法师创立即色游玄的学说。」这是先标出论点。

(注疏：这是对《肇论》中“色不自色”一句的阐释。“色”指一切物质现象。)

要明白，一切物质现象并非自己就能成为现象，所以，虽然我们看见种种现象，但其实它们并没有固定不变的自性。

这段话出自《林法师集·妙观章》。这里说的“明”，指的是其中所阐明的内容。“色不自色”的意思是：它阐明色法需要依赖条件才能形成，不是自己本来就存在的色。虽然有色法依赖条件而显现，但色并非真实存在，所以说是空，因此说“虽色而非色”。它要阐明的是佛教所说的色即是空，通过现象来显示真理。

第二，阐明理解的差异。

说到色相。

对方所说的色。

色彩就是色彩本身。

色彩、形态等视觉现象，以及由此产生的种种事物，都属于物质世界的范畴。

难道要等到事物呈现出具体的形态，才算是事物吗？

难道要等到各种因缘条件聚合形成具体的物质形态，才算是色吗？

三、正式总结破除

这只是直接说事物并非自有其本性，却还没领悟到事物本身即是空性的道理。

直接，就是“仅仅”的意思。这位法师只是说果色不能自己成为色，理解了果色是空，却没有领会到缘起的色也是空的。注文说：这是在破斥支道林的即色义。

三、破除“本无”错误见解（分四部分）：第一部分、陈述对方观点。

本来没有。

书中注释说：这是批驳竺法汰的"本无"观点，竺法汰也是晋朝人。这是先点明要讨论的对象。

人们的情感往往倾向于追求“无”的境界，大多通过言语来推崇“无”。

尚，就是推崇的意思；宾，就是归顺的意思。这位论师在见解上偏重于崇尚空无，常常与佛教的教义相对立，谈论玄理时只归顺于虚无，认为“无”才是究竟。这是论主在叙述他的偏执见解。下面揭示出他的见解说。

所以，“有”并非真实存在，因为所谓的“有”其本质是空无；“无”也不是绝对的空无，因为所谓的“无”其本质也是空无。

由于那种见解偏颇错误，所以听到教法说“非有”，就以为是否定“有”的存在，所以才说“非有”。听到教法说“非无”，又以为是否定“无”的存在，所以才说“非无”。这便完全偏向于“无”了。

第二，说明正确的义理。

探究经文立意的根本宗旨。

论主探究各种经教建立“非有非无”之说的根本意旨，他的理解并非如此。“者”字，是承接前文所说的根本意旨。下文将阐明其真正的含义：

“有”并不是真实的存在。

然而所谓“非有”，是指万物由因缘和合而生，并非真实存在。

既不是绝对的空无，也不是真的什么都没有。

说“不是没有”，是因为不否定因缘和合所呈现的表象，并非真的空无一物。

第三、批评不同见解。

为什么一定要否定“有”来确立这种“有”，又否定“无”来确立那种“无”呢？

何必，这是责问的话。此彼，只是指代争论的言辞，并不是说一定要区分固定不变的彼此。何必听到“非有”，就认为是要否定“有”；听到“非无”，就认为是要否定“无”。

破除错误的见解。

这只是喜好谈论虚无的言论，哪里算得上顺畅通达事物的真实状况。

这位法师只是喜好推崇虚无的言论，哪里是真正通达非有非无的教法，让事理契合中道的真实义理呢？下文接着批评说。

（这段文字的意思是：） 其实就是在说事物本来的样子啊。

舍弃“有”而执着“无”，都只是众生对事物的偏执罢了。注文说：这是破除竺法汰的“本无”见解。以上简要说明了三种不同的观点。各自固守一端，导致在究竟真理本无同异的境界中，反而明显对立起来。现在为了用正确的道理澄清迷惑、纠正偏差，所以才有这部论著的产生。这也是通过辨析差异来确立共识。真理本身并无同异之分，哪里是言语能够完全说清的呢？所以前面说“有什么东西可以说是相同的呢”。

第三、阐述谦逊表达之意分为三部分：首先，说明事物名称与实质并非直接等同。

以事物的概念去界定事物，那么被界定的事物就成为可以言说的对象。

“以”就是“用”的意思。“物物者”是指事物的名称。“於物者”是指相对于事物所呈现的表象。用名称来对应表象，所有的事物必然都可以被命名。

事物因为被称作“事物”本身就不是真实不变的事物，所以虽然显现为事物，实际上并非真实不变的事物。

用事物的名称去指向不存在的事物，虽然有着事物的名称，却必定没有事物的实质。就像说“兔子的角”，只有名称而没有实体。下文说明彼此不能相互触及。

因此，事物并非因为它有个名字，就符合它真实的本质。

解释前面所说的“物可以被认识为物”，是为了说明事物的本质无法用名称完全表达。“即”就是“是”的意思。“就实”是指获得真实的名称。事物本身并不是名称，所以从事物本身无法得到名称所指向的完全真实。《诗经》里说：看见人只会空洞地笑，摆弄东西却不知道它的名字。这是因为事物本身并没有名字，就像婴儿拿到东西却叫不出名字一样。这说明事物无法完全对应到名称上。

名称并非等同于事物本身，却能够契合真理。

追求真理的人，是要抵达事物真实的本质。名称并非事物本身，所以名称无法触及事物的真实本体。就像人说“火”这个字，嘴里并不会感到灼热，因为名称本身没有实体。这说明了名称无法直接对应事物的本质。

第二、说明究竟真理超越言语与思虑

那么真谛是独立存在于言语教化之外的寂静境界。

世人能够言说、能够看见的事物名称和形象，尚且无法完全触及本质，何况那超越言语思维的究竟真理——它独自存在于一切名相教化之外，怎能用言语议论呢？所以下文说。

难道是文字语言所能辨明的吗？

这两段作为论主已经驳斥了各宗派的错误见解，但还不知道正确的义理应当如何，所以现在先泛泛地说明：世间名相尚且不能完全表达实相，何况出世间的深奥真理，它没有形相、没有名称，不是言语所能触及的。下文之所以借助言语来说明，只是为了让人们理解正道、辨明邪见，并不是说空寂的宗旨可以通过言语理解就能达到。

三、谦逊地陈述自己准备著述的心意。

然而无法保持沉默。

然而，这是承接上文的道理。虽然无法用言语完全表达，但世间人们大多迷惑于各种奇异的见解，所以不能保持沉默、完全断绝言说讨论。

姑且再用言语来比拟它。试着论述说：

所谓“复”，是为了重申前文所立的论点。“厝”，是表达的意思。“拟”，是尚未确定的用词。这是谦虚的说法，表示只是暂且提出自己的见解来探讨，试着论述一番。

二、正式立论。古人将此科判分为六段，现今我分为三段：一是总体论述一切法直接显示其真实本性，二是特别指出色法与心法通过因缘关系推究阐释，三是推究名相与实体的关系并归结于迷执之情。然而真理随顺因缘形成各种现象事物，凡夫不能了悟，执着现象而迷失真理，甚至产生错误见解。所以现在先显示真理统摄一切法，但人们不知道为何现象即是真理。因此接着从因缘角度特别指出色法与心法，推究阐释色心既然总括一切法，一切法不外乎因缘所生，因缘所生故空，空性即是真实。若认为因缘本空，为何名称能指代实体？因为在实体上建立了名称。最后推究名称与实体，是由于执着才产生，情执本不存在，名称与实体又哪里有？所以这三科，后一科是远离虚妄分别，中间一科是明了依他起性，前一科是证得圆成实性。行文虽从深至浅，义理却是以后释前，实在因为不通达名相与实体的因缘关系，怎能明了诸法真实。现在开始第一段，分为三部分：首先引用教理标举宗旨。

《大乘论》

摩诃就是大的意思，衍就是乘的意思。

说道：一切事物。

在世俗的道理中，事物现象各有差别，所以说“诸”。

既不是真实存在的表象，也不是完全虚无的状态。

“亦”这个字，是“再次”“又”的意思。这里不单是至极空寂的真理既不是存在也不是不存在，连世俗道理中的一切事物，也同样是既非存在又非不存在。再者，上文所说的“诸法”，就是这种有和无的状态。它们看似存在，但并非真实的存在，所以说“亦非有”；看似空无，但并非绝对的虚无，所以说“亦非无”。

然而，真理（真谛）之所以非有非无，有两层含义：第一，它没有形相、无法命名，所以不是“有”；但它的本体和作用真实恒常，所以也不是“无”。第二，不能用认为事物恒常不变的“常见”去理解它，所以不是“有”；同样，也不能用认为事物彻底断灭的“断见”去探求它，所以不是“无”。

现在说世俗道理中的一切事物也是不有不无，是因为它们依赖各种条件而生起，所以并非真实的存在（非实有）；但它们依条件而显现的相状并不坏失，所以也并非真实的空无（非实无）。如果明白了事物因缘和合而生、并非实有，就能知道真理（真谛）本来没有名相状貌，因此不能用“常见”去寻求；如果通达了事物缘起的相状并非实无，就能见到真理本体具备

《中论》(就是《中观论》)中说：一切事物既不是真实的存在，也不是绝对的虚无。

承接上文所说，在俗谛层面一切现象既非实有也非虚无，因此当下就是真谛。

第一真理。

这里阐明真谛与俗谛本是一体，显示中道微妙之理超越一切对立分别、不落入数量概念，所以称为“第一”。《法鼓经》说：“连‘一’也不是固定的一，只是为了破除种种数量概念而说。”然而法相宗多阐明俗谛属于有为法，便离不开有与无、生与灭的范畴；真谛属于无为法，则超越有无、不生不灭。他们尚未透彻了悟俗谛当下就是真谛、超越对待的“第一”境界。本论所尊崇的宗旨，正是为了融会权宜教法而契入真实，所以先推究俗谛，后显明真俗不二。再者，从真谛角度看并非实有，从俗谛角度看并非虚无，第一义谛同时超越“有”与“无”。此外，俗谛涵盖一切现象可用三句话概括：一是有、二是无、三是亦有亦无，真谛则对应第四句“非有非无”。当真谛与俗谛相互融即，这四句话便同时成立。因为相对于俗谛而建立的“真”，又怎能超出数量分别呢？若能通达不二之理，永远断绝一切对立，这才称为“第一”。本论所阐释的义理根本不过于此，所以标举为宗旨核心。

其次，推究解释核心义理分两部分：第一，阐明不离世俗的真理。文字分三段：第一段，反复推究阐释。文字又分三段：第一段，承接前文。

以上《衍论》以佛陀的言教作为标准，通过探究一切事物因缘和合的道理来深入推究，所以说“寻夫”。

既不认为事物真实存在，也不认为事物完全不存在。

难道是要扫除一切事物的存在吗？

难道是要否定一切吗？这是在反问和责难的说法。所谓“涤除万物”，指的是消除染污与清净这类名相分别的境界。

堵住眼睛，捂住耳朵。

堵住眼睛、捂住耳朵，是为了断绝用感官去分别判断的念头。

寂静空阔，这样才是真谛吗？

寂静无声，空旷无色，这是承接上文所说的境界泯灭。太虚豁然开朗，无有认知也无有作用，这是承接上文所说的心念泯灭。难道是说泯灭断绝了染污清净、心境等一切法之后，才成为非有非无吗？真谛的含义并非如此。

第三部分，順着文義來解釋。

正是由于顺应事物的本性去通达，所以没有任何事物能够违逆。

真诚，就是真实。这部论著的真实意义，就在于万物顺畅通达，既非实有也非虚无，都是遵循因缘的道理，万物不能违背这个道理。这是在推论世俗真理层面，事物既非实有也非虚无。

假相就是真相，所以本性无法改变。

伪，就是虚假。真，就是真实。俗谛因为因缘和合所以是假，真谛的本性自身是真实的，明白了因缘既不是有也不是无，就是真性也不执着有和无，所以不需要改变俗谛去追求真谛。这是在推论不离俗谛的真谛，真谛本身是不执着有和无的。

本性不会改变，所以虽然看似空无，实则存在。

虽然真实的本体空无寂静，但幻化的事物却依然显现。

事物无法抗拒这一真理，所以虽然看似存在，实际上却是空无。

虽然世间万象纷繁复杂，但真实的空性却从未隐藏。

虽有却等于没有，这就是所谓的“非有”。

虚假的现象就是真实的空性，真实的本性澄澈寂静，所以与“非存在”是同一的。

虽然空无却有显现，这就叫做“并非绝对虚无”。

真实的空性并不妨碍现象的存在，真实本性恒常安住，所以说空与有本质上都是真实不虚的。以上已经说明，在现象之中体现的真实，既非实有、亦非虚无的道理已经显明。

第二，从世俗角度总结说明。

这样看来，(顺着前面所推论的思路来说)并不是没有事物存在。

不破坏因缘和合的表象。前面所说的“也不是不存在”。

事物并非真实存在。

一切因缘所生的事物并非真实存在。所以上文说“也并非实有”。

事物并非真实存在，又如何能将其看作固定的事物呢？

世人通过俗谛（世俗认知）来看待万物，这种认知并非真实，那么万物又怎能说是真实存在呢？所以前面《大智度论》中，正是通过说明一切事物既非实有、也非虚无，来彰显真谛（究竟真理）的道理。

第三、引用经典作为证明。

所以佛经上说：“一切事物的本性就是空，并不是事物毁灭后才成为空。”

秦译《净名经》中说：“喜见菩萨讲：‘色与色空是两回事。色的本性就是空，并非色灭之后才空，色的本性本来就是空。’”这里引用这段经文来证明。所谓“败”，就是灭的意思。色的本性由因缘和合而生，所以是空，这表示它不是真实存在；但并非要等到色灭之后才见到空，所以说它也不是完全虚无。下面会自己解释这段经文的意思。

以此阐明圣人对万物的态度。

“以”是用的意思，“明”是验证确证的意思，“之”是朝向的意思。用上面经文所说的道理，来验证确知圣者面对万物时的智慧。如何面对呢？下文会说。

万事万物本自空寂。

认识到因缘所生的事物本自虚妄，所以也不是真实存在。这是在解释“色即是空”的道理。

哪里需要强行剖析事物才能明白道理呢？

宰，是治理、制伏的意思，都含有降伏的含义。割，是截断、斩除的意思，都表示去除。其他宗派所说的多用比较观察来降伏惑业、现前观照来断除惑业，所以降伏和断除惑业虚妄之后才称为证得真理。而真实教法则是就事物本身来显现真理，哪里需要这样（刻意降伏断除）呢？既然不是去除事物才见到真理，所以也不是什么都没有。这是在解释上面“并非色相败坏后才显空性”的道理。

所以生病时会有不真实的说法。

生病的人，指的是维摩诘居士在毗耶离城示现疾病，独自卧在一张床上。《问疾品》中说：“众生的病不是真实存在的，菩萨示现的病也不是真实存在的。”这是因为众生的病是因缘和合、本性空寂的，哪里是真实的呢？菩萨出于大悲心而示现病相，又哪里是真实的呢？

超越日常所见的一切，都具备着空寂的本质。

《超日明三昧经》中说：“生命不可常保，地水火风四大本是虚妄。”所谓“称”，就是言说。也有人直接从四大中体悟到虚妄的道理。以上三部经典，都共同证明世俗真理并非真实存在或不存在。

然而三藏经文的文字虽各有不同，所统领的核心却是一致的。

这是对前面引用经文的总结。经、律、论合称为三藏。前面虽然只简要引用了两部经典的三段文字，来说明缘起之性并非实有或实无，但实际上，整个三藏中的所有文字，凡是谈到缘起之性的道理都是相同的。这是因为用“非有非无”这个根本的道理，可以把三藏的所有经文统一起来。

第二、说明真谛与俗谛本是一体。这段文字分三部分：第一、引用经典点明其殊胜。

所以《放光般若经》说：第一真实的真理，没有成就，也没有获得。

这里引用《放光般若经》来解释上文《中论》所阐明的第一义谛——真谛与俗谛超越对立，以此作为最究竟的真理。现在引用《放光经》将第一真谛与俗谛相对而论，正是因为言说教化总不外乎以二谛为门径，而第一真谛本身是言语所不能完全表达的。前面《中论》虽说到第一真谛，也只是借着即俗显真的方式来彰显第一真谛，所以这里再次引经标明，是为了推究不二法门的深奥意旨。“无成”指的是成就觉悟；“无得”指的是证得圆寂。理与智这两种果德，在真谛中皆无所建立，这就是真谛本身不执着于任何存在的体现。

从世俗道理来看，就有所谓成就和获得。

成就无上正等正觉，证得真实常住的真理，在世俗的认知中，这两种果位是清晰可见的，说明世俗的道理并非虚无。

二、解释成就无二之理

有所得，其实是“无所得”的虚假名号。

有所得，这个意思也包含了“有所成就”。世俗的道理说有得，真实的道理谈无得。世俗现象没有独立的自性，完全依托真实而建立世俗，所以说“有得”其实是真实境界中的假名，就像水上的波浪，波浪只是假相罢了。

无所得正是有所得的真正含义。

真理说“无所得”，这就是在世俗现象中体现的真实本质。真理本身是实在的，所以说“无所得”是在俗相中显真的名称，就像波浪本身就是水——水，才是真实的本体。

真实的名称，虽然真实却并非实有；虚假的名号，虽然虚假却并非虚无。

真实的本体并非实有，世俗的现象也并非虚无。

所以，当我们说“真实”的时候，并不是指有一个实在不变的东西存在；当我们说“虚妄”的时候，也不是指它完全空无、什么都没有。

前文阐述了针对世俗见解的真理，因此《不真空论》中说：“一切事物既不是实有，也不是虚无。”

两种说法从来就不是一回事。

用言语来表达时，由于门径各有差异，所以根本并不是同一个。

两种道理从未有过不同。

真实与世俗本是一体，证悟到这个道理，就会发现万物本来没有差别。这不二的真理，勉强可以称为第一真谛。正因为这融合于世俗中的真实，超越了所有相对分别，所以称作“第一”。

第三、引证不二之理。

所以经上说(《大品般若经》)：真谛和俗谛，难道有什么不同吗？回答说：没有不同啊。

依据门类分别看似有差异，但就根本道理而言其实并无不同，这正印证了前面所说的两种道理本质上从未有过分别。

这部经文直接阐明真谛是为了说明并非实有，说明俗谛是为了说明并非虚无。

这部经文的表述，意思可以从两方面理解：一是指前面提到的《放光般若经》，也可以指上文《大品般若经》中关于提问差异的部分。

难道因为真理有真俗二谛之分，就把事物本身也分割成两种吗？

事物就是真理本身，虽然从认识的门径来看有不同角度，但真理本身没有分别，所以佛经中回答说：没有差异。

第三部分：阐述成立的道理，分为四段：第一段，阐明成立的道理。

那么，万物(世俗道理中的事物现象)确实有其“所以不存在”的道理。

果，就是决断的意思。推究一切事物由因缘而生的本性，就能决断出“有”并非实有的道理。

既然存在，就有它存在的道理。

因缘的本性也具备果决，其中存在着不可否认的真理。

它有着自身不存在的本性，所以虽然显现为存在，却并非真实的存在。

虚幻的存在并非真实的存在。

事物有其存在的缘由，所以虽看似空无却并非不存在。

本性空寂并非真实的虚无。

虽然说是“无”，但并非绝对的虚无，因为这种“无”并没有断绝虚空的存在。

本性空无，并非断绝一切、如同太虚般空无一物。

虽有存在，却不是真实的存在；所谓的存在，并非真正的存在。

因缘和合所产生的事物，并非真实永恒的存在。

如果有什么不直接等同于真实，也就没有什么不能抹去痕迹。

夷，就是平除的意思。迹，指的是踪迹。有的事物并非恒常存在，所以不是真有；无也不曾消除踪迹，所以不是真无。

然而，有与无的名称虽然不同，它们的根本道理却是相同的。

说到事物的缘起本性，说“有”和说“无”看起来好像不同；但“有”并非固定不变的有，所以说是“无”，“无”也并非断灭的无，所以说是“有”。有与无本是一体不二的道理并无差别，这无差别的道理就是究竟的真理，因此称为“不真空”。

二、引用经典证明

所以童子赞叹说：讲说佛法既不执着于有，也不执着于无，正是由于因缘和合，一切现象才得以生起。

《维摩诘经》中，宝积童子赞叹佛陀善于阐述一切法。因为事物都是依因缘而生起，所以其本性既非实有也非虚无。这就是通过推究因缘和合的现象，来显明万物本性空寂的道理。

《璎珞经》说：所谓转动佛法之轮，既不是真的有转动，也不是真的没有转动。

这段经文说：“一切事物都如虚空一般，所以既没有转动，也没有不转动。”车轮有它的作用，转动起来就能运行、碾压；圣人的教法也有它的作用，宣讲出来就能破除迷惑、超脱尘世，所以称为“转法轮”。这里的“者”，是承接上文的意思。宣讲的人、接受的人，以及宣讲过程中所用的名相、句子、文字和义理，都是从如来的大悲心以及众生的善根因缘上生起的。因缘的本性是空的，所以这些都不是真实存在或不存在的事物。

这就是所谓的转变，却没有任何实质的转变。

世俗的道理说事物会转变，但从真谛的角度看，这些看似转变的事物，其真实本性其实从未转变。

这是所有佛经中最精深的智慧。

这便是真实的意义，正是诸部经典所说的微妙境界。因为微妙，所以不能用“有”或“无”的概念来理解和把握。

三、逐步解释。

所谓“何者”(就是追问的意思)？如果说事物根本不存在，那么这种邪见反倒不算迷惑了。

这里先反向说明“无”的含义。所谓邪见，是指偏离正理而产生的偏执、停滞于断灭的见解。如果事物确实不存在，那么执着于“无”的邪见反而算不上迷惑了。

如果说事物是真实存在的，那么就会执着于永恒不变的观念。

常见者，执着一切事物永恒不变，见解偏颇停滞于实有。如果事物必定实存，常见执着有才符合正理。

事物并非空无，所以执著“空无”的邪见是迷惑；事物并非实有，所以执著“实有”的常见也不成立。

万物皆由因缘和合而生，其本性既不能说是真实存在，也不能说是绝对虚无，这种实相不是执着"有"或"无"两种偏见的人所能理解的。所以那些执着于"有"或"无"的人，其实已经迷失了真正的觉悟之道。

第四、总结。

那么，既不是真实存在也不是完全空无，这确实是真理的如实之谈。

既然探讨的是真实不虚的真理，就不能用“有”或“无”这样的概念来议论它，所以说“既不是有，也不是无”，这才是言语中最精微深妙的表达。

（二）分别从色法、心识的因缘关系展开推演阐释。然而古来的科判，多认为前段是约外境而言、此段是约内心而言，这样会使文义局限化。难道前面“诸法”的说法不包括心吗？此处“物从因缘”的道理不适用于外境吗？现在以总说与别说的角度来区分：只是展开前面所说的“诸法”不外乎色法与心识两类，所以引用《道行般若经》标示心识、《中观论》标示色法，再用因缘的道理来阐释成立其义理。前段是文辞总括、义理高广，此段是文辞分别、义理细密，但根本宗旨与前段并无不同。也分为三部分：第一、引用经教重新标示宗旨。

所以《道行般若经》中说：心。

世俗道理中，由因缘而生起的这颗心，无论凡夫还是圣者都具备，因为它本来就有灵明觉照的作用。

既不是真实存在，也不是完全虚无。

再者，不仅第一义谛没有所谓“有”或“无”，就连俗谛中因缘和合而生起的心念，也同样不能说是有、是无。之所以又说“有而不有、无而不无”，就是这个缘故。

然而，真心本体原本就超越有无的分别，不能用因缘条件来推论解释，这并非现在要讨论的内容。现在要阐明的是俗谛层面，即圣者与凡夫因缘和合所生起的心念。

圣者的心：随顺因缘而显现，所以不是实有；感应万物而恒常回应，所以不是实无。

凡夫的心：因为外境而生起，所以不是实有；面对境界就会动念，所以不是实无。

由此可知，在俗谛中，无论是圣者心还是凡夫心，都是由于因缘和合而存在，并非真实的有或无。这就显示出：在真谛的层面，圣者与凡夫关于“有”“无”的分别心都已完全断除。

再者，从俗谛当下体悟真谛，则圣者凡夫之心皆非实有；从真谛随缘显现俗谛，则圣者凡夫之心亦非实无。

《中观论》说：事物因为依赖各种条件而生起，所以不能说它是真实存在的；又因为它是因缘和合而显现的，所以也不能说它完全不存在。

要阐明事物既非实有也非虚无的道理，需从因缘的道理入手来论证。因缘的义理，是佛教各宗共同尊崇的根本。只要顺着具体事物去推究，就会发现，任何事物都不可能脱离因缘而独自成立。其中，直接生起事物的根本力量称为“因”，辅助成就的条件称为“缘”。就像谷物种子是“因”，水、土、人力、时节是“缘”，这样才得以长出禾苗、结成谷穗。圣者以大悲心和大愿力为“因”，众生的善根为“缘”，于是感得救度众生的应化身与慈悲心显现。众生以无明愚痴为“因”，外境为“缘”，于是产生了贪取执着的念头。如果以本有的觉悟为“因”，以善知识的教导为“缘”，那么就能生起明了觉悟的心。因此，在世俗认知的层面，无论是凡夫还是圣人，是迷惑还是觉悟，无论是心念还是外境，都是依靠因缘条件而存在的。正因为依赖条件，所以不是真实不变的“有”；但既然因缘和合而显现，所以也不是绝对的“无”。若能通达这因缘生灭的本性，就能清楚明白地见到真实之理。真

接着第二段，再次推究核心义理，分为五部分：首先是说明意图，承接前文。

探求真理正是如此。

推究一切事物，都是因缘条件所生，因此不能说它绝对存在，也不能说它绝对不存在，道理本就应当这样理解。

**第二、推究解释原因分为两部分：一、推究解释“不有”。文中各自先逆向推理，后顺向说明。这是第一部分。

之所以这样，

承接上文探寻道理的根本依据。

如果事物真实存在，那么它就应该永远存在，怎么会需要依赖条件才存在呢？

如果内心境界确实固定不变、永远存在，又何必需要因缘聚合才会产生呢？

这就好比真正的空无，它原本就是恒常的空无，哪里需要等待因缘条件才成为空无呢？

真实的无有两种：一是太虚断灭的绝对空无，二是真心虚寂的究竟凝然。这两种无虽然借着因缘显现，却不依赖因缘形成。现在引用这种真实的无，来比喻因缘所生之有并非真实存在。以上是从反面用比喻说明，接下来从正面阐明不实有的道理。

如果事物不能自己生成存在，需要依赖条件才能出现，就可以知道这种存在并非真实的存在。

（事物）要依靠各种条件才能显现，注定不是真实的存在，这个道理非常明显。

事物并非真实存在，虽然显现出来，也不能说它真实存在。

(这是解释心境虽存在却不执着于实有的道理。)所以前面说“事物因缘和合，所以并非实有”。

二、推究阐释“不无”之义。

不能说是完全没有。

承接上文缘起，所以不能说它不存在。

所谓“无”，就是那澄澈寂静、不随外境动摇的境界，这才可以称之为“无”。

湛然，指的是水面清澈平静的样子。动，是改变、转变的意思，指心念与境界。如果说心念绝对静止、没有变化，那么心就像澄澈的水一样凝定不动，再也不会有任何改变，那就如同太虚空一样永远没有迁移变动，可以说它是“无”了。

万物若是本不存在，就不该会生起。

一切事物，无非是心与境的显现。“应”是“应当”的意思。如果事物是绝对虚无的，那就不应当随着因缘条件而产生。以上是从反面推论，接下来再从正面阐明。

生起的事物并非不存在。

心念遇到违逆的因缘就生起嗔恨，遇到顺意的因缘就生起贪爱，迷惑于因缘就生起愚痴，乃至遇到善友的因缘就生起善念，遇到恶友的因缘就生起恶念，这并非没有心念活动。外境则是种种因缘和合而显现的，所以也并非没有外境。再者，心念与外境相互为缘、彼此依持而生起，因此并非空无。

正因为事物是因缘和合而生起的，所以不能说它们完全不存在。

（因为）归结为“无”却不是真正的虚无。所以前面说“（事物是）因缘和合而生起的，所以并非不存在”。

第三、引用《大论》证明。

所以《大乘论》中说：

接下来有四句话，前两句说明事物因缘和合所以显现为“有”，因缘假合所以本质是“无”。后两句则从“无”中显示并非绝对的虚无，从“有”中指明并非实在的恒有。这是引证前文的大意。

一切事物和现象，都是依靠各种条件聚合才得以存在的。

因缘和合而生，缘聚时显现，这就是假有的存在。

一切事物现象，一切因缘条件，都是因缘和合而生，所以本质上并没有固定不变的存在。

既然是由因缘和合而生，所以并非真实存在，这就是空无。上面这两句话，是推究因缘所生法虚幻不实、本性空无的道理。

一切事物都无固定不变的体性，一切事物都由因缘和合而生，所以它们才真实存在。

因缘和合的假相虽无自性，但事物的本质与现象却恒常存在，所以前文说“为了说明缘起所以并非绝对虚无”等等。这里正是通过第二句所说的“无”，来阐明其“并非绝对虚无”的道理。

一切事物现象，一切因缘条件所生，因此不应执着其为真实存在。

缘起而生的存在，本质上并非真实存在，所以前文说“虽然存在却不能说它是存在”等等。这里就是针对“有”这一句来说，用以阐明它并非实有。

第四个部分：反复阐释以成就理解。

探究这“有”与“无”的说法，哪里只是简单的相反论点呢？

恐怕有人会认为《大论》只是用“有”来破除“无”、用“无”来破除“有”，仅仅破斥两边，并没有另外的义理，所以特意解释说明。推究这“有”与“无”的说法：前面第一句说“有”，最后一句说“无”；第二句说“无”，第三句说“有”。现在仔细推寻，并非只是想要反过来用议论中的“有”与“无”互相破除而已。

如果事物(如果确定存在)，那就是真实存在。

《大论》只说第一句应当存在。

不该说没有。

第四句也不应当说有。

如果应该没有(法如果确实没有)，那就是没有。

《大论》中只说第二句是不应该有的。

不应该说它是存在的。

不应当说第三句是存在的。这前面是反向推演，后面则是正面阐明。

说有，是为了(平实称呼而作)借假有来说明并非虚无。

第三句说“有”是假借施设的概念。这样说是为了阐明第二句中的“无”并非断灭性的空无。

借助“无”来辨明并非实有。

第四句借用“无”这个说法，是为了辨明第一句所说的“有”并非真实存在。由此可知，因缘所生的心与境，所谓“有”并非真实有，所谓“无”也并非断灭的无。《大智度论》因此设立了这四句来阐明道理。

第五、总结玄妙宗旨。

这件事是一体的。

所有事物和现象，都可以用“四句不二”这一根本道理来贯通，都体现着中道的真义。

称为二(说有不是真有、说无不是真无)，其文字表述似乎有所差异。

四句话的表述方式不同，但核心意思并无差别，因此说它们看似不同。

若能领悟到万物共通的本性，就会发现它们没有差异，却又能相互融合。

如果明白一切现象都同样是由因缘和合而生，那就没有差别，最终都归于同一个真理。《中论》说：“由因缘所生起的一切事物，我说它就是空，也可以说是假名，也称为中道的意义。”这样，空、假、中三者都不离开因缘这个根本途径，所以它们本质上没有不同，是相通的。

**三、再次阐述正确义理（分三部分）** **第一部分：正面阐述**

既然如此。

承接以上所阐述的宗旨义理。

一切事物(心和境二者，心是第一位的)如果确实有其所以不存在的原因，就不可能认为它是存在的。

(注：果然，指事物的最终真相；因缘有，指依赖各种条件和合而暂时存在的现象。)

事物的真相是，虽然看起来因为各种条件组合而存在，但这存在并不真实。如果非要认为它是真实存在的，这绝对不符合道理，也根本站不住脚。

既然它存在着某种所以存在的根据，就不能把它当作不存在。

然而这只是从反面来说。对于缘起的本质和现象，如果要说它是“无”，道理上也说不通。这里只是阐明：因为缘起，所以既不是“有”也不是“无”；至于“即真”的含义，其实在前一段已经讲过了。对照前文的思路，很多地方都是这样，所以知道前一段意思更深远，这一段则分析得更细致罢了。

其次，推论解释。

为什么这么说呢？

追究到究竟处，既不能说它存在，也不能说它不存在。

要说它是真实存在的，这种存在并非真实产生。

依赖因缘而生，所以不是真实的存在。

要说它不存在，可现象已经显现。

既然有了形相，就是已经显现出来了。因缘和合而生起时，心与境、事与象便都已经显现了。

事物的形象并非等同于虚无。

空无却并非不存在。

既不是真的，也不是实在的。

看似存在，实则并非实有。

三、总结归纳

那么，“不真空”的道理就在这里显现了。

从以上推论可知，因缘所生的事相并非真实的有或无，有与无二者同时寂灭的道理就在这里显明了，所以题目称为“不真空”。然而，缘起之法既非有也非无，这就显出了性空的道理。如果达到有与无两者都寂灭的境地，那就显出了第一义谛，也就是法性实相的真义。只是因为对境界与智慧的执着还未消除，所以尚未触及“本无”的深义。

三、推究名相与实相，归结指摘迷执之情：这段文字对照前文来看，是后文逐步解释前文——因为未能明白前文所说“因缘即真实”的义理，所以执着名相、拘泥表象，分别计较之心深重。因此现在推究根源、归结指摘，正是要让人从名相体性中领悟缘起性空，方能契合真空妙理。文字虽然从深奥处说到浅显处，实则是希望读者从浅显处渐入深奥，用后文来解释成就前文的义理。这段分为三部分：首先，引用经典标明义理。

所以《放光般若经》说：一切事物都只是假借的名称，并非真实。

世间各种现象之所以有名称、有实体，是因为人们执着于自己的主观见解。这种主观见解本来就是虚妄不实的，所以名称只是假借而立。所谓的实体并不真实存在，名称和实体都只是主观认知的产物，在情理上似乎存在，实际上却空无自性。下面用比喻来说明。

好比变化出来的假人。

虚幻的事物，并非真实存在却显现出来。就像用布巾草绳结扎成兔子马匹的形状，借助外物和技巧，在实有之上生起虚妄的相状，不过是迷惑愚昧的眼睛罢了。变化的事物，是从无中忽然显现出来的。“人”，是指被幻化出来的人。幻术变化出男女形象，那么名称相貌就宛然呈现，虚妄的心识执着于现象，认为有实在的名称和体性。这里是用幻术比喻虚妄的心识，用变化出来的人及其名相比喻一切现象的名称和体性。

并非没有如幻化般存在的人。

在幻术变化中，本来没有的事物忽然显现，名相看起来真切分明。众生处于迷妄之中，各种事物的名称与形态也似乎清楚分明、各有差异。

虚幻变化的人不是真实的人。

如果明白人是由幻术而显现，那么名相就完全空寂；如果觉悟法是因为迷惑执着而产生，就知道名称和本体都是虚妄假有。通达因缘道理的人，就能借着假相来体悟真实；迷惑因缘道理的人，就会执着名称而拘泥表象。引用经典建立义理，正是为了对治众生的迷执。不过这段经文，古代科判将它连属前文作为引证，在义理上也说得通。现在认为它主要是为了显示名称和本体并非真实，道理与后文更顺畅，所以现在的科判将它归入下文，作为后文的纲领，在义理上更为妥当。

第二、正式推究名相与实体的关系，分为四部分：首先，从名相与实体互相推求。

通过名称来寻找事物，事物并不承担与名称完全对应的责任。

“以”就是用的意思，“当”就是是的意思。用名称来推求事物，但在事物的本质上，确实没有这个名称所对应的真实存在。如果认为事物的本质就是这个名称，那么一切事物的本质就都等同于声音和文字了。这就是用名称去寻求，发现事物的本质并不真实。

从具体事物中寻找名称，名称并不能真正把握事物的本质。

再用事物本身来推究名称，就会发现名称上根本不可能具备事物的实际功能。如果名称中真能包含事物的本质，那么所有称作“火”的名称都应该具有灼热的特性，由此可知，“火”这个名称确实无法得到火的实际本质。这是从事物本质的角度去探求，从而认识到名称只是虚假的称谓。

事物没有与其名称相对应的实质，就不能称为真实的事物。

因为人们给事物取名字这件事，本身已经表明，所谓“事物”只是我们心中虚妄的执着，并不是真实存在的东西。

名称没有对应事物的实质，就不能称为真正的名称。

又因为名称并非事物本身，所以知道名称也是虚假的，并非真实的名。因此圭山大师说：“色只是虚假的名称和表象，没有丝毫真实的实体，所以它就是真空。”

第二、双重归结同归于空。

所以名称与实质不符，实质与名称不合，名称与实质无法对应，那么万事万物究竟存在于何处呢？

安，是什么意思呢？世俗认识中的万事万物，不过只是名称和形体的呈现，既然这些名称与实体并非等同，就可以知道它们本质与空性相同，既然是空，又哪里有一个固定不变的“安”可得呢？正是基于这个道理，前面说明世俗真理中的因缘法就是真谛，实在是因为一切事物的名称与形体，只要远离了虚妄的分别攀缘，当下就是如如不动的真实相了。

第三、推究确立名称的缘由分为三部分：首先，引用经文陈述疑惑。

所以《中观论》说：万物没有彼此的对立分别。

恐怕有人会怀疑说：一切事物都可以用名称来称呼，为什么说名称并不能真正把握事物呢？所以现在引用经文来解释：万物本身原本就没有这些虚设的名称。名称有千万种差别，暂且举出“彼”和“此”这一对例子来说明。

人们总是执着于这是这个、那是那个。

**注肇论疏**

就像东方有个糊涂人，把东边当作“这里”，把西边当作“那边”。

对方也是把这个当作那个，把那个当作这个。

那个人是西方人，却把东方当作那边、西方当作这边。来到此处现在称为那边，去到那里现在称为这边。

此处彼处不能用固定的名称来限定，而迷惑的人却抱着一定要确定的执着。

因为两个人各自执着己见，所以彼此的名称就无法确定。在迷惑的人看来，由于生起固定不变的观念，就知道这些名称是因为执着才产生的。

接着第二点，指出迷惑的根源。

那么，彼此（的分别）原本并不存在，迷惑的人（所执着的境界）原本也并非实有。

首先，“本来”这个词，指的是事物本来的状态。所谓“这个”和“那个”这些名称，在事物本身是本来没有的；但如果从迷惑之人的执着角度来看，这些名称又好像本来不是完全不存在。所以要知道，事物本身没有名字，名字也不是事物本身，这些只是由于人的迷惑情感而暂时设立的虚假名称。迷惑的根源本来就是空的，名字又怎么可能是真实的呢？所以上文说“名称并没有真正把握事物的功能”。

三、列举名称总结范例。

既然明白了彼此都不是真实存在的。

既然上面已经通过名称说明空义，以此作为论证的依据。

有什么东西是真实存在的呢？

要知道这些事物本身，一旦放下执着又哪里存在呢？所以前面说“事物并没有与名称完全对应的实体，所以不是固定不变的事物。”这是用彼此的名称与实体互相转换的道理，来类推一切万物。

因此可知，万事万物并非真实存在(本质是虚妄的)，只是借用名称(名称也是假立的)，这已是长久以来的事实了。

一直以来，人们因为迷惑，执着于虚假的名相和虚幻的实体已经很久了。这是归结上文《放光般若经》的核心思想。

第四、引用经文来证明成立。

因此，《成具经》设立了“勉强命名”的说法。

这个说法是指：“这些法本来没有实体，只是勉强给它安立名称。”这证明了名称只是假立。

园林借指马为喻。

这里借用了《庄子》的意境。《康疏》解释道：“庄子曾担任漆园吏，所以称他为园林。关于‘指马’的比喻，出自《齐物论》篇：‘用指头来说明指头不是指头，不如用不是指头的东西来说明指头不是指头；用马来说明马不是马，不如用不是马的东西来说明马不是马。’”《音义》说：“指，是身体百骸中的一个部分；马，是万物中的一类事物，这里只是各自举出一个例子来说明。”况且是非彼此的观念，在身体百骸、万事万物中每一处都存在。《庄子》只阐明万物齐同的道理，认为对的便全对、错的便全错，这大概是自然的法则，所以说“天地如同一指、万物如同一马”。现在借用这个比喻来说明彼此是非的本质，都是源于人的执着，以此证明上文所说的事物体性并不真实。

既然这样，那么深远玄妙的道理，又有什么地方不存在呢？

以上所引的经典，都说明名相与实体并非真实。这种深刻的道理哪里不存在呢？

三、依据证悟境界总结显明，分三部分：第一、举出修行者彰显证悟境界。

因此，聖人經歷千般變化而內心不變，面對萬種迷障而始終通達。

通达名称与本体，就是从现象中体证真理，所以称为圣人。乘，就是运化。慈悲愿力所现的身相国土虽然千变万化，但现象背后的真理却恒常不变。履，就是践履。迷惑的人，怀着痴暗蒙昧的心。内心与事相不能统一，所以称为万般迷惑。圣人虽然身处尘世、践履俗事，却常能通达玄妙精微的真理。《维摩诘经》说：“如果菩萨能行于非道之中，这才是真正通达佛道。”

承接上文的两句话，下面来解释其中的缘由。

因为它就是万物自身的虚寂本性。

事物本身就是真理，万物本性原本空寂，圣人正是证悟了这一点。

不凭借虚无，而让万物自然呈现其空性。

破除权教与小乘的局限。那些不能直接从事物中体悟真理的人，必须借助观照与智慧，通过推理分析、灭除事相来验证真理。声闻、缘觉二乘，则是要彻底灭尽身心与智慧，才称之为无余涅槃；权宜教法则认为，必须断尽真实的烦恼惑业，才能说是涅槃。现在正是要辨明这些不同，所以说（般若智慧）不需要借助这些方法。

接着，引用经典来证明一切现象本自真实。

经中这样说：真是太奇妙了，世尊。

《大品般若经》中，须菩提赞叹佛陀的智慧。

不动的真实境界。

真理是万法的根源，穷尽事物而体认真理，才能抵达究竟的边界，所以勉强给它一个名称叫作“真际”。所谓“不动”，是指不离开的意思。

为一切现象建立安立之处。

真理是一切事物存在的根本依据。

不是在真理之外另立一个处所，立足之处就是真理本身。

一切现象存在的当下就是真理本身，所以经历千般变化而本质不变，应对万种迷妄而始终通达。前面是从真理的角度看现象，这里则是从现象的角度见真理。觉悟者体证到这一点，怎会被名称和表象所迷惑呢？

三、总结深奥要旨。

那么(承接上文，所立足之处即是真理)真理难道离我们很遥远吗？其实，一接触事物，就能体悟到真理。

道，就是可以遵循、可以趋向的，也就是智慧所照见的真理。古人说“道难道遥远吗”，正是说道并不遥远，凡是接触到的万物都是真实的。这是在总结前面所说的道理与事物本是一体不二的。

神圣的境界难道离我们很远吗？只要用心去体悟，就能感受到它神妙的境界。

圣人，是能够证悟的人。体，就是证悟。神，是指深不可测的智慧妙用。圣者的智慧也并不遥远，既然能在世俗现象中证悟真理，那就是深不可测的圣智了。这里是总结上文人与法并非两样。另外，这段总结的文字，也一并归结了前面提到的“至虚无生”的道理：因为它是万物的根本，所以接触任何事物都能体悟真理；“至虚无生”也是般若智慧玄妙观照的旨趣，所以体悟它就显现神妙。再者，“接触事物而体悟真理”是总结前两篇论文（的道理），真理与世俗不分离，所以体悟它就显现神妙，由此引出后面“般若无知”的论述。以上是对《不真空论》的解释完毕。

如同刀锋触及皮肤

仓奏切岚

〈注：力含切〉

鬱

(发音为“呼及”切音。)唉

对于“於其切”的解释

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