注肇论疏

**科判第二：阐明体用不二，显发智慧一如。** 这段论述的来由是：前面已经显示了不二的境界，现在要说明双融的智慧，所以接着展开。然而，境界没有智慧就无法显明它的融通，智慧没有境界也无法生发相互映照。正是因为智慧的运用和谐融贯，才能显出真谛与俗谛在理体上是一如的。只是经文不能一下子写完，道理不能一下子显尽，所以先说明境界，这里再阐明智慧。

关于“智慧一如”的含义，有两层意思：一是权巧与真实互相具足，二是两种作用同属一体。正因为两种作用同体、权实互通，所以对应境界时，真俗二谛就能互通；落在智慧上，则根本智与后得智同为一体。用一心三观去观照一境三谛，这就是般若无知（无分别的智慧）的境界。

下文分为两部分：首先是论文正文，又分两部分：开头是题目。

智慧无知的讨论（三）

"般若"这个词是梵语，翻译成汉语就是"智慧"，指的是智慧的作用，这个作用既包括权巧方便，也包括真实智慧。有的说法把它分为根本智和后得智：根本智是符合真理本身的智慧，后得智是认识事物表象的智慧；真智和俗智虽然名字不同，但意思是一样的。也有的说，在修行过程中，因地的智慧称为"慧"，果位的智慧称为"智"。还有的说，真实智慧叫"智"，权巧方便叫"慧"。但是在这里，不管是在因位还是果位，是权智还是实智，都统一叫作"智"。因为下面论文中都不叫"慧"，所以知道只是把智慧的一个作用分成两部分而已，因此这里也统一翻译成"智"。另外，前面宗本论那篇里提到过"漚和"这个名称，原文说过"权慧具矣（权智和慧都具备了）"。现在这篇没有出现"漚和"，就知道"智"同时包含了权智和实智：实智就是观照真理，权智就是处理世间事物。虽然在道理上分为两种观照，但实际上作用是相互融合的。这里的实智用来观照前面的"不真空"之理，权智用来观照前面的"物不迁"之理。前面已经说了真谛和俗谛是相互依存的，这里权智和实智也是互相包含的。"无知"这个词，说明的是智慧的本体。这个本体就是本来觉悟的真实心，心的本性是寂静空灵，本来就谈不上有知觉。所以《起信论》说："所谓觉悟的意思，就是说心的本体离开了分别念想，这就是如来永恒不变的清净法身，称之为本觉。"离开念想的本觉，就是这里所说的"无知"，它正是权智和实智的共同本体。六祖慧能提倡"无念"为修行宗旨，神秀大师提倡"离念"为修行宗旨，虽然两人有顿悟和渐修的区别，但都肯定智慧的本体是无知的。就好比宝珠本身能发光，而这个光最终还反过来照见宝珠本身。本觉生起观照作用，这个观照又回归本觉，这就是理和智不二的道理。《华严经》说："没有在智慧之外的真理被智慧所照见，也没有在真理之外的智慧去认识真理。"般若无知这个深刻的道理，确实就在这里。如果对照前面那五个名称来说，"本无"、"实相"、"法性"这些本体上生起智慧的作用：权智用来面对各种因缘和合，实智用来观照体性空寂，权实不二，最终重新观照"本无"等

二、正文分为两部分：首先，序论分为三段：第一段，阐明宗旨并陈述疑惑。

般若(同时包含权宜与究竟两种深意)深远玄妙。

一心真理虚寂玄妙幽微，是权教与实教的本体，无法用意识去认知、以智慧去测度，所以称为无知。

承接上文所标明的主题。

这是三乘教法的根本宗旨。

《法华经》说：“在一佛乘中，分别演说为三乘。”所以一乘法是那三乘所尊崇的最高究竟。这一佛乘，就是如今契合真理的智慧，也是本论所尊崇的宗旨。因此，权宜之法与究竟真实之理并无不同，这理就是般若智慧所通达的幽深玄妙境界，也就是所谓的佛之知见。所以《涅槃经》说：“佛性称为第一义空，第一义空就称为智慧。”

真心本性，真实不二，毫无差别。

“诚”就是真实不虚。觉悟的智慧本体真实不二，所以没有差别。经上说：“只有一乘究竟法，没有二乘也没有三乘。”以上是标举宗旨，以下是陈述疑惑。

然而各种不同的见解争论不休已经很久了。

异端这个词，出自《论语》。这里指人们随着自己的情感和见解，产生不同的理解，说出有偏差的言论。这正说明了那些方便法门的教派迷失了真实的根本义理，所以各种不同的、错误的学说纷纷兴起，杂乱不统一。自从佛陀圆寂后，方便法门大多扰乱了对真实义理的认知，所以说这种情况已经很久了。根本原因在于，他们所谈论的境界和智慧，不以“一心”为根本源头，所以才导致各种错误学说纷乱出现，使人迷惑，这种情况已经持续很久了。

其次，序文说明听闻觉悟的缘由分为三部分：首先，阐明佛陀教法传入东土。这段文字又分为三节：第一节，标明名号并赞叹功德。

有位来自天竺的僧人名叫鸠摩罗什。

法理本身没有错谬，迷惑与觉悟在于人。既然存在偏离正道的见解，如何来匡正它们呢？所以现在首先标明这部论著的作者。人能弘扬大道，而大道也体现在人身上。因此，针对那些迷惑的人，就有这位正确的导师，所以要标明他。天竺是梵语音译，正确的读音是“印特迦”，这里的意思是“月亮”。天竺有五个区域，《高僧传》里说：这位大师的祖上是南天竺国的国相。鸠摩罗什出生在龟兹，出家后才前往天竺求法传道，所以称为天竺沙门。说“鸠摩罗什”，是梵文名字，完整的说法是“鸠摩罗耆婆”，意义翻译过来是“童寿”。他高尚的德行和殊胜的功业，详细记载在他的传记里。他就是本论作者（僧肇）求法受教的老师。

年少时就踏上修行大道，深入探究其中的奥妙。

“贱”，是指践行。“大方”，出自《道德经》，说“最广大的方形没有棱角”，这里借用这句话来形容真理没有边际。“少年”是指他内心已通达至高真理。“研”，是深入探究。“几”，指心念。深入探究自心，以智慧为归趣。以上是赞叹他的成就，接下来解释他深契佛法的境界。

超脱于言语和形象的局限。

拔，就是超出的意思。所谓“言语与现象的表层之外”，是指《易经》所说的：言语产生于现象，现象产生于深意，领悟了现象就可以放下言语，领悟了深意就可以放下现象。如今赞美鸠摩罗什法师获得了智慧的深刻意旨，所以能够超脱于言语和现象的表层之外。

精妙地契合了那玄妙而难以言说的境界。

契合，就是相应。虽然用智慧去契合真理，但真理之外并没有独立的智慧，所以说契合而无有契合的痕迹，这叫做微妙的相应。希夷，出自《老子》：“看它看不见叫做夷，听它听不到叫做希。”这是形容真理没有声音和形色。鸠摩罗什大师能在声色之外契合真理，所以前面说他“年少时就已领悟大道”。以上是说明他获得真理与智慧，接下来阐明他的功用。

在迦夷国与众位异教学者相会。

“齐”的意思是平服、降伏。“异学”指的是外道。“迦夷”是梵语音译，全称是迦维罗卫，是天竺的一个国名。《康疏》说：“这里称为赤泽。鸠摩罗什大师在那里，曾用智慧降伏外道。还有在温宿国中，也曾挫败外道。详细情况都记载在他的传记里。”这里只是举出迦夷这一个国家，来赞叹他的能力罢了。

弘扬淳朴的风气向东方传播。

淳风，就是春风。因为它温和而能催生万物，更何况圣法能够随众生根器启发智慧。说到“东扇”，从那里看这里是东方，传播风气称作“扇”。这是在赞叹鸠摩罗什大师传播佛法、使智慧法流向东方并发挥作用的伟大功业。

第二，赞美其来由。

他本应将智慧的光芒照耀四方，却选择在偏远的凉州隐藏自己的光辉。

“爰”就是“欲”的意思。“燭”就是“照”的意思。“殊方”指的是从那个地方来到此地，因为是不同的地方。“匿耀”的意思是隐藏智慧与作用。“凉土”指的是五凉时期，正当后凉，都城在姑臧。鸠摩罗什法师原本因为此地的前秦君主苻坚，在建元十三年时，有德星出现。到了建元十八年，苻坚派遣骁骑将军吕光，率领七万军队，第四次征伐龟兹。吕光果然攻克了龟兹，与罗什一同返回。到达凉州时，听说原本的君主已被姚苌所害，吕光于是便在关外自立为帝，于是称为后凉。父子相承，历经三位君主共十八年，罗什法师也在后凉度过了十八年，隐藏光芒、收敛才智，其余事迹如同传记所述。

所以说道法不会凭空应验，必定有其缘由。

真理的传播，需要等待恰当的时机，众生根器成熟才能弘传通达。世尊成道后隐晦光芒十八年未曾说法，正是为了等待因缘、契合众生的根机啊。

第三、流传流通的年代时间。

弘始三年，岁在星纪。

姚萇去世后，他的儿子名讳为姚兴继位，年号定为弘始。说到“星纪”，《尔雅》解释：“丑月称为星纪，丑年称为赤奋。”这里为了避免文辞拙涩，所以用月份的名称来称呼年份，是因为岁星（木星）当时正运行到丑位。

秦王采纳了吞并别国的计策，发动军队前来攻取。

根据《三十国春秋》记载：后凉的吕隆担心被南凉和北凉逼迫，便上表请求前秦迎接鸠摩罗什。到了五月，前秦派遣陇西公姚硕德讨伐吕隆。吕隆到了九月便投降，这才得以迎接鸠摩罗什大师进入关中。谋，就是计策。举，就是动用。师者众，就是指军队。秦王趁着吕隆有归附的打算，所以动用军队讨伐后凉，迎接鸠摩罗什前来。

唉！北方天竺佛教的兴衰流转，命运的气数大概就是如此吧。

这里是在承接上文追问其中的含义。前秦时迎请鸠摩罗什，后秦君主随后到来。而上文说“真理不会凭空应现”，这究竟是什么意思呢？现在就此进行解释说明。《大品般若经》记载：“般若智慧在佛陀圆寂后，先传播到南方，再向西传到北方，在北方大为兴盛。”《大智度论》解释说：“北方，指的是北天竺，现在称为北天。”般若智慧的因缘运势，转而兴盛于东方国度，是等待时机成熟才到来，使得这一切如此发生。以上是序言中说明弘始三年作为教法兴起的时机，下文则阐明秦王正是等待成熟的机缘。

秦王护持第二，首先标明名号赞叹功德。

大秦天王。

天王这个称号，是因为他效法天道来治理天下，使百姓都归附向往他。

道与历代明君的根本相契合，德泽流传千年之后。

（帝王）不用刻意作为就能治理好天下，不用言语就能自然获得信任，不用教化就能自然推行德政，这是圣王所具备的德行。如今赞叹秦王的德行深厚充实，所以能与历代圣王的典范相契合，其德泽能滋润千年之后的人们。

自如应对世间万千事务，却终日致力于弘扬大道，这确实是末法时代众生所仰望的依靠，也是释迦牟尼遗教所依仗的根本。

君王运用智慧处理政务，每日应对繁多事务，在繁忙政务的间隙里，整日弘扬佛法正道。季，指末代。苍生，指的是天下百姓。既然每日应对万机，百姓仰望他如同仰望上天；因为终日弘扬正道，所以使得如来传下的教法能够依靠他而流传延续。

二、说明翻译与弘扬。

当时召集了研究佛法的僧众五百多人，在逍遥观中，亲自拿着梵文原典，与鸠摩罗什法师一同参校审定大乘经典。

聚集的意思。所谓义学，是指学习译场中佛法义理的人。逍遥观，就是逍遥园中的观舍。躬，是亲自的意思。秦文，是指新译和旧译出来的经典。方等，是指大乘般若教法。罗什法师进入关中后，重新翻译了众多经典，所以秦王亲自拿着新旧两种译本，与罗什法师一起参照比较，共同详细审定大乘至深教法的深刻意旨。

他所开创的，哪里只是对当时有益，更是未来无数劫中的渡口桥梁啊。

秦王与鸠摩罗什大师这样开拓佛法正道，不仅对当时有益，更是为无数迷茫众生架起了渡过苦海的桥梁。所以说，智慧的真正意旨，从鸠摩罗什来到东方、秦王参与审定之后，其义理才得以显明纯正。

第三，说明预座听闻而觉悟。

我因为学识浅薄，也曾有幸参与法会，得以听闻(此句指听闻殊胜的佛法要义。)那些非凡的教义，正是从那时开始的。

短乏是谦虚的说法。厕是参与的意思。嘉会指译经的场合。上闻是听闻般若深奥义理。过去因为不同见解各执己见、正确道理无从依凭，如今参与译场，听闻这至高义理——一乘法门独特而深奥的宗旨，才在此刻真正领悟。

三、赞叹法门深奥而谦逊自述。

既然如此。

承接上文。虽然因为罗什法师和秦王的护持得以听闻佛法而开悟。下文说。

圣者的智慧幽深微妙，深远隐秘难以测度。

智慧的体用深奥微妙，其境界超越一切计量范畴，因此称为深隐。正因如此才难以测度揣摩。

超越一切形象和概念，不是言语和表象所能把握的。

（世尊的）本体广大难以测度。因无形无相，无法用形象来思量；因无可名状，无法用言语来议论。

为了试探他迷茫的内心，姑且借这些看似狂妄的言语来表达罢了。

现在这部论著想要剖析听闻与觉悟的道理来启示未来众生，但言语无法完全表达、心思也无法彻底揣度。所谓“试”，就是暂且运用的意思。“惘象”一词出自《庄子》，这里只取它“无心”的含义。“狂言”则是指没有固定说法的言语。姑且用没有执着的心、没有定式的言语来探讨义理，以此平息各种偏离正道的见解罢了。

难道圣人的境界是可以靠言语分辨的吗？试着讨论一下：

并非说智慧的道理可以用言语完全说明清楚，这里只是暂且讨论罢了。

二、正式论述。分为两部分：第一部分，阐明宗旨，正面显发。分为四小节：第一小节，点明具备妙用的本体。分为三小段：第一小段，引用佛经来标明本体。

《放光般若经》上说：“智慧(指能观照的觉知)没有任何可以执着的表象，也没有生起和消灭的表象。”

要说明它的本质。所谓“所有相”，就是指当下存在的各种差别相状，从物质与心念开始，直到一切种智为止，世间与出世间的种种相状。“生灭相”则是指过去与未来的相状。然而般若智慧的本体，在过去并非新产生，在未来也不会断灭坏失，在当下亦无停留执着。它超越了过去、现在、未来三时，恒常平等，与虚空寂静等同，所以称为“无相”。再者，因为它于当下不停留、不变异，所以不能说它“存在”；因为它于过去未来无生无灭，所以也不能说它“不存在”。它的本体超越生、住、异、灭四相，其境界断绝一切是非分别的言说，所以称为“无相”。就好比虚空，虽然终究是湛然寂静的，但它的前际没有产生，后际也不会消亡。般若的真实本体，应当知道也是这样。所以《心经》说：“不生不灭、不垢不净、不增不减。”

《道行般若经》中说：“智慧没有能知的对象，也没有能见的对象。”

确立根本义理。然而，事物的表象是就本体而言，认知与见解则涉及功用层面。辨析功用而回归本体，本体原本就是寂静的，所以没有认知、没有见解。所谓有所知、有所见，只是指一般人所具有的认知和见解罢了。那灵明觉悟的正确知见，从功用层面讲是存在的，从本体层面讲则是不存在的，现在既然是阐明本体，所以说没有认知、没有见解。然而，正因为本体没有固定的认知和见解，所以才能产生认知和见解，就像镜子本身没有固定的影像，所以才能映照万物。再者，有（执着性的）认知叫做无明，有（执着性的）见解叫做妄想，智慧的本体没有无明，也没有妄想，因为远离了迷妄，所以没有（世俗的）认知和见解。另外，本体没有形相所以不属于物质现象，没有（世俗的）认知和见解所以不属于感受、想象、意志、意识等精神现象，这是因为出世间的智慧本体，并非由五蕴聚合而成的有为法

二、从本体辨析功用分为两部分：首先，依据经文探究功用。

这里辨析智慧观照的作用，却说它没有形相、没有认知，这是为什么呢？

辨别，就是阐明。为什么呢？这是表示疑问的词语。这部论著正是为了阐明能够观照的智慧必定具有认知的作用，然而《放光般若经》说“无相”，《道行般若经》说“无知见”，这又是要辨明什么呢？

二、从本体显发功用分三部分：第一、正面回答。

果真有那种不执着于表象的认知、无分别的观照，这是很明白的了。

说果有决定有此义理。无相之知的说法，是依据《放光般若经》回答般若的功用。般若的真实本体虽然过去、现在、未来三际都没有形相，但依本体而起的作用却是明明了了、恒常觉知。不知之照的说法，是依据《道行般若经》回答般若的功用。不知，是承接上文所说的“无知”。虽然本体没有知见、澄澈寂灭，但全体所起的作用却是灵明不昧、恒常观照。圭山宗密禅师说：“正念，就是无念而觉知。如果全然无知，怎么能称为正念？”这就很明白了——因为本体必然具备作用，这个道理可以显然见得。这是依据理体来回答，从究竟真实的教法来说，谈本体则必然具备作用，谈作用则必然全体是体，就像水与波浪，互相不能分离。这个极其成立的道理已经很明白了。

其次，推论解释。

为什么呢？

（事物）是推究而知的。为什么说无相之知反而能成就了知照见的含义呢？

有认知能力，就会有所知与所不知的分别。

反过来解释。如果有觉悟的本体却产生认知作用，那必然会有无法认知的事物。这正是因为妄心追逐现象而不能契合真理，二乘行者虽证得真理却不能通达现象，都是由于有认知作用，所以才有所不知。下面顺着解释。

因为圣人的心没有执着分别，所以能够了知一切。

完全无所知却能生起妙用，因此这妙用无所不知。但这个道理还比较隐晦，如果认为是以“无知”作为本体而生起“知”的作用，那就仍然存在迷惑；应当明白正是“无知”本身即是“知”，全体本体就是妙用，才能真正通达般若智慧体用不二的宗旨。只是言语无法一下子说透、道理实际上本自同时具足，就像整块金子铸成佛像一样。细细体会。

不知道的知道，才叫做一切知。

真正的智慧，是既能洞察真理又能明辨事相，既能看到真实本质又能观照世间现象。然而这种全面的智慧作用，其观照与运用自然融会贯通，这就是佛陀所具备的无上正等正觉的含义。因此，智慧观照的真谛，在于不执着于表象、不固守知见。

第三、引用经典证明。

所以佛经上说：“觉悟者的心没有特定的认知，却又无所不知。”确实如此啊。

相信本体与功用是统一的。

第三、会归体用

因此，觉悟的圣者。

智慧的体性和作用本是一体，能够领悟这一点的，就是圣人。

放空自己的心思，让智慧观照变得实在透彻。

空虚寂静的心体必然具备权巧与真实的观照作用。

整天都在认知，却从没有真正地认知过。

整天都在按道理处理事情，却从来不曾觉得自己有知。这是在说明上面讲的体用同时存在，最后归结到本体上。

因此能够默默收敛光芒、以虚静之心观照深邃真理。

没有刻意观照却能观照，这叫做默然照耀。韬，是蕴藏、收敛的意思。观照却不执着于观照，这叫做敛藏光芒；有心却不执着有心，这叫做保持虚心；没有刻意鉴察却能鉴察，这叫做玄妙鉴照。这四句中，“默”、“韬”、“虚”、“玄”都是指本体的状态，“耀”、“光”、“心”、“鉴”都是指作用的显现。这四对概念既分为二又不落于二元的，大概只有觉悟的圣者才能做到吧。

关闭智慧、堵塞听觉，独自在幽暗中体悟真理。

封闭，就是彻底消除。聪，是指听觉的敏锐。冥冥，是寂静又寂静的状态。所以，虽然本体和作用总是同时存在，但本体之外并没有独立的作用；如果将所有作用都回归本体，那么就会关闭、消除智慧的观照，堵塞、断绝听觉的敏锐，只剩下那原本就觉悟的本性，处于幽深寂静之中了。所以《大乘起信论》说：“远离了细微的念头，所以能够见到心的本性。”心就永恒安住，这叫做究竟的觉悟，也就是智慧不执着于知见的含义。

第二，说明本体与作用的关系，分为五部分：首先，阐明权宜与真实本为一体。

既然如此，智慧具备洞察幽微的观照能力，却并不自以为知。

上面说明了智慧的全体和作用，现在把作用分为两种：一种能够彻底通达真理的叫做实智，另一种能够随顺众生应对万物的叫做权智。权智的作用称为神妙，实智的作用称为智慧。只是因为所观照的真理与事相，本质不二却又显现为二，所以能观照的智慧在权、实两种作用上才有区别。然而这两种作用从未相互对立，所以下文的论述中，多有隐含或简略而只说其一的情况。学习的人必须懂得相互参照。现在这里先阐明实智。所谓“穷”，是指观照的极致。所谓“幽”，是指真理的深奥。实智虽然具备彻底通达真理的观照力，但能观照的本体却是寂静而无分别认知的。

神具备感应化现的作用，却没有思虑分别。

其次说明权宜的运用。"神"这个词，有不可测度的含义，因为应化众生的心念是无法被知晓的。所谓"应会"，是指众生有根机属于"感"，圣者的回应属于"应"，圣者的回应与众生的感召相契合就叫做"会"。"虑"就是思虑分别的意思。"无知"和"无虑"，文字表述不同，道理是一样的。神妙的作用有感通应和、契合根机的功用，能够应现的智慧本体本来就没有思虑分别。由此可知，观照真理与应和根机这两种功用虽然不同，但"无知"与"无虑"的本体是一致的，所以说般若是无知的。

二、显明本体如同虚空。

精神没有思虑的牵绊，所以能超越世间而自在独立；智慧不固着于知见，所以能洞察事物表象之外的深奥本质。

独王的意思是唯一所以自在。世表的意思是身处世间却不被世间所束缚。没有思虑却能回应，因为回应时没有任何执着，所以自在而不受污染。玄照的意思是观照却没有观照的念头。事外的意思是不被事情所束缚，因为没有执着地观照。就在事情中体悟真理，所以不被事情所束缚。

三、阐述成就两种作用。

智慧虽然超越事物之外，却从未脱离世间事理。

真实智慧探究真理，而真理并不脱离现象。

心神虽超脱尘世，却始终不离世间。

权巧虽无思虑，却终日化现众生。

第四、阐明即体的原因。

所以俯仰之间顺应自然变化，应对接引众生永无穷尽。

俯，是向下。仰，是向上。向下俯就、向上仰望，都是随顺众生的根机而应化，接引没有穷尽。这大概是权巧智慧的运用啊。

没有任何幽深之处不被照见。

真实的道理深邃幽远，而智慧没有不能洞察的，这靠的是真实智慧的作用。

却没有任何观照的功用。

真实的本体没有观照作用，权巧的运用没有功绩可言，这两种作用就是本体本身，而本体本身既没有观照也没有功绩。

第五、总结成就两种作用。

这就是无知的真正认知(指真实本体)，也是圣者智慧所契合的境界(指权巧方便)。

三、本体与作用合起来说明（分为四部分）：第一、点明主旨。

不过，这个东西本身嘛，

这是标明主题的语句。前面讨论的智慧本体与作用，其有无并非固定不变，人们还不清楚照见真理与照见事相究竟指什么，所以现在点明并指出这一点。

真实存在却不执着于有，空灵显现却不停滞于无。

作用就是本体，所以真实却不固定存在；本体就是作用，所以空寂却并非虚无。

存在却无法用言语来描述的，大概只有圣者的智慧吧。

存在，就是实际存在。智慧的体与用始终处在不二的状态中，不能用“有”或“无”这样的概念来讨论它，唯有圣者的智慧才能达到这样的境界。

其次，推论解释。

为什么呢？

探究其原因，为何不能以“有”或“无”来论断呢？

要说它存在，却没有形状，也没有名称。

本体没有固定的形态，离开心念攀缘的相状；本体超越言语表述，离开名称概念的相状，所以不能说它一定是存在的。这是在解释上文所说的“真实存在却又不显现为有”。

要说它不存在，圣人却因它而灵妙。

圣人运用这种智慧观照真理、通达事理，从未有片刻停歇，因此不能说它绝对不存在。这是在解释上文所说的“虚而不无”。

圣人因觉悟而灵明，所以虽处虚空却始终能观照(本体完全具备作用)；没有形相、没有名称，所以观照时又不离虚空(全部作用就是本体)。观照不离虚空，因此能融通一切而不改变本质。

混，就是融合的意思。渝，就是变化的意思。作用即是本体，那么融合恒常虚寂、虚寂却不改变。这里说明那不变的体性，从古至今都不会差错。

虚空不丧失观照，所以能通过变动来应接粗显的事物。

粗糙，是相对于精微的虚假表象。相对于前面所说的理体精微玄妙，这里特指现实事相作用的粗显显著。理体即是作用，因此运动变化、接应观照而没有穷尽。这是在阐明：随顺因缘的作用不会丧失。

所以圣者的智慧运用从不曾中断片刻，但在一切形象中却丝毫找不到踪迹。

从本体来说，智慧没有知见也没有思虑；从作用来说，智慧能照见真理也能照见现象。这两句话说法不同，意义却是一样的。所以本体和作用都真实存在，不能简单地用“有”或“无”来论断——这正是圣者觉悟的智慧境界。

第三部分：引用佛经

因此，《宝积经》中说：“以没有执着的心念去行事。”

《维摩诘经》中长者的偈颂赞叹道：“心能分别叫作意。只有第八阿赖耶识能集合各种种子、生起现行活动，所以唯独它称为‘心’。第七识向内攀缘、前六识向外攀缘，都起分别作用，所以都称为‘意’。”八识都是虚妄的，真正的智慧远离虚妄，所以没有心、也没有意。再者，没有心就是没有知见，没有意就是没有思虑，而现行活动却恒常照见明察。

《放光般若经》中说：“如来的无上正等正觉是如如不动的，却能在其中安立一切事物。”

平等本觉的本体，一旦动摇就叫做无明，不动摇就叫做究竟觉。觉悟的本体虽然寂静，却能建立境界、智慧等一切法。以上两部经典都证明了本体与作用是不分离的。

四、总结不二之理。

因此，圣人的事迹千变万化，但他们的根本目的只有一个罢了。

至高智慧的显现，虽有知与无知、有感应与无感应之分，言辞表达千差万别，但其中不二的真理本质是统一的。就像说水是静止的，说波浪是动的，波浪与水、动与静，根本上是一体的。这就是《大乘起信论》中所说真如门与生灭门二者不二，都源于一心。再者，依据真如门修行止，就是这里说的真实智慧；依据生灭门修行观，就是这里说的权宜智慧。止与观都依一心而生起，也就是这里所说的无思无虑，成为权智与实智所依凭的根本。如今将作用汇归于本体，所以说达到了统一。

第四部分、境界与智慧的融会贯通分为两个层次：首先阐明境界与智慧的权宜与究竟。

因此，智慧可以空明而观照。

真正的智慧，没有主观的认知却又能了知一切。

真理本身可以消逝，但认知却不会消失。

真实的境界没有固定表象，所以真正的智慧也不执着于表象而能了知一切。这里是总结真正的智慧与《不真空论》的对应关系。

一切事物的变动，当下就是静止的。

万事万物的作用各不相同，所以称为千变万化。每个现象都离不开因缘条件，由此显现各自的样貌，因此就在变动之中体现着寂静。

神圣的示现可以看似不存在却依然发挥作用。

能随机应变的智慧虽无固定对应却能自然应对。这里总结随机应变的智慧，对应上文《物不迁论》的论述。之所以能观照的本体虽是一个，但由于对应两种境界，便展现出两种作用。既然真理与俗相这两种境界相互依存，那么随机应变与真实不虚的两种智慧也就相互融通了。

第二，归结权教与实教本为一体。

这就是虽不刻意求知却能自然明达，虽不刻意作为却能自然成就啊。

之前总结所说的“斯”，就是指权与实本质上无知无为，全体具备功用。法性自然称为灵明，因为智慧能微妙应机，所以分出权与实罢了。

还能知道什么呢？还能做些什么呢？

智慧的本体虽然具备观照的功能，但这只是因为它本来具足这样的能力，并不是说它的本体中实有“知”的存在，所以说智慧本身是无知的。

（第二、问答推析部分，经文共分十八段，都是层层递进、借由质疑来引导出深奥的义理。古德将其分为十八科，现在我将问答合并为九重：一、体用，二、名实，三、心境，四、两关，五、是当，六、取舍，七、应会，八、真妄，九、寂用，每一重都包含问答。不过在这九重之中，根据经文来看，第一重是同时阐明体用，接下来的五重只侧重真实义理，第七重只侧重权巧方便，最后两重则同时彰显两方面；根据义理来说，每一重又都相互贯通，这是因为体与用相互交融，所以权巧与真实也是相即不离的。现在是第一重关于体用的问答，经文分为两部分：首先，是提出智慧能认知有无的诘难；其次，是回答体用同时存在的道理。现在是第一部分。这是因为前文说到“智慧有洞彻幽微的观照却无分别认知，心神有应对感通的作用却无思虑筹划”，这里“有”与“无”看似矛盾，所以引发了此问。经文分为两部分：首先，是依据“用”来质难“体”。经文又分两部分：首先，是陈述质难。）

有人提出疑问：说到圣人，(这是通过人来辨析智慧)他们那纯净无染的心独自明澈，能照见每一件事物。

真正的智慧灵明观照，本心妙用恒常独自朗现，不因外境而生，所以接触万事万物皆见真实，因此说每一事物都能映照无遗。

应接无方，动与事会。

权巧智慧顺应众生根机，没有固定的行动方式，一切作为都与世俗真理的事相恰到好处地相应。

事物都能映照清楚，所以智慧没有遗漏；行动与事理相应，所以把握时机从不出错。

没有遗漏，是因为顺应真理。真实的智慧能够了知，了知必定顺应真理；权巧的智慧能够领会，领会必定契合机缘。

能够不失时机地领悟，所以必然能在可以领悟之处有所领悟。

必定要有能够领悟的智慧，才能与之相应契合。

智慧无所遗漏，所以必然能认知一切可以被认知的事物。

一定有能够认知的智慧可以照见明了。

必定有能够认知的对象存在，所以圣者的认知不是空洞的；必定有能够领悟的道理存在，所以圣者的领悟不是虚妄的。

不虚，就是确实存在。

第二，正式诘问。

既然已经明白、已经领会，却说是无有知、无有会，这是为什么呢？

没有领会，就是前面说的没有思虑。根据前面的解释，肯定有认知和领会；但前面所说的没有认知、没有领会，这又是什么意思呢？

第二、以纵夺方式再次诘问。这段诘问的意思和前面一样，只是由于心中另有疑惑，所以再次提出。

忘记认知与理解

这是对经文的解释。忘，就是放下；遗，就是舍弃。意思是说：真实的智慧本有认知，权宜的智慧本有领会，但若能放下认知与领会的执着心，所以称为“无知无会”。

这是说，圣人在智慧领悟上没有任何私心。

私，就是自我。自以为懂得、领会了，这种机巧就是“私”。圣人没有这个，所以虽然知道却说是“无知”，虽然领会却说是“无会”。这是先正面阐述。接着再破除说。

以此来实现自己的私心罢了。

如果将无知无会当作圣境，有智慧的人虽然不会把知会的作用归功于自己，却反过来想要把无知无会的作用归功于自己。以下是进一步的辩难。

这可以说是并不自认为了解，又怎么会是无知呢？

真正的智慧是这样的，权宜和真实必定有所认知领会，只是可以说它不会自己执着于认知领会罢了，怎么能说没有认知领会呢？

**第二、体用同时的解答（分三部分）：** **首先、正面回应之前的问难（分两部分）：** **第一、回应体用关系的问难（分两部分）：** **首先、直接解答。**

圣人虽然功业超过天地(前面说神明有顺应机缘的作用)，却不对万物施加偏爱。

前文说“而没有任何思虑”。“功”指的是功用、作用。“高”意思是胜过、超越。“不仁”出自《老子》：“天地不仁，以万物为刍狗。”王弼注释说：“所谓仁，必定要有所作为、施行教化，有恩惠、有行动；天地则听任万物自然发展，没有人为的造作，所以称为不仁。”如今圣人运用权巧智慧教化众生，使众生获得出世的利益，所以其功用胜过天地。而能够应化众生的本体，本来就没有思虑分别，因此与天地的“不仁”相同。这是在回答前面关于权巧智慧既能应机化现而又没有思虑的问题。

光明超越日月(前文说智慧有洞察幽微的观照)却更加昏暗(前文说而无所知)。

超越，是超过的意思。弥，是极致的意思。日月只能照亮世间的事物，而圣人真实的智慧却能契合超越世间的真理，所以有超过日月的光明。而能够观照的本体，本身并无知见，极致之处等同于昏昧。这是在回答上面所说的真实智慧，即虽有知却又无知的含义。以上都是回答关于完全作用的体性。

第二、指出问题所在。

难道说木头石头蒙蔽了他的心智吗？他不过是达到了无知的境界罢了。

这是在批评执着于“空无”的见解。木石是没有灵性知觉的东西。瞽者，就是盲人。前面所说的“无知无虑”，难道是等同于木石、盲人这样的无知吗？

一个人之所以与众不同，在于他的精神境界超然卓绝，因此不能仅凭外在的事相来揣度衡量。

这是批评执着者的见解。诚，就是真实。人心常常虚妄分别。前面说般若既有知又有应，不同于凡夫的妄想。“者”字，是再次承接上文。不明白般若具有知的含义究竟如何？下文说“神明故”，是指那深不可测的灵明智慧，不能以世俗的“知”、或通过事相来推求它。这是在责备之前发难的人，用“有”来责难“无”，认为般若要么像人心一样有知，要么像木石一样无知，哪里懂得本体与作用同时存在、不一不二的宗旨呢。

二、回答纵夺问难分四：初、叙述计执。

你的意思是认为圣人不会自以为拥有智慧，而圣人其实并非没有智慧。

你的意思是说，提出疑问的人是这样理解的。想要使（人明白）的，是解释心念的缘故。“未尝不有知”这句话，是反着说的，顺着意思应该说“一定有知”。但智慧本身并没有这个道理。这大概是提问者的理解，认为即使圣人不自己居留了知、领会的功劳，也断定圣人的心一定具有了知、应现的作用。这里就是承接上面提问者的错误理解。根据这段文字是倒装的，顺着意思应该说：你认为圣人一定有知，但圣人不把这个知当作自己的所有。

第二、驳斥错误观点。

难道不是违背了圣人的本意，错解了经文的宗旨吗？

（"无乃"是表示斥责的词语。"乖"是迷误的意思。一是迷失了圣者心识的衡量标准，二是背离了圣者教言的衡量标准，所以加以责备。）

三、问答解释

为什么呢？

寻求以上两种衡量标准。

经上说：“真正的智慧，清净得如同虚空，没有知也没有见，没有造作也没有攀缘。”

此处引用《大品经》，是举出圣教作为依据。真正的智慧，指的是根本智与后得智这两种智慧的真实本体。所谓清净，是指其本体自性寂然空灭。如同虚空，这是举比喻来说明。智慧的本体就像太虚一般，没有生灭、染污与清净的差别。无知等句，是解释上面清净的含义。灵明觉知与真实知见，在作用显现时似乎存在，但其体性本空。作为思虑攀缘的作用，在权巧施设的运用中似乎存在，但其体性同样空无。既然阐明了真实本体清净无染，因此可知这四种相状（知、见、作为、缘虑）原本就是不存在的。

这样就知道智慧本身是没有认知的。

这里阐明的是真理与认知的关系。依据这部经的要义，就能明白权宜之智与究竟之智融会贯通的本质原本就是超越知见的，这一道理是究竟成立的。论中大多单独说明究竟之智的融会实质是“融会而无融会之相”，文字只是省略表达，下文都与此类似。

第四、总结斥责。

哪里需要等到回光返照的时候才明白没有知见呢。

(这是要纠正前面那些不正确的理解。)难道说圣人的智慧真的能够认知、领会、返观自照，只是他们故意不去执着这些，才说智慧是无知无虑的吗？

二、接着破除疑问。以下论文并非直接回答前面的诘难，而是因为前文表述留有痕迹，所以论者紧接着加以澄清。这段文字分四部分：前两部分破除疑惑与执着，后两部分阐释正确义理。前两部分中只列举了疑问之辞，这表示疑惑虽被破除，但当时仍在显现，这样做是为了防范未来产生错误的认知种子。这里借鉴《金刚经》中遮止断除的意趣，设立这一科判。文字分两部分：首先，破除“智慧本体是空”的疑问。这部分又分两：第一，列出疑问。

如果有人认为懂得一切本性是空无自性，就称之为清净。

有人因为看到前文经中所说“真正的智慧，清净如同虚空”等句子，便产生疑惑：智慧必然是有认知作用的，只是因为智慧的本性原本空寂，所以才称为清净、无认知等等。因此现在针对这一疑问进行辨析。

二、正式破除：首先，用类比的方式破除。

那就无法区分迷惑与智慧。

无明之心能够认知名相概念，这叫迷惑的认知。这种认知必定是有知有见的，它因外境而生起、离开外境就消失，本性本来就是空的。圣者的智慧也是如此，那要怎么区分呢？

三毒(贪欲、嗔恨、愚痴)四倒(将无常、苦、无我、不净执着为常、乐、我、净)也都清净。

所有这一切，都是总括而言。贪嗔痴三毒、常乐我净四种颠倒见解、七种错误认知，都是从虚妄分别心中产生的。既然这些都属于有知有见、其本性空寂，那么也都可以与智慧的清净意义相通。

第二，破除执着。

为何唯独推崇般若智慧至高无上？

尊，就是推崇的意思。如果说迷惑颠倒的认知与圣者的智慧是相同的，那为什么佛经中唯独推崇清净无知的境界才是真正的智慧呢？由此可知，圣人的教法所特别推崇的智慧，并非等同于迷惑妄见那种有知而自性本空的状态。

二、通过境界赞叹智慧而引发的疑问。这部分文字也分为两段：第一、引出疑问。

如果把自己所理解的当作智慧。

有人提出疑问说：圣人的智慧虽然并非本性空无，但确实属于有认知的能力，只是因为在观照真实境界时，所认知的对象没有固定形相，所以才赞美称叹这种智慧为“无知”。因此，现在先引出这个说法来讨论。

二、正式破除两种误解：首先，说明安定的道理。

我们所认知的事物并非真正的智慧。

这是确立宗旨的句子。所认知的对象叫作境界，般若叫作智慧。境界与智慧必定不同，所以说“不是”。

智慧所认知的对象原本就恒常清净，所以智慧本身也从未刻意追求清净。

这是针对质疑者的观点来确立定义。质疑者说：智慧必然具备认知能力，而认知对象属于无相状态。所以现在明确回应：依照你的说法，那么被认知的境界永远清净，无相的智慧永远自有认知能力，这便不能说智慧是清净无知的。

第二，破除执着。

也没有因缘能导致对智慧的纯净赞叹。

“缘”就是缘由，“致”就是建立。如果像质疑者所认为的那样，那么经文中只应该赞叹真如境界的清净，也就没有缘由建立“清净”这样的言辞来赞叹真正的智慧了。现在以经文中唯独赞叹智慧的文句作为正确依据，验证可知并非因为境界没有表象，就说智慧没有认知。

二、解释正文分两部分：一、解释前面经文的含义。

承接前面提出的疑问。既然所质疑的并非清净无知的真义，那是什么呢？所以现在来承接说明。

经文中所说的“般若清净”，(这里再次引述前文提到的经典)正是因为般若智慧的本体真实清净，原本就不存在因迷惑而生的认知。

“难道不是这样吗？”这句话，是用来揣摩经文的旨意的。本有的觉悟就是智慧，它所依存的叫作本体，本体不可改变叫作本性，本体就是本性。所谓真实清净，并不是离开染污才有的清净，而是本然真实、清净无染。“本无惑取之知”这句话，是解释“无有知见”等含义，以阐明真实清净的道理。并不是说离开迷惑、执着才叫作“无知”，而是本来就没有迷惑和执着，所以叫作“无知”。

原本就没有因迷惑而生的认知，这怎能称为真正的“知”呢？

总结为清净无知的含义，破除前面两种疑惑。

第二、再次阐明本体与作用。

难道只是没有认知才叫做没有认知吗？认知本身就是没有认知的。

不仅因为本体没有认知所以称为清净无认知，就连有认知的作用也始终保持着清净而无认知。因此本体与作用本是一体，都因清净的缘故，所以说真正的智慧是清净无认知等等。

第三部分，总结阐明正确义理。 通过解答疑问、破除疑惑之后，因此总结并显明前面所说的权巧与真实、本体与作用本来不二的正确道理。 这段文字分为两层：第一层，总结显明前文的义理。

因此，圣者以无分别的智慧，观照那超越一切表象的究竟真理。

本体即是真实的智慧，它映照真谛之理。然而这只是契合自心智慧的无知无见，才能映照没有固定表象的真谛，并非说外面另有一个真谛作为被映照的确定对象。

真理本身没有遗漏任何事物，智慧也没有照不到的地方。

《注肇论疏》中提到的“兔马之遗”这个说法，出自《毗婆沙论》。该论用三种动物渡河时入水深浅不同来比喻三乘修行者证悟真理的差异。声闻、缘觉二乘追求的是断除虚妄、证得真实，就像兔和马渡河，只是浮身而过；菩萨则证悟万法唯心，如同大象渡河，能够截断水流、彻底通过，所以没有兔马那种未能穷尽的遗留。这是因为一佛乘的智慧观照，没有不能彻底通达的缘故。前文说“智慧有洞察幽微的观照却无所知”，这里可以进一步说：圣人以无思虑的智慧，观照那本来不迁流变化的世俗真理；世俗真理中没有像兔马渡河那样未能穷尽的部分，智慧也没有不能相应起用的地方。既然智慧本体与两种作用是一体的，只是根据所观境的义理而分别命名，而所观境本身又是真谛与俗谛相互融通的，那么智慧的作用也是权巧与真实不二的。所以《肇论》中有时只从一种作用来显示本体，正是因为已经知道两种作用并无差别。这里通过隐显互备的笔法点出来，正是为了阐明前文“心神有应机融

第二，阐明前面的道理。

因此能够融会贯通而不产生偏差，契合真理却不执着于对错。

这里说明之前权宜之智之所以能够契合的智慧，在于不偏离众生的根机与时机。说“当是”，是取它应对契合的意思，到了下文辨析应化而无思虑，所以说契合而无固定的标准。

寂静无思虑却能无所不知。

这里说明前面所说的真实智慧之所以虚空寂静、淡泊无味，是因为它没有分别认知。这种没有分别认知的智慧，却能无所不照见、无所不知晓。

二、关于名称与实质的问答（分为两部分）：第一部分，通过两个名称来探求实质的提问。文字分为两部分：首先，普遍地陈述名称与实质的关系。

有人提出疑问说：

这是紧接上文回答中名称不同之处，所以在此提出诘问。下文会自行指向前文。

事物无法自行说明，所以设立名称来说明事物。

“通”的意思是运用起来没有阻碍。世间设立事物的名称，正是因为事物本身不能自行运用，所以要用名称来召唤它，使其能够普遍运用。

事物虽然不能完全用名称来定义，但确实存在着可以被名称所对应的事物。

虽然事物的本体与名称不同，但必定存在一个与名称相对应的本体来对应这个名称。

因此，顺着名称去寻求事物，事物无法隐藏。

第二、引述原文正式质难。分三部分：首先、引述前文所说的名相差异。

《肇论》中说圣人的心是无知的，又说它无所不知。

此处正是承接上文关于寂静澄澈的智慧虽无分别认知却无所不知的论述，以“有”和“无”名称不同作为诘难的依据。

第二、说明要写“一”这个字的原因。分为两部分：首先是作者自己的意思。

意思是说：(这是提问者所要表达的意思)所谓“无知”并不是从来都不知道，所谓“知”也不是从来都没有过“无知”。

曾经，有过。如果圣人的心念是绝对的空无，那就从未真正存在过；如果是绝对的实有，那就从未真正空无过。这样才可能归向统一的境地。

这就是名称与教理所共通之处、也是建立言说的根本意图。

如果有了确定的意旨，才能成为能够传达义理的名言教法、通达运作所诠解的智慧本体，这也正是建立言说、感召众生的根本用意。道理本就应当如此。

第二、论述主旨

然而作论的人(这里指撰写论著的人)想要统一圣人的心意、却与文字表达的本意产生差异，只通过文字来探求真实义理，这并不恰当。

论主想要阐明圣人的心体本是同一的，但建立文句时却有不同的表述。如果只追寻这些不同的文句，而想求得一个固定不变的心体，那是不可能找到确切名称的确定本体的。

第三，从两个方面提出正式的诘问。

为什么呢？

寻查文字以探求真实，却未能见到其恰当之处。

若能明白圣人的心境，本自无有分别之知，也就没有什么需要去分辨的了。

辨，就是明了。既然说“有知”能够领悟圣人的心意，那么“无知”又要明了什么呢？

如果智慧能够契合圣者的心境，那么所谓“知道”也就无从分辨了。

智慧无形却契合圣心，若强立“智慧”之名，又能指明何物呢？

如果两者都得不到，那还有什么可讨论的呢(平声呼)。

如果两种名称都无法完全表达圣人的心性，那么先前所说的“无知”与“无所不知”，究竟是在讨论什么呢？再进一步解释，既然两种名称都不能准确描述圣人的心性，那么究竟是针对哪种名称，来论述圣人心的本体呢？

二、雙拂顯玄答三：初、拂迹雙泯。

回答：佛经中所说的智慧含义。

标题的意思。在智慧的本体上，一切道理都契合恰当，这就叫做“义”。

没有名称，也无从言说。

用名称来界定事物的本质，用言语来表达。言语由名称产生，既然无法用名称来称呼它，所以也不是言语所能表达的。

既不是有，也不是无；既不是实在，也不是虚无。

般若的智慧本性不同于妄心的认知，也不同于木石的无知状态，因此不能用“有”或“无”这样的概念和语言来描述它。所谓“非虚非实”，是进一步解释“非有非无”的含义：因为它不是实在的，所以不能说“有”；因为它也不是虚妄的，所以不能说“无”。

虚空之中，智慧之光照耀不灭。

因此并非空无，本体就是作用，不变就是随缘的意思。

（当镜子）照映事物时，并不失去其空明的本性。

所以并非真实存在，作用就是本体，随顺因缘就是不变的道理。

这就是无法用名称来定义的法，所以不是言语所能说清的。

这里所说的，是承接总结前面的内容。因为本体和作用不是分离的，所以既不是绝对真实，也不是绝对虚无；因为不是绝对的虚或实，所以不具备“有”或“无”的固定性质。既然没有“有”和“无”的分别，就无法用名称概念来指称它，所以说它是“无法命名的道理”。名称概念既然都建立不起来，又怎么能用言语去描述它呢？之前质疑的人，是试图用名称去寻求本体，完全没有明白那是一种名称概念根本无法指称的境界。佛经的道理就是这样，所以应当深信。

其次，解释疑问，陈述旨意。

言语虽然不能完全表达真理，但没有言语就无法传播真理。

有人质疑说：既然说到般若的含义是无名相、不可言说等等，为什么又说“言语所不能表达”呢？所以现在上面这句正是承接前面的意思。然而，之所以如此，是因为反复思量经典的要旨。真理本非言语所能诠释表达，但若不借助言辞，就无法传达给后人，所以应当借助语言来说明，因此才有“般若的含义”等文字。由此可知，为了教化众生才有所言说，而真理本身其实是无可言说的。

所以，圣人整日讲说，却从未执着于言语。

圣人的言教，整日谈论智慧既非有也非无等等，都只是为了破除众生的迷惑，究竟而言，对于智慧本身，从未有任何言说能够真正触及。《涅槃经》说：“从最初在鹿野苑说法，到最后于跋提河边示寂，在这之间的所有时光里，未曾真正说过一个字。”怎么能说经典有可以言说的内容呢？以上是解释疑难，接下来阐述本意。

现在让我试着为你用直率的话来辨析这个问题。

狂妄的言论，是变化不定的言辞。况且，提问者用这种变化不定的言辞来辨析追问，并不代表真正的智慧是可以用言语说尽的。

三、正式阐明深奥的宗旨，分为三部分：首先，阐明本体与作用的微妙玄理。

圣人的心。

圣人证悟的一心，同时具备权巧方便与真实究竟的体性作用。

精微奥妙，不执着于表象，不能当作实有。

妙，就是不可思议。妙到了极致的妙，所以称为微妙。妙的本体没有形相，就是这个意思，因为它不是实有的存在。这是在阐明心的本体。

运用得越是频繁，越不能说是空无。

恒久精勤的妙用，在于照见真理通达事相，并非空无所有。这里阐明的是完整心性的作用。

不能说是完全没有，所以圣者的智慧是存在的。

智慧与功用同时存在，所以并非空无。

（事物）不能说是真实存在，所以关于它的言教也就无从建立了。

不可思议，超越了言语名相的描述，所以不是“有”。前面经文所说的无名无说、非有非无，是因为本体与作用同时显现，不落在任何一边。

其次，解释“智慧本身没有认知”的含义。

因此。

承接上文关于本体与作用的讨论，来解释下面这句话的含义。

说“知道”不是为了去获取知识，而是想通过这种方式来通达内心的明澈观照。

无所不知的说法，并不是说智慧是一种有认知的状态，而是为了说明般若具有观照鉴察的作用，不同于无知无觉的木石，所以才用“知”这个词来表达。

不知道并非真的不知道，而是为了辨别它的表象。

前面说到般若智慧寂静澄澈、不妄加分别，这并不是说智慧本身属于无知无觉的状态，而是为了辨明般若智慧的体性与相状，不同于凡夫虚妄分别的心识，所以才用“无知”来形容它。

辨别事物的表象并非绝对虚无，通达观照也并非实在存在。

对方执着于先前关于“智慧与无智慧”的言辞，这是在辨析本体的真实相状。为了说明本体的空寂，所以说“无”，但这并非断灭的虚无；因为它能普遍观照，所以说“有”，这也不是固定不变的实有。之前为何一定要用“智慧”或“无智慧”这样确定的名称，来限定和执着圣者的心呢？

因为并非实有，所以虽有认知却如同没有认知。

这里正式说明既非存在也非不存在的道理。所谓“非存在”，是承接前文“通达观照而不认为事物真实存在”的观点。意思是说灵明觉知就是无分别的智慧，因此才说“存在并非真实存在”。

不是没有缘故，而是因为不执着于知见，所以才能真正地了知。

并非没有缘故，而是承接上文辨明其相状并非空无。所谓无知的体性本自灵明，所以它并非虚无。这实在是因为体与用、知与无知虽然用两种言语表达，但确实没有两种相状。

第三，总结不二的深奥宗旨。

因此，真正的智慧就是没有自以为是的知见，没有自以为是的知见才是真正的智慧。

所有作用都是本体的显现，所有本体都通过作用展现，就像波浪就是水本身，全部的水也都表现为波浪。

不要因为言辞不同就认为与圣人的心意有差异。

不要这样想。不要因为前面说到智慧与无知的说法不同，就认为圣者的心体与作用有所不同。

第三部分：境界与智慧的问答，包含两个层次。首先，从境界的角度提出疑问，以求理解智慧。原文分为三段：第一段，广泛陈述疑问的开端。

有人提出疑问说：真理的境界深奥玄妙，没有智慧就无法测知。

前面说到“用没有分别的智慧，去观照那没有形相的真理”。这里承接前文，先说明境界与智慧的关系，反过来提出对“无知”的诘问。真理本身没有形相，只有真实的智慧能够观照，除此之外无法揣测衡量，所以说它深远玄妙。

圣人智慧的功用，在此处得以彰显。

这里所说的“此”，就是指真谛。因为见到了真谛，所以称为圣智。般若（智慧）的功能正是在这真谛之中显现出来的。所以前面说“真谛之中没有遗漏丝毫（如兔马之喻），般若（智慧）没有照不到的地方”。

其次，引用经典来确立这一观点。

所以佛经上说：“没有智慧，就不能认识真理。”真理就是智慧所要认识的对象。

经文的意思是说，通过智慧才能认识真理。下面进一步说明经文的含义：真理是启发智慧的因缘，所以圣者的智慧作用，正是在这里显现出来。

第三、归结质问有知。

通过因缘来寻求智慧，智慧便能显现了。

如果从“能认知的对象引发智慧”这个角度来推究智慧本身，既然智慧具备观照真理的能力，那么智慧必然具有认知作用，为什么还说般若是无知的呢？

第二、心境皆空之答，分三段：首先，以理据正面回答。经文分三段：第一段，正面回答。

回答是：通过外在条件去寻求智慧，这种智慧并非真正的了知。

这里阐明真如境界与般若智慧本体相同而作用有别。要知道真正的境界不执着于表象，真正的智慧不带有主观认知。现在上一句是从作用层面展开说：以真如境界去追寻般若智慧，在义理上区分了能证与所证。下一句则从本体层面统摄：真正的智慧不带有主观认知，就意味着真如境界不执着于表象，道理上实为一体。所以清凉国师说：“智慧的本体没有独立自性，当下就是证悟真如。”

其次，推论解释。

为什么呢？

推导说明。通过因缘来寻求智慧，为何智慧本身没有认知呢？下文解释。

《放光般若经》说：“不依赖物质现象产生分别认知，这才叫作不执着于物质现象。”

缘，就是思虑。识以分别了知为含义。经文中是通过辨别虚妄来反显真实。智慧不通过思虑色尘境界而生起分别的妄识，这就叫做智慧不见色相。如果是虚妄的心念，就会攀缘境界而生起分别，所以才有知见。由此可知，提问者把智慧当作是一种知见，这其实是错认虚妄为真实了。

《注肇論疏》中又提到：“五蕴（色、受、想、行、识）如果清淨，那么智慧也就清淨了。”

这里阐明真心与真实境界。“五阴”指的是色、受、想、行、识这五类身心现象。“清净”是指其本性原本就是寂静空寂的。既然色法与心法的本质本来就是清净的，所以智慧的体性也是清净而无分别认知的。因此说，通过外缘去寻求智慧，这种智慧并不是通常的认知。

第三、总结显明。

智慧就是能够认知的能力，五阴就是被认知的对象，被认知的对象就是所缘的境界。

这两个“也”字，前两个是总结前面经文的要旨，后一个则是引出后文。因为前一段是从本体上推究阐释，说明其与虚空等同；这里则是从作用上归结显明，在义理上区分能觉与所觉、境界与智慧。经文说“般若清净”，就是指灵明智慧本身无所知，以此作为能觉的主体；“五阴清净”，则是指真实境界本身无相状，以此作为所觉的对象。这其实是以无分别的心去觉照心本无知的真相，只是在义理上分出能觉与所觉罢了。下一句引出后文。这里所觉知的无相境界，正是引发般若智慧的因缘。因为只有透彻了悟无相之理，才能称之为般若智慧。

接下来第二部分，是辨别真实与虚妄。以下论述是因为前面的诘难者，用外缘来推求智慧，把智慧当作认知，执着虚妄以为是真实，所以现在加以辨别，让大家明了真实与虚妄。文字分为四段：第一，总体说明所观之境与能观之智。

认识与所认识的事物。

真正的智慧与虚妄的认知都称为能知，真实境界与虚妄境界都叫作所知。

第二，真实与虚妄的对辨。

（事物）因为相互依存而显现出存在。

所谓“相”，是指对象。“与”是共同的意思。提出质疑的人因为用虚妄的分别心去面对外境，所以认为有认知、有对象存在。

表象与事物一同存在，却并非真实存在。

作者在解释核心义理时区分了能认识的主体和所认识的对象，认为真正的智慧面对外境时，既不执着于事物的表象，也不产生分别的认知。

事物相互依存而并无独立存在，所以万物都不具有实在的自性。

事物，指的是心与境界。所谓“莫之”，就是不能的意思。真心与境界原本同样空寂，不能使它存在。

事物因为相互依存而显现，所以没有任何事物是绝对虚无的。

虚假的境界和智慧都如同幻影般存在，所以不能使其成为虚无。

事物没有什么是绝对不存在的，所以都是因缘条件而生成的。

虚妄的外境作为条件，引发了虚妄心智的分别。

事物本身没有独立的存在，所以外在条件也无法使它产生。

生，就是生起的意思。所攀缘的境界本质是寂静的，不能引生能攀缘的分别心。

(这个“缘”指的是外在条件，“照”是观照、洞察的意思。这句话是说，真正的智慧不是由外在条件产生的，所以它虽然洞察一切因缘，却并非一般认知意义上的“知道”。)

真正的智慧不是由外在条件产生的，所以它虽然洞察一切因缘，却并非一般认知意义上的“知道”。

境界寂然，内心空明，所以智慧观照所面对的一切而不起分别。因此前文回答说“通过外缘去寻求智慧，这智慧并非真正的认知”。这是在阐释真实境界与智慧的含义。

因为事物是依靠条件而产生的，所以可以知道，事物和条件相互依存而生。

外境作为缘引发智慧产生，因此能认知的对象与能认知的主体相互依存而形成分别。所以古人说：“从来没有离开心境的对象，也从来没有脱离对象的心识。”这正是前面诘难者所说的“通过外缘来探求智慧，智慧便产生认知作用”。

第三、总结说明起论的缘由。分为两部分：首先是正面说明。

因此可知，(虚妄的认知)与(真实的智慧)都源于我们所能认知的对象。

迷失自己的本心就会执着于境界和认知生起，一旦生起境界就随之产生，所以虚妄的认知称为“有知”。了悟自己的本心则境界寂灭、认知空灵，空灵而不二，所以真正的智慧称为“无知”。因此前面提问的人和回答的人都说通过因缘来探求智慧，却出现“有知”与“无知”的差异，这其实是迷悟不同的缘故罢了。

第二，问答解释。

为什么呢？

真实与虚妄两种智慧，为何都从所认知的对象中产生呢？

智慧是用来认知所知的对象的，因为它执着于事物的表象，所以称之为“知”。

虚假的认知遮蔽了真实，心向外攀缘事物的表象，由此便认取了虚妄的境界。

真实的本性本来就没有固定形象，真正的智慧又怎能用概念去认知呢？

真实的境界原本没有固定的表象，真正的智慧以不执着认知的方式去契合它，所以叫作“从哪里去认知”。

四、解释成立的缘由分为两部分：第一、阐明缘由。

之所以这样，

为什么说虚妄的境界和智慧是因为各种条件相互依存而产生的，而真实的境界和智慧却不是由条件所能产生的呢？所以现在提出这个问题来辨析。

第二段：解释成立。分为两部分：第一部分，解释虚妄。又分两部分：第一部分，正面解释。

我们通常所认知的事物，并非事物本来的真实面貌；这种认知的产生，源于我们主观的分别心。

事物本质是空无的，但迷惑的心智无法领会，反而执着地认为实有，由此产生对境界的执着。

你所知道的产生了你的认知，你的认知也反过来影响你所知道的。

因为存在外境，智慧才会产生分别，所以就有了认知心的生起。

我们所认知的事物既然相互依存而生起，这种相互依存就是缘起的法则。

既然境界与智慧相互依存，那么智慧就是境界的源头，依靠境界才能生起智慧，因为这种相互依存的关系，所以境界与智慧是同时存在的。

事物因缘和合而生，所以不是真实的存在；不是真实的存在，所以不能称为真理。

从因缘生起的认知与境界，因缘聚合就产生、因缘离散就消亡。既然有生有灭，所以不属于真理的范畴，因此称之为虚妄。

二、引用经典证明

所以《中观论》说：事物因为是因缘和合而生，所以不是真实的存在。

以上已经可以证明。不过《中观论》原文有两句话，前一句是证明前面的道理，后一句是引出下文的内容，所以现在为了说明义理的方便，将后一句暂且分开，归入下一段来讲解。

二、解释真实含义（分三部分）：第一、点明主旨。

不从因缘而来的就是真实。

不依赖因缘条件而生的，才称得上是真实。这是主旨的标举。

其次，解释其含义。

如今所谓的真谛称为“真”，真就不是因缘所生。

在真谛的境界里，无相的真实境界与无知的真实智慧，其实都源于同一心体，只是从理智上假立为能认知和所认知，实际上并没有能所二相。既然不是依靠外缘而生，所以称之为“真”。

真正的存在并非因缘所生，所以没有任何事物是从因缘中产生的。

没有事物存在，是因为境界与智慧都不是因缘和合而生，所以不存在由因缘产生的境界或智慧这类事物。因此说真正的境界与真正的智慧既没有固定表象，也没有主观认知。

第三部分：引用佛经

所以佛经上说：没有见过任何事物是不依赖条件而凭空产生的。

在真理的实相中，不见有能观的智慧与所观的境界之分，因此也没有能缘与所缘相互生起的关系。以上已经说明了其中的道理。由此可知，提出疑问的人是站在虚妄分别的立场上来询问真理。简别辨析至此完毕。

第三部分，总结回应前面的提问，分为三小节：首先，阐述成就无知的境界。