法宗原私记

我将解释这一章，分为六个部分：一、讲解修行前的准备工作；二、写这一章的缘由；三、这一章的传承历史；四、这一章所依据的经典和论著；五、解释章节标题和作者署名；六、具体进入正文讲解。**第一，讲解修行前的准备工作** 我按照讲经和写书的方法，参考了以前的做法。**第二，写这一章的缘由** 就像《四阿含经》的经文，内容广泛，道理很深。《发智论》和"六足论"文字简略，但意思隐晦。而《大毗婆沙论》文字很多，道理也很深。《俱舍论》、《顺正理论》、《显宗论》等，文字复杂，意义细微，初学者很难直接理解。因此，我就解释了七十五种法的名称、性质和各种分类，作为进入"说一切有部"这个大论藏的入门甘露之门。所以下面文章说：暂且为了初学者，稍微指出一个大概的方向，详细的分析和区别，在别的记录里说得很广。**第三，传承历史** 分两点：一是有部最初传到中国的情况；二是这一章传到中国的具体情况。先讲有部最初传到中国的情况：释迦牟尼佛降生在印度南部的天竺国，在净饭王家里。（后面很多关于佛出生、出家、成道日期的不同说法，以及各种经论的记载，这里略过）佛出家后成正觉，在鹿野苑说了《四阿含经》，开始转法轮。佛灭度后，迦叶、阿难等弟子结集了这些经典并传承下来。佛灭度后到第一百一十六年，大众部与上座部分裂。到了三百年初，从上座部中又分裂出更多派别。大约在佛灭后三百年末，迦多衍尼子等人造《发智论》和"六足论"来解释《阿含经》，使佛法长久住世。到了佛灭后四百年中，五百位阿罗汉造了《大毗婆沙论》来解释《发智论》。到了九百年中，亲大士造了《俱舍论》等论著。唐朝玄奘大师翻译了《婆沙论》和真谛三藏的《俱舍论》，这些在《传通记》上都有详细记载。后来玄奘大师（唐朝第二位皇帝太宗贞观三年出发去印度，在那天竺住了十七年，于贞观十九年回到唐朝）到了北印度的迦湿弥罗国，在法救论师的寺庙，遇到了大论师僧伽那舍（汉语名叫"众善"）。他很擅长说一切有部和因明、声明等学问。玄奘大师一开始向他请教，就明白了其中的深奥道理。在迦湿弥罗国，那位大师年纪很大，精力衰退，但看到玄奘这样的人才，非常高兴，全力教授。从中午到晚上，连续讲《俱舍论》、《顺正理论》、《因明》、《声明》等，国内学者都来听课。玄奘大师完全领会，没有遗漏。他又跟着戒贤论师听了《顺正理论》。在印度的十七年里，他学习并带回了大小乘经典，翻译并弘扬了这些宗派。接下来讲这一章传到中国的情况：这里指的是法相宗的传承。有几位大师：第一代道拓，第二代智通，第三代新罗的智凤、智鸾、智雄，第四代玄昉。当时这一章可能传到了东方。护命僧正继承了新罗智法师的学说，主张"有为法"的本体不生不灭；而我的前辈则创立了"有为法"的本体和作用都生灭的理论。详细情况在《传通记》等书里。**第四，这一章所依据的经典和论著** 通论依据的是《四阿含经》、《发智论》、"六足论"、《大毗婆沙论》等。特别依据的是《俱舍论》。**第五，解释章节标题及作者署名** 这里分两点：先解释标题，再解释署名。先解释标题：在西方，经论等梵本的书名放在文章末尾，而不是开头。中国的格式是把书名放在开头。经论翻译时，都是把名字放在开头。这篇章节的开头题目是依照汉地格式的。《十住心论》引用玄奘的传说：印度经论把题目放在后面，中国则把名字放在卷首。所以《金刚顶义诀》说："题目是‘此是金刚金刚萨埵三摩地一切如来菩提智第一’，这是题目。梵文本都把题目列在后面。"也有说法是菩提流支的《萨尼乾子经注》支持这个观点。为什么要在开头安上题目呢？参照《地藏经》的鼓音王注解，引用《显要记》：晋朝道安法师有四个原因要在经首放题目：一、让人看到题目就知道这是哪部法；二、让聪明人能粗略理解，进而能广泛解释；三、为了与其他经部区分，容易辨认；四、让匆忙的人偶尔看到题目就能受益。又如《法华游意》说：根据梵本都没有题目，只有"悉昙"（意为"吉祥"或"成就"），名字都在经的末尾。翻译者把它们移到前面，是为了让中国人根据名字的不同，知道类别的差异。《维摩游意》也有类似说法。"法宗原"这个名称：法是什么意思？《光记》第一说：解释"法"字有两个含义：一、保持自己的特性——所有法都保持自己的特性，比如色法等的特性不会改变；二、产生正确的理解——比如"无常"能让人产生无常的理解。《唯识述记》说："法"有"持"和"轨"的意思。"轨"是指规矩，能让人们产生理解；"持"是指保持自己的特性。《瑜伽伦记》说：梵语"陀罗"汉语叫"持"，梵语"达摩"也是"持"的意思，从万物轨则的角度叫"法"。"法"的自性，就是指有为和无为的七十五种法。"宗"的意思，如《宗轮述记》说："宗"就是"生"的意思，也是"所尊崇的道理"。"原"就是"根本"的意思。"法之宗"、"法宗之原"——这是两种"依主释"的构词法；或者"法宗"就是"原"，"法宗之原"——这是"持业释"的构词法。接下来解释"撰"。这里也有两个问题：一、为什么要署名？二、具体解释署名。为什么要署名呢？通常署名的原因有三点，根据《行事抄》题下注中说的：作者不是没有名字，为了标明区别。下面注说：著作者都立名求标识不同。《大觉抄》说：现在这本书刚开始没有署名作者。祖师南山道宣律师到相部寺见到砺律师，砺律师问他："你从哪里来？"大师答道："原籍北京。"砺律师又问："听说首师门下有个叫道宣的，非常聪明，你知道吗？"道宣说："知道，就是我。"砺律师大吃一惊，又问："最近看首师的三卷抄节，主要内容是什么？"道宣说："师没作过这个抄节，只有疏文六卷。"砺律师拿出自己的抄节说："这是我写的。"砺律师听后非常恭敬，于是从此书中开始署上作者名字。其次，人是佛法的承载者。如《报恩经》说："法是佛的老师，但佛法不会自己弘扬，要有人来弘扬，才能光大。" 后面之所以要看人相信法，如论注上说：因为尊重这个人，所以相信他说的法。因此说"某人所写"，是为了让人们对法生起信心。现在这本《法宗原》的作者署名，恐怕是后人加上去的吧。"赞大乘"这个称号里不称呼其全名，有点像是避讳其中一字的意思。"大乘"的前者——"大"有七种意义，相对于小教而得名；"乘"是"运载"的意思，帮助众生到达彼岸。如果既是大又是乘，那就是一体同名。大的法具备运载的作用，所以叫持业释。《对法抄》等解释说："大"是为了区别小乘。"乘"是运载的意思，能运载修行者到达彼岸。《大集经》说：这个乘广大，对众生没有任何障碍，是一切智慧的根本，没有烦恼黑暗，它的光明无处不照，自性清净，没有污染，能断除一切烦恼和障碍，所以叫大乘。这个乘通于有为和无为两种功德。又如《十二门论》开头问：为什么叫摩诃衍？摩诃衍在声闻缘觉二乘中是最大的，所以叫大乘。诸佛最大，这个乘能到达佛的境界，所以叫大。佛是大人物，所乘的就是大乘。它又能灭除众生的大苦，给众生大利益，所以叫大。观音、得大势、文殊等大菩萨所乘的，所以叫大。这个乘能穷尽一切法的边际和根本，所以叫大。等等。

光，也有人叫他“普光”或“大乘光”。根据《宋高僧传》第四卷记载，释普光这个人，不知道他到底是哪里人。他天性聪明敏锐，自己选择了学习的根本，拜三藏法师玄奘为师。他勤奋认真的态度，同事里没人比得上。至于智慧理解，可以称得上融会贯通——听到的少，领悟的多。玄奘大师很赞赏他，后来让他参与翻译工作，他表现特别突出。他在玄奘大师身边整理卷宗，出了很多力。

一开始，普光嫌旧翻译的《俱舍论》里有很多错误。于是他亲自找来了梵文原本，重新翻译这部经文。玄奘私下把西域那些“说一切有部”大师的口传要义传授给普光，普光因此写下了解释，做出了一套完整的注解。后来圆晖法师把它简化为十卷，就像汉朝有“绝句”那样的风格一样。另外，普光还跟随玄奘大师前往玉华宫，翻译《大般若经》。这部经的功劳也出自普光的协助和润色。

所以，说起“大乘光”，我们看玄奘从贞观十九年开始翻译，一直到麟德元年，最后在玉华宫结束，前后共二十年，总共翻译出大小乘经论七十五部，合计一千三百三十五卷。这其中，十分之七八都是普光执笔记录。有人说是“嘉光”或“普光”，但若看他跟随玄奘一起参与翻译工作这件事，那指的其实就是普光。

所谓"法师"，意思是能通晓佛经的文字和规则，并能教导别人、让人进步。如果自己不弘扬佛法，那就不算真正的法师。在《十住毗婆沙》的"师论"中说：一个人要做到四点才能叫做法师：第一，广泛学习，能记住所有佛法教义和经文；第二，清楚地知道世间万物的生灭道理；第三，有禅定的智慧，能随顺经文而不争论；第四，不增加也不减少经典的内容，按照所教的那样去做。《中边论》下卷说了十种法师；《法华经》说了五种；《大乘义章》第十六卷说了二十二种好处。

我来说说这些内容是怎么回事。写书的人自己说明一下，“资持记”上卷第一页第一部分(第九页右边)说：“撰”和“逑”其实是同一个意思，都是指“写作”。“述”也是写作的意思。现在这两个字放在一起，所以得把它们分别解释清楚。所谓“撰”，就是拿着笔，蘸上墨汁，写下来，然后按顺序整理成篇。“述”呢，就是表示谦虚，把自己的想法说成是别人的，按着前人走过的路子走(这是引用的文字)。“依说一切等者”这句，是说从北边算起，第六部分是进入正文进行解释的部分。这一部分又分成两大块：第一块是“正宗分”，第二块是“流通分”。在“正宗分”中，又先是一个总的列举，然后是具体的解释。在总的列举中，又分三个小部分：第一是总的标题和列举，第二是分别列举，第三是总结和解释。在总的标题和列举这一小部分里，又分“标题”和“列举”两项。在分别列举中有五块：第一是“色法”的列举，第二是“心法”的列举，第三是“心所法”的列举，第四是“心不相应法”的列举，第五是“无为法”的列举。“依说一切等者”这句话，根据《宗轮述记》下卷(第七页)的解释：“说一切有”有两个意思。第一，从“法”的角度说，就是指“色”、“心”这两个东西。这里说的“一切法”，就是指“五法”，也就是“心”、“心所”、“色”、“不相忍”和“行”。第二，从“一切”的角度说，就是指“过去”和“现在”(这是引用的文字)。剩下的内容，大概照着这个思路就能明白。下面，从“就中木者”开始，是第一部分的解释。在这一部分里，又分成两步：第一步是划分段落，第二步是具体的解释。在“略释”以下的部分，又分两步：第一步是“标题”，第二步是“解释”。在解释部分有五个方面：第一是“色”，第二是“心”，第三是“心所”，第四是“不相应”，第五是“无为”。在解释“色”这一部分时，又分两步：第一步是总的“色十一”的说明，第二步是详细解释“色”的意义。其中又有二十一个小的分类。这二十一个小的分类里，又分成七块：第一是“五根”的解释，第二是“色”，第三是“声”，第四是“香”，第五是“味”，第六是“触”，第七是“无表”。在“五根”的解释这一块中，又分两部分：第一是“眼根”，第二是说其他的四根，可以参考眼根的解释。“可反碍故名色”是什么意思？意思是说，能够阻碍、挡住别的东西，或者被别的东西阻挡，这就叫做“色”。就像“无表”这种东西，它本身没有阻碍的性质，但是因为它所依靠的“四大”有阻碍和破坏的性质，所以也把它叫做“色”。《俱舍论》第一卷(第十页)说：“为什么要把这个‘蕴’叫做‘色蕴’？而且把‘无表’放在后面来说，也称它为‘色’呢？这是因为‘色’有‘可以被破坏’或‘会阻碍’的特性。就像世尊对比丘们说的：‘你们要知道，因为有阻碍和破坏，所以才叫做“色蕴”。’什么东西能够破坏它呢？比如手去触碰，它就会被破坏。就算是详细解释，也都是说，‘可被破坏’就是‘可厌、可恶’的意思。佛经里也说：‘人们总是追求欲望，心里总是想着各种希望。如果这些欲望不能满足，就会感到可厌、可恼，就好像被箭射中一样。’那么，‘色’又怎么会让人感到可厌呢？因为‘色’是让人产生欲望、并因此感到烦恼和破坏的东西。所以才有这样的说法：因为有阻碍和破坏，所以才叫做‘色’。”那如果这么说的话，极微小的粒子就不应该叫做“色”了，因为它小到无法被什么碰到而坏掉。但实际上这个说法不成立。因为没有一个极微是完全独立、单独存在的，而是很多极微聚集在一起。当它们聚集在一起的时候，‘有阻碍’这个性质就成立了。那么，过去和未来的色法呢？它们也应该不叫“色”吧？其实，它们过去和未来也都有‘会被阻碍’的特性，所以也是色。就好比烧过的柴火，虽然现在不烧了，但它曾经可以被烧，所以也可以称之为“柴”。至于那些“无表色”，难道不应该叫“色”吗？有一种说法认为，“表色”是有具体可触及的阻碍的，所以是“色”，而“无表”依赖于“表色”，所以也跟着叫做“色”。这就好比树在动，它的影子也跟着动一样。但另一种说法认为：这个解释不对，因为“无表”本身没有阻碍。另外，如果“表色”灭了，“无表”也应该跟着灭。就像树没了，影子必然随之消失一样。不过还有别的解释说：因为“无表”所依靠的‘大种’有阻碍和改变的性质，所以“无表色”也能叫做“色”。如果这样，那“眼识”等五种感官认识，它们也依靠有阻碍的‘眼根’等器官，岂不是也该叫做“色”吗？这个质疑其实不难回答。“无表”是大种生起后、发生改变时的附带产物，就像影子依靠大树、光亮依靠珠宝一样，是一种依存关系。但“眼识”等五识依靠“眼根”等则不是这种直接依附的关系，只是把它当作一个辅助的、正缘的身份而已。另外，说“影子依靠大树、光亮依靠珠宝”这个比喻，其实并不完全符合“毘婆沙师”的观点。他们认为，影子、光亮等“显色”的极微，是各自依靠各自的“四大种”的。即使退一步，假设影子、光亮确实依靠大树和珠宝，但它的性质和“表色”还是不同。因为“表色”的“大种”会消灭，而“无表色”并不会随着它的“大种”消灭而失去颜色。因此，之前的解释其实不算圆满。另外还有一种解释：前面说的“眼识”等五种认识，它们依靠的对象是不固定的。有的是有阻碍的，比如眼根；有的是没有阻碍的，比如“无间意”。而“无表”所依赖的，则不是这种不确定的关系。所以，那种认为“能够阻碍和破坏就叫色”的观点，在这里是站不住脚的。这段解释主要参考了《婆沙论》关于七十五法的内容(第十二页及以后)，以及《正理门论》第二卷(第九页)中对“色”的含义的解释。“眼谓内处等”这部分，是在解释“五根”中的第一项“眼根”和其余四项。其中，“内处”指的是身体内部、属于自身的部分，用来和身外不属于自己的“外境”区分开来。“内”就是有情众生身上的内部感觉器官，“处”则是指能够认知外在颜色和形态的“处所”。这里的“见”是“观察”的意思。眼根能够观察外在的颜色和形态。根据《光记》第二卷(第四十页)的解释，“见”有两种：第一种是直接用眼睛看，叫“观见”；第二种是推理想象、判断事物，叫“推度见”(还有很多说法)。《婆沙论》第十三卷(第一页)说：有的观点认为，是“眼识”本身在看东西，比如尊者法救；有的观点认为，是“眼根”和“相应慧”（与眼睛配合的智慧）一起在看，比如尊者妙音；还有观点认为，是“眼根”和“色境”结合产生的“和合”来见，比如譬喻者；另外有一种观点认为，是用一只眼睛看，比如犊子部。为了制止这些不同的观点，彰显本宗的说法，即“两只眼睛一起看”，所以写了这篇论述。(还有别的说法) 眼根是以“四大”为材料，构成的“净色”（透明且看不见的本质）为实体。这是为了区别于大众部和大乘（？）部，因为他们认为，五根就是一团肉。这些内容参考了《宗轮论疏》第54页、《品类足论》第一卷(第二页)、《婆娑论》第十三卷(第九页)、《俱舍论》第一卷(第四页)和第二卷(第七页)、《光记》第二卷(第八页)。“有色”：有阻碍、能被破坏的特性的东西叫“有色”，详细说明可以参考《婆沙论》第七十五卷(第十三页)(第十二页)。“有见”：指的是没有能显现出来的、可以被展示的、并能明确指示“在这个位置、在那个位置”特性的东西，叫做“无见”。详细解释可以参考《俱舍论》第二卷(第一页)和《婆娑论》第七十五卷(第十六页)以及后来的解释(第十二页右边)。简单说，所谓“无见”，不是因为眼睛没看到才叫“无见”，而是指它不是可以被眼睛直接看到的东西(这是引用的文字)。“有对”：下面(第十二页右边)说：因为有阻碍、可以互相碰到，所以叫“有对”。《俱舍论》第二卷(第一页)、《婆娑论》第七十六卷(第一页)中也有类似说法。“乃至者”以下，是对于在“五根”解释中剩下的“耳、鼻、舌、身”四种根，比照眼根的解释一并说明。“色诸外处等者”是第二部分，对“色处”进行解释。这一部分又分两步：第一是总的解释“色”，第二是分别列出“二十种色”来详细说明。《俱舍论》第二卷(第十一页)说：“六根、六识，这十二个合起来叫做‘内处’；剩下的‘色’等六种境界叫做‘外处’”(还有很多说法)。同卷(第七页右边)又说：“五根、以及‘色’等其他四种境，还有法界中的一部分‘无表业色’，都是‘四大’所创造出来的。”(这是引用的文字) 《婆娑论》第七十四卷(第一页)对“内”和“外”的划分做了详细的解释。色法总共有二十种。之前提过，《俱舍论》第一卷(第六页)中说：“说到‘色’，有两种：一种是‘显色’，一种是‘形色’。显色有四种：青、黄、赤、白，其他的显色都是这四种颜色的变化和混合。形色有八种：长、短、方、圆、高、下、正、不正。总共是十二种。”也有说法是二十种：“显色”又分为二十种，即：“青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、下、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗”。除此之外，还有其他的老师认为，“空一显色”也应该算进来，这样就是二十一种。这里面，“正”是指形状规整、不弯不斜；形状不规整就叫“不正”。地气和水气蒸腾上升，叫做“雾”。太阳的火焰叫做“光”。月亮、星星、火光、草、宝珠、闪电等发出的亮光、火焰，都叫做“明”。光明被遮挡，从其中间透出的能看到其他颜色的部分，叫“影”。遮挡在黑暗中就叫“暗”。其他的颜色因为容易明白，这里就不详细解释了。(还有很多说法)这些内容可以参考《正理门论》第一卷(第十九页)及《显架》第二卷(第二页)、《光记》第一卷(第六十页)。关于“长”和“短”的解释：“长”和“短”是由极微的数量差异造成的，它们混杂在一起。如果形状长，看起来就长；形状短，看起来就短。有人问：如果“长”和“短”等形状是单独存在的极微，那么《婆沙论》第136卷(第四页)为什么说：“应该再加上‘极微’这一项，因为它是最微细的‘色’，不是长、宽、方、圆这些概念能概括的”？解释说：《婆沙论》是从事物最微小、不可分割的本质部分来说的，认为‘长、方’等不是肉眼能看见的，所以不称为‘长’等。而这里的说法是就我们凡夫肉眼能看到之后的、具有实际本质的形状类别而言的。所以，叫它们‘长’、‘短’等。总的来说，关于长、短，既可以是真实存在的极微构成，也可以是虚假的、由多种东西聚合而成的形态。在二十种色中的‘长、短’，是以实际构成的极微相互作用形成的‘长’和‘短’来立的说法。如果一般讨论各种虚假聚合形成的长、短，那也是可以的。《婆沙论》第九卷在解释“诸有”时，第三位法师的观点中提到了“五相对”，比如此岸、彼岸等

心所法里的十个“大善地法” 下面要讲第二部分，也就是“大善地法”。这部分又分两块：先是列出要讲的内容名称，然后具体解释。在解释这块里，有四层意思：一是解释名称，二是说什么情况下可以用它，三是讲它们各自的特点，四是列出不同佛经里的说法差异。【解释名称】 说到“大善地法”这个名称，就是把“大善”和“地”合起来。这里的“法”就是指上面列举的十个心所。这些心所只出现在善心里面，这就是它们的特点。【不同经典的说法】 有个说法认为，“大善地法”是指那些只出现在善心里的心所。也有经典说，这些心所在一切善心里都能找到。还有人解释说，这些心所只能在善心里出现，而不是在所有心念里都有。其他心所要么不是只存在于善心里，要么不能在所有善心里都出现，所以不能被叫作“大善地法”。有的法师用五个标准来定义“大善地法”：一是通遍一切善心的结果，二是通遍所有六个感官认识，三是通遍有形的和无形的认识，四是跟善心一起出现，五是只属于善。但现在的课本只用一个标准来解释：就是这些心所只出现在善心里，排除了那些不能在所有善心里出现的其他心所。有些心所虽然是善的，但不能在所有善心里出现（比如欢喜和厌恶心）；有些心所能在所有善心里出现，但不一定是善的（比如普遍的心所）；真正的“大善地法”必须既是在所有善心里能出现，又必须是善的。还有一些心所既不能在所有善心里出现，也不一定是善的（比如寻、伺、睡眠、恶作，以及只出现在烦恼心里的心所），加上“善”这个字就把它们都排除在外了。【具体解释每个大善地法】 “信”这个心所，就是让心变得清净、明亮。它也能让其他心所变得清净。因为它的作用特别强，所以虽然实际是心所，但说是“心”变得清净了。信能清除心里的污浊和杂念，就像把一颗水晶球放在浑水里，能让浑水变得澄净。同样，信这颗宝珠放进心里的水池，心里的所有污浊杂念都会被清除掉。它也能让人相信真理，比如四圣谛（苦、集、灭、道），还包括三宝和善有善报、恶有恶报的道理。“不放逸”就是能让人认真做好各种善事，不会偷懒散漫。“轻安”能让心变得轻快、安稳、自在。它让心在做善法时处于一种轻松舒服的状态。正式的说法是：正念在运转时，能让身心变得轻快舒适，让心有能力安心向善，这种心的安稳状态就叫“轻安”。它能对治昏沉，帮助人们好好修善。不同流派对“轻安”的解释略有不同：一派认为它是第六意识的相应心所，通二禅以上和有散心；另一派认为它是五识的相应心所，只在有意识时出现，而且只在定心中才有，散心时没有。“舍”就是让心保持平等、中立、不偏不倚。它让心既不偏向善，也不偏向恶，像拿着一支水平的天平一样。它能对治掉举（心被外境牵来牵去），所以叫“舍”。它能帮人做到凡事看开、不执着。“惭”和“愧”都是让人因为怕做错事而约束自己的心。惭是因为自己心里过不去，觉得自己这样做不对；愧是因为怕别人说、怕丢脸。“无贪”就是对各种境界不贪爱、不迷恋，跟贪正好相反。“无瞋”就是对有情对象和无情世界都不生气、不伤害，跟瞋正好相反。“不害”就是心地善良、平和，不想去伤害别人，跟害正好相反。“勤”或者叫“精进”，就是让心变得勇敢、有干劲、不懒惰。它能断除恶事、培养善事，坚持不懈。就好像有人掉进了生死轮回的泥潭里，精进的力量能把他抓出来，让心快点跳出来。【不同经典对善心所的争议】 关于“厌离”和“欣慕”这两个心理状态，有的经典认为“厌离”的本质是智慧，有的认为是无贪。经过讨论，认为“厌离”是独立的、跟恶心、无贪都不一样的一种心所。它和心一起出现，属于善心。它在三界（欲界、色界、无色界）里都有，而“恐怖”这种心理只在欲界有。另外，“厌”属于善根，“怖”属于烦恼。得到好结果会让人觉得欢喜、高兴，这叫“欣”；遇到不好的结果会让人想远离、觉得厌恶，这叫“厌”。它们都只在善心里出现，是第六意识的相应心所，不和眼、耳、鼻、舌、身五个感官直接联系。**大烦恼地法的解释** 第三部分讲“大烦恼地法”的解释，分三层：先是命名，然后说什么情况下算，最后说它们的特点。这些心所只出现在有烦恼的心念里，叫“大烦恼地法”。内容包括：无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。【解释每个大烦恼地法】 “无明”就是愚痴、不明白，对真实的情况看不懂、不知道。它阻碍了正确的认识，让人看不见真理、没法判断善恶。跟智慧正好相反。无明是指对四圣谛完全糊涂，就像屋里面一片漆黑，什么都看不见。它分成不同的类型，有的只在见到真理时就断了，有的在烦恼的各个阶段都有。“放逸”就是不修善法、放任自己，对应前面的“不放逸”。“懈怠”就是懒得做善事、没有干劲，相反地会乐得去做坏事。属于无明的一种表现。“不信”就是心里不清净，不相信正见和正确的原因、结果，怀疑甚至否定善行会有好报。“昏沉”就是身心沉重、无力、迷糊，身体不想动，心里也没精神，叫人没法好好做事。“掉举”就是心里不安定、胡思乱想、静不下来，让心东跑西跑，不能专注。【总结】 课本里还把这些烦恼心所和前面讲的普遍心所放在一起，分成四类来比较：有些只属于染污心（比如忿、覆、贪、瞋、无惭、无愧）；有些在一切心里都有，但不一定是染污的；有些既染污又在一切染污心里；有些既不是染污又不一定出现在一切心里（比如寻、伺、睡眠、恶作，以及那些只在善心里的心所）。加上“烦恼”和“善”这些定语，就把各种情况分得清清楚楚。

第四大不善地法，就是所谓的“大不善地法”。这部分解释分两块：先标出主题，再详细说明。这里又分三层：先是解释名称，再是确立和废除某些观点，最后是合并分析其中的相状。“大不善地等”是标出主题，“地等”是解释名称，意思是这两个法。而“废立论”等，是讨论确立和废除的观点。（以下是原文中引用《婆沙》等论典的注释部分，为保持白话易懂，省略部分专业引用。） 【论据一】《婆沙》卷四十二说：如果一个法，在一切不善心中都能找到，就叫大不善地法。【论据二】《光疏》卷四说：古师用五个条件来确立：一、通于六识；二、通于二相；三、同时生起；四、唯是善性；五、唯在欲界。现在依《俱舍论》，只用其中一个条件来说明：就是“唯遍不善心”。这里“唯”字是为了简别那些通于十种遍行心所的法，“遍不善心”是为了简别欲界等。这种解释不对，比如大烦恼地法的六种，以及寻伺，既然都遍于不善心，怎么能用“遍不善心”来简别呢？应该用“唯不善心”来简别。所以大地法十种也是如此。善地等也是如此。【论据三】《宝疏》卷四说：这有四句：1. 有不善法，但不是遍不善：比如忿等七种，以及不定中的嗔。2. 有遍不善法，但不是唯不善：比如大地法十种、大烦恼地六种、不定中的寻伺。3. 有遍不善法，也是唯不善：比如不善地法两种（无惭、无愧）。4. 有非唯不善法，也不是遍不善：比如小烦恼地三种，不定中睡眠、恶作、贪、慢、疑等。唯善心所已经简别了不善，不需要再强调“唯遍”了。（以下为《正理》《显宗》等论典的引述，以及无惭、无愧的解释。） 【正面解释】《正理》卷十一、《显宗》卷六说：无惭和无愧的相状，论中说：有的法师说，自己造罪时，自己看自己没有羞耻，这叫无惭；看别人没有羞耻，这叫无愧。如果这样，这两种法所观的对象不同（一观自、一观他），怎么能同时生起呢？不说这两种法一时俱起，而是分别观察自己和他人。这时，有一种没有羞耻，看自己时更加明显，叫无惭；还有一种没有羞耻，看他人时更加明显，叫无愧。【补充】《婆沙》说大不善地法有五种：无明、昏沉、掉举、无惭、无愧。第五小烦恼地法，就是所谓的“小烦恼地法”。这部分解释也分四块：先是解释名称，再是确立和废除观点，再是合并分析相状，最后指出各家论典说法的不同。“小烦恼地等”是标出主题，“地等”是解释名称。“谓此等”是讨论确立和废除的观点。【引用】论中说：小烦恼地法，叫小烦恼地。这里，如果某个法是小烦恼地所有，就叫小烦恼地法。意思是，这些法只在少分染污心中生起，乃至这类法只有修道所断除，只在意识地生起，不与无心相应，各自别别生起。所以叫小烦恼地法。【引用】《婆沙》卷四十二说：如果一个法，在少分染污心中能找得到，就叫小烦恼地法。再说，这十种法只有修道所断除，只在意地生起。如果其中一种生起，一定没有第二种。因为具有五种相状（不通三果、不通六识、不通三性、不通三轮、别别生起），所以叫小烦恼地法。【引用】《泰疏》说：古师用五个条件来确立：一、不通三果；二、不通六识；三、不通三性；四、不通三轮；五、别部别头生起。现在依《俱舍论》，用三个条件来确立：一、这种法只有修道所断除；二、只在意识地生起；三、不与无明相应，各自别别生起。具备这三个条件，就叫小烦恼地法。【引用】《宝疏》说：一、只有修道所断除；二、只有意识地生起；三、只有无明相应；四、各自别别别生起。大善地法不与一切染污心相应，所以烦恼的名称不能用在它身上。寻伺通于染污心，但缺少后四个条件，所以不能叫小烦恼地法。大烦恼地法、大不善地法也都只与无明相应，缺少三个条件，所以不能叫小。慢、疑两种，只有意地生起，只有无明相应，各自别别生起，但并非只有修道所断，缺少一个条件，所以不能叫小。恶作一种，只有修道所断，只有意地生起，但因并非只有无明相应，以及别部别头生起，所以不能叫小。睡眠一种，只有意地生起，缺少三个条件，不能叫小。贪、嗔两种，又只与无明相应，各自别别生起，缺少三个条件，不能叫小。前面的四地都叫“大”，这一地不能得“大”的名称。因为通大地法，遍于一切心，所以叫“大”；大善地法，遍于一切善心，所以叫“大”；大烦恼地法，遍于一切染污心，所以叫“大”；大不善地法，遍于一切不善心，所以叫“大”。而且，上面四地的法都是同时并起，所以叫“大”。