道余录
逃虚子姚广孝着
卓吾李贽阅
明道先生曰：「佛学，大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，此等事皆以为寄寓，故其为忠孝仁义，皆以为不得已尔。又要脱世网，至愚迷者也。毕竟学之者至似佛，佛者，一懒胡尔！他是个自私、独善、枯槁、山林自适而已。毕竟学之者，不过世上少这一个人，却又要周遍，谓既得本，不患不周遍，要知决无此理。」
明道先生说：“佛教的学问，大概就是要断绝人伦关系，世界上根本不可能有这种道理。他们又说想要超脱尘世，那要超脱到哪里去呢？他们的做法还要求必须出家，可是家是什么呢？不过就是君臣、父子、夫妇、兄弟这些关系。他们都把这些事情看作是暂时的寄托，所以他们表现出来的忠孝仁义，都是出于不得已罢了。他们还要脱离世间的种种关系网，这真是最愚昧糊涂的人。说到底，学佛学到极致的就像佛那样，而佛是什么呢？不过是一个懒惰的胡人罢了！他是个自私自利、只顾自己好、形容枯槁、躲在山林里自得其乐的人而已。说到底，学佛的人，不过是世界上少了这么一个人，但他们又偏说要普度众生，说什么只要抓住了根本，就不愁不能周遍地利益众生。要知道，这绝对没有这样的道理。”
逃虚曰：「明道谓：『佛学，大概是绝伦类，世上不容有此理。』而不知佛未尝绝伦类也。佛当日出家，已纳妃生子，然后入雪山修道，苦行六年而成正觉，岂是绝伦类者邪？
逃虚子说：“明道先生说过：‘佛学，大概是断绝人伦，世上不应该有这种道理。’但他不知道，佛并没有断绝人伦啊。佛当初出家时，已经娶了妃子，生了孩子，然后才进入雪山修行，苦修六年，最终成就了正等正觉。这怎么能算是断绝人伦的人呢？
「若言『绝伦类，世上不容有此理。』如吴泰伯让王位，断发文身，逃于荆蛮，孔子称其为至德，而于吴庙食万世。又如伯夷、叔齐，谏周武王，不听欲兵之，太公曰：『此义人也。』隐于首阳山，遂饿而死，孟子称其为圣之清者，而未尝言其绝伦类也。
如果有人说“断绝人伦，世上不可能有这样的道理”。比如吴国的泰伯让出王位，剪断头发、纹身，逃到荆蛮之地，孔子称赞他有最高的德行，在吴国的宗庙里享受万世祭祀。又如伯夷、叔齐，劝谏周武王，武王不听，想用武力对付他们，姜太公说：“这是有节义的人啊。”他们隐居在首阳山，最终饿死在那里，孟子称赞他们是圣人中清高的人，却从没说过他们断绝人伦。
「又言：『佛待要出世，出那里去？』殊不知佛之学，无有定法，名阿耨菩提。所以《华严》云：『世间法即出世间法，出世间法即世间法。』《法华》云：『是法住法位，世间相常住。』佛几曾执著于世出世者哉？
还有人说：“佛说要出世，到底要出到哪里去呢？” 他们根本不知道，佛的教法没有固定不变的模式，这就是所谓的无上正等正觉。 所以《华严经》说：“世间法就是出世间法，出世间法就是世间法。” 《法华经》也说：“一切法都安住于各自的本质位置，世间的现象本身就是永恒常在的。” 佛什么时候执着过“世间”和“出世间”的分别呢？
「又言：『又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，此等事皆以为寄寓，故其为忠孝仁义，皆以为不得已。』夫佛之学，有出家在家之分焉。出家者为比丘，割爱辞亲，剃发染衣，从佛学道；在家者为居士，君臣、父子、夫妇、兄弟，此等事何尝无之？『皆以为寄寓者。』佛书有云：『旅泊三界，茫茫大化之中，何物而非寄寓也哉？』『忠孝仁义，皆以为不得已』者，此是程夫子自说，佛不曾有此说。佛但教人持戒修善，念报君、亲、师友、檀信之恩也。
这段话还说：“而且佛法的修行要求出家，然而家庭生活，无非就是君臣、父子、夫妇、兄弟这些关系，这些都被看作是暂时的寄居，所以对于忠孝仁义，也都看作是不得已而为之的事情。”其实佛教学说，有出家修行和在家修行的分别。出家的人称为比丘，他们割舍情爱、告别亲人，剃去头发、穿上僧衣，跟随佛陀学习佛法；在家修行的人称为居士，君臣、父子、夫妇、兄弟这些人伦关系，居士们何尝没有呢？说“这些都看作是暂时的寄居”，佛经里确实有这样的话：“我们就像旅客一样暂住在三界之中，在茫茫的生死变化里，有什么东西不是暂时的寄居呢？”至于说“忠孝仁义，都看作是不得已而为之”，这是程夫子自己的说法，佛陀从来没有这样说过。佛陀只是教导人们持守戒律、修行善法，要时刻铭记报答君主、父母、师长朋友、以及施主们的恩德。
「又言：『佛又要脱世网，至愚迷者也。』昔陶渊明云：『误落尘网中，一去三十年。』渊明，一士人也，尚欲脱之，况学佛者乎？
「又言：『毕竟学之者，不过至似佛，佛者，一懒胡尔！』
「间尝有门人问曰：『佛当敬否？』曰：『佛是胡人之贤智者，安可慢也？』程夫子既是道学君子，何为两其说焉？教弟子曰：『佛为胡人之贤智者，不可慢也。』却自骂佛曰：『懒胡！』岂道学君子之为乎？又言：『他是个自私、独善、枯槁，山林自适而已，世上不过少这一个人。』以愚言之：『世上亦不多这一个人。』佛为一大事因缘，故出现于世，欲令众生开示悟入佛之知见，岂是自私独善者也？
「又言：『佛又要周遍，谓既得本，不患不周遍，决无此理。』可见程子不曾多阅佛书，若多阅佛书，解佛之道，横遍十方、竖穷三际，在凡不减、在圣不增，决不疑此周遍之说。
「盖因程子存物我之心，滞于一偏，而不能撒藩篱而为大方之家也。悲夫！」
明道先生尝语韩持国曰：「如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性，来换了此个不好底性着。道即性也，若道外寻性、性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然自足之物，若无污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使其复如旧。所以能复如旧者，盖谓自家本质元是完足之物。若合修治，亦修治之义也；若不消修治，而不修治亦义也。故常简易明白而易行。禅学者总是强生事，至如山河大地之说，是他山河大地，干你何事？盖如孔子道如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰：『予欲无言。』如颜子则默识，其他未免疑问，故曰：『小子何述焉？』又曰：『天何言哉？四时行焉，百物生焉。』可谓明白矣。若能于此言上看得破，便信是会禅也。若未寻得，盖实是无去处说，此理本无二也。」
逃虚曰：「明道语韩持国：『如说妄说幻是不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此个不好底性着。』此是明道自生此说，佛未尝有此说。如《首楞严》云：『因妄有生，因生有灭；生灭名妄，灭妄名真。』永嘉云：『真不立，妄本空，有无俱遣不空空；二十门，元不着，一性如来体自同。』《圆觉》云：『一切众生，种种幻化，皆生如来，圆觉妙心。犹如空华，从空而有，幻华虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻，若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是！是故幻灭，名为不动。』佛说幻妄，如是而已。明道既言：『道即是性。』性岂有好不好耶？此妙真如性，本然清净，岂容外物之所污染？故佛以莲华为喻，莲华生于淤泥中，而不被淤泥之所污染；此妙真如性，在众生烦恼心中，而不被烦恼之所浊乱。昔南岳让白六祖曰：『某甲有个会处。』祖曰：『作么生？』让曰：『说似一物即不中。』祖曰：『还假修证否？』让曰：『修证则不无，染污即不得。』祖曰：『祗此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。』若然，性岂有污坏修治者哉？明道于穷理尽性之学，恐未彻在。」
言：「『禅学者总是强生事，至如山河大地之说，是他山河大地，干你何事？』殊不知《楞严经》中，富楼那言：『若此妙觉，本妙觉明，与如来心，不增不减。无状忽生，山河大地，诸有为相。如来今得，妙空明觉，山河大地，有为习漏，何当复生？』佛告富楼那言：『譬如迷人，于一聚落，惑南为北，云云。』此迷非本，性毕竟空，昔本无迷，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷。又引金木为喻，极是明白，言人既证寂灭，更不再起生灭之相也。明道若会得孟子『万物皆备于我』，决不说禅者强生事也。又言：『孔子道如日星之明，犹恐门人未能尽晓，故曰：「予欲无言。」如颜子默识，其他未免疑问，故曰：「小子何述焉？」又曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。」若能于此言看得破，便信是会禅也。』明道若看得此言破，决不疑禅者山河大地之说矣！韩持国当时何无一语以答之？惜哉！」
明道先生曰：「佛学只是以生死恐动人。二千年来，无一人觉此，是被它恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论生死。佛之学为怕生死，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。如禅学者，虽自曰异此，然要知只是此个意见，皆利心也。或曰：『此学不如是。本来以公心求之，后有此蔽；或本只以利心上得之？』曰：『本是利心上得来，故学者亦以利心上信之。惟学佛人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。《传灯录》千七百人，敢道无一人达者。有一人见得，朝闻道，夕死可矣。与曾子易篑之理，临死须寻一尺布帛裹头而死，必不肯削发胡服而终。』又言：『学禅者曰：「草木鸟兽之生亦是幻。」曰：「子以为生息于春夏，及至秋冬便却变坏，便以为幻，故亦以人生死为幻，何不付与它？物生死成坏，自有此理，何者为幻？」』」
逃虚曰：「明道说：『佛学只是以生死恐动人。二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。』若如此说，二千年来，只有明道一人不被他恐动，可谓豪杰之士也。又言：『圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论生死。』《易》曰：『原始反终，故知死生之说。』岂不是圣人论生死邪？如佛论生死，《圆觉》有云：『一切众生于无生中，妄见生灭，是故名为轮转生死。』何尝恐动人也？又言：『佛之学为怕生死，故只管说不休。』佛之学者了生死性空，岂得怕生死也？只如佛，因中为哥利王割截身体，不生瞋恨。又如师子尊者，罽宾国王问：『尊者施头？』尊者曰：『身非我有，何吝此头？』罽宾斩之。又如静霭法师，因周武毁教不能救，自舍其身，抽肠胃以挂松枝，条其肉布于石上，捧心而死。斯等载在方册，不可名数，佛学者何尝为怕生死也？
「又言：『下俗之人固多惧，易以利动。』若言：『二千年来，无人觉此。』二千年来，并无聪明上智之人，俱是下俗之人，被他恐动也？明道之言，何其妄诞如此？又言：『禅学者，是利心上得来，故学者亦以利心上信之。』禅学者生死且不惧，况存利心邪？又言：『《传灯录》千七百人，敢道无一人达者。有一人见得，朝闻道，夕死可矣。与曾子易箦之理，临死须寻一尺布帛裹头而死，必不肯削发胡服而终。』要知圣人之道，岂专在形服上也？假如中国之士，尽是圆冠方履，人人尽见得圣人之道乎？圣人之道，不专在形服上也明矣！明道直欲六合之间，四夷八蛮，凡戴发含齿者，必欲尽从周制衣冠，方信是会圣人之道。明道之执见僻说，若委巷之曲士，诚可笑也！
「又言禅家者曰：『草木鸟兽之生，亦皆是幻。生死成坏，自有此理，何者为幻？』夫天地之间，有形器者，生死成坏，其理固然，以达人观之，何者是实？何者非幻？明道未之思尔。」
明道先生曰：「道之不明，异端害之矣！」
逃虚曰：「道之不明，其来久矣！非惟佛、老为异端之学而害之也。三代之末，百家诸子，竞起角立，淳厚之气日销，浇薄之风日长，莫非天运使然尔？若欲人心复古，不悖于道，除是唐、虞、周、孔复生，通乎神明，以化治天下则可也。若不如是，无可奈何，则得各从其志。」
明道先生有人问：「天下尽为佛可乎？」其徒言：「谓其道则可，谓其迹则不可。」明道曰：「若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去里。」
逃虚曰：「明道言：『尽为佛，天下却都没人去里。』明道如斯之见，与杞国忧天倾者，可同日而语也。」
明道先生曰：「昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怀恨者久之。此说，天下已成风，其何能救？古亦有释氏，时或尚只是崇设像教，其害至小；今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何也。然据今日，次第便有数孟子，亦无如之何！」
逃虚曰：「明道言：『昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怀恨者久之。』明道何乃自苦如此？诗云：『善戏谑兮！不为虐兮！』圣人删诗尚取之，况于谈禅者乎？明道若会得终日谈而未尝谈，终日闻而未尝闻之理，决无不乐而怀恨也。『天下习已成风，其何能救？』明道若救不得，不若相忘于江湖，岂不快哉？明道何拘拘于小节，而自苦如此？
「又言：『古亦有释氏，时或崇设像教，其害至小；今日之风，便先谈性命道德，先驱了知者，才愈高明而陷溺愈深。』明道何其言之谬也？乌有才高明被惑而陷溺愈深者哉？岂不知颜子默识，曾子一唯，因其资性高明，便领得圣人之说，其次者则不能也。如佛在灵山会上，百万人天众前，拈起金波罗华，惟迦叶破颜微笑，余众罔措。所谓『才高明而陷溺愈深者』，其谬甚矣！大凡从圣人之学者，不谈性命道德，谈声色势利可乎？声色势利有害于人，非士君子之所谈也。性命道德是本分事，不可一日无者，何害于事？且如佛法来中国已二千余年，山河、社稷、国土、人民、君臣、父子，相生相养之事，何曾断绝？不知佛之学为害，害何事？而不欲人之从也。又言：『今日，次第便有数孟子，亦无如之何！』以愚言之：『今日若有孟子，闻禅者之说，未必不击节叹赏。』」
明道先生曰：「昔之惑人也，因其愚暗；今之入人也，乘其高明。」
逃虚曰：「佛以慈悲方便，化度众生，皆令入无余涅槃。人虽有愚暗高明之殊，佛性一也。纵愚暗者可惑，高明者其可惑乎？若谓佛善惑人，明道之言失矣！」
伊川先生曰：「今语道则须要寂灭湛静，形如槁木，心若死灰。岂有直做墙壁木石而谓之道？所贵智周天地万物而不遗，几时要如死灰？动容周旋而中礼，几时要如槁木？论心术，无如孟子。孟子谓：『必有事焉！』今既如死灰槁木，却于何处有事？」
逃虚曰：「『形如槁木，心若死灰』者，此是二乘灰断，及外道邪禅也。大乘圆教菩萨所修诸戒定慧及婬怒痴，俱是梵行，何曾死吃怛地，便为究竟也？灰心泯智之徒，禅祖叱之为魂不散底死人，实为生死根本尔！伊川未知佛氏此说。」
伊川先生曰：「神与性元不离，则其死也，何合之有？如禅家谓：『别有一物常在，偷胎夺阴』之说，则无是理。」
逃虚曰：「偷胎夺阴，岂是常事？伊川谓：『禅家说别有一物常在，偷胎夺阴。』乌有是理哉？昔王正言问黄龙心禅师曰：『人之生，三缘和合乃生，有即死即生，夺胎者如何？』师曰：『正言为漕使，到处是正位，正言疑否？』正言曰：『不疑。』师曰：『不必疑也。』正言领其说。禅家之说，如斯而已。如言：『别有一物常在，偷胎夺阴』，此是伊川自造此说诬禅学者。伊川良心何在？」
或问伊川先生言：「理之盛衰之说，与释氏之言何如？」伊川曰：「到他说便乱道，又却窥测得些。彼其言成、住、坏、空。曰：『成、坏则可，住与空则非也。如小儿既生，日日长行，而不曾住，是他本理只是一个消长盈亏耳，更无别事。』」
逃虚曰：「释氏言成、住、坏、空为一劫，犹世言春夏秋冬为一岁，岂乱道也？如言：『成坏则是，住与空则非』，大凡物成则现存为住，坏则后没为空，显然之理，伊川非之，亦谬矣！」
伊川先生曰：「学佛者难吾：『言人皆可以为尧舜，则无仆隶不材。』言人皆可以为尧舜，圣人所愿也，其不为尧舜，是可贱也，故曰为仆隶。」
逃虚曰：「佛愿一切众生皆成佛道。圣人言：『人皆可以为尧舜。』当知世间出世间圣人之心，未尝不同也。伊川知此否？」
伊川先生曰：「学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之。不尔，则骎骎然入于其中矣！」
逃虚曰：「释氏之说，无非化人为善，而不化人为恶，何得如淫声美色以远之？伊川之言，何太过邪？」
伊川先生曰：「释氏说道，譬之以管窥天，只务直上天，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。圣人之道，则如平野之中，四方无不见也。」
逃虚曰：「佛以大圆镜智照了虚空世界，尘毛刹海，无所不知、无物不见，所以佛十号中，有曰『正遍知、明行足。』若以管窥天者，夫子自道也。」
伊川先生曰：「佛言前后际断，纯亦不已是也。彼安知此哉？」
逃虚曰：「佛言前后际断，则是始终一如尔。圣人之道，纯亦不已。岂有异也？伊川安知此哉？」
伊川先生曰：「释氏尊宿有言觉悟是也。既以达道，又却须要印证，则是未知也。得他人道是，然后无疑，则信人之语，不可言自信。若果自信，则虽甚人之语，亦不听。」
逃虚曰：「学佛者虽悟道了，必从明眼宗师勘辩印证，始得受用。诚有此说。譬如金之真伪，非锻师则不能别，若真金，愈锻愈明；若药汞银，一锻即流去。如圣门弟子颜回，终日不违如愚。孔子曰：『回也不愚。』曾点之浴沂舞雩，孔子曰：『吾与点也。』圣人之许与，岂非印证也欤？禹闻善言则拜，大舜乐取于人以为善，舜禹岂是不自信者？伊川言：『若果自信，则虽甚人之语，亦不听。』程夫子崛强自任，传圣人之道者不当如是也。」
伊川先生曰：「释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要知卒归于自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有哀便有乐。释氏所在便须觅一个占奸打讹处，言免死生、齐烦恼，卒归乎自私。」
逃虚曰：「伊川言：『释氏之学，不可道他不知，亦尽极乎高深，要知卒归于自私自利。』若言释氏之学，既有知尽极乎高深，安得却归于自私自利？自私自利是小人所为，君子则不然，何况乎佛、圣人清净寂灭之道者哉？天地之间，生死哀乐，三尺童子亦知有也。言：『释氏占奸打讹，卒归于自私。』伊川诬佛，何其甚之甚矣？」
伊川先生曰：「学禅者常谓：『天下之忙者，无如市井之人。』若以市井之人，虽日营利犹有休息时，至忙者无如禅客。何以言之？禅者之行住坐卧，无不在道，存无不在道之心，便是常忙。」
逃虚曰：「『学禅者行住坐卧，无不在道，谓之常忙。』如士君子之学于圣人，而曰：『道也者，不可须臾离也。』亦忙矣乎？」
伊川先生曰：「学佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为？夫事外无心、心外无事。世人只被为物所役，便苦事多；若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动，不得没着身处。」
逃虚曰：「是非之心，人皆有之。心才一举，是非纷然；心若一歇，是非寂尔。岂但学禅者邪？所以禅祖云：『境缘无好丑，好丑起于心；心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。』世人只为认着有我，便被物所役；若达我、无我，则能转物也。程子堕在拘滞执泥坑里，事事转动不得。悲夫！」
伊川先生曰：「禅家出世之说，如闭目不见鼻，然鼻自在。」
逃虚曰：「《华严．离世间品》云：『入得世间，离得世间。』世俗无知之人，闻言世间，便作世间想；闻言出世间，便作出世间想。却不知世间即出世间；出世间即世间。痴人面前，岂可说梦？」
伊川先生曰：「禅家之言性，犹太阳之下，置器其间，方圆大小不同，特欲倾此与彼耳，然在太阳几时动？又其学者善遯，若人语以此理，必曰：『我无修无证。』」
逃虚曰：「《首楞严》云：『五阴之识，如频伽瓶盛空，以饷他国，空无出入。』佛以此喻识情妄有来去，其如来藏妙真如性，正是太阳，元无动静。程子误解佛言，故作此说。」
伊川先生曰：「禅学只到止处，无用处，无礼义。」
逃虚曰：「程子岂知禅道也哉？实际理地不受一尘；佛事门头不舍一法。若有止处无用处，如车之无轮，鸟之无翼，决无此理也。」
伊川先生曰：「或问：『佛之道是也，其迹非也？』曰：『所谓迹者，果不出于道乎？然吾所攻，其迹耳；其道，则吾不知也。使其道不合于先王，固不愿学也；如其合于先王，求之六经足矣，奚必佛？』」
逃虚曰：「程夫子不知释氏之道，而攻其迹。迹本乎道，既不知其本，焉知其迹之是非而攻乎？孔子圣人，学无常师，师：郯子、老聃、苌弘、师襄、项橐，所以集大成也。佛岂卑于老聃诸子者哉？伊川不愿从而师之，亦陋矣！
「伊川言：『使其道不合于先王，固不愿学；如其合于先王，求之六经足矣，奚必佛？』斯言是已，如何却又偷佛说为已使？如此，则求之六经亦不足矣。程夫子何其谬哉？」
伊川先生：「或问曰：『释氏有理障之说？』曰：『释氏有此说。谓既明此理，而又执持此理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则己与理为二。』」
逃虚曰：「释氏言理，无孤单法，有理便有事，若执其理而违其事，是理障也。何故？万事万理，其可执一者乎？若执其一，岂不是障？」
伊川先生曰：「今之学禅者，平居高谈性命之际却好，至于世事，往往直有都不知者，乃是实无所得也。」
逃虚曰：「今之有一等禅者，惟弄口头，士大夫座间供谈笑而已，几曾有实得？盖可非也。若以禅者一概如此，大似鱼目混珍耳！」
伊川先生曰：「释道之见偏，非不穷深极微也。至穷神知化，则不与矣。」
逃虚曰：「释道之学既穷深极微，乌得穷神知化而不与乎？是程子见之偏也。」
伊川先生：「曰：『释氏有一宿觉、言下觉之说，如何？』」曰：「何必浮屠，孟子尝言觉字矣。曰：『以先知觉后知，以先觉觉后觉也。知是知事，觉之是觉此理。』」
逃虚曰：「一宿觉者，永嘉大师到曹谿参六祖，言下顿觉悟了，一宿即返，丛林中呼为一宿觉。《楞严》云：『觉明、明觉，梵语佛者，觉也。自觉觉他，觉行圆满，故名为佛。』孟子之言，与佛异焉？」
伊川先生：「曰：『世之学者多入于禅，何也？』曰：『今人不学则已，学则未有不归于禅者，却为他求道未有所得。思索既穷，见宽广处，其心便安于此。』曰：『是可及否？』『深者固难及。』」
逃虚曰：「禅有凡夫禅、外道禅、二乘禅、四禅、入定禅，惟达磨一宗为最上乘禅。直截根源，无诸纡曲相，谓之顿修。果得此道者，洒洒落落，居一切时，遇一切境，自无留碍。古今贤士大夫多从之，岂不乐哉？程子盖未尝染指也，若知此味，虽世有术如五侯鲭，程子亦不嗜矣。」
或问伊川先生曰：「某尝读《华严经》第一真空绝相观、第二事理无碍观、第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理何如？」曰：「只为释氏要周遮，一言以蔽之，曰：『万理归于一理也。』」又问：「未知所以破他处？」曰：「亦未得道他不是。百家诸子，个个谈仁谈义，只为他归宿不是，只是个自私，为轮回生死。却为释氏之辞善遯，才穷着他，便道：『我不为者个。』到了写在册子上，怎生遯得？且指他浅近处，只烧一炷香，便道我有无穷福利。怀却者个心，怎生事神明？」
逃虚曰：「《华严》迺称性之极谈，一乘之要轨，三观圆照于无际，一玄总具于毛端。尘含法界，量无广狭之殊；海印森罗，光绝巨纤之间。是不可思议之大法也。本然之理，周遍一切，岂是释氏要周遮也？程夫子知万理归于一理，而不知一理散于万事。重重无尽，无尽重重，自他不间于微尘，始终不离于当念。穷玄极妙，非二乘凡夫之所能知也。然而百家众艺，无不圆该；外道天魔，悉皆容摄。涅槃生死，总是空华；地狱天宫，皆为净土。若言为轮回生死怕怖而自私，谬之谬矣！大乘菩萨，不舍悲愿，出生入死，为化度一切众生，虽在生死恶道之中，如游园观尔！
「又言：『释氏善遯其言。』既是要遯，焉得又写在册子上？决非遯也。程夫子却将浅近琐末，烧一炷香这等事，来以诬佛圣，此岂是道学君子之所为？若程夫子得闻《华严》三观之旨，决不有此说。若以《华严》事事无碍观言之，岂止烧一炷香而有无穷福利？乃至一微尘许法，亦具不可思议功德矣！程夫子未之闻也，奚足怪哉？」
晦庵先生曰：「佛氏见影，朝说者个，莫说者个，至于万理错综都不知。」
逃虚曰：「『佛氏见影，朝说者个，莫说者个。』若舍者个，再有何说？至于万理万事，总不出者个。晦庵恐未见影在。」
晦庵先生曰：「被异端说虚静了后，直使令学者忙得更不敢睡。」
逃虚曰：「才说个虚静便不忙矣。若曰：『使令学者忙得更不敢睡。』此是朱子寱语。」
晦庵先生举佛氏语曰：「千种言，万般解，只要教君长不昧。」此说极好。问：「程子曰：『佛氏之言近理，所以为害尤甚。』所谓近理者，指此等事否？」曰：「他只是守得这些光明，全不识道理，所以用处七颠八倒。吾儒学则是居敬为本，而穷理以克之。其本原不同处在此。」
逃虚曰：「若论道理，天下只有一个道理，纵使上古圣人，下至近代诸子百氏，所说无出此一个道理。若以佛氏全不识此个道理，亦难言也。蒙以道理是一，用处不同则有之。《易》曰：『殊途而同归，一致而百虑。』岂不然乎？若言：『佛氏只守这些光明。』无非从道理出来，岂从外得？朱子以程伊川之言为是，却不近理，而昧其心也。」
晦庵先生曰：「释氏之教，其盛如此，如何拗得它转？吾人家守得一世，再世不崇尚他者已难得，三世之后，亦必被他转了。不知大圣人出，所过者化，所存者神，又何如？」
逃虚曰：「教之盛衰，系乎时运，如海潮焉，其长也，欲落之不可得；其落也，欲长之不可得。自然之势，如何拗得他转？大概人于目前尚无奈何，何况三世之后？朱子何虑之深也？所言：『大圣人出，所过者化，所存者神，又何如？』予曰：『亦无如之何也。』」
晦庵先生曰：「释氏专以作用为性。如某国王问某尊者曰：『如何是佛？』曰：『见性为佛。』曰：『如何是性？』曰：『作用是性。』曰：『如何是作用？我今不见。』尊者曰：『今现作用，王自不见。』王曰：『于我有否？』尊者曰：『王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。』王曰：『若当用时，几处出现？』尊者曰：『若出现时，当有其八。』王曰：『其八出现，当为我说。』波罗提即说偈曰：『在胎为身、在世为人、在眼曰见、在耳曰闻，云云。』禅家有黠者曰：『若尊者答国王时，国王何不问尊者曰：「未作用时，性在何处？」』」
逃虚曰：「晦庵言：『释氏专以作用为性。』作用为性，如义学之即体之用、即用之体也。若言专以作用为性，吾未之闻也。假如《传灯》一千七百则公案，那里都说作用为性？佛祖说法，随机应用。只如晦庵言：『禅家有黠者云：「尊者答国王时，国王何不问尊者曰：『未作用时，性在何处？』」』此是后来祖师拈这公案开示学人，岂是黠也？晦庵盖未知禅门中事，惟逞私意以诋佛，其可笑乎！」
晦庵先生曰：「达磨未来中国之时，如远、肇法师之徒，只是说庄、老，后来人亦多以老、庄助禅。古亦无许多经，西域岂有韵？诸祖相传偈，平仄押韵语，皆是后来人假合。」
逃虚曰：「晋魏之时，儒释之文，俱尚老、庄。彼时佛经翻译过东土来，润文之人，如《维摩诘所说经》，肇法师注，并《肇论》其中行文用字，或出入老、庄者有之。远、肇、道安、支遁辈，其文多尚老、庄，其见亦有相似处。故达磨过东土来，说个不立文字，直指人心，见性成佛，扫荡义学，儒者言：『老、庄助禅』，则不然也。且如《维摩》、《肇论》，其文或似老、庄；如《般若》、《华严》、《涅槃》、《宝积》、《楞伽》等大经，何尝有一言似老、庄？其立法自成一家，儒、老二教不曾有此说也。至于偈有平仄押韵，出于后人编集之手，或有之，何足较也？朱子不论其大体，而责其枝末，何识量之狭哉？」
晦庵先生曰：「释氏云知死，只是学一个不动心；告子之学，只是如此。」
逃虚曰：「释氏古尊宿死者，多克日克期而去，载在方册，不可胜数。若似告子之不动心，何足道哉？」
晦庵先生举：「伊川云：『释氏之见，如管窥天，只见直上，不见四旁。』某以为不然，释氏之见，盖是瞥见水中天影耳！」
逃虚曰：「释氏之见，大包无外，细入无间，若言『瞥见水中天影』，晦庵失却眼在。」
晦庵先生曰：「僧家所谓禅者，于其所行，全不相应。向来见几个好僧说得禅，又行得好，自是其资质为人好耳，非禅之力也。所谓禅，是僧家自举一般见解，如秀才家举业相似，与己全不相干。学得底人，有许多机锋，将出来弄一上了，便收拾了，则其为人与俗人无异。只缘禅自禅，与行不相应尔！僧家有一行解者，行是行事，解是禅也。」
逃虚曰：「僧家有一等弄虚头禅者，东边趠一言半句，西边趠一言半句，以资谈柄，便是会禅。他那里曾梦见禅在？有一等天资高者，一闻便领悟，却不曾实下工夫，所悟却浅，习气种子却深，故被习气所使，造诸恶业，与俗人无异者有之。假如有一等秀才，读圣人之书，开口便谈仁义道德，观其所行，不孝不义，非为妄作，至乎犯形宪而贻辱父母者，往往有之。此乃教门中人之不才，非释迦、仲尼之罪也。朱子当置之勿论。」
晦庵先生因论释氏多有神异，疑其有之。曰：「此未必有，便有，亦只是妖怪。」
逃虚曰：「神异一事，非但佛有之，至于天僊、龙鬼，虽大小不同，亦皆有之。凡学佛者，当求安心法门，顿悟妙理为务，若真积力久，自然神通光明，非是显异惑人也。若言：『佛之神异为妖怪』，朱子亦怪矣。」
晦庵先生曰：「或问伊川『禅家言性，倾此与彼』之说。曰：『此是偷生夺阴之说尔！禅家言「偷生夺阴」，谓人怀胎，自有个神识在里了，我却撞入里面，去逐了他，我却受他血阴。它说「倾此与彼」，盖如一破弊物在日下，其下日影自有方圆大小，却欲倾此日影为彼日影。它说是人生有一块物事包裹在里，及其死，此个物事又会去做张三；做了张三，又去做王二。便如人做官，做了这官，又去做别官。只是无这道理。』或举世间有如此类底为问，先生曰：『而今只是理会个正理。若以闻见所接论之，则无有了期。』若曰：『横渠说「形溃反原」，以为人生得此个物事，复归太原去，又别从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做个弹子了，却依前归一块里面去，又做个弹子出来。』伊川便说是：『不必以既屈之气为方伸之气。』若以圣人『精气为物，游魂为变』之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散；其生也，又从太原里面出来。」
逃虚曰：「儒者说个死生，只言『形气聚散』，而不言心识。佛氏言：『因缘业感轮转生死，皆由心识所致也。』然形气有尽，而心识无尽。一切众生，本无生灭与不生灭，皆因妄认四大为自身相；六尘缘影为自心相。妄想执着，起诸憎爱，造诸善不善业。及乎业报至时，此之心识，循业发现，故有轮转生死，六道升沉也。若学般若菩萨达法性空，涅槃尚不可得，况生死乎？所以《圆觉》有云：『生死涅槃，犹如昨梦。』程、朱说：『禅家言性，倾此与彼，偷生夺阴。』禅家不曾见有此说。轮转生死，释氏有是言也。方册所载者不必说，据目前所见者而言：『 本朝洪武二十四年八月，内河南府龙门南，司牡丹，被夫踢死，其魂径到薄姬娘娘庙中，在内伏侍三年后，借本处袁马头死尸还魂。时懿文太子往陕西驾回，至河南，府官启袁马头借尸还魂事。太子回 朝奏太祖高皇帝，遂遣内官取来， 廷问是实，赏赐钞帛，有 旨令两家给养。』天下人之所共知者。若程、朱、横渠言形溃气散，无复再生，如何有此借尸还魂者？若有此借尸还魂者，岂无轮转生死者哉？程朱但说精气为物，不言游魂为变，变则轮转之理，显然可见。程、朱、横渠，何不推此理也？」
晦庵先生言：「夷狄之教，入于中国，非但人为其所迷惑，鬼神亦被他迷惑。大抵庙中所塑僧像，乃劝其不用牲祭者。其它庙中，亦必有个劝善大师。盖缘人之信向者既众，鬼神只是依人而行。」
逃虚曰：「佛氏之教，无非化人为善，与儒者道并行而不相悖。不相悖者，理无二也。僧劝鬼神不用牲祭，是不杀害物命，此仁者之心。以此心相感，鬼神敬信而从之也，岂是非理之事，淫诐之辞，使鬼神迷惑者邪？朱子何见之不明如此？」
晦庵先生曰：「僧家尊宿，得道便入深山中，草衣木食，养数十年，及其出来，是甚次第？自然光明俊伟，世上人所以只得叉手，看他口动。」
逃虚曰：「古之师僧，初得道者，必居于山林，煨个折脚铛子煮饭吃，三十年，二十年，名利不干怀，大忘人世，单单守此道，昔人谓之曰保养圣胎。又云：『如鸟雏才出㲉，须养他羽翼全成，方可纵其高飞远举。』初得道之人，必须保守坚固，方可出来行道。磨不磷、涅不缁，那时得甚生气概，光明俊伟，不由人不敬伏！况其机锋峭峻，世无敌者？朱子见之，亦必甘心叉手，看他口动也。」
晦庵先生曰：「《维摩诘经》旧闻李伯纪之子说是南北朝时一贵人，如萧子良之徒撰。渠云：『载在正史。』然检不见。」
逃虚曰：「《维摩诘经》凡三译：一、吴支谦译三卷；二、姚秦罗什译，肇法师注七卷；三、《说无垢称经》唐玄奘译六卷。三经本同，译有异尔。此经惟谈不思议解脱境界，非下根小器之人得闻。晦庵言：『李伯纪之子说是南北朝一贵人，如萧子良之徒撰。渠云：「载在正史。」然检不见。』斯经既有三译，决非人撰者，信知是此人诳语。晦庵于格物致知之学讲之甚熟，如何于此事却不格也？」
晦庵先生曰：「论释氏之说，明道先生数语辟得极善。见行状中者，他只要理会个寂灭，不知须是强要寂灭它做甚？既寂灭后，却作何用？何况号为尊宿禅和者，亦何曾寂灭得？近世如宗杲，做事全不通点检，喜怒更不中节。晋末以前远法师之类，所谈只是庄、列，今本集中可见。其后要自立门户，方脱去庄、列之谈，然实剽切其说。传奕亦尝如此说：『论佛只是说个大话谩人，可怜人都被他谩，更不省悟。』试将《法华经》看，便见其诞。开口便说恒河沙数，几万劫几千劫，更无近底年代。」
逃虚曰：「世儒言释氏寂灭，不知所以，但把寂灭做空无看了，而不知佛书有云：『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。』又曰：『诸法从本来，常自寂灭相。』寂灭者，言此道不生不灭也。离生灭求寂灭则不是；即生灭而证寂灭乃是。此即有为而无为，无为而无不为也。晦庵言：『他只要理会个寂灭，不知须是强要它寂灭做甚？既寂灭后，却作何用？何况号为尊宿禅和者，亦何曾寂灭得？近世如宗杲做事全不通点检，喜怒更不中节。』晦庵所言，可谓差之毫厘，谬以千里也。杲大慧，宋朝僧，资性高妙，参禅第一，自言我是参禅精子，法嗣圆悟勤，住径山，大机大用，非寻常俗流可知。当时士林中称其忠孝两全。何也？不阿秦桧为忠；俗家无后，为其立嗣治家舍，以正彝伦为孝。载在方册。晦庵言：『其做事全不通点检，喜怒更不中节。』殊不知他生灭心灭，寂灭现前，嬉笑怒骂，无非佛事。再要点检个甚么？头头上明、物物上显，更问甚么中节不中节？所以永嘉云：『大象不游于兔径，大悟不拘于小节也。』晦庵言：『晋末以前，远法师之类，所谈只是庄、列。』那时士大夫所谈，亦是庄列，盖时尚也。若言：『剽切其说。』《鬳斋列子口义》云：『佛生西方，岂应来此剽切？诋之太甚，则不公矣！』诚哉是言。远法师居庐山，修念佛三昧，庄、列不曾有此修学，非是脱去庄、列之说自立门户。傅奕阴险小人也，力诋佛氏，唐太宗亦不听他说；晦庵将踵其后尘，奚可乎？晦庵继圣绝学，有道君子也，何不思是已教人？
「『试将《法华经》看，便见其诞。开口便说恒河沙数，几万劫几千劫，更无近底年代。』吁！晦庵之见，正是蒙庄云：『朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋也。』悲夫！」
晦庵先生尝言：「《圆觉经》前两三章好，后面便只是无说后强添。如《楞严经》当初只有那阿难一事及那烧牛粪出一咒，其余底皆是文章之士添。那烧牛粪便如𦶟茅样，后来也有人祈雨后烧此，亦出此意也。」
逃虚曰：「佛经不曾有杜撰者。《圆觉经》是唐罽宾三藏佛陀多罗译至中国。《楞严经》中天竺沙门般剌蜜帝译至广州制止寺。乌长国沙门弥伽释迦译语，菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融笔授。
「凡一经必作三分：序、正分、流通分。如线贯华，故谓之线经。虽有智人亦不能添减其一言一句。晦庵言：『《圆觉》前两三章好，后面便是无说后强添。《楞严》当初只有阿难一事及那烧牛粪出一咒，其余底皆是文章之士添。』此二经乃圆顿上乘，惟显佛之境界。菩萨修习此法门者，全性起修、全修在性，非余小乘经之可同日语也。楞严神咒，佛当时为遣婬魔而说。晦庵言：『烧牛粪出一咒。』不知何据，有此说也？佛因弟子问：『如何持此神咒？』佛教以结坛场持咒。中天竺国先取雪山大力白牛，食其肥腻香草，此牛惟饮雪山清水，其粪微细，可取其粪和合栴檀以涂其地。若非雪山，其牛臭秽不堪涂地。别于平原，穿去地皮五尺以下，取其黄土和上栴檀、沉香、苏合、郁金、白胶、青木、零陵、甘松及鸡舌香。以此十种，细罗为末，合土成泥，以涂场地。方圆丈六，为八角坛。佛制是如此。烧牛粪出一咒，经中不曾有此。晦庵师儒先生、道学君子，如何妄说烧牛粪这一等鄙恶之事？涂污佛圣，于理可乎？晦庵既要主张斯文，传圣人千载不传之学，如此用心，与市井间小人争贩卖者所为，何以异哉？可怪！可怪！」
或问晦庵先生曰：「庄子与佛所以不同？」庵曰：「庄子绝不尽，佛绝灭尽了。佛是人伦都灭尽，到禅时义理都灭尽。」
逃虚曰：「佛氏《入楞伽》云：『三界上下法，我说皆是心；离于诸心法，更无有可得。』《华严》云：『不取众生所言说，一切有为虚妄事；虽复不依言语道，亦复不着无言说。』几曾有人伦都灭尽，义理都灭尽底说？朱子诬佛，何其如是之甚也？」
晦庵先生曰：「释、老其气象大概相似。而老氏之学，尚自理会自家一个浑身；如释氏，自家一个浑身都不管了。」
逃虚曰：「老氏言：『无为自化，清净自正。』大概相似佛言：『一切实相性清净故，一身清净；一身清净故，多身清净；多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。』若言佛氏一个浑身都不管了，成大妄语！」
晦庵先生曰：「佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。得厌薄世故，而尽空了一切者，佛氏之失也；关机巧便，尽天下之术数者，老氏之失也。故世之用兵、算数、形名等，本于老氏之意。」
逃虚曰：「《华严》云：『居有为界，示无为法，而不坏灭有为之相；居无为界，示有为法，而不分别无为之相。』《法华》云：『若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法。』佛氏何尝言要尽空了一切也？自私之厌，二乘外道断灭之见，非佛之究竟法也。老氏之失，非吾所知。」
晦庵先生曰：「近看石林《过庭录》载上蔡说：『伊川参某僧，后有得，遂反之，偷其说来做己使，是为洛学。』某也尝疑如石林之说固不足信，却不知上蔡也恁说，是怎生地？向见光老示及某僧与伊川居士帖，后见此帖乃载《山谷集》中；后又见有跋此帖者，乃僧与潘子真。其差谬类如此。但当初佛学只是说无存养底工夫，至唐六祖始教人存养工夫；当初学者只是说，不曾就身上做工夫，伊川方教人就身上做工夫，所以谓『伊川偷佛说为己使。』」
逃虚曰：「释迦立教化度众生，说施、戒、忍、进、定、慧六者，兼以万行修之，使其检束身心，真实履践，始克证成菩提道果，岂但言说而已哉？至于《六祖坛经》所说：『无修而修，修而无修；譬如磨镜，垢尽明现。』发明如来圆顿宗旨尔！岂是六祖始教人存养工夫？伊川参某僧得其说，方教人就身上做工夫，是为洛学，所以谢显道说：『伊川尝参某僧有所得后，遂反之，将来教门弟子，是为洛学。时人讥其偷佛说为己使。』晦庵欲为伊川讳之，故作疑焉？伊川既是道学君子，当直道而行，便言得其说，则不负于心也。不知伊川讲《大学》时，至于〈诚意章〉『无自欺也』，如何讲过了？」
晦庵先生有〈久雨斋居诵经诗〉一首曰：「端居独无事，聊披释氏书；暂息尘累牵，超然与道俱。门掩竹林幽，禽鸣山雨余；了此无为法，身心同宴如。」
逃虛曰：「以此詩觀之，晦庵心中未必不信佛也。佛書暫得一閱，尚有如是之益，何況終身行之者乎？〈感興詩〉中有排佛一篇，此是晦庵私意強欲主張儒學，故作此說，奚足道哉？」(此詩見大全集)。