西藏佛學原論及佛學論著選集
漢藏佛學溝通的第一步
隨著中國佛協的成立，漢藏佛教界的關係日見密切，兩地佛學的溝通也益覺其有迫切的需要。在佛協的成立會議上，代表們討論到如何發揚佛教的優良傳統，就已提出了漢藏佛典翻譯的問題。但這問題過於專門了，一時難得有具體的結論。會後，我看到一些有關西藏佛教文獻的稿子，重新引起了注意，因而擬了這個《漢藏佛學溝通的第一步》題目來再發表些意見，以供當代漢藏佛學家的參攷。
的確，到現在這新時代來，要從「中國的佛學」裏，發揚它積極的，進步的，而又有助於文化建設的成分，這必須參合漢藏雙方的學說，認識它的全貌，才談得上正確；又必須有雙方學者的合作，才做得到徹底。我們說漢藏佛學溝通的有其需要，它的意義就在於此。溝通的第一步，應該是彼此的互相了解。但以往多少年來，漢藏學者在這方面所做的準備工作就很不夠。有些漢地學人從西藏求學回來的，也曾做過些介紹說明西藏佛學的報告，或者還編譯了專書，但只有少數能深入。再說西藏的佛學文獻方面，東西洋的學者一向在關心研究，本來有不少好材料可以採取，而到現在，我們還沒見著一部用漢文寫成的西藏大藏經的完全目錄（清代也有過西藏藏經目錄的譯本，但譯語怪僻，不可卒讀，當然是不合用的）。因此，我們要了解藏學而可用的漢文材料委實太貧乏了。至於在藏地的情形，那就更差。我不很清楚多年去西藏求學的人怎樣地介紹他們自己所知道的佛學，但就我個人見聞所及，似乎藏地學者所藉以了解漢地佛學的，還離不開工布查的《中土佛法源流》mgon-po skyas-kyi rgya-nag chos hbyung 和土觀的《西藏佛法源流》thu-hu bkwan gyi bod-kyi chos-hbyung 附篇等舊作，而那些作品都是充滿著錯誤的。我在一九四二年校印了土觀那篇文章，就曾做過一段導言，指出它的重重錯誤，這里且不多談。至於有關漢地佛學文獻《大藏經》方面，西藏也只有工布查的著述里做過《至元法寶勘同目錄》的翻譯。但《至元錄》本身問題就很多。它的勘同，可說是流於形式的。只要一看見西藏經錄里或著述里有那部書的相似名目，便認為西藏也有譯本，其實卻不盡然；好多真有西藏翻譯的，它反而遺漏了。據我們粗粗地統計，它里面所收一千五百二十餘種書，誤勘的卻有一百五十多種即是全數的十分之一以上。到了工布查的翻譯，更替它添上好些錯誤：有處無端地遺漏了（如《心明經》、《種種雜咒經》、《百千印陀羅尼經》等），有處又隨意勘同而勘錯了（如以《華嚴經修慈分》為《金剛髻珠菩薩修行分》的同本，《莊嚴菩提心經》為《方廣普賢菩薩所說經》的同本等）。它還有最大的缺點，就是很多書名都譯得不正確（如《大乘同性經》譯成 theg-pa chen-p-ohitshad-ma《無上依經》譯成 Sgra chen-po 等），甚至西藏著述里有過譯名的，也忽略了不知採用，反搞成不倫不類（如《觀所緣緣論》dmigs brtag-pa 錯譯為《觀緣起論》rten-hbrel bsgom-pa《理門論》rigs-pahi sgo 錯譯為《量門論》tshad-mahi sgo 等）。所以單憑這樣一部目錄，實在難以令人明白漢譯大藏經裏究竟有些什麼書，更談不到比較運用了。但它所發生的影響卻是相當的大。我還記得二十年前，喜饒嘉措法師剛從拉薩回到南京來，我就拉薩新版《甘珠爾》的編纂上有些問題和他討論，他談到漢地大藏經的一切，就是完全依據工布查的書，並還對它加以推重的。可是，老實說，要從那些著述來了解漢地佛學的真正內容，如何能夠？現在，我們應該好好地再來做一番準備工夫：
一、用藏文重寫一部簡明扼要的漢土佛學源流，一直敘述到現在的情況；這須注意糾正工布查，土觀等撰述里的錯誤。
二、徹底訂正工布查所譯的《至元法寶目錄》，要使每一部書都有正確的譯名和實在的勘同。
以上是關於漢土佛學的，再說西藏佛學方面：
三、用漢文重編一部西藏佛學歷史（嚴格的說，應該和佛教歷史有好些區別），闡明各種學說的源流和現況，最好更參照嘉木樣的《西藏佛教史表》bstan-rtsis 編一個學術年表，作為附錄。
四、盡量採取東西洋學界已有的資料，編譯一部西藏大藏經的勘同目錄。在這里要注意到的，是西藏所有的經錄或學史關於各譯家年代的先後，照例沒有詳細明確的記載。如勝巴堪布所著的《如意寶樹史》dpagbsam bjon-bzan 總結了各種經錄記載，列舉印度法師來藏為譯主的九十二人，西藏的度語（即翻譯）一百七十一人，也只粗分為前傳期和後傳期的兩大段落而已（見該書印度校印本 408-410 頁）。現在另編新錄，就得用公元或藏歷分世紀地計算，將各家年代大體標明出來，令人一覽而知其先後關係。
有了這些準備，才可以來談漢藏雙方佛學界的互相了解。這還要有步驟地選擇學說上各種根本典籍，分別譯了出來，以為依據，就自然會涉及漢藏佛典翻譯問題了。說起這樣的翻譯來，過去雙方是早已做過一些工作的。藏地的翻譯漢經，可以遠推到佛學前傳時期。現存那一時期的經錄即《登噶爾瑪錄》ldan-dkar-ma dkar-chag裏，就舉出從漢文重譯的大乘經二十四部、大乘論八部。這都還是些比較重要的書（如經部的《大般涅槃經》、《入楞伽經》、《金光明經》等，論部的窺基《法華玄贊》、圓測《解深密疏》等），並且大部分保存到現在，可算是有相當規模的。至於漢譯藏籍，除了元代以來有幾種零星譯本收入大藏經而外，我們從現存的增加漢蒙譯語的《翻譯名義大集》bye-brag-tn rtogs che 底稿以及《大乘要道密集》所載的殘篇斷簡，還可以想像到明清兩代曾有過一系列的西藏密典翻譯，而後來都散失不全了。但這樣翻譯極其廣泛，目前用不著。我們要是為了明瞭漢藏兩方的佛學而來談翻譯，就應該聯繫到實際情況，譯出雙方學說的各籍，使人一下能得其樞紐。現在姑且舉顯教的學說而言。這在西藏正宗宗喀巴學系裏，一向是以五科的組織在做著有系統的學習的，我們就該先將各科本典一一翻譯出來。這裏面除去俱舍科的《俱舍論頌》和《釋論》已有玄奘的譯本暫可應用而外，其餘還有：
一、因明科，法稱的《集量評釋論》chos kyi grags-pahi tshad-ma rnam-hgrel 和天主慧的《註疏》lha-dbang blohi tshad-ma rnam-hgrel-gyi hgrel-pa（這是包括論本第一品的法稱自註在內的）。
二、般若科，彌勒的《現觀莊嚴論》byams-pa mgon-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan 和師子賢的《註疏》Senge bzang-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan-gyi hgrel-pa don-gral。
三、中觀科，月稱的《入中論》zla-ba grags-pahi dbu-ma-la hjug-pa和他自己的《註解》。
四、戒律科，德光的《律經》yon-tan-gyi hod-kyi hdul-bahi mdo 和他的《自註》。
這些都是要翻譯的，但體裁上必須擺脫從前那樣古典式的束縛，而力求其淺顯通俗，並還要現代化，運用多所參考隨文附註的辦法來幫助理解。因此，第二、三科的本典現觀論等儘管已有法尊法師的譯本，仍舊可以再翻一道。
其次，漢土佛學的現狀既零落，又散漫，談不上什麼修學的一定規模，這祇可以對照著藏學的分科，舉出些本典來：
一、因明科，陳那的《因明正理門論》（漢地的因明學本屬以《理門》為大論，而極端加以重視的。西藏學者為著徹底研究《集量論》，也曾向漢籍裏多方搜求它，不知怎樣的搞錯了，竟將天主的《入正理論》翻了過去充數，從此便在西藏訛傳了七八百年。現在譯出真的《理門》，連帶地改正這一大錯，當然是很有意義的）。
二、般若科，世親的《能斷金剛經論釋》和護法等的《成唯識論》（漢地晚世的般若研究集中在《金剛經》，而舊傳的彌勒般若學也祇有《能斷金剛經論頌》一書。西藏奈塘新版的《甘珠爾》裏面曾收羅到它的譯本編入補遺，但無釋論，依然不得其解。今譯恰恰彌補了這一欠缺。至於彌勒學的發展，以唯識理論為其歸宿，漢藏兩方都有這種見解。所以，西藏的般若科研究會旁及安慧的《唯識三十論疏》，其在漢土與此相當的就只有護法等的《成唯識論》了。並且從此一書裏就能了解漢土所謂「相宗」的重要主張，可謂便利無比）。
三、中觀科，青目的《中論》（釋）（這是中觀學初期的傑作，而為漢土的三論宗所推崇的。它大部分所依據的《無畏論》，舊傳也認為龍樹自己的著作。宗喀巴系學者雖不贊同此說，但從青目的書裏很可看得出《無畏論》是種古註帶著「母論」的性質的，這足以供西藏學者的參考。漢土所謂「性宗」的理論根據，不用說也都能從這部書得著了瞭解）。
四、戒律科，《四分律》（漢土的律學和西藏的系統不同，這在它所依據的廣律上表現得最具體又最清楚，所以應該先譯）。
五、俱舍科，眾賢的《順正理論》（答復正理師的嚴格批評，原來也是俱舍學的主題之一，但漢土學者特別地重視它，所以對於順正理論有獨到的研究。西藏譯籍裏只有《順正理》的節本《顯宗論》，並還翻譯得不精確，像已經眾賢訂正了的俱舍頌文，都不知道照改，可謂在原則上已犯了錯誤。至於《順正理論》裏詳敘學說異同之處，《顯宗論》一概從刪，就更無從去辨別是非了，因此，西藏俱舍學研究到這些地方，不免時常有錯。像在《根品》裏辨羅漢留壽行是否異熟一段，就是將經主之判誤認為妙音的主張；到得解所依為意能依為識處，又將有部說錯作經部。假使能參照到順正理的原文，決不至於如此。現今藏譯正理，對於研究《俱舍》一定大有幫助，可不待言。至於《大毘婆沙論》也算是俱舍學的重要參考書，法尊法師已有譯稿，今不再說）。
翻譯這些書，應該參照各大家——像普光、窺基、吉藏、道宣、元瑜等——的註疏，徹底了解了文義之後，再來從事，庶幾可以做到譯文明白曉暢的地步。西藏從前重翻宋譯《楞伽經》，就曾先研究了圓暉的註解，經錄裏特為標明（見奈塘新版《甘珠爾目錄》），這是值得效法的。
有了以上十幾種書的藏漢譯本，兩地佛學者用來做顯教學說部門初步的互相了解的基本資料，我想也儘夠了。由這一個開端，隨後再看實際情形，計劃更進一步的溝通，應該是不會太難的。不過，在這些翻譯的同時，對印度的佛學源流的一方面，我們也要努力使兩地的佛學者能有一致或者極相近的認識。在西藏，關於這一學說源流的好些傳說實在是太混亂了，甚至使卓越的史家要來做整理工夫，也不免有治絲愈棼之感（見多羅那陀的《印度佛法源流》tarauatthahi rgya-gar chos hbyung 導言）。但到現在，該可以說「有辦法」了。我們可參用漢藏兩方所有較古、較信的資料，以批判的方法來搞清一些糾紛，而做出一部近於真相的印度佛學史，以求漢藏學者之共信。這中間會牽涉到雙方對於師承傳授、人世後先等等不同的意見，也無妨暫捐成見作個平心靜氣的商量。剋實說，漢土好些有關佛學的零星傳說、史傳出自羅什、真諦、玄奘、義淨等大家的，以他們時代的在先，見聞的真切，乃至授受之有淵源，都應該特加重視而分別予以信任。加之漢文的大藏經內容豐富，蘊藏著各個時代、各個派別的代表作品，用來做說明學說流變的真憑實據，其價值也是無可比擬的（關於這一層，我將另外撰文，發表所見）。所以，只要真的是求個是非辨別，那末，在有這些優越的條件下，即使意見分歧，絕不致沒有途徑令其終歸於統一。這只看我們的努力吧！如果我們的工作做得好，真能使漢藏學者對於佛學源流得到共同的認識，由此作進一步的溝通，自必會更名符其實地發揮它的效力的。
我對於漢藏佛學初步溝通的意見，大略如上，自覺是不夠完全正確的，因此，誠懇地期待著漢藏佛學家的指教！