大方广佛华严经疏钞会本

世间庄严

前面举的十个例子各自说明一个道理，但道理其实是无穷无尽的。如果按照通常的用法，应该依据“三分”来划分，即：最初一品是序分，从《现相品》以下是正宗分，《法界品》里面“尔时文殊师利从善住楼阁出”以下是流通分。序分当中，按内容分为两部分：首先是此土（我们这个世界）的序分，其次是总结通贯十方无尽世界的序分。此土序分又分为两部分：开头是证信序，后面“尔时如来道场”以下是发起序。(所谓“总结通贯”，文字在第五卷末尾。那部分有三层：先总结此界，其次总结华藏世界之内，最后总结华藏世界之外。)不过，这两种序分（证信序和发起序）的详细解释，大体上和平常的理解一样，现在只是简单陈述一下最初的证信序。如果要追溯它的缘由，那是阿难尊者请问，如来让他这样安立的，就像《大智度论》和《大悲经》中所说的。(“阿难请问”这件事，《大智度论》第二卷说：佛涅槃时，在拘尸那国的娑罗双树间，头朝北躺着，一心要入涅槃。阿难因为亲情爱心未断，欲望未除，心里充满忧愁，像沉入大海一样不能自拔。这时，长老阿泥楼豆（阿那律）对阿难说：“你是守护佛法藏的人，不应该像普通人一样沉溺在忧愁之海里。一切有为法都是无常的相状，你不要忧愁。而且佛最初就把法付嘱给你，你现在愁闷，就辜负了所托付的事。你应当去问佛：佛涅槃后，我们怎样修行？谁当作我们的老师？恶性车匿（比丘）怎样和他相处？佛经的开头应该写什么话？”像这样种种未来的重要事情，都应当问佛。阿难听了这些话，心里的郁闷稍稍缓解，恢复了正念，借助道力，在佛最后所卧的床边，用这些事情请问佛。佛告诉阿难：“如果我现在还在，或者我已过去，都应依止四念处，不要依止其他……”乃至广泛开示身、受、心、法，断除世间的贪爱。又说：“从今以后，解脱戒经就是你们的大师，应按照解脱戒经所说的去行持身口意业。还有车匿比丘，应按照梵天法治罚，等他心调柔后，再教他《迦旃延经》，就可以得道。”另外，“这是我经历三阿僧祇劫所积聚的法宝藏，这个法藏的开头应该这样说：‘如是我闻，一时，佛在某方某国土某处树林中。’这是我法门的开头应该这样说。为什么呢？因为三世诸佛的经典开头都这样说，现在我的经典开头也应该称‘如是我闻，一时’等语。”以及《大悲经》所说：案《大悲经》第五卷说：佛告诉阿难：“我现在把这个正法宝藏付嘱给你，不要让它毁灭。”阿难对佛说：“我现在怎样修行法眼？”乃至又问：“怎样结集法眼？”佛告诉阿难：“我灭度后，有诸位大德比丘僧众结集法与律的时候，那些大德中，摩诃迦叶最为上首。阿难，那些大德比丘众应该这样问：‘世尊在什么地方说大阿波陀那（大譬喻）？在什么地方说摩诃尼陀那（大因缘）？’……乃至‘在什么地方说声闻藏、缘觉藏、菩萨藏？’阿难，那时比丘们这样问完后，你应该回答：‘如是我闻，一时，佛在摩伽陀国菩提树下，初成正觉；如是我闻，一时，佛在伽耶城；’……乃至说：‘如是我闻，一时，佛在拘尸那城力士生地，阿利罗跋提河边，娑罗双树间；’……乃至说：‘佛说完经后，一切大众都非常欢喜，顶戴奉行。’阿难，你应该这样结集法眼。”其余可以类推。)如果推究它（证信序）所以安立的用意，有六个方面：第一，是为了区别于外道。外道的经书开头都安立“阿”、“优”等字，认为是吉祥的。我们佛经用“如是”开头，就是这个用意。第二，是为了止息争论。《大智度论》说：如果不表明是遵从佛所说，而说是自己制作的，就会引起争论。所以现在废去“我”的妄见，遵从听闻而来，而听闻是从佛那里来的，所以经典能历代流传，美妙的轨范不会断绝。这主要是针对“我闻”而言。(“今废我从闻”以下，是上面《智论》的文义，这以下是道生法师的意思，用来成就上面《智论》的义理。)第三，是为了远离增加或减少的过失。《佛地论》说：应该知道说这个“如是我闻”，用意是避免增加、减少或不同部分的过失。意思是说，这样的法是我亲自从佛那里听闻的，文义是确定的，不是说从传闻得来而有增减的过失。第四，是为了断除大众的疑惑。真谛法师引律藏说：结集法的时候，阿难升座，身体变得像佛一样。大众生起三种疑惑：一是疑惑大师涅槃后又起来了；二是疑惑是他方佛来了；三是疑惑阿难转身成佛了。等他说出“如是我闻”，三种疑惑立刻断除。既然说“我闻”，那就说明不是佛了。上面这两个意义（第三、第四），是通约“信”和“闻”来说的。第五，是为了让众生生起信心。《大智度论》说：说明说法的时间、地点、人物，是为了让众生生起信心。这主要是针对后面的“一时、佛、处”等四项。第六，是为了随顺、等同于三世诸佛。这个意义是通贯上面六种的。

按照《佛地论》的分段可分为五个部分：一、总述法会缘起；二、说明教法兴起的时间；三、特别指出说法之主；四、彰显教法兴起的处所；五、显示教法所化的众生。现今依据《大智度论》，将开头总述缘起进一步分为“信”与“闻”两种，这样就成为六种成就：一、信成就；二、闻成就；三、时成就；四、主成就；五、处成就；六、众成就。

不过，“如是我闻”这两件事，虽然文字上只出现在经文的开头，但它的意义却贯穿了全部九次法会。至于“时”（时间）和“主”（说法者）这两项，无论是文字还是含义，在九会中都是通用的。而“处”（地点）和“众”（与会大众）这两项，文字和含义则都局限于各会特定的场景。这只是按照表面的现象来分别的，如果依据圆融无碍的实相来看，它们其实是相互融通的。(从“然信闻二事”以下是分析这些事项哪些是通贯全经，哪些是局限一会的。比如“如是我闻”只在经初出现，但其“我闻如是法义”的含义是通于九会的。“时主俱通”是说每会开头都说“尔时世尊”等，所以时间和说法主是通于各会的。“处众俱局”是说摩竭提国不是忉利天等处，地点是局限的；十方佛刹来的菩萨，列出的名字不同，新发心的菩萨和已修行久远的菩萨也不同，所以大众也是各会不同的。“随相则尔”等句的意思是，如果从一即一切、一切即一的圆融法界来看，那么一会就是一切会，哪里还有地点、大众等不通贯的呢？)

以上是依照传统的序分、正宗分、流通分这“三分”或“二序”来略作说明。不过这部《华严经》的体例结构稍有不同，所以依据“五分”来解释经文，并将后两分合并，依据“依人证入”来划分(此为补充说明)，形成现在的四分法：第一，举出佛果境界劝勉众生乐于追求、生起信心（举果劝乐生信分）；第二，教导修行之因以契合佛果，令众生理解（修因契果生解分）；第三，依托教法精进修持成就菩萨行（托法进修成行分）；第四，依止善知识证入法界成就功德（依人证入成德分）。(这四科的划分见于《华严经玄谈》和《品会释义》等文献。此处原文缺失，是后人所补充。因为下文对第一“举果分”进行分科时没有依据，而信、解、行、证本是作疏的根本框架，理应依此补充。)

在第一“举果劝乐生信分”中，有人又细分为十一部分：一、教起因缘分（即第一品）；二、大众同请分；三、面光集众分；四、毫光示法分；五、眉间出众分（以上都在第二品内）；六、普贤三昧分；七、诸佛同加分；八、法主起定分；九、大众重请分（以上都在第三品内）；十、正陈法海分（在后面的三品内）。如果按照经文内容来归纳，暂且可以分为三部分：一、教起因缘分；二、从“现相”开始的说法仪式分；三、从“世界成就”开始的正陈所说法义分。

在最初的“教起因缘分”中，也可以再分为十部分：一、总显已闻（如是我闻）；二、从“一时”开始，标明说法主、时间、处所；三、“始成正觉”，特别说明时间；四、“其地”以下，特别显示处所的

我听到佛这样说。

现在开始解释第一部分。“如是我闻”的意思是说，像这样一部经的义理，是我（阿难）过去亲自从佛陀那里听闻的。所以《佛地论》说：这是传述佛的教法的人表明，像这样的事，是我过去曾经听闻的。“如是”这个词，总的依据四种含义来说：一是依据譬喻，二是依据教诲，三是依据问答，四是依据许可。详细内容就像那部论里说的。此外还有其他解释，意思和前面的大致相同。以上是综合解释“信”和“闻”二字。(一、依据譬喻：比如有人说，富贵就像毗沙门天王那样。这里是把所传述、所听闻的法，比作佛所说的法。这是以佛所说的法作为譬喻。也有人说，像这样的文句，如同我过去听闻的一样。这是用过去听闻的来譬喻现在听闻的。所以说它是譬喻。因此有一种解释说，“如是”是指两件事相似叫做“如”，一件事没有错误叫做“是”。相似就是譬喻的意思。二、依据教诲：像这样（的法），你们应当听，是我过去听闻的。这是传法者对听法者的教诲。也有人说，这就是佛的教诲，意思是像这样的法是我佛所说的，应当仔细听。就像有人说：你应当像这样读诵经论。三、依据问答：这是指大众问道：你所要说的，过去确实听闻过吗？所以这样回答：如是我闻。四、依据许可：这是指结集经典的时候，诸位菩萨大众共同请求说：像你所听闻的，应当那样宣说。传法的菩萨便许可说：是的，应当像我所听闻的那样去说。“如是”这个说法，就像“我当为你这样去思惟，这样去实践，这样去宣说”等等。另外，许可也可以指信受认可，说这件事是这样的，意思是像这样的法是我过去听闻的，这件事就是这样，到此应当宣说，确定没有差异。因为这四种含义，所以经的开头都安立“如是我闻”。然而上面总体的意思，是普遍包含这四种含义，并非各自分开的道理。此外还有其他解释：比如《刊定记》另外开列出九种意思。一是把总体解释作为一种意思。接着用上面四种别义成为五种意思。第六，把许可中的第二种解释，即“又许可者，或信可言”，作为第六种意思。这是大乘法师对第四种“许可”的重新解释，并非另外的意思。即使有不同解释，大体也和“许可”相同。又引用《功德施论》作为第七种解释，说：“如是我闻，是为了显示这部经是佛世尊现证觉悟后演说的，并非自己所作。”这也和《佛地论》的总体意思相同。第八，引用长耳三藏依据三宝来解释。如果大乘法师采用，那是分开解释下文，这里暂且引用。第九，引用梁朝云法师说：“如是我闻，是为了传述所听闻的法，首先应当标举出这一部经的教法，是我在佛那里听闻的。”这也完全和《佛地论》的总体意思相同。所以说“此外还有其他解释，意思和前面的大致相同”。)

如果分开解释，先解释“如是”，这是“信”成就。《大智度论》说：佛法如大海，信心是能够进入的门径，智慧是能够度过的舟船。有信心的人说“这件事是这样的”，没有信心的人说“这件事不是这样的”。所以僧肇大师说：“如是”就是表示信受顺从的词语。有信心，那么所说的道理就能被顺从；能顺从，那么师徒传授的道理就成立了。经典无论深奥还是浅显，没有信心就不能进入，所以称为“如是”。(“如果分开解释”以下，是第二部分，分开解释“信”和“闻”。在这部分中，总的说明首先依据《大智度论》，将“如是”两个字合起来通释，是信顺之辞。然而论中详细说：佛法如大海，信心是能够进入的门径，智慧是能够度过的舟船。“如是”就是信心。如果人心中有清净的信心，这个人就能进入佛法；如果没有清净的信心，应当知道这个人不能进入佛法。不信的人说“这件事不是这样的”，这是不信的表现；信的人说“这件事是这样的”，这是信的表现。所以说“僧肇大师说”，这里下面僧肇大师的解释只是运用了《大智度论》的意思，并非另外的道理。因此疏文说“所以僧肇大师说”。又有人（在僧肇的解释上）加上说：信心是进入佛法的初步基础，智慧是达到究竟的玄妙方法。有信心，那么所说的道理就能被顺从；能顺从，那么师徒传授的道理就成立了。由于有信心，所以所说的法都可以被顺从；由于顺从，所以说法和听法两方面，师徒的建立就成立了。这也是后人依据《大智度论》和僧肇大师的说法，在后面添加的话。话虽然多，也不是不同的道理。所以疏文吸收这些不同的说法，立为别的解释。意思相同，言辞不同，都简略不收录。后人不知道，层层因循，都列为不同的解释。)

有一种说法：圣人说法，只是为了显示“如”，唯有“如”才是“是”，所以称为“如是”。这只是就所诠释的理体而言。其次，真谛三藏说：真理不违背世俗，称之为“如”；世俗随顺于真理，称之为“是”。真理与世俗没有分别，所以称为“如是”。这是就所诠释的理和事而言。(“有一种说法：圣人下”，从这里开始，从狭窄到宽泛来解释。这第一种最局限，只取“如”的意思。就是刘虬注释《无量义经》的说法。)

如果说“像这样的话，是佛所说的”，那就只是就能诠释的教法而言。有一种说法：“如”是符合道理的言语，言语与道理相顺，叫做“如”。“是”是没有错误的称呼。(“如果说‘像这样的话’下”，就是梁武帝的解释。这是就能诠释的教法而言，通于诠释事和理。“有一种说法：‘如’是符合道理的言语者”，通于能诠和所诠，包含事和理。这里的“理”指道理，不仅仅是真如之理。这是道生大师解释《法华经》的说法。) 这说明所说的教法，能称合于事和理。慧远大师说：“如是”是感应机缘的开端。“如”是以随顺机缘而得名，“是”是以没有错误为称呼。众生以没有错误为感，如来以随顺机缘为应。(“这说明所说的教法下”，这是从道生大师的解释中，附带引出慧远大师依据法来解释。意思是说明道生大师的解释就是慧远大师的意思。然而慧远大师详细说：一、约法解释：阿难称述那位如来所说的法，与诸法相符，所以叫做“如”。说理如理，说事如事，说因如因，说果如果。与法相符的言语，是符合道理的，所以说“如是”。实在因为违背法叫做“非”，所以如法的言语得以称为“是”。他的话虽然多，但只是关于道理的言语罢了，所以和道生大师没有不同。“融云如是者”，这是说以“如”字为佛的“应”，以“是”字为众生的“机感”。所以比前面的解释逐渐宽泛。) 经典以言教出于感应，所以说“如是”。这同时兼顾了对机说法。(“经典以言教下”，后面是通释疑难。恐怕有人问难说：“如”就是“应”，“是”就是“感”，为什么不叫做“感应我闻”？所以这样通释。有人引用这个作为注释《法华经》的解释，说注释是刘虬采用融公（慧远）的义理。)

前面这些解释各有侧重，此外还有其他解释，说法不同但意思相通。(所谓“其他解释”，比如长耳三藏法师从三宝角度解释：第一，从佛来说，过去、现在、未来三世诸佛所说没有差异，所以称为“如”；因为共同宣说，所以称为“是”。这与梁武帝的解释大致相同。第二，从法来说，诸法实相古今没有差异，所以称为“如”；如来为此说法，所以称为“是”。这与刘虬的说法相同，即圣人说法只是为了显明真如。第三，从僧来说，因为阿难听闻的内容，对照佛所教导、所传承的没有差异，所以称为“如”；永远远离过失错误，所以称为“是”。这与《佛地经论》的总体意思相同，所以说“言异意同”。另外，宝公法师依据远离五种错误见解来解释：第一句“如是”，指这部经远离执着“有”的增益谤；第二句“如是”，指这部经远离执着“无”的损减谤；第三句“如是”，指这部经远离执着“亦有亦无”的相违谤；第四句“如是”，指这部经远离执着“非有非无”的愚痴谤；第五句“如是”，指这部经远离执着“非非有、非非无”的戏论谤。以上五种错误见解，凡是符合真理的言语都已包含。还有真谛三藏法师从二谛角度解释：既然远离有和无，也就远离了“亦有亦无”以及“非有非无”等，所以也与前面的解释没有本质不同，所以说“言异意同”。)如果依据生起众生信心的角度，应当像《大智度论》和《佛地经论》那样综合解释。如果针对外道的“阿”、“优”之说，则应像真谛法师所解释的那样。现在详细说明：外道所说的“阿”意思是“无”，“优”意思是“有”。万事万物虽然众多，但不出“有”和“无”的范围，这就是断见和常见的执着。现在说“如”就是真空，“是”就是妙有。既然没有世俗之外的真理，所以空而非断灭；没有真理之外的世俗，所以有而非恒常。这就是针对破除邪执，来彰显中道。佛陀一代时教，都不超出这个道理，所以说“如是”。(所谓“针对外道”，《百论》说：外道以“阿”、“优”为吉祥语。《大智度论》说：梵天大王过去有七十二个字，用来教化世间众生。后来众生福德逐渐浅薄，梵王因此（将字）吞入口中，只在嘴角各留一字，就是“阿”和“优”，也称作“阿”、“嘔”，是梵语发音轻重不同。)如果按照华严宗的立场，以无障礙法界称为“如”，唯有这个无障礙法界没有不是真理的，所以称为“是”。应当随顺教法门径的深浅，来显示“如是”的不同含义。(“如果按照华严宗”以下是第二点，以本宗教义来抉择确定，即依据教法来解释。上面是通于各种教法的解释，现在先举出圆教的宗义，后面“应当随顺教法门径”以下是依据五教来解释。既然“如是”是符合真理的言语，阐明二谛，那么小乘以人、法为世俗谛，以人空为真谛；始教之中有四重真俗二谛；终教之中有事、理真俗二谛，二者相互融通透彻，如真谛法师所解释；顿教则是真俗两忘，言语道断、心行处灭，才称得上符合真理。例如《无常经》中，应以生、老、病、死必定可厌等称为符合真理的言语，不同于这里所阐明的，就不能称为“是”。)

我听说，这是为了成就听闻的因缘。将要流传佛法给未曾听闻的人，如果只是说了却不传扬，那就白白设置了言教，关键不在于能说，而在于能传，所以接着要说明“我闻”。“我”指的是阿难，“闻”意思是亲自听到。为什么称为“我”？“我”就是指由五蕴假合而成的存在。(“云何称”以下是先征问和解释“我”。“我”是诸蕴假合者，这说法通于各种教义。)这里是用什么来听闻呢？如果依照大乘和小乘的法相宗，各有三种说法：一是耳朵听闻，不是意识；二是意识听闻，不是耳朵；三是根、境、识等因缘和合才能听闻。然而，听闻的产生或许需要具备四缘、八缘等条件。(“此用何闻”以下是征问“闻”并重新解释，通于“我闻”。从“若依大小乘”以下是依据不同教派分别解释。其中分为三段。首先是法相宗，包含了之前的小乘以及始教。在这部分，先正式解释。说“小乘三者”：第一，萨婆多宗（说一切有部）本身有三种观点。一是法救论师的观点：耳朵听闻，不是意识。意思是，虽然自己的意识要依靠根才能听闻，但听闻的主体是根，不是意识。如同听闻是这样，见等也是如此。所以《杂心论》说：自己的眼根见色，不是那眼识见，也不是智慧，也不是和合，不能见到障碍外的色。二是妙音师的观点：意识听闻，不是耳朵，因为根没有觉知。三是成实师的观点：和合才能听闻。以上三种都如《俱舍论·界品》及《大毗婆沙论》第十三卷所说。“大乘三者”：一是耳朵听闻，不是意识。如《杂集论》第二卷说：耳界有什么相状？就是能听闻声音。《瑜伽师地论》第三十五卷说：耳朵对于声音作意，乃至能够听闻。二是意识听闻，不是耳朵。真谛翻译的《摄大乘论》说：听闻有三种含义：一、听闻的主体是耳识；二、听闻的资粮是音声；三、听闻的结果就是闻慧。只有这耳识才是真正的听闻。三是和合才能听闻。《佛地论》说：听闻，是指耳根引发识，领受声尘。《瑜伽师地论》说：听闻，就是听，即耳根引发耳识，听闻接受教法。然而，“或具四缘八缘等”，是通释大小乘的和合听闻义。上面说的“和合”只是根与识的和合，现在取具足诸缘的意思，所以说“四、八”。然而，这四缘、八缘是产生识的缘。如果取能听闻的主体，加上所引发的识，那么或者是五缘，或者是九缘，所以疏中说“等”。说“或四者”，就是小乘所说的四缘：一、空（空间），二、根，三、境，四、作意。所以《大智度论》说：那时耳根不坏，声音在可以听闻的处所，作意想要听闻，根、尘、意和合，耳识就产生，随着耳识产生，意识就产生，才能分别种种因缘，才能听闻声音。解释：声音在可听闻处就是“空”缘，第二就是“作意”缘。“情”就是根，所以《中论》内称六根品为“六情品”，古时说根含有识的意义，称之为“情”。“尘”就是境。“意”就是根，加上这个就是五缘，引发耳识。说“随耳识生即意识生”，就是同时意识分别，这不是（耳识的）缘。如果约分别声尘来说，那么同时意识也是缘。“种种因缘得闻声”是总结。说“八缘者”，是在前面四缘上再加四缘：一、空，二、根，三、境，四、作意，五、根本依（即阿赖耶识），六、染净依（第七识），七、分别依（第六识），八、种子。种子为因缘依，一切有为法都依托这个依，离开这个因缘必定不生。分别依，就是第六识。染净依，就是第七识。根本依，就是第八识。根就是同境依。所以《成唯识论》第四卷说：由此五识的俱有所依，决定有四种，就是五色根、第六识、第七识、第八识。随缺一种，必定不转。同境、分别、染净、根本，所依各有不同。如有偈颂说：眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四。如果加上等无间缘，在前面各加一缘。解释：眼识九缘，是再加“明”（光明），黑暗中不能见。耳识已经除去“明”，七缘中更除“空”，这三（鼻、舌、身）在合中（接触）才能知。后三（意、末那、阿赖耶）就是六、七、八识。第六识五缘，更除去染净依以及分别依（分别就是所发识，染净就是所依根）。第七识或三缘或四缘。四缘是除去染净依（染净就是所发识，所以前六识中约作为根而除，这第七识中约作为识而除），又除第八识（第八就是总依）。或三缘，是更除去境（境就是根）。说“三者”，即第八识只有种子、作意及根。或四缘，就是再加上境。以上各种解释，是顺便说来的。)虽然因为耳朵这个处所（而听闻），但废弃个别的器官名称而依从总体的假名，所以称为“我闻”。佛法虽然讲无我，但为了言语的方便，随顺世间的说法，所以称为“我闻”，并不是出于邪见或傲慢心而这样说。(从“虽因耳处”以下是第二，解释疑难。这里有两种疑难。一是有问说：明明是耳朵听闻，为什么说“我闻”？所以为此解释，说明“我”是总体，总括了眼、耳等诸根，这就是《佛地论》的文义。二是有问说：一切佛教都阐明无我，阿难已经是悟入真理的圣人，怎么同凡夫一样而称“我闻”？所以解释：佛法虽讲无我，这是重述问意。后面“言语便”以下就是解释。其中先显示正确的理由，后“非邪慢”以下是拣别错误。这里的解释是综合两部论的意思。《大智度论》第一卷有三种“复次”来解释无我说我：一说，再者，世间法中说“我”，不是第一义中说，因为这个缘故，诸法空、无我，是世间法的缘故，虽然说“我”，但没有实体。二说，再者，世间语言有三种根本：一、邪见，二、慢心，三、名字。前两种不清净，后一种是清净。一切凡夫具备三种语言，见道位学人具备两种语言：慢心和名字。诸位圣人只有一种语言：名字。内心不执著实有的法，随顺世间人共同传说的语言，佛弟子随顺世俗所以说“我”，没有过失。三说，再者，如果有人执著“无我”的相，认为诸法实有，其余都是妄语，这个人应该质问：这一切法实相是无我，为什么说“如是我闻”？现在佛弟子知道一切法空、无所有，心中不执著，也不执著诸法实相，何况在无我心中有所执著？因为这个义理，不应该质问为什么说“我”。解释：上面三种“复次”：一、随顺世间故；二、破邪见故；三、不执著无我故。第二，依据《瑜伽师地论》第六卷说：略由四种义理故称“我闻”：一、为了世间语言的方便容易；二、为了随顺世间；三、为了断除决定无我的怖畏；四、为了宣说自己和他人的得失，令人生起决定的信解心。《显扬圣教论》第九卷、《杂集论》第十三卷都与此相同。解释：这与《大智度论》大致相同。《瑜伽师地论》第一点，《大智度论》略无“易故”不出。第二点就是《大智度论》第一点。第三点就是《大智度论》第三点，所谓执著无我就是无我怖畏：如果决定无我，那为谁修学？所以不说无我，执著就令人怖畏，不执著所以不说无我，这怖畏自然消除。第四点就是第二点，所谓随顺世间流布，就能令他人产生决定的信解心。已经知道两部论言辞不同但意思相同，所以现在疏中舍弃二论的差别，取其言同。“言语便易”就是《瑜伽师地论》第一点意思。“随顺世间”就是《瑜伽师地论》第二点、《大智度论》第一点。“非邪慢心而有所说”就是《大智度论》第二点意思中所拣别的两种语言（邪见、慢心）。大乘法师依傍《大智度论》的意思，建立三种“我”：一、妄执我，就是这里的邪我；二、假设施我，指大涅槃的乐、净、常我，为除去二乘的颠倒而勉强设施，这也即是《大智度论》名字中的我，而《大智度论》是就世间假名，这是依出世间法假名；三、世流布我，正同《大智度论》三种语言中的名字我。然而，这里还有问：是佛说法而说“我闻”，还是佛不说法而说“我闻”？就是本質与影像的问题，已经在“教体”中解释过，所以疏中不问。)如果依照无相宗，“我”既然没有实我，“闻”也就没有实闻，因为都是从因缘而生，本性空寂。但是不坏假名，所以就是“不闻之闻”。(“若依无相”以下是第二，无相宗，包含了三教：始教、顿教、实教。如果只说“我既无我，闻亦无闻”，就是大乘初门，属于始教的意思。如果说能所双寂，无闻无不闻，也无我无不我，离念顿显，就是顿教的意思。“从缘空故”有三层意思：一是向上成立前面二教无我的理由；二是向下“不坏假名，即不闻之闻”，是实教的意思。因为事理无碍，所以闻即是不闻，没有二义。所以《大智度论》说：听闻者，用什么听闻？是用耳根听闻吗？是用耳识听闻吗？是用意识听闻吗？如果是耳根听闻，耳根没有觉知，不应该能听闻。如果是耳识听闻，耳识一念不能分别，不应该能听闻。如果是意识听闻，意识也不能听闻。为什么？先有五识识五尘，然后意识识，意识不能识现在的五尘，只能识过去、未来的五尘。如果意识能识现在的五尘，那么盲人、聋人也应该能识色、声，为什么？因为意识没有损坏。回答说：不是耳根能闻，也不是耳识，也不是意识，是听闻声音这件事，从多种因缘和合才能听闻声音，不能说有一个法能听闻声音。为什么？耳根没有觉知，所以不应该听闻声音；识也没有色、没有对碍、没有处所，所以也不应该听闻声音；声音没有觉知，也没有根，所以不能了知声音。解释：以上都说明各个法相分离不能听闻。下面说“尔时耳根不坏”等，就辨明和合能闻，已如前面法相宗中引用。现在说明和合而闻，闻即无闻，都是实教的意思。如果刘公注《法华经》说：五阴、十二入不是主宰，为我听受；无情称为闻。深深照见缘起，悟解法空。像这样的人，回顾佛陀遗命之所因，然后传法而没有执著，物我同一归趣。解释：这前面也是始教的意思。从“深照缘起”以下就是实教的意思。然而都属于无相宗所摄。又说“不闻闻”，就是《涅槃经》第十九卷、《十地品》中应当引用的，大意只是说明事不碍理，所以“不闻”（约理）；理不碍事，所以是“闻”。)如果约法性宗来说，这部经的旨趣，是传法的菩萨以“我”与“无我”不二的真实之“我”，根与境非一非异的微妙之“耳”，听闻无碍法界的法门。(“若约法性”以下是第三，约法性宗来辨，只阐明圆教中的意思。说“以我无我不二之真我”，包含两部经的意思：一、《维摩诘经》说：于我、无我而不二，是无我义。二、《涅槃经》说：无我法中有真我。所以敬礼无上尊，正合现在的意思。就是口随顺世间，心达真境，真正的自在之我。“根境非一异之妙耳”，因为根与境共同成为缘起，因根说境，因境说根，互相融摄，所以说“非异”；两者相状历然分明，所以说“非一”。这就是妙耳，有什么不能听闻呢？)然而，阿难没有亲自听闻过的经典，有的说是展转传闻而来，有的说是如来重新为他宣说，有的说是他证得深妙三昧，有的说是自然能够通晓。(“然阿难所不闻经”以下是第二，解释“不闻”的疑难。意思是有人问：阿难是佛得道之夜才出生，年满二十才出家，到三十岁时如来才命他作为侍者。三十岁之前如来所说的法，阿难没有听闻，为什么经初都说“我闻”？所以为此回答。回答有四种意思，大分为两节：前三带有权宜，后一显示真实。一、“或展转闻”：自有经典说。《大方便佛报恩经》第六卷说：阿难没有听闻过的经，从诸位比丘那里听闻，或者有诸天向阿难说。二、依《涅槃经》第四十卷说：我涅槃后，阿难比丘所未听闻的，弘广菩萨当会广泛流布；阿难所听闻的，自己能宣说流通。三、《大智度论》第二卷说：迦叶、阿难在王舍城结集三藏，那时长老大迦叶对阿难说：佛嘱咐你，让你受持法藏，你应当报答佛恩。佛在什么地方最初说法？诸大弟子能守护法藏的都已灭度，只有你一人还在。你现在应当随顺佛心，怜愍众生的缘故，结集佛法藏。当时阿难礼敬众僧后，坐在师子座上。当时大迦叶说偈颂：佛圣师子王，阿难是佛子，师子座处坐，观众无有佛，如是大德众，无佛失威神，如夜无月时，虚空不清净。如大智人说，汝佛子当演，何处最初说？今汝当布现。当时长老阿难一心合掌，向佛涅槃的方向，这样说：佛初说法时，尔时我不见，如是展转闻，佛在波罗奈，佛为五比丘，初开甘露门，说四圣谛法，苦集灭道谛，阿若憍陈如，最初得见道，及八万诸天，闻是得见道。根据这些经文，说明是传闻，所以说“或展转传闻”。二、“或云如来重说”：《报恩经》第六卷说明阿难被佛命为侍者，阿难向佛请求三个愿望：一、不接受佛穿过的旧衣；二、不接受佛特别的单独请食；三、未曾听闻的法，请佛重新宣说。如来将要入涅槃前，再为阿难重新宣说。三、“或云得深三昧，自然通达”：《金刚华经》说：阿难证得法性觉自在王三昧，所以如来以前所说的经，都能忆持，与亲自听闻没有差别。《涅槃经》也说：阿难是多闻之士，无论佛在不在，自然能解了常与无常义。《法华经》中阿难得授记后说：世尊甚希有，令我念过去，无量诸佛法，如今日所闻，我今无复疑，安住于佛道，方便为侍者，护持诸佛法。既然说得到授记后才悟，也带有方便，依据“方便为侍者”，就是秘密显示真实了。)以上都是就阿难的迹门来说，实际上他是大权菩萨，影响示现，弘扬传法，如《不思议境界经》，这就是很好的证明。只是随顺众生的根机和教法的差别，所以见闻有所不同。(“上皆就迹”以下是显示真实。其中上一句是总结前面。“此下”是正显真实义。“如不思议”者，那部经说：尔时复有千亿菩萨，显现声闻形相，也来会中坐。他们的名字叫舍利弗、目犍连，乃至说阿难、提婆达多、跋难陀等而为上首。他们都已久修六波罗蜜，接近佛的觉悟，为了化度众生，在杂染的国土显现声闻形相。解释：这些大菩萨，才是显示其本地，所以是真实说。如《法华经·五百弟子授记品》说：诸比丘谛听，佛子所行道，善学方便故，不可得思议，知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉。就是阿难章中说：方便为侍者，护持诸佛法。这就是大权菩萨明了。但随顺根机教法差别，也包含多种含义：一是成立上面各种说法，只是随顺根机教法；二是约三种阿难受持三藏，所以说“随顺根机教法差别，见闻不同”。三种阿难，就是《大乘集法经》所说，《玄义》中已经引用。《金刚仙论》及真谛《般若疏》引《阇王忏悔经》等，都与此说法相同。)

前面总体展示“已听闻”这一科判的内容已经结束。

那时，世尊在摩竭提国阿兰若法菩提道场中。

第二是标明说法的主尊、时间与地点，这就是“三成就”。说到“一时”，是时间成就。所谓时间，也是随顺世间假立的时间分段。“一”是为了区别其他时间。如来演说经典的时间有无量无数，不能一一列举，用“一”字来概括周遍，所以说“一时”。就像《涅槃经》说“一时佛在恒河岸”等等，这是法王开启法运、嘉善会集的时候。(所谓“随顺世间假立”，是说在佛法中，时间是不可得的。《中论》说：“因为事物才有时间，离开事物哪里有时间？事物尚且没有实体，何况时间呢？”现在是随顺世俗说有一个“一时”。《大智度论》的意思与此相同。“拣异余时”，是说随便举出一个时间。“即法王启运”是僧肇法师话语的意思，也可以明白。“启”是开启，“嘉”是善好。《易经》说：“元，是善的首位；亨，是嘉美的会聚。”这是说佛开启宏大的法运，演说真实的教法，就是嘉善会聚的时候。)也可以从机缘与教法相应来理解“一时”：前面说的“如是”，言语虽然契合真理，但如果不能遇上恰当的时机，也等于空说。现在说明众生根机感通圣者，圣者能够垂示应化，凡夫与圣者之道相交，不错失良好的时机，所以说“一时”。(从“亦可机教”以下，是从感应相合的角度来解释，这是竺道生法师的意思。)

“佛”是主尊成就。全称是“勃陀”，这里译为“觉者”，意思是自己觉悟、使他人觉悟都已圆满的人。虽然具备十种称号，但“佛”的含义能包含这些，所以特别标明。其意义在经题中已有解释。(“佛者”以下：如果说“菩提”，只称为“觉”；如果说“佛陀”，这里译为“觉者”。然而“觉”有三种：一是自觉，指对事和理都觉悟，如同从睡梦中醒来，如同莲花开放，这区别于凡夫。二是觉他，区别于二乘。三是觉满，区别于菩萨。所以说“自他觉满之者”。如果从禅观的角度说，也可以说：远离妄心名自觉，远离色相名觉他，色与心都远离名为觉满。因为依据生起的信心，本体远离妄念，称为本觉。经题中总括了这些含义，所以在这里解释。)

“在摩竭……”以下是地点成就。真身无所谓在，又无所不在，所以接着辨别。(“真身无在”以下是总体显示大意。说“无在”，是因为本体和相状寂然空寥，离开了能、所的对待。说“无不在”，是因为本体圆满周遍。所以后面的经文说：“譬如虚空，遍至一切色与非色之处，既非到达，也非不到达。为什么呢？因为虚空没有实体之身。如来也是如此，遍一切法，遍一切众生，遍一切国土，既非到达，也非不到达。为什么呢？如来之身没有实体之身。为了众生的缘故，示现其身。”另外，“无在”就是体，“无不在”就是用，体用无碍，所以是真身。这也是《维摩诘经》中舍利弗回答天女关于女身色相“无在无不在”的意思。)

“摩竭提国”是总的指出说法地点。这里译为“无毒害”，因为该国法律没有刑罚杀戮，这表徵能教化的法门。或者译为“遍聪慧”，因为聪慧的人遍布该国，这表徵所教化的根机。“阿兰若法”是特别指出说法的场所。“阿兰若”这里译为“无諠诤”，是指事相上的寂静。“法”是指所证悟的真理，烦恼障、所知障、业、苦这些諠杂都灭尽了。事相与理体都寂灭，所以加上“法”字。“菩提场”：“菩提”译为“觉”，是指能证悟的大智慧圆满明彻、达到究竟。“场”是证悟菩提的地方。从事相上说，地点就是天地中央，王舍城西边二百里的金刚座上。从法理上说，一切修行都是道场，是理与智相会的地方。所以这是为了表徵所说的法如同所证悟的一样，因此不离开证悟的地方来说法。如果从圆融的角度看，时间、地点等等，都如同前面所说。(“为表所说”以下是解释地点的用意，是为了表徵自心中所证悟的境界，不是随宜方便之说，所以不离开证悟的地方。)

那时世尊安坐于此座，对一切法达到圆满觉悟。

这时，世尊在下面阐明教主是难以思议的。前面只是说“佛”，没有说明是哪一种身的佛；又只说“始成正觉”，不知道成就的具体相状是怎样的。所以现在要显明这一点。

(“教主难思”这段疏文分为两部分，先阐明大意，这部分又分为两步：先是承接前文、提出问题，对应前面两处文字——一是对应“标主”，二是对应“别明时分”。)

说的是，世尊具备十种深广的功德，这就是毗卢遮那佛的十种无尽法界身云，遍满法界，成就正觉。他不是权巧示现的应化身。

(从“谓具十种深广”以下是总的回答，先回答前面关于“佛”的问题，后面“遍于法界成正觉者”是回答其成就的相状。)

文字分为两部分，先是总说，后是分说。现在是总说部分，即总体的辨析。这是菩提身，具备无尽的功德，为世间所尊崇。当宝座的相状显现时，佛身便安处其上。智慧安住于诸法之中，诸法本无前后分别。因此，对于一切法，示现所觉悟的境界，就是真俗二谛、三谛乃至无尽的法。成就“最正觉”，是示现能觉悟的智慧。开启悟解称为“觉”，远离颠倒称为“正”，达到极致称为“最”，获得证得称为“成”。这是就“成最正觉”这几个字本身的含义来解释。

(最初的“总辩”，疏文分为三部分。第一，就字面本身含义来辨析，即“菩提身”，总示所属。从“具无尽”以下解释“世尊”。接着“座相下”解释“尔时”。再“于一下”是引述解释其余的文字。“开悟称觉”的意思是：真俗二谛的中道之理本来湛然清净，但被虚妄惑乱所遮蔽，众生长久迷昧不见。如今烦恼障与所知障既然寂灭，就像乌云卷去、长空显现，所以称为“开”；了了分明，如同晴空万里、廓然清彻，所以称为“悟”。“悟”就是觉悟，如同从睡梦中醒来；“开”就是开显发露，如同莲花绽放。)

如果加以拣择区别的话：凡夫颠倒迷惑，佛所觉知的是深重的昏昧。二乘（声闻、缘觉）虽然有所觉悟，但不能称为“正”，因为他们只知道“法”是存在的（“有”），不知道“法”本质是“空”；只觉悟了“我”是空，不知道“我”的妙有真义。他们厌离生死，认为涅槃是空寂的（“空该涅槃”），颠倒之见并未去除，怎能称为“正”呢？就算姑且称他们为“正”，也还不能称为“最”。菩萨虽然“正”，但上面还有佛（“有上”），还在修行（“有修”），不能称为“最”。就算修到极位可以称为“最”，也还未到“成”的境界。

(从“若拣别者”以下是第二部分，借助对比来解释，同时包含两层意思：一是相对于凡夫称为“觉”，相对于小乘称为“正”，相对于因地菩萨称为“最”，相对于修到极位称为“成”。二是相对于凡夫称为“觉”，相对于邪见称为“正”，相对于小乘称为“最”，相对于因地称为“成”。这里同时引出这两层意思，如文思考即可。“但悟我空未知我有”是说：就体性而言，与菩萨正好相反。二乘知道“我空”但认为“法有”，菩萨知道“法空”但了知“妙有真我”。然而，二乘所空的“我”（我执），菩萨也空。如果说的是“我执”，那么菩萨和二乘一样，都无我执。但“法”之中有“真我”，菩萨了知，二乘却不知。如果只从“我空、法空”这两空来看，二乘了知“我空”与菩萨相同，但不了知“法空”，这就与菩萨不同。“有厌生死空该涅槃”是指出上面“执有、执空”的过失。由于认为“法”是实有的，所以厌离生死，不像菩萨那样了知生死本质是空，无可厌离。所以《维摩诘经》中，善意菩萨说：“生死与涅槃是二法。如果见到生死的本性，就没有生死，没有系缚，没有解脱，不生不灭。这样理解，就是入不二法门。”还有宝印手菩萨说：“乐于涅槃，不乐于世间，这是二法。如果不乐求涅槃，不厌离世间，就没有二法。为什么呢？如果有系缚，就有解脱。如果本来没有系缚，那谁求解脱？没有系缚没有解脱，就没有乐与厌，这就是入不二法门。”二乘不能这样理解，所以厌离生死，认为涅槃是空寂的（“空该涅槃”）。这就是《涅槃经》的意思。《涅槃经》说：“空，指的是生死；不空，指的是大涅槃。”现在二乘认为生死反而是“不空”的，而涅槃（无余涅槃）是永远寂灭的，却把它归于“空”，所以说“空该涅槃”。“颠倒未除”：“颠倒”有八种。外道认为世间是常、乐、我、净，这是四种颠倒。二乘认为永寂就是涅槃，于是世间是无常、无乐、无我、无净，这又成了四种颠倒（即认为涅槃没有常乐我净）。如果认为世间无常、乐、我、净，而涅槃有常、乐、我、净，这八种见解都不是颠倒。这样看来，二乘只有“无常、无乐、无我、无净”这四种颠倒（这是从“给予”的角度说，承认他们有此知见）。如果从“剥夺”的角度说，二乘既然不能知道涅槃的常、乐、我、净，那么对于世间的无常、无乐、无我、无净，也不如实证知，因为他们只是笼统地涵盖，如同虫子蛀木，偶然成字。更何况他们不能了悟生死实性就是涅槃。总之，要远离八种颠倒，所以说“颠倒未除，岂得称正”。其余详见《涅槃经》四倒品。“设许称正亦未名最”：这是相对于邪见可以称“正”，相对于小乘可以称“最”。以上是从“给予”的角度，认为他们能知“我空”，不同于外道，所以可以称“正”。但不能同时觉悟“二空”以及“不空”的真义，所以不能称“最”。“菩萨虽正”以下也有两层意思：最初是相对于二乘，菩萨才可称“正”。现在“有上者”是说上面还有佛；“有修者”是说还未绝学（仍在修习）。所以不能称“最”。“设位极”以下，是针对上面二乘可以称“正”的意思，那么菩萨可以称“最”，但还未“成”，只有佛才真正“成”。)

唯独我佛（释迦牟尼佛）能够做到，所以说“成最正觉”。意思是：如实地了知事物的现象（如量），如实地证悟真理（如理），达到了了分明、究竟圆满的境界。因为已经超出了最微细的所知障。

<note>从“我佛独能”以下是第三部分，归结到佛，具备“成最正觉”这四个字的全部含义。“谓如量下”对应上面“所觉境”来解释“觉”义。“如量”觉悟世俗谛，“如理”觉悟真谛。三谛中的中道，也属于“如理”范畴，也是合上面二智，觉悟中道。“了了究竟”是拣别不同于菩萨，所以《涅槃经》说：“十住菩萨见（佛性）不了了，唯有佛世尊名为了了。”所以阿阇世王说：“了了见佛性，犹如文殊等。”“已出微细下”解释上面的“了了究竟”之言。障有三种：一现行，二种子，三习气。习气种子称为微细，佛已经断尽。然而，烦恼障和所知障的习气，都障碍菩提和大涅槃。如果从别教的角度说，断除烦恼障，显现涅槃

智慧能够进入过去、现在、未来一切时间，而完全平等无别。

(一、三业普周：这十种身中，后五种直接以“身”为名，前五种虽然没有直接称“身”，但含义完全具备。第一就是菩提身（在之前的总说中已显示），第二是威势身，第三是福德身，第四是意生身，第五是相好庄严身。)

接下来是第二部分“别释”，就是依据十种功德分别显示十种佛身。经文分为十段：一、三业普周；二、威势超胜；三、福德深广；四、随意受生；五、相好周圆；六、愿身演法；七、化身自在；八、法身弥纶；九、智身穷性相之源；十、力持身持自他依正。现在开始第一段“三业普周”，这是特别显示菩提身的样貌，因为成就无上觉悟时，获得了无量清净的身、口、意三业。文中分为两部分，先说法，后说喻。说法部分又分三小段：先说意业，次说身业，后说语业。

意业，就是解释前面“成正觉”的含义。前面说“于一切法”，这里说“三世”，是从空间（横）和时间（竖）两个角度互相映衬、简略概括而已。“智入平等”就是正觉成就。“智”指的是二种智慧、三种智慧、四种智慧，乃至无障碍的圆满智慧。

两种智慧就是如理智与如量智。这又有两层含义：第一，用如量智通达世俗现象，称为“入三世”；用如理智证悟真理，称为“悉平等”。所以《佛地论》说：用两种智慧觉悟两种真理。第二，证悟差别性的当下就是无差别，所以三世的现象本身就是平等的。《瑜伽师地论》说：如其胜义觉悟一切法，所以称为“等正觉”。(“二智者”以下，解释两种智慧。接下来解释三种智慧，再解释无碍智，最后解释四种智慧。因为无碍智从义理上说是圆融的，所以列在后面。由于它依据三谛成立，所以解释放在前面。一、如量智。“入”有两层意思：一是通达，二是证入。所以用“通达”来理解进入世俗谛，用“证入”来理解进入真谛。关于两种智慧的相状，《摄大乘论》说：就像人刚睁开眼，这叫加行智；像人正闭着眼，这是无分别智；等到他再睁开眼，后得智也是如此。应当知道，如同虚空是无分别智，在虚空中显现色像，后得智也是如此。“如其胜义”是指证得第二层道理。上面是两种智慧分别觉悟两种境界，那么三世是世俗，平等是真理。如今觉悟世俗即是真理，所以三世当下就是平等。“胜义”是真理，“诸法”是世俗。现在用真理的智慧去觉悟世俗，使得一切法当下就是真理的胜义。因为事物的本性与相状既不是完全同一，也不是截然不同。)

所说的三种智慧，就是世俗智、真理智和中道智。这也有两层含义：一、真理与世俗互相消融，从“双遮”（两边否定）的角度来辨明中道，那么三世与平等两者都消亡，这才是智慧契入的境界。二、真理与世俗虽然相即一体却不坏各自的相状，从“双照”（两边肯定）的角度来显明中道。这两种智慧觉悟的是三谛的境界。(一、“真俗互泯”：世俗即是真理，所以不是世俗；真理即是世俗，所以不是真理。非真非俗，就是中道。三世即是平等，所以不是三世；平等即是三世，所以不是平等。这就是“两亡”（两边消亡）。二、“真俗虽即而不坏相”：是说“即有之空”才是真空，“即空之有”才是妙有。空与有不二，但两种相状又历历分明。就像波浪即是水却恒常波动，水即是波浪却恒常湿润，所以说“双照”。“此二觉下”是结成。在境界上，是一谛而具足三谛；在心上，是一观而具足三观；在果位上，是一智而具足三智。好比一颗圆珠，珠的实体比喻“有”，珠的清净比喻“空”，珠的圆明比喻“中”，三者没有前后。这个比喻说明一谛而三谛。如果用明镜来照这颗珠，珠上的三种意义一时顿然显现，这就比喻一观而三观。如果就镜中观珠，珠与镜既不是一也不是异，这就比喻心境二者“二而不二”，才是真正的觉悟。)

境界既然双泯而又双现，智慧也寂然观照而双运无碍，这就是无障礙智，觉悟无障礙的境界，这才是真正的觉悟。(“境既双泯下”是第三部分，承接前面的三智来解释无障礙智。意思是综合前面两种中道，成为无障礙智。然而前面说的三智圆融，已经属于无碍，但还未明确说明“遮”（否定）与“照”（肯定）的无碍，所以再次将两者融合来说明无障礙。所谓“双泯”就是前面的“双遮”，“双现”就是前面的“双照”。如果境界双泯，那么心就对真俗都不执着，这就是“寂”；如果境界双现，那么心就对权实（方便与究竟）都清楚观照，这就是“照”。所以说“智亦寂照而双流”。两种中道既然无障礙，那么一种二谛（真俗二谛）自然也就相融无碍了。)

所说的四种智慧，就是大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。这四种智慧普遍缘取过去、现在、未来三世的境界，所以都“入三世”。(“通缘三世下”是第二部分，会通解释。关于四智的广大含义，下文比喻中会广泛引用论典解释。这里只取其中共通的意义。“通缘三世”是说，四种智慧都缘取三世境界。在佛果位上，与八识相应的智慧都缘取三世，所以说“并入三世”。下面解释“平等”。)

所谓“平等”：大圆镜智远离一切分别，所以能依持平等。(说“镜智离分别等”：《成唯识论》说：此智慧心品远离一切分别，所缘的行相微细难知，所以说“离诸分别”。又说：纯净圆满的功德，是现行功德的所依，是种子功德的能持，所以说“依持平等”。意思是：虽然说它是现行功德的依止、种子功德的持守，但由于它无分别，所以能达到平等。)

平等性智证得一切法平等的本性，所以平等。(平等性智：《成唯识论》说：此智慧心品观照一切法、自他、有情，全都平等，这就是所观的平等性，所以说“证平等性”。)

妙观察智善于观察一切法的平等性。(妙观察智：《成唯识论》说：此智慧心品善于观察一切法的自相和共相，无碍地运转。这就是说明它能普遍观察一切法的平等性，所以说“观察平等”。)

成所作智普遍利益一切众生，平等无别。(成所作智：《成唯识论》说：此智慧心品为了利益安乐一切有情，普遍在十方示现种种变化的身、语、意三业。这就是普遍利益的意思，不分别怨家亲人，难道不是平等吗？)

四种智慧圆融无碍，一句“悉皆平等”就全部包含了。下文所说的佛身、佛语等，都是这四种智慧的显现。(“四智圆融下”是赞叹其殊胜。“下身语等者”是说明此处用四智来解释的用意，因为看下文描述的佛德，与《成唯识论》解释四智的内容相同，所以说“皆是四智之显现”。所以在总体解释中，适宜用四智来阐释。)

四种智慧圆融，没有二种自性；由修行所生与本有具足，既非同一也非差异。这样就不失本经的宗旨。(“四智圆融下”是第三部分，解答疑难。意思是可能有人责难说：四智菩提是有为的无漏法，不是我华严宗的宗旨，怎能参杂进来解释这玄妙的义理呢？所以现在解释说：四智菩提，性宗和相宗都具有，只是含义稍有不同罢了，用它并无过失。说“圆融无二”是其中一个要义。所以，相宗说四种智慧不能相互混杂，现在阐明一智就具足四智。所以下文《出现品》用四颗宝珠比喻四智（补充）经文说：佛子，譬如大海有四颗宝珠，具足无量功德，能生起大海内的一切珍宝。如果大海中没有这宝珠，乃至一颗珍宝也不可能得到。是哪四颗呢？一名积集宝，二名无尽藏，三名远离炽然，四名具足庄严。佛子，这四颗宝珠，一切凡夫、诸天、龙神等都看不见。为什么呢？因为娑竭罗龙王将这端严方正的宝珠，安放在龙宫深处隐秘的地方。佛子，如来应正等觉的大智慧海也是如此，其中有四大智慧宝珠，具足无量福智功德，由此能生起一切众生、声闻、独觉、有学无学位以及诸菩萨的智慧之宝。是哪四种呢？所谓无染著巧方便大智慧宝（一大圆镜智，离诸分别，名无染著；所缘行相微细难知，不忘不愚一切境相，故名巧方便）、善分别有为无为法大智慧宝（二平等性智，观一切法有为无为、自他境相，名巧方便；利他平等，名善分别）、分别说无量法而不坏法性大智慧宝（三妙观察智，此智善观察诸法自相共相，无碍而转，故能说无量法而不坏法性。“无量法”是指摄观无尽、总持定门等；“说”是指雨大法雨，断一切疑）、知时非时未曾误失大智慧宝（四成所作智，知众生根机，知应化时机，作所应作之事）。如果如来大智海中没有这四宝，而有一众生能得入大乘，终究没有这个道理。这四智宝，薄福众生不能看见。为什么呢？因为安放在如来深密藏中的缘故。（经文至此。此藏无方册，因有利益，姑且留存。）经中描述每一智都“平均正直，端洁妙好”，就是四智的功德。何况四智同一本性，自然融通。“修生本有”是第二层意思，不同于相宗。相宗认为四智是修生，涅槃是本有。这里则说四智是本觉智，修生的四智并非别有自体，如同金子做成佛像，金与像并无不同。)

然而，以上所说的能觉悟的智慧，就构成了上面说的菩提（觉悟）；就其觉悟的对象而言，就是法身。理（所证）与智（能证）无二无别，才是真法身。(“然上能觉下”是第三部分，总体总结。之所以总结，是为了说明一菩提身已经具足法身和报身二身，何况还具足下面九种身。)

最初的心念活动到此结束。

他的身影遍满所有世界。

这个身体的下半部分代表身业，它贯通于三种世间，所以说“一切”。这正觉之身作为十种身体的总体，因此这个身体贯通三身与十身，无不充满。(开头总说身业，暂且借一身来说明；下文说明统摄十身而归为三身。)法身普遍存在，为世间所共同依止；智身证悟真理，如同真理般周遍一切；色身无有障碍，也同样依循真理而周遍。(法身以下说明法身本体周遍；智身是修行成就，依本体而周遍；色身是本体的作用周遍。法身如同虚空周遍，智身如同日光周遍，色身如同日影周遍。)这都是圆满周遍，而不是分割散布的周遍。意思是说，一切世间中，哪怕每一粒微尘那么小的地方，佛都圆满具足。总体看，佛身显现；分别看，佛身也显现。(“并是圆遍”以下具体显示周遍的相状。三身都如下文所说，所以用“并是”。说“并是圆遍”，是指无论大小处所都圆满具足；“非分遍”，是指并非分析散布开来使其周遍。“谓一切”以下显示圆满周遍的相状：微尘中也圆满，粗略处就更明显了。“总看亦现”，是说遍法界内只有一尊佛，佛身充满于法界；“别看亦现”，是说在每一个国土、每一粒微尘中都能看见佛的全身。所以下文经中说：“如同在此处见佛坐，一切微尘中也是这样，佛身无去也无来，所有国土都清楚显现。”另外，“总别看”的意思是：总看，则一个身体处处都有；分别看，则身体的各部分如眼、耳、鼻等各自周遍法界。所以《现相品》说：“佛眼为何无有量？耳鼻舌身也是这样。”)再者，国土等就是我身，国土等本体之外没有另一个“我”存在，所以说“我即土等”；我的本体之外也没有国土等存在。其余每一种身体相互观照、融通含摄，就像多盏灯的灯光，各自互相周遍。(“又国土”以下是第二点，说明圆融总摄的周遍。前面说明能周遍的三身，不是所周遍的国土；这里说明能周遍的就是所周遍，能与所互相融通。又说明每一种身体相互融和交杂而周遍。再者，上文依据佛身上说的十身，是指菩提身、愿身、化身、力持身、庄严身等；这里说明三种世间无碍的十身，是指国土身、众生身等。所以十种身体相互运作，千差万别为何不融通呢？所以说犹如灯光。经中说：“譬如暗室中百千盏灯，每一盏灯的灯光都遍满室内，诸佛的身智也是这样。”)

两种身业到此说完。

他的声音普遍顺应十方国土。

三、关于佛音之下的言语业用，顺应有三种含义：一者顺应不同众生的语言音声，如经文所说：“一切众生语言法，佛以一音演说皆能穷尽无余”；二者顺应众生根机而宣说适宜之法，如来能在一种语言中演说无边无尽的经典海洋；三者顺应周遍十方，佛以微妙音声普遍传扬，十方国土皆能听闻。

打个比方，就像虚空能容纳各种影像，但它对所有这些影像本身，并不去分别好坏、美丑。又像虚空一样，它普遍存在于一切地方，对所有的国土世界，都平等无差别地融入进去。

两个譬喻如下，用比喻来显示佛的三业是相通的。不过，佛的三业并非世间比喻所能完全比拟，只有用虚空和真如的道理，才大略可以显示。如果用其他比喻，反而会成为对佛的诽谤。(这两个譬喻，从这里开始总说其大意。说“佛的三业非喻能喻”，是因为《华严经》八十卷末尾说：三界一切有法、无法，都不能用来比喻佛。譬如山林中的鸟兽等，没有能依止虚空而安住的。只有虚空、真如、实际、涅槃、法性、寂灭等这些真实的道理，才可以用来显示如来。这就是那段经文。另外，《佛地论》第四卷说：正如经中所言，乃至所有设立的譬喻，用来比喻如来的一切功德，如果比喻不当，都成了诽谤如来。唯有一个比喻例外，那就是虚空。因为如来的戒等无量功德，如同虚空一样。)然而，用虚空作比喻，有相同和不同的地方。所以下面的经文说：了知如来之身并非如同虚空，而是由一切妙法所圆满成就等等。这显示的是不同之处。现在，我们只取相同的意义来比喻。相同的意义有多种，如下文《十忍品》所说。(“然虚空等者”以下，先标出两句，下面解释相同与不同两种情形。先解释不同，所引的是《十回向品》的经文。这说明佛有自利的功德，不同于虚空不能自利。说“等”字，是等取接下来经文所说的：“于一切处，令诸众生积集善根，悉充足故。”这说明如来有利他的功德，也不同于虚空。“今分取同”以下，是第二，解释相同的意义。但这只是部分相同。相同的意义有多种，如下文《十忍品》所说。即第十“如空忍”，经中说：佛子，此菩萨了知一切法界犹如虚空，因为无相的缘故；一切世界犹如虚空，因为无起的缘故；一切法犹如虚空，因为无二的缘故；一切众生行犹如虚空，因为无所行的缘故；一切佛犹如虚空，因为无分别的缘故；一切佛力犹如虚空，因为无差别的缘故；一切禅定犹如虚空，因为三世平等的缘故；所说一切法犹如虚空，因为不可言说的缘故；一切佛身犹如虚空，因为无著无碍的缘故。解释：上面所引的经文，如果总括来说，无相、无起等都是虚空的多种含义。如果分别来看，只取无分别、无差别、无著无碍来比喻佛、佛力、佛身。又，那“忍”的下文说：譬如虚空，一切法依止它，它却不生不灭；又说：不可破坏；又说：是一切世间的依止，而它自身无所依止；又说：无生无灭，却能持一切世间的生灭；又说：无方无隅，却能显现一切方位；又说：非行非住，却能示现种种威仪；又说：非色非非色，却能示现种种颜色；又说：非久非近，却能久住并现出一切事物；又说：非净非秽，又不离净秽；又说：一切世间都显现在它面前，并非它显现在一切世间之前；又说：普入一切而无边际等等，都是用来比喻菩提的。经文都有相应的配合解说，这里略去不引。这些例子用来比喻佛，也具备上面所说的各种含义。因为十忍位是等觉位，所以可以与佛相同。)现在有两个譬喻，可以开演出四种意义：一是含摄的比喻，兼有无分别的意义；二是普遍的比喻，兼有遍入的意义。用这四种意义来比喻意业，如下文经文所说：“佛智广大，同于虚空。”这是总的比喻。(“以此四喻下”是比喻其所要比喻的具体内容，分别比喻身、语、意三业，分为三部分。古人只将前面的比喻用于意业，后面的比喻用于身业和语业（普遍喻身，随入喻语）。现在则都用它们来比喻三业，只是引用的经文证据不同，这是可以知道的。首先引经文总释，“下经等者”是指通于二智（根本智、后得智）和四智（大圆镜智等）。然而下文三句说：“普遍一切众生心，悉了世间诸妄想，不起种种异分别。”“了世妄想”就是量智（后得智），“不起分别”就是理智（根本智）。而现在只取“广大同空”，那么二智、四智都是广大的，所以说“总也”。)量智（后得智）能包含一切而又普遍了知；理智（根本智）则无分别而能证入真如。(“量智包含下”是第一，用两个比喻来比喻二智。取前一个比喻中的“包含”之义，以及后一个比喻中的“普遍”之义，用这两种意义来比喻量智。量智能了知差别法，所以类似包含的意义；没有法不知道，所以是普遍的意义。“理智无分别者”中，取前一个比喻的“无分别”义，和后一个比喻的“平等随入”义，总括这两种意义来比喻理智。理智就是无分别智，所以才能证入真如。)又，大圆镜智，纯净圆满的功德，能显现并执持种子，能现能生佛的身、土和智慧的影像，这就是含摄的意义。(“又大圆镜智下”是第二，用两个比喻来比喻四智。其中先引《唯识论》证明包含的意义，后引本经同时证明两种意义。这里是先引《唯识论》第十卷说：第一大圆镜智相应心品，是说这个心品远离各种分别，所缘的行相微细难知，不忘不失一切境相，性相清净，远离各种杂染，具足纯净圆满的功德，是现行功德的所依、种子功德的所持，能显现、能产生身、土、智慧等影像，无间无断，穷尽未来际，如同大圆镜能显现众多色像。解释：“纯”是没有杂染，“净”是离染污，“圆”是圆满的意思。“现种依持”是说，它是现行功德的依止，是种子功德的执持。“能现能生身土三智之影”，其余文字可以理解。)下文经文说：菩提智慧能普遍显现一切众生的心念、根机、欲望等，而又无所显现。“无所显现”这句话，是指没有分别。(“下经云下”是第二，引本经同时证明两种意义。经文说：譬如大海，普遍能印现四天下中一切众生的色身、形象，因此大家共同称说它是大海。诸佛的菩提也是这样，普遍显现一切众生的心念、根机、欲望等，而又无所显现。“无所显现”这句话，是指没有分别。上面“现心欲等”就是证明含摄的意义，这里证明无分别的意义。然而，《唯识论》说镜智也有无分别的意义，前面疏文总说中已经引用过，所以这里省略了。然而“无所显现”有两种含义：一是所显现的空性，二是无心而显现。这里取后一种含义。)平等性智，观察一切法、自他、有情，全都平等，也没有分别。“无分别”这句话，显示没有差别。(“平等性智者”疏文第二，先引《唯识论》说：第二平等性智相应心品，是说这个心品观察一切法、自他、有情，全都平等，与大慈悲等恒常相应，随顺诸有情所乐于示现的受用身、土的形像差别。这是妙观察智不共的所依，是无住涅槃所建立的，一味相续，穷尽未来际。解释：由于过去因位中执着有“我”，所以有自他差别。如今我执既然没有了，所以全都平等。随顺十地有情所乐于示现的，是由无住涅槃所建立的。这个识恒常与悲、智相应，一味无漏，也是无分别的。那部论中没有“无分别”这句话，现在说“亦无分别”有两个意思：一是依据《唯识论》，四智都能缘真如境，所以是无分别；二是就所缘境无差别，所以叫无分别。现在第一，《唯识论》说：大圆镜智缘真如的缘故，是无分别；缘其余境的缘故，是后得智所摄。其体是一个，随作用分为二种。了达俗谛是由于证得了真谛，所以称为后得智。其余三种智分为二智，准此应知。解释：根据这篇论文，四智各通二智（根本智、后得智），都通真谛和俗谛。现在暂且从其增胜的方面来说，两个比喻各配二智。“无分别下”即是第二层意思。然而，因为所观的两种境无分别，所以能观的智也无分别。因此“无分别”这句话，显示没有差别。这显示平等性智的无分别义，与镜智不同。镜智的无分别，如同明镜的无心；平等性智的无分别，如同日光与虚空相合，虚空没有不同的相状，所以叫无差别，即不分别差别的相状。所以《摄大乘论》第八卷说：应知一切法本性无分别，因为所分别的法没有自性，所以无分别智也无。)所以下文经文说：于一切义理无所观察等等。(“故下经者”是第二，引本经，即《出现品》说菩提相中的经文：佛子，如来成正觉时，于一切义理无所观察。而说“等”字，是等取其余经文说：于法平等，无有疑惑，无二无相，无行无止，无量无际，远离二边，住于中道，出过一切文字言说。解释：“无所观察”证明大圆镜智的无分别义；“于法平等”以下证明平等性智的无分别义。其余意义也都具备。)因此，太虚（喻佛智）能含摄众多影像（喻众生、万法），众多影像却不能含摄太虚；太虚不分别众多影像，众多影像却有差别于太虚。用这个来比喻，有我、有法的众生不能容纳佛智，而佛智能容纳我、法；有我、法执着的众生会分别如来，而如来则不分别我、法。

在第二个普遍比喻中，妙观察智没有不周遍知晓的，这就是“普遍”的含义；成所作智能细致周全地成就一切，这就是“随入”的含义。(从“二普遍喻”以下是第二，用第二个比喻来比喻妙观察智和成所作智。疏文分为四部分：一是引用《唯识论》的说法。关于妙观察智，《论》中说：“三、与妙观察智相应的心品，是指此心品善于观察一切事物各自的特殊相状和共同的普遍相状，无碍地运转，能含藏观察无量的总持法门、禅定法门，以及所生起的功德珍宝。在广大法会中，能面对无边的境界，运用种种差别的作用，都能自在无碍，降下广大法雨，断除一切疑惑，让所有众生都获得利益安乐。”解释：神妙作用没有固定方式，所以称为“妙”；缘取自相、共相，名为“观察”。“自相”就是色法、心法等各有差别，“共相”就是无常等共同特性。另外，《摄大乘论》说：“圆成实性是共相，依他起性是自相。”所谓“摄观”，“摄”是含藏的意思，“观”就是观察。六度、道品等是功德珍宝，各种神通等是作用差别。既然能观察众生各自和共同的相状等，说明没有不周遍知晓的。成所作智等，《论》中说：“四、与成所作智相应的心品，是指此心品为了利益安乐一切众生，普遍在十方世界示现种种变化的身、口、意三业，完成本愿力所应作的事情。”解释：既然说种种三业成就应作之事，难道不是委曲周详地成就事物，无所遗漏吗？这里的话就是《周易·系辞》说的：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”注释说：“范围”是模拟效法天地而周全涵盖其理；“曲成”是随顺变化以顺应万物，不拘泥于一方，这样万物就能各得其所。这是说《易经》的德性，现在借用来比拟佛的德性。《唯识论》总结说：“像这样与四智相应的心品，虽然各自必定有二十二法，能变、所变、种子、现行同时生起，但因为智慧的作用增胜，所以用智来命名显扬。这四类心品总摄了佛地一切有为功德，都已穷尽。”会通二宗的义理已如前面所说。)另外，后面的经文说：“佛的智慧广大如同虚空，普遍存在于一切众生的心中。”这是从智慧的本体周遍来说。“完全明了世间的一切妄想”，这是从智慧的作用周遍来说。又说：“证得与一切法界同等量的心”，这是从契证周遍来说。“智性与色性完全等同”，这是从理体周遍来说。(“又下经云”以下，在解释中先说明普遍有四种遍：一是约智慧本体周遍，二是约智慧作用周遍。这两种就是第八十卷经文，已如前文引用。三是约契证周遍，心与境冥合，就是《出现品》“菩提”章的文字。四是约理体周遍，就是义引《大乘起信论》的文字。《论》中问：“如果说诸佛的法身远离色相，怎么能显现色相呢？”回答：“正是这个法身，就是色的本体，所以能显现色相。所谓从本以来，色与心是不二的。因为色的本性就是智慧的本性，所以色的本体没有形相，称之为智身；因为智慧的本性就是色的本性，所以称之为法身，遍一切处。所显现的色没有限量，随顺心念能示现十方世界无量的菩萨、无量的报身、无量的庄严，各各差别，都没有限量，而且互不妨碍。这不是心识分别所能了知的，因为这是真如自在起用的意义。”解释：这段文字也可以证明下面的“身遍”，现在只取其中色心二性不异的道理，来说明智性的周遍。前面说的“智体”是以智慧为本体，这里是理性，与前面所说的有层次上的间隔。)为什么说“遍入”呢？因为能不破坏能知与所知，而有所证知。所以后面的经文说：“世间一切国土，全都能够随顺进入。智慧之身没有色相，不是他们所能看见的。”(“云何”以下是第二，解释“随入”。“不坏能所”是因为前面说的“普遍”一词有两层含义：一是有能知和所知的周遍，二是无能知和所知的周遍。意思是，如果从本体周遍来说，众生反而是智慧中的事物；如果从理体周遍来说，所周遍的完全就是能周遍的本体，所以能知与所知不二。因此现在这个“随入”的含义是不破坏能知与所知，所证知的境界和能证知的智慧二者相容而有差别。所以后面经文说“下引证”，就是引用《问明品》“佛境甚深”中回答佛的境界“入”的文字。然而那段经文的含义，“入”有两种：一是色身入，二是智身入。现在取智身入。身入可以看见，智入则只有智慧能了知，所以说“非彼所能见”。)由于随顺于真如，就是“入”而“无所入”，所以说是“平等”。(“由随于如”以下是解释“平等入”。这是义引《维摩诘经》“目连章”的文字：“法随顺于如，因为无所随顺的缘故。”意思是如果有所随顺的对象，那么所随顺的对象就在能随顺的心之外，能随顺的法反而在所随顺的真如之外，所随顺的真如就不周遍能随顺的心了。由于无所随顺，当体就是真如了。如果从观行来说，随顺真如的心不生起，就是真正顺应真如了。《问明品》也说：“如来的深妙境界，其量等同虚空。一切众生都入于其中，而实际上却无所入。”就是这个道理。)因此，虚空能普遍进入国土，但国土不能普遍进入虚空。有国土的地方必定有虚空，但有虚空的地方却不一定有国土。虚空对于国土是平等地随顺进入，而国土对于虚空，自然有彼此方位的差别。

可以用虚空来比喻佛的智慧，用国土来比喻过去、现在、未来三世。三世有它存在的地方，佛的智慧就一定在那里面。佛的智慧知道三世存在的地方，但三世本身可能并没有一个固定不变的实体。

注释：三世有它存在的地方，关键在于佛的智慧能够通达染污与清净，没有障碍，在一念之间就能普遍观察无量劫的事情。所以，佛的智慧没有不遍知的，因为如来的定力和智慧没有边际，向前看没有开始，向后看没有终结。所以说佛知道三世存在的地方。但三世本身可能没有固定实体，指的是真如、实际、涅槃、法性这些，是佛的智慧所证悟的境界，那里并没有过去、现在、未来的分别。

佛的智慧对于三世是平等看待、完全融入的。而三世对于佛的智慧来说，却是有开始、有结束的。

这还是从“不二而二”的角度来说的，如果从“二而不二”来看，国土与虚空、过去现在未来三世与佛陀的智慧，因为本质同一，所以都能互相融摄，举出一项，就能完全包含其他。(“此犹下”以下是第四个总结，说明其不可思议。先说明“随入”的道理。因为前面“随入”的说法，是建立在能入与所入的区分上，所以说“不二而二”。那么，比喻中虚空是能入，国土是所入；法中佛智是能入，三世是所入。所入不能成为能入。现在既然说都能互相融入，那么国土也能融入虚空，三世也能融入佛智，所以说“举一全收”。)“普遍”的道理也是这样。(“普遍亦然”的意思，是举出两个例子来说明普遍性。上面只说佛智遍及三世，这里说明三世也遍及佛智。)当众生世间、国土世间、五阴世间这三世间完全圆融无碍时，言语和思维的道路就断绝了，所以称佛陀的智慧为不可思议。(“三世间者”，是综合总结上文包含的意思，以及无分别的道理，全都圆融，所以说“不可思议”。)

接下来用两个比喻来说明佛陀的身业：一根毫毛尚且能容纳整个法界，那么佛身的全部必然含摄一切众生的影像。(“次以二喻喻身业”，是第二个部分，也具备四种含义。第一种含义是引用经文，举出更微小的例子来解释含摄的道理，所以说“一毛尚容法界全分必含众像”。《世界成就品》说：一毛孔内有不可思议、数量如微尘那么多的种种国土……每一国土中都有普照世尊在众会中宣说妙法。《出现品》说：就像有人拿着尺子去测量虚空，又有人跟随计算其数量，虚空的边际不可得，佛陀的一毛孔也无有边际。下文又说：一一毛端都能含受一切世界而没有障碍。这都是毫毛含摄法界的道理。)《出现品》中关于身业的第二个比喻说：譬如虚空广阔无垠，它本身不是物质，却能显现一切物质形象，而虚空本身没有分别，也没有虚妄的思虑。经文配合比喻说：如来的身也是这样，一切众生的种种善根业行都能在其中成就。这就是含摄的含义。而“如来身无有分别”，就是第二种含义（无分别）。(“出现身业下”引这个比喻，证明前面说的含摄兼有无分别。但配合的经文没有全部引用，完整的经文是：如来身也是这样，因为以智慧光明普照的缘故，令一切众生世间、出世间的种种善根业行都能成就，而如来身没有分别，也没有虚妄思虑。为什么呢？因为从根本以来，一切执着、一切虚妄思虑都已永远断除。对照经文可以明白。)“佛身充满于法界”，就是普遍的含义。(“佛身充满者”，即《现相品》下面三句说：“普现一切众生前，随缘赴感无不周，而恒处此菩提座。”这四句都是普遍的含义。现在只用第一句就足以证明了。)经文又说：譬如虚空能到达一切物质和非物质的地方，但又可以说它没有“到达”也没有“不到达”。如来身也是这样，遍及一切法、一切国土等。这就是普遍的含义。(“又云譬如虚空遍至一切等者”，引用这一段经文，也证明两种含义：普遍和随入。比喻后面解释经文说：为什么呢？因为虚空没有实体。配合的经文是简略引用的，完整的是：如来身也是这样，遍一切处、遍一切众生、遍一切国土，没有“到达”也没有“不到达”。为什么呢？因为如来身没有实体。为了众生的缘故才示现其身。现在只是简略引用，足以证明普遍的含义。)“亦非至非不至”，就是平等和随入的含义。(“亦非至非不至等者”，意思是说因为没有实体，所以不能说“到达”（非至）。“非至”就是平等（无来去），“非不至”就是不障碍其显现（随入），这就是随入的含义。)

接下来用四种含义比喻佛陀的语业：如来在一种语言中，就具备了一切语言。(“次以四义喻语业者”，是第三个部分。依次证明四种含义。说“如来于一语言中具一切语言故”，就是证明含摄的含义。这也是引用大意，出自《出现品》语业中的第四个比喻“善口天女喻”。配合的经文说：应当知道如来也是这样，于一音声中，演出无量声音，随顺众生的心念喜好差别，都能普遍到达，令他们都得到理解。解释说：根据其最后一句可以证明普遍到达，这里只取前面部分，就是含摄的含义。又《妙严品》说：“如来于一语言中，演说无边契经海。”也是含摄的含义。)舍支夫人和天鼓的比喻，说明（佛音）是无心而发出的。(“舍支天鼓者”，是证明第二种无分别的含义。这里有两个比喻：一是舍支，出自《十忍品》的“如响忍”，说帝释的夫人、阿修罗女名叫舍支，能于一音声中出百千种音声，她也不用心念要让声音这样发出。菩萨摩诃萨也是这样，进入无分别的境界，成就善巧方便，发出随顺各类众生的音声，在无边世界中恒常转法轮。二是天鼓，即《出现品》语业中的第三个比喻“天鼓觉悟喻”。总结说：佛子，那天鼓的声音没有主宰、没有造作、没有生起、没有灭失，却能利益无量众生。下面配合佛法说完后，总结说：而如来的音声不滞留在某个地方，没有言说。这就是无心发出的含义。又如《随好品》说天鼓为地狱天子说法：诸天子，如我说我，而不执着于我，不执着于我所。一切诸佛也是这样，自己说是佛，不执着于我，不执着于我所。这就是无心的含义。所以各种论典都说：佛身如同摩尼宝珠，无心而显现色相；佛音如同天鼓，无心而发出声音。都是无分别的含义。)如来的音声没有不能到达的地方。(“如来音声无下”，也是《出现品》语业中的第一相，说：应当知道如来音声遍至，普遍无量诸音声中。这证明第三种普遍的含义。)应当知道如来的音声没有断绝，普遍融入法界。(“应知如来音声下”，这里完全证明平等随入的含义。因为普遍融入，所以法界平等。)经文又说：如来的音声没有歪曲邪僻，这就是平等的含义；随顺众生的信解让他们欢喜，这就是随入的含义。(“又云如来下”，引用两段经文分别证明平等和随入两种含义。那段经文完整是：应当知道如来音声没有歪曲邪僻，因为是从法界所生。说“随其信解令欢喜者”，完整是：应当知道如来音声随顺众生的心念喜好，都令他们欢喜，因为说法明了。以上四段文字都出自《出现品》的语业部分。)

用虚空这一个比喻，就能普遍比喻身、口、意三业，所以说“证得无上正觉的人，具有无量清净的身、口、意三业”。经文明明白白，不是我牵强附会地解释。关于菩提身的部分到此结束。(“以空下一喻下”，第三，总结指示有所依据。既然经文明确具有这些含义，所以不应该只把第一个比喻（虚空）用来比喻智慧，后面的比喻只用来比喻身业和语业。)

初一到初三的修行功课，全部圆满完成了。

身体总是坐在所有的道场里，在菩萨大众当中，威德光芒盛大显耀，就像太阳升起，照亮整个世界。

第二身叫做“威势身”，它的特点就是特别有威严、有力量，比其他身形都超胜。意思是说，它会根据所有众生的喜好和因缘，显现出各种不同的受用身和佛土的形象，而且这种显现没有一处地方是它覆盖不到的。这里说的“一切道场”，简单来说有十种。第一种是“智身”，它安坐在法性道场里。法性就是真理本身，智慧能安住在这个真理中。第二种是“法身”，它本身无所谓坐不坐，但这种“不坐”本身就是一种安住，所以也说它坐在道场。第三种是“法门身”，它安坐在万行道场。万行就是指所有的修行实践，道场就在这些修行当中。第四种是“幻化身”，它安坐在水月道场。我们的身体就像幻影，证悟的地方也如同水中的月亮，都是因缘和合的显现。这四种是因为行文方便，先提出来说的。如果专门针对“威势身”来说，它可以略分为六类道场。第一类，是遍及所有同类世界的道场，就像《名号品》里说的那样。第二类，是遍及所有不同形态世界（比如树形世界等）的道场，就像《世界成就品》里说的。第三类，是遍及一切世界种中的道场。第四类，是遍及一切世界海中的道场，这些在《华藏世界品》里都有描述。第五类，是遍及一切微尘中的道场。经文说，就像在这个法会中见到佛安坐一样，在每一粒微尘中也都如此。第六类，是像帝网一样重重无尽、刹尘互现的道场。加上前面说的十种，所以统称为“一切”道场。经文里说“菩萨众中威光赫弈”，这正是为了显示威势身的超胜。它特别胜过菩萨，所以单独提出来说，并不是说它不超越其他众生。这就像太阳出来，照亮整个世界。用比喻来说明：太阳映照山峰，无论山是显现还是隐没，阳光都在那里，没有隐藏或显现的区别。这比喻化身坐道场，无处不在。阳光处处完整地呈现，没有另一个不同的本体。这比喻报身坐道场，真实不虚。所以说威势身遍坐一切道场。经文用“大明流空，余辉掩耀”来形容。太阳这个“大明”运行在天空，它的光芒掩盖了星辰月亮等“余辉”。太阳的光照，难以探究其边际。这个比喻是说，如来的威势光芒，超胜并映夺了菩萨和其余众生的光辉，菩萨也无法测度如来的境界。既然说威势身的光明能照耀世间，那么它最终也能利益到连眼睛都看不见的众生。而经文里特别提到“先照高山”，只说了菩萨，是取太阳初升时先照到高山的比喻，意思是佛光普照，是从最显著、最相应的菩萨众开始，但它的利益最终是普及一切的。

过去、现在、未来所做的一切福报，像大海一样广大，都已经完全清净了。

这第三世的福德之身，又深又广。 过去三世诸佛的功德，他全都学过。 现在，过去、现在、未来这三世的分别已经断除， 染污的习气也都消失了， 所以一切福德都清净无染。

(注释： 这里说“三世的分别已经断除”，是解释为什么福德是清净的。 如果还有过去、现在、未来的分别相，福德就不是清净的。 他是按照法界的本性来修行的，所以没有三世的分别。 意思是，他的福德不是从过去来的，也不会去到未来，也不停留在现在。 法身已经清净，断除了三世的分别，这样的福德哪里能量得尽呢？ 在一切修行之上，染污的习气都消失了，所以说“清净”。 就是说，像恒河沙那么多的烦恼，都已经断尽了。)

而且，一直出现在各个佛的世界里。

第四，说到“而恒”以下，是讲随意受生。一是随他意，处处受生；二是随自意，能无生而不生。意思是慈悲与智慧永远相伴相应，感应而通达，穷尽未来际。

(注释：这里的“四”指的是意生身。意生身有两层含义：一是比喻，像意念一样快速无碍；二是法义，也有两层：一是随自意，二是随他意。总的来说，就是随意念迅速成就。所谓“慈悲般若等”，这是唯识学中平等性智的作用，下面配属在化身，只是略举一相。实际上，此身也通他受用，随十地菩萨的意念而生。又因为悲智相互引导，通于化用，所以化身就是无住涅槃的大用。“感而遂通”出自《周易·系辞》：“夫易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”注解说：至神，寂然却能无所不应，这是功用的根本，象数由此而生。意思是只有忘却表象才能驾驭表象，舍弃数理才能穷尽数理，不动才能应动。这里取《易》的虚无无动，所以能无所不动。现在借这句话来比喻如来：内体圆寂，外应众生。承接上文“众福已净”的寂然之体，便说“而恒示生”，所以说“寂然不动，感而遂通”，也就是法身无生，却无所不生。)

无边的形象和光芒圆满具足， 普遍充满整个宇宙， 处处平等，没有差别。

第五，无边色。 这是指佛身的光色没有尽头，所以叫“色无边”。 佛身上有像十朵莲花里藏的微尘那么多的美好相貌，这些相貌也没有穷尽，所以叫“相无边”。 而且这些色相都完全符合真理，所以每一个都是无边无际的。 佛身上所有的庄严相貌、细微的美好，以及放出的光芒和常驻的光明，都遍满整个法界。 所以说这一切都“圆满”。 无论是在广阔的地方，还是在狭窄的地方，佛的这些圆满功德都能完全显现，没有障碍，所以叫“无差别”。

宣讲一切佛法，就像天空布满大云一样。

第六，“演一切法”以下是说愿力之身演说妙法，所谓降下大法雨，断除一切疑惑。所以后面的经文说：“毗卢遮那佛愿力周遍法界，一切国土中，恒常转动无上法轮。”(首先标示大意，所谓降下大法雨，断除一切疑惑，就是引用唯识论中关于妙观察智的经文，特别成立这个含义。)然而经文这两句，上一句是法，下一句是喻，文字中包含多层意思：一说以云比喻法身，以雨比喻说法，法与喻相互影射、互为补充；又有先兴起慈悲之云，后降下法雨之说；一说同一片云、同一场雨，所滋润的草木却各不相同，也是随众生根机差异，云雨也各有不同，能够遮蔽尘埃、掩蔽日光，普遍覆盖一切而无分别心等等。(第三，详细解释所引经文，总共有五层含义。一说以云比喻法身，以雨比喻说法，“法喻影略”的意思，在《华严经·出现品》第十“娑竭罗龙王降雨喻”中有详细说明：各处云的颜色不同，雨也各有分别。经文中合起来说：“佛子啊，如来、应供、正等觉、无上法王也是如此，想要以正法教化众生，先布施法身之云，普遍覆盖法界，随众生心中所愿，示现种种不同。所谓：或为众生示现意生身云，或为众生示现化身云，或示现力持身云、色身云、相好身云、福德身云、智慧身云、诸力不可坏身云、无畏身云、法界身云等等。”后面又说：“此等瑞相显现之后，一切众生身与心都得到清凉。然后从如来大法身云、大慈悲云、大不思议云中，降下不可思议的广大法雨，令一切众生身心清净。所谓：为坐菩提场的菩萨降下大法雨，名为法界无差别等等。”由此可知，云是比喻示现身相，雨是比喻演说妙法。说“法喻影略”，是指经文的法说部分只讲道理，比喻部分只讲兴云，如果完整来说，应该是：“广现化身，演一切法，如布大云，雨大法雨。”至于“先兴慈云等”，也就是上面《出现品》所引的经文。“一云一雨等”，是出自《法华经·药草喻品》，经中说：“同一片云所降的雨，顺应各种草木的种性而令其生长，开花结果。虽同是一地所生，一雨所润，但各种草木却各有差别。”比喻之后，经文合起来说：“迦叶啊，你应当知道，如来也是如此，出现于世，如同大云升起，以宏大音声普遍世界，天、人、阿修罗，如同那大云普遍覆盖三千大千世界。”解释：上面是合“云”的比喻。后面又说：“如来在此时，观察这些众生根机是利是钝，是精进还是懈怠，随他们所能承受的，而为之说法，种种无量，都令他们欢喜，迅速得到善利。”解释：上面是合“雨”的比喻。怎么知道是“一”呢？后面说：“如来知道这是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相，最终达到一切种智。”这就是“一云一雨”的含义。偈颂说：“那云所出的是一味之水，草木丛林随其分位承受润泽。”也是一云一雨，所润不同。后面说：“为大众演说甘露清净之法，其法是一味，即解脱、涅槃。以一种妙音，演畅这个道理……乃至说：正见、邪见，利根、钝根等，平等降下法雨而无懈怠疲倦。一切众生听闻我法的，随其能力所承受，安住于各种阶位，或处在人天、转轮圣王、帝释、梵王，这是小药草等等。”都是一云一雨，所润不同。“亦随物机等”，也是《出现品》的意思。上面引用《法华经》说云雨是一，所润不同，是比喻佛身说法本无差异，差异在于众生根器。现在阐明佛能具足种种差异，所谓示现十种身云，降下十种法雨。如同娑竭罗龙王兴云，或是阎浮檀金光明色，或是毗琉璃光明色，或是白银光明色，或是玻璃光明色等等，这就是云的不同。后面说：“所谓在大海中降下清净水，名为无断绝；在他化自在天降下箫笛等种种乐音，名为美妙等等。”这就是雨的不同。所以说“云雨各异”。“掩尘蔽日等”，是《十地经》及《法华经》的意思。《十地经》法云地说：“佛子啊，此地菩萨以自己愿力，生起大悲之云，震动大法之雷，以通达明了的无畏作为电光，以福德智慧作为密云，示现种种身相，在一念之间，周遍往返于十方百千亿那由他世界微尘数国土，演说大法，摧伏魔怨。又超过此数，在无量百千亿那由他世界微尘数国土，随顺众生心中所好，降下甘露法雨，灭除一切迷惑的尘垢火焰。因此此地名为法云。”解释：这就是“掩尘”及“普覆”的含义。“无心”的含义，是通说，即《出现品》所说：“再者，佛子啊，譬如大海中有大龙王，名叫大庄严，在大海中降雨时，或降下十种庄严雨，或百种，或千种，或百千种庄严雨。佛子啊，水本身没有分别，只是凭借龙王不可思议的力量，令其显现庄严，乃至百千无量差别。如来、应供、正等觉也是如此，为诸众生说法时，或以十种差别音声演说，或百种，或千种，或以百千种，或以八万四千种音声演说八万四千种修行法门……乃至或以无量百千亿那由他音声，各各不同地演说妙法，令听闻者都生欢喜。如来的音声本身无所分别，只是诸佛甚深法界圆满清净，能随众生根机所适宜，发出种种言语音声，都令众生欢喜。”这就是“无心”的含义。即娑竭罗龙王兴云喻中也说：“虽然那龙王的心平等，没有彼此分别，但因为众生善根不同，所以显现差别。”这也是“无心”的含义。《法华经》也说：“我无有贪著，也无有限碍。”又说：“平等降下法雨而无懈怠疲倦。”都是“无心”的含义。)

每一根毛发尖上，都能容纳下所有世界，一点不觉得挤。 它们都能展现出无穷的神奇力量， 用这些力量来教导众生、帮助众生走上正路。

第七一一下化身自在是指在广大法会中能够显现无边的作用差别，都自在无碍。(“谓于大众”以下是引用唯识宗妙观察智的作用来解释化身成就。)文中分为两部分：首先说明广容无碍，指在如来身上每一根毫毛顶端都能容纳一切佛土而没有障碍。无碍有两层含义：一是以一根微小毫毛显现众多广大佛土，说明一与多、大与小互无障碍；二是这根毫毛中的众多佛土与其他毫毛中的众多佛土相互映现而不杂乱，这是隐与显互无障碍。(广容无碍，是指法界如同虚空具有两种特性：一是广大包容，二是普遍周遍。现在一粒微尘如同法界般含容一切，就是广容。)之后“各现”以下说明普遍无碍。因为广容并不妨碍普遍，所以就在前面毫毛内的佛土中，以神通力调伏众生，如果广泛遍及十方世界，示现种种变化，身口意三业成就所应作之事，自然容易明了。(“以广容”以下是说明毫毛内调伏众生的理由：广容是把法界收摄进一根毫毛，普遍是把一根毫毛展布遍满法界。现在毫毛正容纳无边佛土时，就是普遍作用，所以便能遍及所容纳的佛土之内。“若广遍”以下是第二层举例说明：尚且能遍及毫毛之内，何况外部呢？疏文正是成所作智的妙用。)

身体遍布十方世界，却没有来去的分别。

第八种是法身遍布一切。 用佛法作为身体，本来就清澈、遍布一切，所以没有来也没有去。 注释：遍布就是周遍包罗的意思。说“用佛法作为身体”等等，是先说明法性之身遍布一切，没有来去。

依据佛法显现出形象，还是像法身一样：在这里就是在这里，在那里也就是在那里，并不需要来来去去。 注释：从“依据佛法显现出形象”往下，是就应身和化身的角度来说明没有来去。之所以用这个来解释，是因为后面会用三种身来归纳，而这里属于化身。

智慧能够看透一切事物的表象，明白万法的本质是空寂的。

第九种智慧，是进入下等智慧的境界，彻底探究事物本质与表象的根源。 具体来说：一切事物的本性都是空寂的。 本性是寂静的，所以称为“寂”；表象是虚幻不实的，所以称为“空”。

过去、现在、未来所有佛展现的神通变化，在这片光明中都能清清楚楚地看到。所有佛国世界，在不可思议的漫长岁月里所成就的种种美好庄严景象，也全都在这光明中显现出来。

第十三世诸佛以神力维持身相，能够同时维持自身与他人的正报与依报。首先说明维持正报：“神”指微妙智慧，“变”指显现身形，无论是转变还是化现都称为变化，皆能维持。尚且能维持他人，何况自身之事？后文段落也是如此。(关于“力持”等内容，疏文分为两部分：先正面解释“力持”，后以三身归纳收束。前一部分又分两点：一是正报，二是依报。这里即是第一点正报。)其次，“一切佛土”以下说明能维持依报：横向上穷尽一切佛土，竖向上贯通所有时劫，其中一切庄严之事，皆能恒常维持令其显现。

前面说的是佛的十种身，如果从三身的角度来说，那么前面三段说的都叫报身，而“恒下化身身遍十方”这句后面说的是法身。在报身里面，前一种是佛自己受用的报身，后两种是让其他菩萨受用的报身，所以说“处在菩萨众中”。

在佛经的各种教法里，说到三身、四身，它们的成就和说法方式都各有不同。但在这里，一切都是圆融的，从一开始成就，就完全具备，没有一样是慢慢才有的。

十种身是主要的说法，三身、四身的说法是辅助的。就像经文里说的，佛的毛孔里能调伏众生，佛光中能容纳国土，像虚空一样普遍，这些也都包含了国土身等其他十种身，以及众生、国土、觉悟者这三种世间。一切都是圆融的，哪里能硬生生地区分这是报身、那是化身呢？

所以要知道，这里只是简略地用十种功德来赞叹教主。每一种功德，没有不是圆融无碍的。我们应该放下自己的执着想法，去体会它。

思廉的意思是思考得非常仔细、非常细微。

音韵的规范。章节的划分。

分，就是划分、区别的意思。 限量，就是限制、设定的意思。 诘，就是追问、深究的意思。

赫赫明亮。

光亮耀眼的样子。

满。错误。

(错谬：错误和荒谬。)。霔

一直下雨，下个不停。

第六段，讲的是十方佛世界的菩萨大众像云一样聚集而来。这些大众数量极多，境界深广，难以测度。我们简单分十个方面来说明：一、他们为什么来集会。二、他们来集会的原因。三、分辨他们的种类。四、确定他们的数量。五、他们是真实来的还是权宜示现的。六、他们各自的修行阶位。七、他们到来的先后顺序。八、他们是有形质的还是无形质的。九、法会现场的人能不能听到他们到来。十、解释经文文字。

现在来说说大家为什么来见佛。主要有十个原因：第一，是为了互相衬托、主次配合。就像影子跟着身体、回声回应声音一样，这些大菩萨和佛互相映衬。第二，是为了辅助佛，让法会圆满。比如普贤菩萨等常随佛学习的圣众，就是来做辅助的。第三，是为了守护如来。像执金刚神等护法，他们常常勤奋地守护诸佛的住处。第四，是为了庄严道场。像道场神、主城神等，他们常常负责把佛的宫殿道场打扫装饰得清净庄严。第五，是为了供养佛。有的用偈颂赞佛，这是正行供养；有的像华幢菩萨等，用香花等物品供养，这是财供养。第六，是为了发起这部经的讨论。像解脱月菩萨等，在法会上提问请法，就是起了发起的作用。第七，是为了听法得到利益。那些当场领悟佛法的听众，就是这类当机众。第八，是为了表达法义。像许多名字里带“首”、“林”的菩萨，是表示信心和修行等；还有从座位里化现出的菩萨，显示神妙奇特。这些都通通表示，一切修行都能成就佛果。第九，是为了证明佛说的话真实不虚。佛和菩萨亲自来作证。第十，是为了通过对比来显扬大法。像声闻弟子们听不到这样的法，正好显出这部经的教法与众不同，不是小乘共学的。因为有这么多重要的原因，所以圣众们像大海上的云一样聚集而来，不仅仅是为了证明佛法的可信而已。(注释：“一为影响者”：这十条原因都暗含在下文经文中。这第一条原因引用的，就是那些大菩萨和下面来证法的如来，他们互相作为主伴，就像影子随形、回声应声。“二为作辅翼者”：也是根据经义引用。“二为守护者”：经上说，这些护法都在过去无量劫中，恒常发大愿，愿意常常亲近供养诸佛。又下文经说，一切诸佛化身所在的地方，他们都跟随化现而去；一切如来所住之处，他们都常常勤奋守护。“四常为严净者”：这指的是主城神的功德。下文经说，他们都在无量不可思议的劫数中，庄严清净如来所居住的宫殿。这里标举“道场神”，用“等”字就包括了“城神”。然而道场神按理应该庄严道场，但因为道场神被赞叹的功德里，只说了“都在过去值遇无量佛，成就愿力，广泛兴隆供养”，并没有明确提到“庄严装饰”的文字，所以这里就等于是引用了城神相关的文字来补充说明。“五为下以义繁重故”：因为意义繁多，所以总括地引用。关于“偈赞”，见《妙严品》；那“华幢等”，见第二十二经《升兜率天宫品》。“六为发起者”：就是解脱月菩萨。“七亦总引”：第七条也是总括引用。“八九十并显可知”：第八、九、十条意思明显，可以知道。) 第二，说说大家能聚集到这里的原因，也有十个：第一，因为过去曾和毗卢遮那如来一起积累善根。第二，因为蒙受佛陀用布施、爱语、利行、同事这四种方法摄受过。第三，因为在过去生死轮回中，曾听闻过圆融的佛法。第四，因为过去曾发大心，要护持一切众生。第五，因为过去曾发大愿，愿意承事供养诸佛。第六，因为喜欢追随如来，从不满足、从不厌倦。第七，因为乐于听闻正法，心里从不疲倦。第八，因为善于消除散灭自我的傲慢心。第九，因为福德和智慧已经清净，所以能周遍十方，分身无数。第十，因为大家都从同一法性的善根大海中出生。因为这些众多的原因，才能参加这个法会。这里说的“集因”，也通于前面说的“集意”。另外，跟随佛的各类圣众，也各有他们特别的来因，可以思考推知。(注释：“一曾与者”：就是菩萨功德中说的：这些菩萨往昔都与毗卢遮那如来共同积累善根，修习菩萨行。“二蒙佛者”：就是第二经开头总叹大众时说的：这些大众都是因为毗卢遮那如来在往昔劫海中修菩萨行时，用四摄事（布施、爱语、利行、同事）摄受过他们。“三即义引”：这是根据经义引用。像《入法界品》里说，那些声闻弟子因为在过去生死中不曾听闻这样的法，所以现在看不见也听不到（华严境界）。反过来就显出菩萨们过去曾听闻过。“四即夜叉王德”：就是夜叉王的功德文说的：他们都勤奋守护一切众生。这也是根据经义引用，比如海云比丘说，发起哀愍心，对有怖畏的众生都加以守护。“五即身众神德”：身众神的功德文说：他们都在往昔成就大愿，供养承事一切诸佛。“六即足行神德”：足行神的功德文说：他们都在过去无量劫中亲近如来，跟随不捨，就是从不满足。“七即乾闥婆王德”：乾闥婆王的功德文说：他们都对大法深生信解，欢喜爱重，勤奋修习不知疲倦。“八即主风神德”：主风神的功德文说：他们都勤奋散灭我慢之心。还有阿修罗的功德文说：都已精勤摧伏我慢及诸烦恼。“九即菩萨德”：菩萨的功德文说：一切如来的功德大海都流入他们身中，一切诸佛所在的国土，他们都随愿前往。这也是通就义理来说，具有福德和智慧两种庄严的人，才能周遍到达诸佛所在之处。“十亦菩萨德”：菩萨的功德文说：他们都从如来的善根海中出生。“中有集因亦通集意者”：意思是，第五到第八这四条，既可以说是原因，也可以说是意图。第五根据过去的愿力，承愿而来，这就是“集意”；由于有愿力所以能来，这就是“集因”。第六根据喜欢追随的心，乐于追随就是“集意”；由于乐于追随所以能来聚集，就是“集因”。第七根据乐于闻法，为了大法而来就是“集意”；由于乐于闻法所以能来，就是“集因”。第八根据散灭我慢，赞叹散灭我慢就是“集意”；由于散灭了我慢才能在会，就是“集因”。而最初四条和最后两条，只是原因（不是意图）。因为曾共同积累善根等，所以能在道场，这只是聚集的原因，并不是为了别的特别目的而来。为了“同集善根”等，所以不是“集意”。“及随诸众各有别因者”：就是下文经文随不同众生的名字而赞叹其功德。然而上面所引用的，就是经文本身的文句。只是经文根据方便和适宜，赞叹的功德侧重不同。比如风神说“散灭我慢之心”，从大意上来说，总括这十个原因，普遍适用于多数圣众。所以这里特别说明，而随不同类别的圣众，又有各自特别的原因。) 第三，辨别来的圣众类别。根据上面“集意”的十条，就形成了十类听众：一、影响众。二

第四点，讲的是法会里到底有多少人。这个数量啊，根本没法用数字算清楚，因为法界众生太多了。不过，就经文里提到的来说，我们可以数一数。整个《华严经》有九次大的法会，所有法会里提到的听众，加起来总共有一百七十五类。在《华严经》开头“都序”的部分，提到了四十一类听众。这里面，有一类是“同生”菩萨，另外三十九类是“异生”众生，再加上师子座上的一位，总共是四十一类。如果再加上之前在菩提树下法会里出现的，还有宫殿里那些数不清的菩萨，那就变成四十三类了。这四十三类听众，在九次法会里都会出现，但每次法会的情况又不太一样：* 第一次法会，除了那四十三类，还多了两类：新从十方世界来的听众，和从佛眉间光明中化现的听众。这样加起来，第一次法会就有四十五类听众。* 第二次法会，有“新集”和“旧有”这两大类听众。* 第三、第四次法会，各有四类听众：新来的、原有的、来证明佛法的、还有天众。* 第五次法会，听众最多，有一百一十一类。这包括新来的、原有的、在“升天品”里提到的供养众、天众，以及证明佛法的圣众。* 第六次法会，有四类听众：天众、同生菩萨、异生众生、证明佛法的圣众。* 第七、第八次法会，都只有一类听众，就是普贤菩萨等原有的圣众。* 第九次法会，有三类听众：菩萨、声闻弟子，以及天王等原有的听众。这里说的“旧众”虽然名字一样，但因为出现在不同的法会里，所以每次都单独算上了。不过，对这些听众的划分，可以有各种不同的角度：* 可以把他们全部看成一类，就是“一乘”教法的听众。* 也可以分成两类：真实的听众和化现的听众。* 或者分成三类：天、人、神。* 分成四类：佛、菩萨、人、非人。* 分成五类：把“非人”再拆开，变成天、神等等。* 分成六类：再加上畜生道。* 分成七类：把天道再细分成欲界天和色界天。* 分成八类：菩萨有来自这个世界的，也有来自其他世界的。* 分成九类：从他方世界

第五，关于权宜和真实。那些能够弘扬圣教、影响世间的表现，几乎都是权宜之计。而真正适合当下机缘的众生，大多都是真实不虚的。各种教法所说的秽土中，各类菩萨和声闻众，都兼有权宜和真实两种身份。在登地之前是真实的，登地之后则是权宜的。因为法身不生不灭，却能示现在五道之中。净土中的菩萨则纯粹是真实的，因为他们是真实果报所生。杂类声闻众则是权宜的，如《摄论》所说：为了让净土不显得空寂，所以化现出各类众生。如果依据这部经，同生和异生两类众生都兼有权宜和真实。因为海印三昧能显现真实的功德，随顺因缘和果位而示现。第二会开头说：没有不是一生补处菩萨的。前面列举的十类众生，来分辨权宜与真实：影响众这一类，本身又分两种：一种是果德众，指的是那些能加持、证明佛法的诸佛。他们互为法会的主伴，既非权宜也非真实。如果是果位极高的菩萨作为影响众，那就纯粹是权宜的。所以有经中说：过去曾是释迦牟尼的老师，如今却做佛的弟子。因为两位尊者不能同时以佛身教化，所以我示现为菩萨等。当机众则纯粹是真实的。其余八类众生，都兼有权宜和真实。(针对前面十类众生，下面再分别说明：“互为法会的主伴，既非权宜也非真实”——权宜和真实有两种情况：一是本身境界高而示现低，比如佛示现为菩萨；二是本身境界低而示现高，比如菩萨示现为佛。现在既然是佛，就不是示现低的权宜；真实是如来，也不是本身境界低的权宜。没有权宜可对应，所以也不是真实，因为与果海等同。“过去曾是释迦牟尼的老师”——略举两部经：一是《放钵经》，只说：过去曾是释迦牟尼的老师，如今做佛的弟子。因为两位尊者不能同时教化，所以我示现为菩萨。二是《菩萨处胎经》第四卷，说法也相同。经文说：思量我成佛的身相，这个刹土是最小的。法座中有众生疑惑，所以在胎藏中示现变化，我的身相如微尘，如今在他方国土，三十二相分明，无处不显现。过去曾是能仁（释迦）的老师，如今却成为弟子。佛道极其广大，清净无增无减。我想要示现佛身，但两位尊者不能并立，在此世界示现接受教导。在我的刹土见佛身……（以下取意引用）佛刹名叫无碍，佛名叫升仙尊。经中说：我的身相是儒首。又说：刹土名叫究竟，佛名叫大智慧。也归结到自己说：我的身相是儒首。“当机众则纯粹是真实的”——上至等觉菩萨，下至登地前的菩萨，都有当机众，都称为真实。其余八类兼有权宜和真实，可以意会得知。) 第六，关于地位。有一种说法：所有听众都是果位，因为这是卢舍那佛海印三昧所显现。或者说：所有听众都是因果海，并非可见可闻，世尊也是由众生的识所显现。或者说：都通因果，因为果位不舍弃因位，随类示现；因位的愿力也辅助佛的教化；当机众正是修行趣入的。或者说：都非因果，因为缘起大众同具真如法性。用这个来对照前面的权宜与真实，那么果位纯粹是权宜，因位则兼有权宜和真实。如果对照前面的十类，影响众中证明佛法的，通因果；其余八类则唯属因位。因位有高下，难以准确判定。(“用这个来对照分析”——首先对照第五门（权实）来分析。“如果对照前面的十类”——即对照第三门（十类众）来分析。) 第七，关于排列的前后顺序。一开始列出菩萨，后面才列出其余众生，这是表示从根本流出现象。后面赞颂时却先说明菩萨，这是表示追寻现象回归根本。因为根本与现象本是一体，所以这两部分互相呼应。另外，从根本流出现象，必定先小后大，所以自在天排在最后。收摄现象回归根本，必定从深至浅，所以先说明自在天。然而这都是显示法界缘起，顺逆自在。同时也表示四十二个阶位，每一个都透彻因门，并包含果海，所以前后互相列举，让众生不要产生优劣的分别。(第七，关于前后顺序等——指的是列举听众的顺序。其他经典或者从殊胜的先列，或者从微细到显著，或者先列声闻后列菩萨。现在这个大众海，哪个在先呢？现在说明：列举与赞颂的顺序前后不同。然而以菩萨为根本，杂类为现象。赞颂中，先在三卷说明杂类赞，到第五卷才说明菩萨赞，所以说“追寻现象回归根本”。“另外，从根本流出现象……”——这是通释疑难。假设有人问：在先前列举中，既然菩萨是根本，杂类是现象，先本后末，那就应该在诸天之中，从自在天开始，接着是广果天，再列三禅天等。为什么先说明欲界天，后列初禅、二禅天等呢？这样就成了先小后大了。所以现在回答：菩萨为根本，好比一乘；杂类为现象，好比流出的三乘。三乘之中，最初在鹿野苑转四谛法轮，渐次回归大乘，所以先列欲界天，后列色界天，依次而上，所以说“先小后大”，因此自在天排在最后（末即最后）。“收摄现象回归根本”——又有人问：赞颂之中，表示追寻现象回归根本，后面才说明菩萨赞，那就应该先说明日月天赞，最后才说明自在天赞。为什么在杂类赞中，先说明自在天赞呢？所以现在回答：收摄现象回归根本，必定从深至浅。菩萨是所要回归的根本，杂类是所要收摄的现象。收摄现象必定先从殊胜的开始收摄，就像大海收摄百川，必定先收摄大江，再收摄大河，再收摄小河，再收摄沟渠。所以收摄回归一乘，先收摄权教大乘，再收摄缘觉，再收摄声闻，再收摄人天，一丝一毫的善法无不收摄。所以先说明自在天赞，表示在所收摄的对象中，先收摄殊胜的；后面说明日月天等赞，表示在所收摄的对象中，后收摄低劣的。) 第八，关于有与无。也有十类情况：一、按三界来说，没有无色界众生（因为无色界无形相）。二、按五趣来说，没有地狱众生（因为他们不是法器）。但如果按转生来说，有地狱天子；如果按所利益的对象来说，也通无色界，因为三界众生都利益。三、按四大洲来说，只列出阎浮提洲，其余三洲省略没有列出，或者是因为有障碍难以示现。四、按乘来说，没有二乘。下面为了显法，他们也看不见、听不见。所以《大智度论》说：如果是小乘经，开头只列声闻；如果是大乘经，开头具足列出菩萨和声闻；如果是一乘经，开头只列菩萨。所以指这部经为不共教。或者大乘经中只列小乘众，是为了引导摄受，如《金刚经》；或者只列大乘众，也属于大乘。如果主伴具足，必定是一乘。五、按四众弟子来说，没有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷（因为尚未宣说小乘教法）。六、按主人来说，没有人王。七、按三聚众生来说，没有邪定聚（因为他们被障碍隔绝）。那些像天生盲人一样的众生，只能得到冥冥中的利益。八、按内外来说，没有外道（因为他们无法测度此法）。九、按诸天来说，没有无想天（因为他们入于邪定）。十、按善恶来说，没有恶魔（因为恶魔不作违逆损害，已被天众摄受）。以上十种，只是随相而说。如果圆融来看，应该是“有”即“无”，无所不具足。(四、按乘来说，没有二乘——这一条包含四点：一、正面说明。二、“下面为了显法……”——通释疑难。假设有人问：如果没有二乘，第九会中怎么会有呢？回答：是为了显法而已。接着又问：如果为了显法，那就有二乘了？回答：他们也看不见、听不见，与没有相同。三、“《大智度论》说……”——引证说明没有小乘，是不共教的意义。四、“或者大乘经中……”——再次通释疑难，既通释《智论》，也通释正义。假设有人问：现在明明有只列小乘众却是大乘经的，如《金刚经》，为什么说列小乘就是小乘经呢？回答：那是为了引导摄受。《智论》是从大略来说，所以只列小乘就是小乘经。像《金刚经》等，别有一番道理。“或者只列大乘……”——一乘等，如果主伴不具足，就是像《楞伽经》等那样。) 第九，关于是否互相听闻。从权宜的角度看，前后法会的听众都能互相听闻。从真实的角度看，当会听众只听闻自己所在的法会。即使佛不起于前座而前往后座，听众也各自不知其他法会的情况。如果从顿悟根机的角度看，或许可以一时顿然领受所有法义。(“即使佛不起于前座而前往后座……”——通释疑难。假设有人问：如果从真实众的角度，他们不互相听闻，那么如来说法，既然不起于前座而前往后座，为什么听法的众生不能互相听闻呢？所以现在回答：从佛的角度看，前后圆融；但从众生的根机看，互相不知觉。所以法慧菩萨说：一切阎浮提众生都说佛在当中，而我们今天看见佛住在须弥山顶。由此可知，他们各自不相知。) 以上九门，只是从显著的角度，略作解释。中本和广本中，有的隐晦，有的明显，不可执着于文字。

第十段，解释第一会中的四十位听众。大致分为两类：第一类是“同生众”，其余是“异生众”。《地论》里说，解脫月菩萨是同生众。又说，同生众也参与了请法。这说明听众里也有地前菩萨。所以，同生和异生的区分，并不是根据修行阶位的高低。其他一些解释，都和《地论》的意思不符。那么，什么叫“同生”和“异生”呢？主要有两种说法：第一种，是从形象上说的。* “异生”是指那些显现为各种不同形态的众生，比如天神、龙王等等。* “同生”则是指菩萨们，他们都显现为同一类的菩萨形象。第二种，是从法义上说的。* 菩萨称为“同”，是因为他们通于各个阶位，都追求觉悟。* 天神等称为“异”，是因为他们各自体现了法界中不同的功德和特质。<note place="inline">这里提到的“其他解释”，包括：有人说，声闻是“同”，菩萨是“异”，因为小乘断除烦恼的目标相同。也有人说，出家的菩萨和声闻是“同”，其他在家众是“异”，这是根据外表的相同。这两种解释都不对，因为这部经的八次法会中并没有声闻参与，《地论》解释的《十地经》里也没有。而且，佛初成道时，还没有出家众。又有人说，登地以上的菩萨是“同”，因为他们都证悟了真理，地前菩萨则是“异”，因为他们还有凡夫性。还有人说，八地以上菩萨是“同”，因为他们都进入了无漏境界。这两种解释也违背了论文，因为论主只说解脫月是同生众，并没有说这是按阶位来分的。论中记载大众请法时提到，有同生众请法，也有地前菩萨请法。怎么知道有地前菩萨呢？因为金刚藏菩萨说：“有些修行时间不长、智慧未开的人，还是随着旧有的意识习惯行事，而不是随顺智慧。他们听了深奥的法义可能会产生怀疑，甚至因此堕入恶道。我怜悯这些人，所以不想说。”大众正是听了这话才恳请他说法的。这说明大众里确实有“修行时间不长”的地前菩萨。另外还有解释说，各种杂类众生是“同”，因为他们都投生为同类身；菩萨是“异”，因为他们不像众生那样有类别之分。这也违背了论中说解脫月是“同”的判定。甚至有人说，菩萨和杂类众生，从实相真理上讲都是“同”，因为法界无二；也都是“异”，因为法界有差别显现。这种说法是从最高真理角度讲的，怎么能用来解释这里“同”和“异”的具体区别呢？所以，上面列举的这些都不是正确的解释，所以说“余释云云不符论意”。疏文在“云何名为”之后，先说明了同生和异生的定义，现在又解释了同异生的含义。这两种解释，前一种从事相上说，后一种从表法意义上说。也有人尝试把这四十类听众，一一对应到修行阶位上。他们把同生众再分成两部分：认为前面的十位“普”字菩萨代表圆满的因，相对于后面的菩萨，是所信之境。从海月光菩萨往下，到执金刚神，这十位配十住位。还把每一位菩萨的十个名号，依次配到十种波罗蜜上。比如海月光等十位菩萨配初发心住，这一住本来就与布施波罗蜜相应，这十位菩萨的名号又分别对应布施波罗蜜所包含的十种内涵。这样，十住位本身就有了百种波罗蜜，再推演到五位，就有了五百种波罗蜜（因为等觉位也有十种）。又把主稼神以下的十类听众配十行位，阿修罗以下的配十回向位，三十三天以下的配十地位。而前面的十位“普”字菩萨则配等觉位。这种配法看起来有点牵强附会。虽然佛经的义理可以从多方面理解，这样配合也不是完全不行，但没必要如此复杂和不按顺序。其实，用这四十类听众配三贤

有像十个佛世界微尘那么多的菩萨大菩萨，一起围绕着他。

这段经文里，有四十类大众。每类大众的描述，通常都包含三个部分：第一，先说明数量和类别；第二，列出名字，总结数量；第三，概括他们的功德，说明他们圆满的境界。现在，我们先看第一部分“同生众”里的“第一标数辩类”。首先，它提到“佛世界”。这里说的“世界”，大致可以分为三类：一、世界；二、种；三、海。这里单说“世界”，既不是“种”，也不是“海”，这是权宜和实教都共同认可的一个基本单位。通常指一个“三千大千世界”，也就是一尊佛所教化的范围。有时也叫“佛刹”或“佛土”，意思都一样。“微尘”是指极其微小的颗粒。意思是说，把整个三千大千世界都磨成粉末，变成微尘。每一粒微尘，就代表一位菩萨。这个数量已经多得难以想象了，何况经文还用“十”这个数字来代表，更是表示无穷无尽、无法计算。“菩萨摩诃萨”是说明他们的类别，表示这不是普通大众，而是大菩萨。“菩萨摩诃萨”是简称，全称是“菩提萨埵摩诃萨埵”。关于“菩萨”的含义，主要有三种解释：一、“菩提”是所追求的佛果，“萨埵”是所教化的众生。这是从他们所面对的境界来立名，所以叫“菩萨”。二、“菩提”是所追求的果，“萨埵”是能追求的人。把“能求”的人和“所求”的果合起来称呼，所以叫“菩萨”。三、“萨埵”的意思是勇猛。指对于无上菩提，能勇猛追求。“摩诃”是“大”的意思。大菩萨的“大”包含四种含义：一、愿大：发愿追求无上菩提。二、行大：自利和利他的修行都圆满成就。三、时大：

这位菩萨的名字叫普贤菩萨摩诃萨。

二、在列出名称后，先列其名，再总结略说以显广义。先说名称：圣人本无名称，为利益众生而设立名号。虽然名号千差万别，但大多依据修行功德而立。每位菩萨的修行功德都圆满具足，只是随顺因缘而特别标示某一方面。(直接阐明大意，首先总标“圣人无名”。所以《庄子》说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”现在从利益众生的角度，说圣人本无名号，只是勉强设立罢了。“虽得名下”一段，是总辩设立名号的不同原因，说大多依据修行功德而立，也有依据姓氏、父母等而立的。“行德皆具下”是解答可能的疑难。假设有人问难：既然依据修行功德立名，而诸位菩萨的德行都圆满具足，为何名称会有差别？所以回答：是随顺适宜的情况而特别标示，即随顺便宜的缘故。例如有偈颂说：“弟子坚固菩提心，从师以受灌顶位，妙修定慧恒观察，深入业用善巧门。”这就是普贤菩萨。又说：“导诸有情胜菩提，以四摄法而摄取。”这就是金刚王菩萨。“无厌大悲未曾舍。”这就是金刚爱菩萨。“见行小善便称美。”这就是金刚善哉菩萨。“无阅檀施等虚空。”这就是金刚宝菩萨（也是虚空藏菩萨的别名）。“能以慧光破愚冥。”这就是金刚日菩萨（也称金刚光菩萨）。“有所乐求恒不逆。”这就是金刚幢菩萨。“发言先笑令心喜。”这就是金刚笑菩萨。“能于妙法无染中。”这就是金刚法菩萨。“善用般若断诸使。”这就是金刚利菩萨（也就是文殊师利菩萨）。“是无上法轮恒不退。”这就是金刚因菩萨（也称金刚转法轮菩萨）。“四辩演说无所畏。”这就是金刚语言菩萨。“诸佛众生事业中。”这就是金刚业菩萨。“恒被坚誓慈悲甲。”这就是金刚护菩萨（也称金刚甲胄菩萨）。“摧破魔罗胜军众。”这就是金刚药叉菩萨（也称金刚牙菩萨）。“坚持诸佛所秘门。”这就是金刚拳菩萨。又比如，乘声音救度众生，就称为观音；手中常持两朵莲花，便名为华手菩萨等等。这些都是随顺功德、随顺适宜而立的名称。)前面十位菩萨同名“普”字，是为了显示他们具足法界总相的功德。后面十位菩萨名称各异，是为了显示他们具足法界别相的功德。总相与别相相互融通，同属一个法界。现在先说十位同名“普”的菩萨，这“普”是别相中的总相。后面十位名称各异，显示这总相的“普”能成就别相，“普”的意义才得以圆满。(“今初十名下”应有疑问：前面说十位带“普”字的菩萨既然显示法界总相之德，怎么还能有普德、普光等不同的名称呢？所以这里进行解释。)这是过去、现在一切诸佛共同修行的普贤之行，随着修证阶位的差别而不同。纵然成就佛果，也包含在普贤行中，所以先说明普贤。(“此是古今下”说明先列出普贤的原因，可以理解。然而解释这些菩萨的名号，都是依据下文他们所得的法门来会通解释。由于各自证得不同的解脱法门，便随顺所得的功德来确立名号。所以前面说“依德行立”。如果不明白，只要寻找下文的经文，自然就会清楚。)所谓“普贤”，体性周遍一切叫做“普”，随顺因缘成就功德叫做“贤”，这是从菩萨的自体来说。又，普遍救济众生没有遗漏叫做“普”，邻近、仅次于圣位叫做“贤”，这是从菩萨修行的各个阶位来说。普贤又可以说：功德周遍法界叫做“普”，极为随顺调和善法叫做“贤”，这是从菩萨当位（即等觉位）的普贤来说。又，果位功德无不穷尽叫做“普”，不舍离因地行门叫做“贤”，这是从成佛之后（即佛后）普贤位中的普贤来说。普贤是悲心与智慧双运。佛后的普贤，智慧之海已经圆满，而运起即智慧而起的悲心，在寂静中恒常起用，穷尽未来际。又，一即一切叫做“普”，一切即一叫做“贤”，这是从圆融含摄的角度来说。之所以先列出普贤，是因为他是上首菩萨，是法门之主，是法界之体，一切菩萨无不乘此普贤行，没有一尊如来不是由此普贤行而成就，为了让听闻者见到自身中的如来藏性，修行普贤行的缘故。上面虽然从多种含义分开解释，现在则从别称合起来解释：无处不贤，名为普贤，这就是体性周遍（普）。这普贤一名是总说，其余九位带“普”字的菩萨是别说。

最有品德、最圓滿的燈光照耀的大菩薩。

两种功德普遍称为与本性相称的德行，它充满整个法界，成为最殊胜的。它全面照耀，没有遗漏，就像灯的光明一样。

[普光師子幢菩薩摩訶薩] （這是菩薩名號咒，大意是：禮敬「普光獅子幢菩薩」這位偉大的菩薩。修持此名號可以與這位菩薩的願力相應，獲得如獅子般的無畏力量、如高幢般的智慧指引，以及普照一切的慈悲光明，有助於破除無明、增長菩提心。）

三种智慧普遍照耀庄严佛土，因为已经决定性地达到了最高境界。

普宝焰妙光菩萨摩诃萨。

四方面的修行全都做到位，内在圆满清净，智慧的光芒向外照耀，所以称为“妙”。

[普音功德海幢菩薩摩訶薩] （這是**菩薩名號真言**，大意是：**普遍妙音、功德如海、智慧如幢的偉大菩薩**。稱誦此聖號可以**淨化語業、增長智慧、積聚廣大功德，並與此菩薩的廣大願力與加持相應**。）

五种声音里，包含了所有声音的妙用，展现出佛国净土那种又深又广、崇高殊胜的修行境界。

普智光照如来境界的菩萨摩诃萨。

六种智慧普遍照耀，佛法的境界没有尽头。

[普寶髻華幢菩薩摩訶薩] （這是菩薩名號咒，大意是：頂戴珍寶髮髻與華美旗幟的偉大菩薩。修持此菩薩名號可以憶念其廣大願力與莊嚴相好，獲得珍寶般的智慧與清淨的功德，並得其護念加持。）

七种心识普遍智慧如珍宝庄严于心顶，如同通行无碍的莲花等，华美高洁超越尘世表象。

普覺悅意聲菩薩摩訶薩 （这是菩萨圣号，大意是：普遍觉悟、使众生心意欢悦的菩萨。修持此圣号可以亲近这位大菩萨的慈悲愿力，获得智慧与喜悦的加持，增长觉悟，使自他心意安宁愉悦）

八种觉悟普遍通达觉性的相状与音声，都能顺应众生的根机而使人欢喜，所以没有不归向的。

普清淨無盡福光菩薩摩訶薩 （這是菩薩名號，大意是：普遍清淨、具足無盡福德光明的偉大菩薩。稱念此菩薩名號可以增長福德、清淨業障、獲得智慧光明。）

九种福报普遍消除障碍，没有不清净的，因为契合真理，所以无穷无尽。

普光相大菩萨

这十种特征普遍没有光明的样子，却以光明之相普遍利益众生。所以六种特征圆满融合，要这样去体会。

海月光大明菩萨摩诃萨

海月光大明菩萨，这个名号有十个不同的含义，都和大海、月亮有关。 先说“海月光”这三个字： 十种功德就像十座山，都依靠大海；菩萨修行的十个阶位和十种智慧，都依靠佛的智慧。 这佛智就像大海，在智慧海中看月亮，又清净又深邃。 菩萨依靠智慧庄严佛土，既深邃又清净。 像海一样广大，像月一样光明，所以用“海月光大明”来称呼这位菩萨。

云音海光无垢藏大菩萨

这段经文讲的是：

佛讲经的声音，像雷声震动一样有力量，所以叫“云音辩才”。

佛的智慧像大海一样广阔无边，海面上有光芒，一直照到天边都没有尽头。

佛的智慧一发动作用，一个念头就能普遍到达所有地方，能清净无穷无尽的烦恼迷惑，所以叫做“无垢藏”。

功德宝髻智生菩萨摩诃萨

修行要修治福德和智慧这两种庄严，就像把珍宝擦得又干净又明亮，既藏在深处又显露在外，所以用“发髻”来比喻。

功德自在王大光菩萨摩诃萨

四种法王出现，作用自在，两种庄严圆满，这就是功德的光芒。

善勇猛莲花髻大菩萨

五个勇猛修行者，在化生境界中不沾染任何外在幻相，他们宣讲的法门玄妙精深，就像解开发髻、取出宝珠那样，把最珍贵的真理完全显露出来。

[普智雲日幢菩薩摩訶薩] （這是菩薩名號，大意是：普遍智慧如雲、光明如日、威德如寶幢的偉大菩薩。稱念此聖號可以祈請這位菩薩的智慧、光明與威德加持，幫助行者破除無明黑暗，建立正見與修行功德。）

六朵慈悲的云彩，智慧的太阳，它们互相滋养、互相映照。在漫长的岁月里，普遍地回应众生，高高升起，就像庄严的旗杆一样。

大精进金刚脐菩萨摩诃萨

七种坚固的智慧与精进同时具备，所以被称为大智慧，它是修行的根本，就像肚脐是寿命的根源一样。

[香焰光幢菩薩摩訶薩] （這是菩薩名號真言，大意是：禮敬「香、焰、光、幢」這四種莊嚴功德具足的偉大菩薩。修持此咒可以與這位菩薩的智慧與威德相應，獲得清淨莊嚴、破除黑暗、普照眾生、建立勝妙功德的加持。）

八戒这些修行， 就像点燃香火、升起火焰一样， 能培养出最高最纯粹的智慧， 所以叫做“光幢”。

[Complete clean Sanskrit mantra] **說明：** 您提供的文本「大明德深美音菩薩摩訶薩」並非傳統的梵語音譯咒語，而是漢傳佛教中對一位菩薩的稱號或讚頌文。其結構為：- **大明德**：偉大、光明的功德。- **深美音**：深邃、美妙的音聲。- **菩薩摩訶薩**：即「摩訶薩埵」的簡稱，意為「大菩薩」或「偉

九种智慧的光芒普遍照耀一切， 这被称为伟大的光明之德， 真实地适应万物， 名字含义深刻美好，声音美妙。

大福光智生菩萨摩诃萨。

这位佛的十种大智慧，像光一样照亮一切佛国境界，让福报和恶报的种种现象都显现出来，所以也被尊称为“大”。

像上面提到的这些大菩萨，作为领头的代表，总共有十方佛国世界微尘那么多的数量。

接下来，我们就用简短的话总结一下前面所说的，然后再详细展开来讲。

这些菩萨们过去都和毗卢遮那如来一起积累善根、修行菩萨道，他们都是从如来的善根大海里生长出来的。

第三，这些菩萨，下面讲他们功德圆满的部分，分两层。先说分别赞叹他们的殊胜功德，再总结多种角度。分别赞叹里又分两层，前两句是赞叹他们修行时的助缘，其余是赞叹他们的修行行为。现在是第一层。

第一句，“往因同行，显主伴有由”。意思是说，他们过去因为共同的修行，所以现在能互为主要的引导者和辅助的伙伴，这是有原因的。

第二句，“从德海生，明长为辅翼”。“毗卢遮那”这个名字，“毗”是普遍的意思，“卢遮”是光明照耀的意思。翻译成我们的话，就是“光明遍照”。这有两层意思：一是佛身的光明遍照整个虚空法界，乃至微尘道路；二是佛的智慧光明遍照一切真实和世俗的重重法界。佛的身和智，能照的和所照的，合为一体，圆满光明，独一无二，具备无边功德，所以立了这个名号。

另外，“毗”还有种种的意思，“卢遮”是障碍的意思，“那”是灭尽、契入的意思。合起来就是种种障碍灭尽，种种功德圆满。所以《普贤观经》说：“释迦牟尼，名毗卢遮那，遍一切处。”这是说佛身也遍一切处，不只是光明遍照。又说：“其佛住处，名常寂光。”这是说佛的国土也是光明的。又说：“常波罗蜜所摄成处，我波罗蜜所安立处。”这说的是功德圆满的意思。又说：“净波罗蜜灭有相处。”这说的是障碍灭尽的意思。又说：“乐波罗蜜不住身心相处，不见有无诸法相处。”这说的是证入实相的意思。又说：“如寂解脱乃至般若波罗蜜，是色常住法故。”这说明佛的应化身和法身本是一体，这就是我们的本师了。这些经文证据，在这一品里会详细辨析。

(注释：从“又毗者种种”往下，是第二层解释“毗卢”这个名字，因为梵语含义丰富，所以有这些解释。后面引用的经文会详细解释。那部经是因为普贤菩萨让修行者忏悔，修行人问：“我在哪里忏悔呢？”所以才有这段教导。现在用疏文来解释经文，应当总引经文说：“释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处。其佛住处名常寂光。常波罗蜜所摄成处，我波罗蜜所安立处。净波罗蜜灭有相处。乐波罗蜜不得身心相处，不见有无诸法相处。如寂解脱乃至般若波罗蜜，是色常住法故。”只要看经文，自然能分清哪是经文，哪是疏文的解释。)

“共集善根”，意思是准备好修道的资粮。“修菩萨行”，意思是做应该做的事。为什么说“共集”呢？因为他们互为主伴。主伴关系有三种：一是回向主伴，所修的善根互相回向，所以现在成佛了，也轮流做引导者和辅助者；二是同行主伴，一同修习禅定、持戒等修行；三是如相主伴，两者都契合真如本性，互相包容。这些都称为“共集”。

(注释：主伴有三种：一是回向主伴，所修的善根互相回向，所以现在成佛了，也轮流做引导者和辅助者。二是同行主伴，一同修习禅定、持戒等修行。三是如相主伴，两者都契合真如本性，互相包容。)

后面一句，“善根海生”。意思是佛的功德无边，积聚了微妙的法宝，智慧和禅定都充盈融洽，所以称为“海”。“从生”有四种：一是从自己的佛的善根海生，因为自己已经圆满具足了十种佛身；二是从本师佛的功德海生，佛是殊胜的助缘，曾经摄受、教导他们，让他们的修行得以圆满成功；三是和毗卢遮那佛一起，从其他佛的功德海生，因为前面说了“共集”的缘故；四是从法性佛的功德海生，因为前面说的功德海，诸佛共同拥有，平等一味，只要修行契合本性，就是从功德海生，不分自己和他人。所以梵文原本说：“与佛同一善根海生。”

(注释：“谓佛德者”是解释为什么叫“海”，这出自《金光明经》的意思。那部经的偈颂说：“佛德无边如大海，无限妙宝积其中，智慧德水镇恒盈，百千胜定咸充满。”这就和海一样。“从自佛者”，是因为普贤等菩萨自己圆满具足了十种佛身，十身之中有如来的法身，他们依于佛的法身，生起菩萨的妙用，所以说“从彼生”。)

所有到达彼岸的修行，都已经彻底圆满了。

第二，在讲各种波罗蜜修行功德时，赞叹大菩萨的德行。大菩萨必定崇尚德行、拓展事业，内心虚怀若谷，忘身为众。

崇尚德行，所以修行能向上达到与佛齐等的果位；拓展事业，所以行为能遍及整个法界；内心虚怀，所以智慧能遍知一切万法而不自以为是；忘身为众，所以功德能流传到未来无尽的时间，却从不当作是自己的功劳。

因此，菩萨的德行实在难以用言语完全形容。

这里略分为三部分来说明：一是说明菩萨自身本分修行的因行功德，二是说明向上增进的果行功德，三是说明这两种修行圆融无碍的功德。

第一部分又分三小节：一是自利修行圆满，二是利他修行圆满，三是证悟真理、果位达到极致。

现在讲第一小节，有三句话。第一句是各种度化众生的修行圆满，指的是六度、十度乃至八万四千法门，经过多劫的积累修习，在事相和理体上都彻底究竟，所以称为圆满。

智慧之眼清澈明亮，平等地观照过去、现在、未来。

慧眼在十种眼中，能清楚明白地分辨事物，这叫“慧”；能照见一切，这叫“眼”。因为所有障碍遮蔽都除尽了，智慧没有照不到的，所以说是“明彻”。

在五眼之中，慧眼观察真理，真理本身没有差别，所以说是“等观”。在十眼之中，慧眼观察具体事物，没有一样看不见，所以也叫“等观”。这样，详尽地看见具体事情就是“明”，深刻地通达事物的本性就是“彻”。

这里想用慧眼这一种眼，来包含所有眼的功能，贯通事与理，所以只举出慧眼为例。

(注释：五眼是指：一、肉眼，二、天眼，三、慧眼，四、法眼，五、佛眼。它们的详细解释在《离世间品》里。这里只取慧眼来说。十眼是在前面五眼之外，再加五种眼，作用和前面说的多有不同。经文说：所谓肉眼，能看见一切颜色；天眼，能看见一切众生的心念；慧眼，能看见一切众生的根器和境界；法眼，能看见一切法的真实相貌；佛眼，能看见如来的十种智慧力量；智眼，能了知和照见一切法；光明眼，能看见佛的光明；出生死眼，能看见涅槃；无碍眼，所看见的没有障碍；一切智眼，能看见普门法界。解释说：看见众生的根器和境界，就是看见具体的事相，这相当于五眼中的法眼所见。所以“明彻”这个词，“明”对应十眼中的智眼，“彻”对应五眼中的慧眼。)

在各种禅定境界中，都做到了完全纯净。

三、对于各种三昧已经圆满具足。 “三昧”这个词，意思是“平等持心”，就是让心远离昏沉和散乱，保持平衡，专注在一个境界上。 说“诸”，是因为其他各种修行条件也都达到了一心专注的状态。 这种定的根本是“真如三昧”，但根据所专注的对象不同，它的种类多得数不清，所以说是“诸”。 从广度上说，一切定法无不包含；从深度上说，能深入无穷的境界，所以说是“具足”。 因为定的障碍已经完全消除，所以说是“清净”。 (所谓“竖则深入”，就像《法华经》里说的：禅定、智慧、解脱这三昧，能深入没有边际的境界。)

辩才就像大海一样，广阔无边，没有尽头。

第二个方面是辩才，这指的是帮助他人的修行圆满了，有三句话，就是三种方式利益众生。 第一句话是“语含四辩”，也就是用正确的教法来辩论。 “辩”指的是巧妙地阐明深刻的道理，“才”指的是巧妙地适应对方的根机。 能演说一切法门，所以广大无边；应对各种难题，所以没有穷尽，就像大海一样。 另外，大海遇到风的因缘，就会涌起巨浪；智慧遇到众生的请求，就会口才如波涛般涌现。 既然请求的人没有边际，辩才也就广大无尽。

具备佛陀的功德，庄严而值得尊敬。

第二个要点是，佛的下半身行为展现出神通变化的能力。 这是指佛在身、口、意三方面的行为都没有过失，智慧深广，不可动摇。 因为佛具备了圆满的功德，所以外在的仪态庄重威严，令人自然生起恭敬之心。

知道众生根基不同，就按照他们能接受的方式来度化和调伏。

要知道众生的心意、记住他们的心念、观察他们的根器，这些道理总括起来说就是：要根据众生的本性和需求，用合适的方式对他们说法。众生的根器有成熟的、有未成熟的，教化他们不能错过时机。容器有大的、有小的，传授佛法却不能有差错。所谓“化”，就是教化，应该接纳的众生就要接纳他们。所谓“伏”，就是调伏，应该折服的众生就要折服他们。因为这样去做，才能引导众生真正进入佛法。

进入法界的智慧宝藏，本质没有差别。

第三部分，进入法界藏的证悟阶段，达到最高境界，也分三句话来说明。第一句，证悟的真理和法门。这是指用大智慧证入平等真实的法界藏。根据《佛性论》的说法，这个“藏”有五种含义：一、如来藏。意思是，在烦恼缠缚的状态中，已经包含了未来成佛的果地功德。二、自性清净藏。意思是，虽然在烦恼缠缚中，但自性本身并不被污染。三、法身藏。这是指成佛的果位，是一切功德的依托。四、出世间上上藏。这是指出离烦恼缠缚后，境界超过声闻、缘觉二乘和菩萨。五、法界藏。这是指它贯通因果，对外能含摄一切染污和清净的有为法，所以叫“法界”；对内能包含一切像恒河沙数那么多的本性功德，所以又叫“藏”。这个含义非常宽广通达，所以我们现在说的“证入”，就是指证入这个法界藏。(这里说“依《佛性论》”，指的是该论第二卷“辩相分”第四“自体相品”第一中讲的十种意义。其中第一种是“自体相”。“相”有两种：一种是别相，一种是通相。别相又有三种：一、如意功德性；二、无异性；三、润滑性。所谓“如意功德性”，是说如来藏有五种。哪五种呢？第一，如来藏。自性就是“藏”的意思，因为一切法都离不开如来的自性，以“无我”为相，所以说一切法都是如来藏。第二，正法藏。“因”是藏的意思，因为一切圣人的四念处等正法，都以这个自性作为修行的境界，未生的能生起，已生的能圆满，所以叫做正法藏。第三，法身藏。“至得”是藏的意思。一切圣人因为信乐这个正性，信乐并愿意听闻，由于这个信乐心，使得圣人们获得涅槃四德，乃至超过恒河沙数的一切如来功德，所以说这个自性叫法身藏。第四，出世间藏。“真实”是藏的意思。世间有三种过失：一、有对治法可以灭尽，所以叫“世”；这个法没有对治，所以叫“出世”。二、不净、迁流变化，所以叫“世”；因为虚妄心的果报念念生灭，不能安住；这个法不是这样，所以叫“出世”。三、由于自己的颠倒见解，心在世间就总是颠倒见；比如人在三界心中，绝对见不到苦法忍等圣道；因为虚妄，所以叫“世”。这个法能出离世间，所以叫真实，是出世藏。第五，自性清净藏。“秘密”是藏的意思。如果一切法随顺这个自性，就叫做“内”，是正法不是邪法，就是清净；如果诸法违逆这个真理，就叫做“外”，是邪法不是正法，就是染污。所以说自性清净藏。所以《胜鬘经》说：“世尊，佛性就是如来藏，是正法藏，是法身藏，是出世藏，是自性清净藏。”因为说了这五种藏的意义，所以“如意功德”得以显现。为了显示这个意义，经中说了如意宝珠的比喻：比如有人因为宿世的善业，感得如意宝珠，得到这个宝珠后，能随他的心意，所希求的事自然就能成就。佛性也是这样，由于亲近善知识，修习各种福德智慧，感得这个佛性，便能随修行者的意愿，各自获得三乘的果位。所以“如意功德”是它的别相。解释：然而，澄观大师《华严经疏》里引用的这五种藏，就是贤首法藏大师《华严经探玄记》里的说法。其中第五种“藏”，在《佛性论》里是第二种“正法藏”，名称稍有不同，但大意相同。这里取最后一种，因为它顺合经文“法界”的意思，所以当作第五种，又叫“法界藏”。然而《佛性论》说“正法藏”的“因”是其意义，现在《疏》里说“通因果”，是说它能作为因果、诸位功德的根本依据，所以《论》说“一切圣人四念处等以此为因”。) 第二句，智慧没有差别。这是说，所要证悟的“藏”是平等的，必须用没有分别的智慧才能契合它，这样智慧本身也就没有差别了。(“所证之藏”以下，是解释“智无差别”。其中分两部分。先正面解释。这里又有三种解释，连起来成为一个完整的意思。第一种解释是“智自无差”，就像圆形的盖子配圆形的盒子，现在只讨论盖子本身是圆的。意思是，所证的理是平等的，所以必须用无差别的智慧来证，如果用有差别的智慧就不能证。) 因为基于上面的道理，能证的智慧和所证的真理没有不同。而且，这个能证的智慧与所证的法界藏，冥然契合，融为一体，没有境界与智慧的分别，所以说“无差”。这又可以从两方面理解：一、同样没有形相。所以后面的经文说：“没有一点点法是智慧所能进入的，也没有一点点智慧能进入法。” 二、同样属于法界。这样，能证的智慧和所证的真理互相含摄，完全包容。所以后面经文说：“没有智慧之外的真理被智慧所证入，因为智慧已经把真理完全包含；也没有真理之外的智慧能证悟真理，因为真理已经把智慧完全包含。” (“即由上义”以下是第二种意思，能证所证没有不同，没有差别，就像鱼符相合。“又此下”是说明融为一体没有差别，就像水和乳交融。这又有两方面：前面是就“真空”融为一体，后面是就“妙有”融为一体。前面是无相，后面是法性。) 如果都融为一体了，难道会让智慧变得和境界一样，从而没有智慧了吗？古德解释说：智慧的形相泯灭了，所以不能说“有”；但能让智慧形相泯灭的这个功能本身，所以不能说“无”。不然的话，难道能让一切事物的相状都泯灭了，唯独智慧还存在吗？(“智相泯故不有”是说智慧与真理融为一体。“能令智相尽故不无”是说智慧有它的功能，能反观智慧本身也是空，不执着于智慧，这才是真正的智慧，所以不能说“无智”。“不尔下”是反过来解释，反证“不有”、一味融合的道理。) 因此，从境界的角度说，它不妨碍自己作为真实的本体，同时又能显现为世俗的万相；从智慧的角度说，它不妨碍自己寂静的本性，同时又能起观照的作用。这就是境界和智慧“非一”（不是同一个东西）。境界呢，不妨碍自己显现为世俗万相，同时本体恒常真实；智慧呢，不废弃观照的作用，同时本性恒常寂静。这就是境界和智慧“非异”。境界是空和有没有分别，智慧是寂和照双融，所以说“无差别”。(“是故下”是总结。总结中，先以智慧的“寂”和“照”对应境界的“真”和“俗”两方面，来辨析“非一非异”，然后“境则空有”以下，总结成“无差”。) 以上所做的解释，是依据“真理寂静空寂，与‘止’的寂静特性相顺；俗谛流动变化，与‘观’的观照特性相顺”这个道理。《大乘起信论》等经论里，暂且是这样解释的。(“上来所释下”是第二部分，申明现在的理解。分三小段。第一小段，成立过去的解释，说明有经文依据，出自《起信论》，并指出《论》的意思。但这说明过去的解释没有穷尽其根源。因为前面总结中说的“于境则不碍真而恒俗，智则不碍寂而恒照”，虽然说明了“不碍”，但如果分别对应来看，意思是用心的“寂”对应境界的“真”，用心的“照”对应境界的“俗”。用“照”对应“俗”，那么心境就“非一”；用“寂”对应“真”，那么心境就“非异”。这明显是只用“照”对应“俗”，只用“寂”对应“真”。接下来虽然也双融了“空有”二境和“寂照”二心，但终究不能说“境则不碍俗而恒真，心则不碍照而恒寂”，那样心境就“非异”了。可见本意是分别对应的。所以《疏》取这个意思，指出《论》意是：“真理寂寥，与止的寂静相顺；俗谛流动，与观的观照相顺。”说“起信等”，是列出其依据。“等”字还包括《瑜伽师地论》等其他经论。说“起信中”，指的是该论“修行信心分”中说：“什么是修行止观门？所说的‘止’，就是止息一切境界的相状，随顺奢摩他（止）的观照意义。所说的‘观’，就是分别因缘生灭的相状，随顺毗钵舍那（观）的观照意义。什么是随顺？用这两种意义渐渐修习，不互相舍离，双双现前。”如果修止，要住在安静的地方，端身正坐，端正意念，不依气息，不依形色，不依虚空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切念头想象，随着生起都加以遣除，连“遣除”这个想法也要遣除。因为一切法本来没有想象，念念不生，念念不灭。也不得让心向外攀缘境界，然后再用心去排除心念。心如果驰散，就应当收摄回来，安住于正念。这个正念，要知道只是心，没有外在的境界，就连这个心也没有自己的相状，念念不可得。如果从座上起来，行住坐卧，做一切事，在一切时中，要常常忆念方法，随顺观察。长久修习，功夫纯熟，心就能安住。因为心安住的缘故，渐渐变得猛利，随顺就能进入真如三昧。解释：以上都是《起信论》原文。“止”的部分说明无相、不生不灭；“观”的部分说“常念方便”及“分别因缘生灭”，明显是“止”顺于理，“观”顺于事。又，论下文说：“再者，如果人只修于止，那么心就会沉没，或者生起懈怠，不乐于修种种善行，远离大悲心，所以要修观。修习观的人，应当观察一切世间有为法，不能长久安住，时刻在变坏；一切心念行为，念念生灭，因此是苦……”解释：这里也多是就事相来说明“观”。又，下文论说：“除了打坐时专念于止，其余一切时候都应当观察，什么事该做，什么事不该做。止和观要一起修行，所谓：虽然念着诸法自性不生，但又同时念着因缘和合、善恶业报、苦乐果报不失不坏；虽然念着因缘善恶业报，但又同时念着其自性不可得。”解释：这种双运，也说明“念自性不生”是止，“念因缘和合”是观。所以《疏》指出《论》的意思是：真理寂寥，与止的寂静相顺；俗谛流动，与观的观照相顺。而上面说“等取《瑜伽》”，是指《瑜伽师地论》第七十七卷中也说禅定有三品：一、奢摩他品（止），二、毗钵舍那品（观），三、双运品。大意和《起信论》大多相同，所以用“等”字来概括。) 但这并没有穷尽其根源。因为按照这种解释，观照真谛时不能叫做“照”，观照俗谛时又不能同时是“寂”。(“未尽其源下”是第二小段，辨析这种解释的顺与违。文字虽然顺合《起信论》等，但不知道这些经论只是就一个方面来说，便将寂照与真俗对立起来，所以是有问题的。“以令照真下”指出其问题所在。由于用“寂”对应“真”，所以单单观照真谛时就没有“照”的作用了；由于用“照”对应“俗”，所以单单观照俗谛时就没有“寂”的本体了。所以，统观经论中的意思，有时用“理观”对应“事止”（契合真理，止息妄念就是）；有时用“事观”对应“理寂”（无念而知境就是）；有时用“事观”对应“事寂”（观照一个对象，心不动摇就是）；有时用“理观”对应“理寂”（忘掉能观之心，照到极致就是）。略举这四种，详细内容如《华严经·贤首品》所说。这是就单修一观来说。如果就双融事理来说，如下面《疏》文所述。如果依照过去的解释，那就完全没有“事止”，也没有“理观”，怎么能做到三观一心、三止同时运用呢？如果说“约真则境智无二，约俗则境智非一”，这倒是有道理。但其总结说“境则空有无二，智则寂照双融”，明明知道这还是融会了前面“观照事相”的观和“契合真理”的寂罢了。请仔细体会。) 现在给出正确的解释：如果说作用，那么境界和智慧是“同”而“异”。因为境界本身不能观照，而智慧有观照的作用，所以说“异”。如果说寂静的本性，那么是“异”而“同”。因为境界和智慧在无分别的体性上没有两样，融为一体，所以说“同”。因为“同”，所以心不分别彼此，忘掉能所，自然契合。因为“异”，所以不丧失观照的功能，智慧不同于没有知觉的木石。所以叫做真正的智慧证悟真理。这时，境界方面只是寂静，智慧方面则是寂静而恒常观照。<note place="inline>“今正释者下”是第三小段，申明正确的解释。有四部分。

如果从融合真谛和俗谛的角度来说，那么境界上真谛俗谛是不二的，智慧上权巧和实相是并行的，这也是一种融通无碍的状态，而且并没有失去“止”的功夫。因为虽然两者并行，但当下就是寂然不动的。

如果从三观以及融合境界与智慧的角度来说，到后面再详细说明。

证明佛的解脱境界非常深奥、非常广大。

这里说的“解脱”，指的是作用自在。就像《不思议法品》里说的：在一念之间，就能建立过去、现在、未来三世的一切佛事等等。总共有十种情况，详细内容都在那里说了。因为就在当下的作用中体现真实，所以非常深奥；因为作用没有边际，所以非常广大；向上穷尽到它的究竟，所以叫做“证”。(总共有十种情况，指的是第四十七卷末尾说的：佛子啊，诸佛世尊有十种无碍解脱。是哪十种呢？就是：一切诸佛能在一粒微尘中，显现不可说不可说那么多的诸佛出现于世间；一切诸佛能在一粒微尘中，显现不可说不可说那么多的诸佛转动清净法轮；一切诸佛能在一粒微尘中，显现不可说不可说那么多的众生接受教化调伏；一切诸佛能在一粒微尘中，显现不可说不可说那么多的诸佛国土；一切诸佛能在一粒微尘中，显现不可说不可说那么多的菩萨接受授记；一切诸佛能在一粒微尘中，显现过去、未来、现在的一切诸佛；一切诸佛能在一粒微尘中，显现过去、未来、现在的一切世界种；一切诸佛能在一粒微尘中，显现过去、未来、现在的一切神通；一切诸佛能在一粒微尘中，显现过去、未来、现在的一切众生；一切诸佛能在一粒微尘中，显现过去、未来、现在的一切佛事。这就是十种。)

能够根据情况灵活运用，进入一种境界，却始终被所有宏大的愿力所支撑，一直与智慧同在，直到未来永远。

接下来要说明的是，修行达到最高境界的情况。说的是普贤菩萨的法身遍及所有六个修行阶位，无论处在哪一个阶位，都能凭借他宏大愿力的作用，总持一切功德。所以旧译本里说：“在任何一个阶位上，都能普遍摄受一切其他阶位的功德。”现在我们这段经文是顺着梵文原意翻译的。如果按照我们这里的表达习惯，应该说：“能够运用善巧方便，随缘进入任何一个修行阶位，并依靠宏大愿力的作用，摄持所有阶位的功德。”

不过，也有人引用梵文原本来详细说明这里的句子数量和结构划分有所不同，但这不一定必要。为什么呢？把梵文翻译成中文，确实不是件容易的事。如果文字上稍有出入，只要核心意思没有偏离，那还是可以接受的。如果意思上实在讲不通，那就应该根据梵文原本来纠正。如果不同译者理解的意思相近，就可以参考旧译本，虽然说法不同，但意思是一样的。何必非要广泛地引用各种版本呢？

说到“恒与智俱”，意思是智慧穷尽未来。这句话包含两层含义： 第一，联系前文来看，意思是说：虽然还处在因地修行中的某一个阶位，但由于愿力的作用，总持了一切阶位的功德，这些功德都与智慧相伴，穷尽未来际，不会因为只在一个阶位就失去其他阶位的功德。就像这一个阶位是这样，其他所有阶位也都是这样。所以，在因地的修行门中，功德一直延续到未来，每一位菩萨在尚未成佛的因地阶段，都是如此。 第二，联系后文来看，意思是：用这穷尽未来的大智慧，融入如来的果地境界。

虽然有两层含义，但顺着第一层意思来理解更好。

一开始，讲的是自己修行积累功德的阶段，到这里就结束了。

彻底明白了诸佛那种极其稀有、无比广大的秘密境界。

第二层，了达之后，说明更进一步的修行成果。这部分分为两块：一是得到果位的方法，二是果位生起的妙用。现在先说第一块，得到果位的方法。这里共有四句话。

第一句是“入佛密境”。这有两层意思。

第一层意思是：佛本身就是秘密的境界。因为佛的身、口、意三业，以及所做的事，都不是其他人能完全测度的。怎么说呢？

佛的身体，不是普通的色相却能显现色相，用摩尼宝珠来比喻都显得不够，因为佛身显现的色相更多样。不是有限的量，却能显现为量，就连神通第一的目犍连尊者，也无法穷尽佛顶的高度。佛身不分裂却能遍一切处，一体与多相同时具足，这都不足以形容其奇特。佛身完全就是法身，哪怕一根毫毛的显现，也蕴含着无穷无尽的法界边际。这就是佛身的秘密。

佛的言语，就是声音，但听起来既不远也不近。目犍连尊者想追寻这声音的边际，却找不到尽头；智慧第一的舍利弗尊者当面聆听，有时也听不见。这声音不是佛自己刻意发出，也不是别人能发出，就像天鼓自然鸣响，无从寻找源头；又像山谷里的回响，需要因缘才会发生。无边的佛法大海，可以收卷在一句言语之中；圆满无碍的音声，一旦展开，就能涵盖万事万物。这就是佛口的秘密。

佛的意念，则完全没有私心，成就一切事业。就连等觉菩萨

真正懂得所有佛的平等法门。

善于了解“入佛平等”也有两层意思。

第一层意思是，佛与佛之间是平等的。为什么呢？因为一切佛的本体、法身都是一样的，没有分别。他们的智慧也是平等的，功德没有谁多谁少。他们内在的作用也是平等的，慈悲和愿力都是普遍应化众生的。

第二层意思是，诸佛所证悟的真理是平等的，就是那个最根本、最高的真理。

这两层意思其实是一体的，不是两个分开的东西。能这样明白地了解，就叫做“善知”。

已经达到了如来普照光明的境界。

三次践踏之后，下面说明获得佛位的情况。佛有十个阶位，就像《大乘同性经》里说的：第一个叫“甚深难知广明智德地”，一直到第十个叫“毗卢遮那智海藏地”。这十个都是佛地的层次，只是根据功德和作用的差别来区分。现在说的“普光明地”，对应的是第一个。“普”就是广大的意思，“光明”就是明了。第一个阶位叫“甚深难知”，这段文字虽然简略，但“广大”的含义就包含在“普”字里。举出第一个，后面的也就都包含了。从道理上讲，其实都践踏过了。另外，“普光明”也是十个阶位的总称，总归离不开“普”的法、智慧和光明。

(就像《大乘尊者经》里说的：一、甚深难知广明地；二、清净身分威严不思议明德地；三、善明月幢宝相海藏地；四、精妙金光功德神通智德地；五、火轮威藏明德地；六、虚空内清净无垢焰光开相地；七、广胜法界藏明界地；八、最胜普觉智藏能净无垢遍无碍智通地；九、无边亿庄严回向照明地；十、毗卢遮那智海藏地。解释说：上面这十个阶位，同是佛地，根据作用不同而区分，详细的相状和描述，都记载在那部经里。)

进入那深广无边的禅定境界。

四种修行方法，能让人最终证入佛的三昧境界，比如海印三昧等等。这些禅定都像大海一样又深又广，而且都通向同一个真实境界，所以才能被称为“门”。

在任何地方，他都能随着众生的缘分显现身形。 世间人怎么做，他就怎么做，完全和人们一样。 他总持一切法门，广大无边，像汇聚所有河流的大海。 他辩才无碍，善于用巧妙的方式说法，推动众生走向觉悟，永不退转。

第二，在“一切”之后，说明佛果的功用，分为三方面：第一，显现佛的身业，普遍在世间做同样的事；第二，与佛的意业相同，总持一切大法；第三，获得佛的语业，能够转动法轮，不会退转。

不退转有四种含义：一是符合真理而不退转，因为所说的法不会改变；二是适应众生根机而不退转，因为不会白白说法；三是利益众生而不退转，因为众生听闻后必定受益；四是制伏外道而不退转，因为天魔外道不能动摇。

还有四种不退转：信不退、位不退、证不退、念不退。现在这里说的是第四种，念不退。

(不退有四等：这里有两种关于四种不退转的说法。前面的解释是根据《十地论》，专门从利益众生的大用来说的。后面的四种不退转，是通常所讨论的：信不退，指十信位圆满，经过十千劫，也就是第六不退心；位不退，指十住位中的第七不退住，不退堕到声闻、辟支佛的境地，所以叫位不退；证不退，指初地以上，已经证得真如，获得不退；念不退，指八地以上，念念融入法流，心心思向寂灭，所以得不退。)

第二阶段的修行功德到这里就讲完了。

所有如来的功德大海，全都汇聚到他身上。 一切诸佛所在的国土，他都能随自己的心愿前往。 他在无边无际的劫数中，已经供养过一切诸佛，而且心中欢喜，从不厌倦。 一切如来成佛的地方，他总在其中，亲近不离。 他一直用自己所修得的普贤菩萨的大愿海，让所有众生的智慧之身都能圆满具足。

第三，关于“一切如来”下面两行所说的“无碍德”，意思是：引导和摄受佛的功德，并不会妨碍修行成佛的因。这段文字有五句话。

第一句，“引摄佛德”。这有两层意思：一是修行圆满，就能摄受佛果；二是十方诸佛会一同加持。

第二句，“一切下随佛遍生不拣净秽”。意思是：跟随佛的教化，普遍化现在一切地方，不会挑剔环境是清净还是污秽。

第三句，“已曾下供佛集福十方无边三世无际此一切佛皆供养故欢庆有遇不住福相故长时无厌”。意思是：在过去，供养过十方无边、三世无尽的这一切佛，以此积累福德。因为欢喜庆幸自己能遇到佛，又不执着于福德的表象，所以能长时间这样做，不会感到厌倦。

第四句，“一切下长为辅翼义通真应”。意思是：长久以来

成就这样数不清的功德。

菩萨的功德啊，真是说不完。既然没法全部细说，那就按类别来概括吧，所以说功德是这样无量无边。

(“无德而称”这句话，是借用《论语·泰伯篇》里的意思。孔子说：“泰伯，那可以说是品德最高尚的人了！他三次把天下让给弟弟，百姓都找不到合适的词来称赞他。”意思是，品德太高深了，反而无法用言语来赞叹了。泰伯是周武王的伯祖父，周文王的伯父。他弟弟季历，也就是文王的父亲，本来应该由泰伯的长子继承王位。但泰伯知道弟弟季历会生下一个圣明的儿子（周文王），就把王位让给弟弟，自己借口去吴地采药隐居了，所以他的品德是最高的。)

沟洫就是田间的水沟。

（注释：直又切，读音是zhòu。兜鍪，就是古代打仗时戴的头盔。）

大计就是彻底改变。车辙

车轮压出的笔直沟痕。

徒结切是更改的意思。叡

肚脐。

音齐就是肚脐的意思。水波荡漾。

漂浮。水波晃动的样子。

想看个清楚。眼翳。

眼睛看不清东西。

掉举，就是心思散乱、躁动不安。

“徒了切”是形容摇晃、摆动的样子。刈

切得整整齐齐。

亲生的。

“了”字念“歴”这个音，“嫡”的意思是长久地停止。

第一类，是各种普通神灵的聚会，总共有三十九种不同的群体。 第二类，从阿修罗以下，包括天龙八部、四大天王等八部众。 第三类，是从三十三天以下，包括欲界和色界的各种天众。

还有像佛世界微尘那么多、手拿金刚杵的护法神。

现在开始，第一类有十九种群体，都通称为“神”。 为什么叫神呢？因为他们灵妙难测，所以经文都用三种方式来描述他们： 第一是标明数量、辨明类别； 第二是列出名字、总结数目； 第三是总摄功德、圆满具足。

现在是第一类——金刚神众。 在辨明类别时提到，因为他们手持金刚杵，守护佛陀，所以叫金刚神。 不过，每一类神其实都通通有象征意义： 比如“地”象征心地，“海”象征德海等等。 只要看后面赞叹他们功德的文句，就能明白这种相通的含义。 这里金刚神所象征的，是般若智慧坚固锋利，能引导一切修行，到达彼岸。

所谓美妙强壮、手持金刚杵的护法神。

二、下面列举的这些名字，都是根据他们各自所领悟的法门来起的，为了方便众生理解而设立称呼。

一、那罗延这个名字，意思是“坚固”。因为他见到佛陀的殊妙色身，发现那是不可摧毁的，所以得到了这个称号。

(那罗延这个名字，是根据他所证得的法来诠释的。下面的经文说：“妙色那罗延执金刚神，得见如来示现无边色相身解脱门。”偈颂也说：“你应当观察法王，法王的法就是如此，色相没有边际，普遍示现在世间。”)

[Complete clean Sanskrit mantra] 的一种名号或真言，大意是：如同太阳般迅疾、威德高耸如幢幡的执金刚神。修持此咒可以祈请金刚手菩萨的迅疾加持，以其如日轮般的光明威德摧毁无明黑暗，降伏一切魔障，并迅速建立坚固的菩提心幢。）

看见佛身上的汗毛，就像太阳一样，放出各种光芒，能快速消除烦恼障碍，所以叫“幢”。

(这里说的“见佛”，后面的经文提到：有位叫“日轮速疾幢”的护法金刚神，他得到一种境界，能看见佛身上的每一个毛孔都像太阳一样，显现出各种光明和祥云。这叫做“解脱门”。有一首偈颂说：佛身上的每一根汗毛，都放出不可思议的光明网，就像清净的太阳，普照十方世界。这里只是举这个例子，下面其他的情况也都类似。如果想详细了解，只要看后面的经文，名字和含义就都清楚了。其余三十八位护法神的情况，也可以照此理解。)

须弥山上的华光执金刚神。

佛身上的光芒，把其他一切光都盖过去了，就像须弥山耸立在大海上那么明显。他的神通等等本事，也都明明白白展现出来，就像花朵盛开一样。

清净云音执金刚神。

四种圆满的声音，像打雷一样，能根据不同众生的需要而响起。

金刚手菩萨。

五位化身成世间的主宰，用美好的言教让众生觉悟。

可爱又令人欢喜的光明金刚神。

六种智慧的光芒展现佛法，让众生心生喜爱与欢喜。

大树雷音执金刚神。

七种珍宝装饰的妙相，就像华严树一样庄严美丽。 用方便法门警示众生，声音响亮得如同雷声震动。

狮王光明护法神。

八种福报的根本特质非常清晰显著，就像狮子王的光明一样，在群体中毫无畏惧。

密焰胜目金刚神

慈悲的眼睛看东西，这是吉祥的“眼通”能力。这种神通的光芒，能清楚地显现在所有事物面前。

莲花光明珠宝发髻的金刚护法神。

十场雨带来了这些庄严的装饰和光明。

像上面提到的这些大菩萨，他们作为领头的代表，数量多得数不清，就像整个佛国世界里所有微尘的数量那么多。

像这样，这些结数下面列出的各种众生，都可以按照这个方式来理解。至于他们具体得到什么法门、处在什么境界，名称到时候自然会显现出来。因为担心文字太繁琐让人厌烦，下面就省略不解释了。

在过去数不清的漫长岁月里，他们一直发下宏大的誓愿，希望常常能亲近、供养各位佛陀。他们按照自己的誓愿去修行，现在已经圆满完成了，到达了觉悟的彼岸。

第三，关于在下位时修行圆满的十种功德，分成两部分。 前两句是总说：因为过去的愿力，所以能参加法会，常常亲近侍奉；因为现在的修行圆满，所以能普遍侍奉一切。

积累了无边无际的清净福报，对各种禅定修行的境界都已完全明白通达，获得了神通力量，跟随如来安住，进入了不可思议的自在解脱境界。在众多法会中，他的威德光明特别显著，能随着众生各自需要显现的身形，来示现调教降伏。一切诸佛化身所在的地方，他都能跟随化现前往。一切如来所安住的处所，他也常常精勤守护。

后面讲到积累福德的阶段，再分别说明圆满的相状。 第一是福德积累，清净业障。 第二是智慧通达禅定境界。 具体事相上的禅定境界，随不同事相有百千种。 理体上的禅定境界，就是真如实相。 不可思议的禅定，则以无碍自在作为它的境界。 这里都是用智慧去观照，所以说“明达”。 第三是神通随佛安住。 第四是作用难以思议。 第五是在大众中超出常人。 第六是顺应众生，调伏教化。 第七是随顺佛陀化现身形。 第八是护持佛陀的住处。 这些文字的意思都可以理解。

还有像无数佛国世界微尘那么多的身众神。

第二类叫“身众神”。这个名字有两层意思。

第一层意思，先说“身”和“众”。 “身”指的是神自己本身。 “众”呢，指的是和他一起的、同生同名的神，还有跟随着他的神。 只要有一个这样的神，就必定还有另外两个，加起来一共三个，所以叫“众”。 把神本身和这些同伴合起来称呼，就叫“身众神”。

第二层意思，是根据他们的职责来的。 这类神，专门负责变化出很多个身体，来为佛做事。

(注释：这里说的“同生同名”，指的是比如左右肩上的童子神。)

这些神众，名字叫做：用花环装饰身体的神、光明照遍十方的神、声音如海能调伏众生的神、清净庄严如花冠的神、有无量威仪姿态的神、具足最上殊妙光明的神、身发净光如香云的神、守护摄持众生的神、普遍示现摄受众生的神、光明不动摇的神。像这样的神，作为领头的一批，数量多得就像佛世界的微尘那么多。他们都在过去发过大愿，供养和侍奉过一切诸佛。

下面说的这两个名字和三种功德，文字意思都很清楚，一看就懂。

还有像佛国世界微尘数量那么多的足行神。

第三位足行神有两个意思。

第一，他依靠和守护那些用脚走路的众生。就像下面经文里说的善见比丘，那位脚行的神拿着花托着他的脚。下面经文讲功德时，也提到他仰慕如来双脚走过的地方。

第二，“足行”也代表道路和神通，这表示他按照佛走过的路去修行。

这些足行神，为首的包括： 名叫“宝印”的足行神， 名叫“莲华光”的足行神， 名叫“清净华髻”的足行神， 名叫“摄诸善见”的足行神， 名叫“妙宝星幢”的足行神， 名叫“乐吐妙音”的足行神， 名叫“栴檀树光”的足行神， 名叫“莲华光明”的足行神， 名叫“微妙光明”的足行神， 名叫“积集妙华”的足行神。

像这样的足行神，为首的就有这么多，而他们的总数，多得像无数佛世界的微尘那么多。 这些神都在过去无法计量的漫长岁月里，一直亲近如来，紧紧跟随，从不离开。

此外，还有数量像无数佛世界微尘那么多的道场神。

第四位道场神，是根据他所守护的地方来取名的。下面提到的各路神明，也都是同样的道理。这里说的“道场”，不单单指保护佛陀的道场。只要是有庄严道场的地方，他就在那里守护。所以，在后面的功德愿文中，他发愿供养佛陀，这表明他守护一切修行的场所，以及在那里修行的人。

这里说的净庄严幢道场神、须弥宝光道场神、雷音幢相道场神、雨华妙眼道场神、华缨光髻道场神、雨宝庄严道场神、勇猛香眼道场神、金刚彩云道场神、莲花光明道场神、妙光照耀道场神，这十位是领头的。像他们这样的道场神，数量多得和无数个佛世界的微尘一样多。他们都在过去遇到过无量无数的佛，成就了自己的大愿和力量，广泛地兴办各种供养。还有数量像佛世界微尘一样多的主城神。

第五位主城神，他展现的德行，就像是守护法城、守护心城一样坚固。所以，就像摩耶夫人在她住处说法那样。

这些主城神，有宝峰光耀主城神、妙严宫殿主城神、清净喜宝主城神、离忧清净主城神、华灯焰眼主城神、焰幢明现主城神、盛福光明主城神、清净光明主城神、香髻庄严主城神、妙宝光明主城神等等。以他们为首的，有像佛世界微尘那么多位主城神。他们在无量无数、不可思议那么长的时间里，一直庄严清净着如来所居住的宫殿。

用功德来庄严佛的宫殿，这有三层意思： 第一，佛殿是守护佛法最重要的地方，把它装饰得庄严，是为了表达对佛的尊敬。 第二，这样能让自己和佛的善根互相交融、互相增进。 第三，庄严佛殿，其实也是在庄严自己内心的佛，让佛安稳地住在心里。

还有像佛国世界微尘那么多的大地守护神。

第六地，叫现前地。因为这一地的修行人，能发起深重的大愿，承担起一切众生的苦乐，就像大地承载万物一样。这也表示，我们的心就是一切修行的根本和依靠。

有这么一群主地神，他们的名字是：普德净华主地神、坚福庄严主地神、妙华严树主地神、普散众宝主地神、净目观时主地神、妙色胜眼主地神、香毛发光主地神、悦意音声主地神、妙华旋髻主地神、金刚严体主地神。这十位是他们的首领。像他们这样的主地神，数量多得像整个佛世界的微尘那么多。他们都在过去发下很深很重的誓愿，发愿要一直亲近各位如来佛，和佛一起修行，积累福德。

还有数不清的山神首领。

第七座主山叫“神通山”，它代表着佛陀的一切功德都极其崇高殊胜，而且本性都是安闲寂静的。这座山也特别象征着佛陀的智慧功德是最为高超的。所以，在描述它的功德时说，获得了清净无碍的智慧眼。山的名字里大多带有“光”字，就是为了称赞这种智慧的光明。

这些主山神，比如： 宝峰开华主山神、 华林妙髻主山神、 高幢普照主山神、 离尘净髻主山神、 光照十方主山神、 大力光明主山神、 威光普胜主山神、 微密光轮主山神、 普眼现见主山神、 金刚密眼主山神…… 他们带领着数量多得数不清的主山神， 每一位都看清了万事万物的真实样子，心里干干净净，没有一丝执着。

还有多得数不清的树林守护神。

第八位主林神，他用无漏的智慧引导一切修行，就像茂密的森林一样高高耸立、建立起来。所以他的功德中说：都有令人喜爱的光明。

这些主林神，名字都叫： 像云一样散布花朵的主林神， 让树干挺拔、散发光芒的主林神， 让新芽萌发、照耀四周的主林神， 带来吉祥、叶片洁净的主林神， 垂下火焰般光明的宝藏主林神， 清净又明亮的主林神， 发出悦耳雷声的主林神， 光芒与香气遍及各处的主林神， 妙妙光明远远照耀的主林神， 让花果散发光彩与香味的主林神。 像以上这些为主带领的，还有多得数不清、无法想象数量的主林神。他们每一位，都拥有无量无边、令人喜爱的光明。

还有数不清的药草神。

第九位主药神，他的德行是“表行德伏惑，资益法身”。如果从利益众生的角度来说，就是身、口、意三业都不落空，就像能治百病的药树王一样。下面描述他的德行：本性都远离污垢，这就是降伏烦恼、去除病患；心怀仁慈、护佑众生，这就是增进善行、补益身心。名号中，“主药”是总称，药有不同种类，每位药神也各有分别。“吉祥”这位药神，主管香茅这类草药；“清净光明”是指乳香、矿石这类药物；“名称普闻”好比药树王、雪山忍草等广为人知的药材；“明见十方”则指眼药这类能明目的药。用佛法来对照理解这些含义。

吉祥主药神、檀香林主药神、清净光明主药神、名声响彻四方的主药神、毛孔放光的主药神、普遍治疗清净的主药神、发出大吼声的主药神、遮蔽日光的宝幢主药神、能清楚看见十方的主药神、能补气明目的主药神。 像这几位领头的药神，数量多得数不清，他们的本性都远离污垢，心地仁慈，护佑众生。

还有许许多多掌管庄稼的神。

第十位主稼神。 “稼”的意思是种植五谷， 这象征着用各种修行法门滋养自己、利益他人。 让他人获得利益，就会心生欢喜， 所以这种功德能成就极大的喜悦。

这些主稼神，有叫“柔輭勝味”的，有叫“時華淨光”的，有叫“色力勇健”的，有叫“增長精氣”的，有叫“普生根果”的，有叫“妙嚴環髻”的，有叫“潤澤淨華”的，有叫“成就妙香”的，有叫“見者愛樂”的，有叫“離垢淨光”的。像上面这些，是他们的领头代表。这样的主稼神数量多得数不清，他们全都获得了极大的欢喜和成就。

还有数不清的管河流的神。

第十一位是主河神，也就是民间说的河伯这类神明。这代表什么含义呢？代表河流能滋润大地，利益众生。同时，也象征着在生死轮回的急流中，拯救那些漂泊沉溺的众生。江、河、淮、济这些水系，无论水清还是水浊，都属于河。所以，生死流转的法则，这类河神都掌管。

这些河神，有叫“普发迅流”的，有叫“普洁泉涧”的，有叫“离尘净眼”的，有叫“十方遍吼”的，有叫“救护众生”的，有叫“无热净光”的，有叫“普生欢喜”的，有叫“广德胜幢”的，有叫“光照普世”的，有叫“海德光明”的。像上面这些河神，是带领大家的首领。这样的河神多得数不清，他们全都专心致志，一心想着要帮助众生、给众生带来好处。

德行中，勤奋利益众生的人，遇到顺流时就平息波浪，遇到逆流时就只让微风轻轻吹动。 像水这样的东西，在深处安静停留； 像陆上行走的动物，在丰饶的地方生活并适应环境。 这样的人疏导百川而消除灾害，灌溉万顷田地而带来利益， 都是因为勤奋努力、一心想要利益众生。 根据所象征的道理，可以随顺情境去体会、运用。

还有数不清的掌管大海的神明。

这十二位主海神，就是像海神若那样的神明。他们每一位都具备圆满的德行，每一个的功德都像大海一样，又深又广。

这些主海神，包括： - 出现宝光主海神 - 成金刚幢主海神 - 远离尘垢主海神 - 普水宫殿主海神 - 吉祥宝月主海神 - 妙华龙髻主海神 - 普持光味主海神 - 宝焰华光主海神 - 金刚妙髻主海神 - 海潮雷音主海神

以他们为首的主海神，数量多得数不清。他们每一个，全身都充满了如来的广大功德。

名字里说的“远离尘垢”，在《瑜伽师地论》第八十六卷里解释道：因为当下就断除了烦恼，所以叫“远离尘”；又因为那些烦恼的种子也彻底断除了，所以叫“远离垢”。现在从更贴近我们生活的角度来说，“尘”指的是外界的境界，“垢”就是内心的烦恼。六根面对外境时，能看清它们本性是空的，这就叫“远离尘”。各种迷惑烦恼不再生起，这就是“远离垢”。心和境是相互关联的，能远离垢，正是因为先远离了尘。

还有数不清的掌管江河湖海的神。

十三位主水神，他们掌管着天上的河流、海洋这些水，还有雨、露、霜、雪等等。 这象征着佛法像水一样，包含着滋润、包容等等很多道理。

这些水神，比如普兴云幢主水神、海潮云音主水神、妙色轮髻主水神、善巧漩澓主水神、离垢香积主水神、福桥光音主水神、知足自在主水神、净喜善音主水神、普现威光主水神、吼音遍海主水神等等。他们作为首领，数量多得数不清。他们一直努力救护一切众生，给大家带来好处。

德行之中拯救沉溺是为救济，守护危难是为保护。说的是那些沉溺于邪见贪爱之水中的人要拯救他们，即将沉没的人要守护他们，以此给予利益。就如同云雨滋润，能令万物生长。与佛法相合的道理由此可知。

还有数不清的掌管火的神明。

十四位主火神，其实就是宋无忌这类神仙。 他们象征着用智慧之火，烧掉烦恼的柴草， 让善的果实成熟起来，并破除无明的黑暗。

这些火神，领头的有：普光焰藏主火神、普集光幢主火神、大光普照主火神、众妙宫殿主火神、无尽光髻主火神、种种焰眼主火神、十方宫殿如须弥山主火神、威光自在主火神、光明破暗主火神、雷音电光主火神。像他们这样领头的火神，多得数都数不清。他们都能显现出各种各样的光芒，让所有众生心里的焦躁和烦恼都消除熄灭。

道德中的智慧之火有两种作用。 第一能带来好处，第二能防止危害。 现在用它的好处来防止危害，这也是一种表法。 它显示智慧的光明来驱除黑暗，这是带来好处。 消除烦恼带来的热恼，这是防止危害。

还有数不清的掌管风的神灵。

十五种主风神通，代表着善巧方便，它们无所执着，所以能摧毁一切障碍。具体对应关系如下。

这些风神，领头的是： 无碍光明主风神， 普现勇业主风神， 飘击云幢主风神， 净光庄严主风神， 力能竭水主风神， 大声遍吼主风神， 树杪垂髻主风神， 所行无碍主风神， 种种宫殿主风神， 大光普照主风神。

像这样的风神，领头的有无量无数那么多。他们都精进努力，要破除我们心里那种傲慢自大的念头。

还有数不清掌管天空的神明。

十六位空神，代表着法性空的不同方面。 比如，有的表示脱离烦恼，有的表示周遍一切，等等。 每位空神的名字，也都说明了各自所代表的含义。

这些主空神，他们的名字分别是： 净光普照主空神， 普游深广主空神， 生吉祥风主空神， 离障安住主空神， 广步妙髻主空神， 无碍光焰主空神， 无碍胜力主空神， 离垢光明主空神， 深远妙音主空神， 光遍十方主空神。

像他们这样作为代表的主空神，数量多得数不清。 他们的心都脱离了污垢，非常广大、明亮、洁净。

品德修养中，如果各种情绪和杂念像尘土一样胡乱扬起，遮蔽了本性原本的空寂，那么智慧的太阳一旦高高升起，这些情绪的乌云就会自己散开。天空有了太阳，就会变得广阔无边；智慧与真理相合，就会深远得没有尽头。所以才会这么说。

还有无数位掌管大地方向的神明。

十七位主方神，就是东方青帝这类神明。 他们负责标明正邪方位，让人走路不会迷失方向、不会颠倒错乱。

(注释：所谓“东方”，是因为主管五方的有五帝。东方属甲乙木，颜色是青色，所以东方叫青帝。南方属丙丁火，颜色是赤色，就是赤帝。西方属庚辛金，颜色是白色，就是白帝。北方属壬癸水，颜色是黑色，就是黑帝。中央属戊己土，颜色是黄色，就是黄帝。 至于十二神，是因为每一方都有三位，所以总共十二位。 《大集经》里说，这十二兽其实都是大菩萨示现的化身，就像那部经里讲的那样。)

这些主方神，包括：遍住一切主方神、普现光明主方神、光行庄严主方神、周行不碍主方神、永断迷惑主方神、普游净空主方神、大云幢音主方神、髻目无乱主方神、普观世业主方神、周遍游览主方神，他们作为上首，数量无量无边。他们都能运用善巧方便，普遍放射光明，恒常照耀十方世界，相续不断绝。

功德与智慧的光芒无时无刻不普照十方，吸引一切众生，所以称为“普放”；这光明恒常不息，如同太阳周行天际，持续不断。

还有数不清的夜神。

十八位主夜神代表着，在无明黑暗的生死长夜里，用智慧的光明来引导众生，让他们知道正确的道路。

这些是主要的夜神： 普德净光主夜神， 喜眼观世主夜神， 护世精气主夜神， 寂静海音主夜神， 普现吉祥主夜神， 普发树华主夜神， 平等护育主夜神， 游戏快乐主夜神， 诸根常喜主夜神， 出生净福主夜神。

像他们这样为首的夜神，数量多得数不清。 他们都在精进修行，以佛法为乐。

德和尚半夜里睡不着觉，是因为他勤奋修行。他扭转了长久以来的迷惑，所以能从佛法中得到快乐。

还有数不清的、专门负责白天的天神。

十九位主昼神，在白天里引导教化众生，展现德行，他们的光明恒常不灭。

有示现宫殿主昼神、发起慧香主昼神、乐胜庄严主昼神、香华妙光主昼神、普集妙药主昼神、乐作喜目主昼神、普现诸方主昼神、大悲光明主昼神、善根光照主昼神、妙华璎珞主昼神等等，这些是他们的领头代表。 像这样的主昼神，数量多得数不清。 他们都对精妙的佛法能够生起信心和理解，并且一直勤奋努力，共同庄严修饰宫殿。

品德修养中，首先要建立正确的见解，然后努力去实践正确的行为。如果只有信仰而没有正确的见解，那只会加深愚昧；如果只有见解而没有信仰，就容易产生错误的观念。信仰能让见解变得纯净，见解又能让信仰更加深厚，这两者就像白天和黑夜互相依存一样。

前面讲的内容大多偏向物质世界，所以只称为“神”。按照梵文原本，除了金刚神以外，其他的其实都是女神，这是为了象征慈悲和养育的德行。菩萨也化现成类似的神的形象，是为了更好地接引和度化众生。

接下来要讲的这些统领众生的角色，都拥有“王”的称号，而且都是男性形象。

还有数不清的阿修罗王。

第二十八部分：四天王统领的部众。文章有八段，前四段讲杂类众生，后四段讲能统领的天王，以及天王所统领的八部众。现在先讲阿修罗。

阿修罗，也翻译成“阿素落”，这是梵语音译不同导致的差别。《婆沙论》解释说，阿修罗意思是“非天”。《佛地论》说阿修罗属于天道的范畴，但因为它们做事情大多是讨好别人，没有真实的善行，所以叫“非天”。根据《阿毗昙论》的说法，阿修罗也属于鬼道，因为它们虚伪、不正直。《正法念经》则说阿修罗由鬼道和畜生道共同组成，因为罗睺阿修罗是狮子的后代。《伽陀经》说阿修罗囊括天道、鬼道、畜生道三种。因此，有的地方把六道分开成六道，有的地方合并成五道。

阿修罗大多喜欢争斗、打架，总想争个输赢。它们有的住在众相山中，有的住在海底，就像《正法念经》中说的那样。不过，那些有强大力量的阿修罗，是因为广泛修福而获得的。现在世上那些修福报但心里怀着争胜心和讨好别人心态的人，大多会投生到阿修罗道。

(此处注释说明《阿毗昙》认为阿修罗属于鬼道；《杂心》第八卷则说也属于畜生道。有人认为阿修罗和天人是同一道，所以有“你原先也是天人”的说法。但问题是：如果这样，为什么看不见天帝？那是因为它们虚伪不正直。还有说法认为阿修罗是大饿鬼，不属于天道。对此疑问：如果这样，天界的帝释天为什么会和它们相亲近？答案是：天人贪图美色，而且争强好斗的心思多。)

这些阿修罗王里，领头的是罗睺阿修罗王、毗摩质多罗阿修罗王、巧幻术阿修罗王、大眷属阿修罗王、大力阿修罗王、遍照阿修罗王、坚固行妙庄严阿修罗王、广大因慧阿修罗王、出现胜德阿修罗王、妙好音声阿修罗王等等。像他们这样的首领，数量多到数不清。

罗睺这个名字，意思是“让人烦恼的家伙”。因为他能用大手遮住太阳和月亮，让天界都感到烦恼。

毗摩这个名字，意思是“丝线”。质多罗的意思是“各种各样”。说的是这个罗刹王能用一根丝线，变出各种各样幻化出来的东西。

全都已经努力精进，彻底降伏了自我傲慢和种种烦恼。

功德中的真实部分，是因为因果两方面都做得不够，所以权宜之法应当侧重破除，并不是不处理其他方面，所以说“以及”就是这个意思。

还有多得数不清的迦楼罗王。

这种鸟以前叫“金翅鸟”，准确的名字应该是“妙翅鸟”。因为它的翅膀上有各种珍宝的颜色，非常庄严漂亮，所以根据它的样子翻译成“妙翅”。如果按照它的特性来翻译，可以叫“大嗉项鸟”，因为它常常把龙叼在它的嗉囊里。

这种鸟能吃龙、鱼和七宝。但鸟和龙各自都有四种出生方式：卵生、胎生、湿生、化生。后面的比前面的高级，前面的比后面的低级。低级的鸟不能吃高级的龙。比如，卵生的鸟不能吃胎生、湿生、化生的龙，只能吃比自己低级的。化生的鸟最强，能吃所有四种出生的龙。这在《增一阿含经》里有说明。

化生的鸟吃化生的龙，只是暂时填饱肚子。这也象征着菩萨度化众生。所以《离世间品》里说：菩萨就像迦楼罗鸟，有如意坚固的脚，勇猛方便的翅膀，慈悲清净的眼睛，安住在一切智慧树上，观察三界生死的大海，捕捉人、天、龙等众生，把他们安置到涅槃的彼岸。

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大速疾力迦楼罗王

《大速疾力者增一》这本书里讲到这种鸟吃龙。它从金刚山顶的铁杈树下飞进海里抓龙，在海水的裂缝还没合拢之前，就已经飞回原来的树上了。这就叫“极快”。

无能坏宝髻迦楼罗王、清净速疾迦楼罗王、心不退转迦楼罗王、大海处摄持力迦楼罗王。

大海有一种强大的掌控力，能把那些快要死去的生命抓住吃掉。但是，如果一条龙接受了三归依，并且身上带着一小块袈裟，那它就不能被抓住了。菩萨也是这样。就像前面引用《离世间品》里说的。另外，《出现品》也说：把善根已经成熟的众生，安置在佛法当中，这就好比是“生命将尽”。如果众生的心被邪见、断见所蒙蔽，那就还不能被“抓取”到佛法中来。

(注释：关于“龙受三归”这件事，在《菩萨处胎经》里，佛自己说过一个故事。过去世，佛曾是一只金翅鸟，有七宝宫殿等等。它飞到大海里找龙吃。那时海里有化生的龙，这些龙在每月八日、十四日、十五日受持如来斋法，也就是八关斋戒。金翅鸟把龙叼出海面。按照金翅鸟的习性，吃龙时是从尾巴开始吞。它找不到尾巴，过了一天一夜。第二天，龙把尾巴露出来给金翅鸟看，说：“我是化生的龙。我如果没持八关斋戒，你可以吃我。但我现在奉持斋戒，你伤害我是不对的。”金翅鸟听了，非常后悔，责备自己说：“佛的威神之力，真是深不可测啊！”于是请龙到它的宫殿里，龙就跟着去了。金翅鸟还请龙接受了八关斋戒。只要有一缕袈裟在身，就能观想佛的三昧境界。另外，下文引用的《出现品》内容，就是该经《如来行》品中“金翅鸟劈海”的比喻，用来比喻如来无碍的行持。经中说：“佛子啊，譬如金翅鸟王在虚空中飞行，盘旋不去。它用清净的眼睛观察大海里面所有的龙宫。然后它鼓起勇猛的力量，用左右翅膀拍打海水，让海水向两边分开。它知道哪些龙男龙女寿命将尽，就把它们抓取过来。如来应正等觉，就像这金翅鸟王一样，安住于无碍的行持中，用清净的佛眼观察法界一切众生的宫殿。如果哪个众生种下的善根已经成熟，如来就鼓起勇猛的十种力量，用止和观这两只翅膀，拍打生死大爱的海水，让海水向两边分开，然后把那个众生抓取过来，安置在佛法当中，让他断除一切妄想和戏论，安住在如来无分别、无碍的行持里。”解释：对照前面引用的经文，就知道这里说的详细和简略了。下面解释救度和摄受，引用的《出现品》也是这段文字。)

[garuḍa rāja dhṛḍha śuddha prabha garuḍa rāja śilpa vyūha mukuṭa jaṭā garuḍa rāja sarvārtha saṃdarśana garuḍa rāja samanta sāgara avalokana] 名号真言**，大意是：**坚固净光、巧严冠髻、普捷示现、普观海**这四位护法迦楼罗王的总集名号。修持此咒可以祈请金翅鸟王的威德护佑，消除龙族、毒害等障碍，获得身心的光明、坚固、智慧与广大遍护的功德。）

普遍观察大海的人，就是走遍整个天下、寻找那些寿命将尽的龙。

普音、广目这些迦楼罗王，还有像他们一样数不清的那么多位，都站在队伍的前头。他们全都修成了广大的、善巧方便的神通力量，能够普遍地救护和接纳所有的众生。

功德之中有大方便力，虽然明白众生本是空性，却能进入世间救度。这就是十力止观。它普遍能够救护摄受众生，就像搅动生死的大爱海水，从中捞取善根成熟的人。如同《出现品》里所说的那样。

还有数不清的紧那罗王。

三紧那罗，这个名字的意思是“让人疑惑的神”。他们头顶长着一只角，样子很像人，相貌非常端正。看见他们的人会产生疑惑：这到底是人呢，还是非人呢？因为这个特点，所以得了这个名称。

按照《杂心论》的说法，他们属于畜生道。也有说法称他们为歌神，因为他们很会唱歌。他们是天帝手下的法乐神，也是四大天王的眷属。

这象征着菩萨虽然显现出众生的样子，但本身并不是众生。他们常常用佛法的音乐来使众生感到快乐。

(也有说法直接称他们为歌神，这是唐朝玄奘法师翻译的。)

善慧光明天紧那罗王、妙华幢紧那罗王、种种庄严紧那罗王、悦意吼声紧那罗王、宝树光明紧那罗王、见者欣乐紧那罗王、最胜光庄严紧那罗王、微妙华幢紧那罗王、动地力紧那罗王、摄伏恶众紧那罗王，像上面这些紧那罗王，是他们的首领。他们的数量多得数不清。他们全都勤奋努力，观察一切事物和道理，心里总是很快乐，自由自在地游戏。

在修行中要经常观察内心，这样才能体会到佛法的快乐，让精神愉悦。自己快乐，也让别人快乐，这才是真正的自在逍遥。

拔。

高耸陡峭。光芒远照。

耸立

主干

沿着树根往上长出来的叫主干，从主干旁边长出来的叫树枝。

(同浴夷然切循也：这句话是说，就像大家一起洗澡时，水流温和地沿着身体滑过一样。)柔软

漩涡回旋。

漩涡就是水打转回流的意思。

(蒲報切，指急促的雨)。逆流而上

逆着水流的方向，往上走，这叫“溯”。在水里游动，这叫“泳”。

为了活命而游泳。

(丁候切，意思是竞争、较量)。嗉

树梢。

树梢。

搏是击打的意思。撮是抓取的意思。

(音整)。用叉子叉。

最初砍树时，树枝会分叉。阿修罗

迦楼罗 (这是梵语，也叫阿素洛，意思是“没有酒”，还有个名字叫“非天”。)

(这是梵语，也叫揭路荼，中文叫金翅鸟。)紧那罗

(紧那罗是梵语，也叫疑神，或者人非人。紧读作“居忍”切音。)

大腿。

还有数不清的摩睺罗伽王。

四摩睺罗伽这个词，意思是“大腹行”，就是蟒蛇一类的动物。它也用来比喻菩萨：虽然普遍地践行一切善法，但内心并不执着于自己在“修行”这件事。

有这些大蟒神王带头，数量多得数不清，他们都努力修行广大的方便法门，帮助众生彻底斩断愚痴的罗网。 带头的是：善慧大蟒神王、清净威音大蟒神王、胜慧庄严髻大蟒神王、妙目主大蟒神王、如灯幢为众所归大蟒神王、最胜光明幢大蟒神王、狮子胸大蟒神王、众妙庄严音大蟒神王、须弥坚固大蟒神王、可爱乐光明大蟒神王。

品德教育中遇到这种又聋又笨的情况，就要想办法帮他们丢掉愚痴。

还有数不清的夜叉王。

五大夜叉王里的第一位，是北方天王，也就是毗沙门天王。如果按照他统领的部众来说，他属于天众。但我们现在是按他所统领的部众来给他命名。四大天王各自统领两种部众，这里是用其中一种来称呼的。“夜叉”这个词，意思是轻快敏捷，能在空中快速飞行，所以也叫“苦活”。这位天王还统领另一部众，名叫“罗刹”，意思是令人畏惧。

这里说的夜叉王有： 毘沙门夜叉王、 自在音夜叉王、 严持器仗夜叉王、 大智慧夜叉王、 焰眼主夜叉王、 金刚眼夜叉王、 勇健臂夜叉王、 勇敌大军夜叉王、 富资财夜叉王、 力坏高山夜叉王。 像他们这样为首的夜叉王，数量多得数不清。

名字里叫“毘沙門”，意思就是“多闻”，因为他福报大，名声传遍四方。这十位里，第一位是天上的夜叉王，其余九位是夜叉。夜叉就是王。虽然第一位是天，但他是根据所统领的部众来归类的，况且其他九位都是夜叉，所以不算是天众。下面三类情况也是这样。比如龙众里的娑竭罗王，难道是天吗？

大家都努力保护一切众生。

在修行功德中，有这类能飞空吃人的罗刹鬼，所以菩萨示现为他们的国王，反而加以守护。 这也让那些因贪爱和邪见而起的罗刹，不去伤害众生的法身慧命。

(注释： “爱见罗刹”指的是两种破坏修行的情况： 一、因为贪爱烦恼而破戒，就像有人本来相信因果、心怀正见，但被迷惑缠绕，结果破了戒律，这叫“爱罗刹”。 二、因为邪见不正，否定因果，产生各种断见、常见等错误见解，从而破戒——认为破戒没有罪过，这叫“见罗刹”。 前面说的罗刹是让人破戒，这里的罗刹是伤害智慧生命，这是它们不同的地方，但“罗刹”比喻破坏的本质是相似的。)

还有数不清的各位大龙王。

六位龙王里，第一位其实是天神，也就是西方天王。

这里说的有广目龙王，还有娑竭罗龙王。

这是关于几位龙王名字的解释：

毘楼博叉，唐朝的玄奘法师翻译成“丑目”。“毘楼”是丑的意思，“博叉”是眼睛的意思。

日照三藏法师翻译成“毘楼博叉”。“毘”是“遍”的意思，也就是“多”。“楼”是“噜波”的简称，意思是“色”。“博吃叉”意思是“诸根”。就是说，这位龙王的眼睛等各种感官，能显现出种种不同的色彩，所以用这个来命名。他不一定长得丑。

这位龙王统领两个部族：龙族和富单那族。富单那，翻译过来就是“热病鬼”。

娑竭罗，意思是“海”。因为在所有海龙王中，这位最尊贵，所以单独用“海”来作为他的名字。

[雲音妙幢龍王燄口海光龍王普高雲幢龍王德叉迦龍王] （這是龍王名號咒，大意是：讚頌並祈請雲音妙幢龍王、燄口海光龍王、普高雲幢龍王、德叉迦龍王。修持此咒可以祈請龍王護法，獲得守護，平息災障，並與水大之能量相應，增長福德。）

德叉迦，以前翻译成“多舌”，因为它特别喜欢说话。正确的翻译是“能害所害”。“德叉”是“能害”的意思，“迦”是“所害”的意思。就是说，如果它发怒瞪视，被它看到的人和动物都会死。

无边步龙王、清净色龙王、普运大声龙王、无热恼龙王。

“无热恼”指的是阿耨达池的龙王。诸龙原本有四种热恼，现在都已远离，所以称为无热恼。四种热恼的具体内容将在后面解释。《大智度论》说这条龙是七地菩萨。《须弥藏经》记载它是马形龙之主。此外，一切龙总共有五种形态类别：一是象形，以善住龙王为主；二是蛇形，以难陀龙王为主；三是马形，以阿那婆达多（即阿耨达）龙王为主；四是鱼形，以婆楼那龙王为主；五是虾蟆形，以摩那斯龙王为主。(《须弥藏经》有两卷，这里引用的是下卷。功德天女自述说：我与世尊往昔在因陀罗幢相王佛面前同时发下誓愿，如今愿望都已满足，心意圆满，所以如来出现于世。我现在虽已安住在功德之处，但往昔的本愿尚未完全圆满。为什么呢？因为此处多有象形龙等（恶龙恼害众生，于是功德天女请佛除灭）。佛告诉须弥藏龙仙菩萨说：你在往昔燃灯佛时，为了度化诸龙曾发起大勇猛心。现在四生龙类具有恶毒气、毒见、毒触、毒啮以及贪嗔痴毒，应当如何如法除灭？那位菩萨回答：我进入它们的窟穴，深入三昧，它们自当降伏。（经文广说之后说：）我因从阿僧祇劫以来勇猛精进，所以能教化一切众生。这些龙王对大乘法精进修行。这位善住龙王是一切象形龙之主，这位难陀龙王是一切蛇形龙之主，这位阿耨达龙王是一切马形龙之主，这位婆楼那龙王是一切鱼形龙之主，这位摩那苏婆帝龙王是一切虾蟆形龙之主。像这样的大龙王，有能力给众生制造种种灾祸烦恼，其余诸龙则没有能力兴起上述灾患。这五位大龙王安住于大乘，具有大威德，各自在佛前率领其眷属，不让它们兴起上述灾祸，从而使佛法僧三宝的种性久住世间，不会迅速隐灭。)

像他们这样的领头人，数量多得数不清。 他们个个都努力地兴云布雨， 让所有众生都消除掉那种热烘烘、烦闷闷的苦恼。

德行对外，就像云朵飘动、雨水降下，驱散了炎热和毒气；对内，则像慈悲的云朵广泛覆盖，智慧的雨水普遍滋润，消除了由业力和迷惑带来的热恼。

(注释：这里说的“德中云行雨施”，出自《周易》的乾卦。《象传》说：“伟大啊，乾元！万物依靠它开始，它统率着天。云朵飘动，雨水降下，各类事物都在变化中成形。太阳的光明有始有终，六个爻位按时序形成。就像按时乘着六条龙来驾驭天道。乾道的变化，使万物各自端正其本性，保持和谐，有利于正道。它首先化生出万物，使天下万国都安宁。”解释说：乾卦代表龙，六个爻都是龙。现在解释龙，应该取乾卦的德行，更何况“云行雨施”这个说法。)

还有数不清的鸠槃茶王。

[Kumbhāṇḍarāja] 之王的真言。修持此咒可以调伏此类鬼神，消除障碍，获得护佑与安稳。）

有增长鸠槃茶王， 有龙主鸠槃茶王， 有善庄严幢鸠槃茶王， 有普饶益行鸠槃茶王， 有甚可怖畏鸠槃茶王， 有美目端严鸠槃茶王， 有高峰慧鸠槃茶王， 有勇健臂鸠槃茶王， 有无边净华眼鸠槃茶王， 有广大天面阿修罗眼鸠槃茶王。 像这样的鸠槃茶王还有很多很多，数也数不清，上面这几位是他们的首领。

南方天王名叫毗楼勒叉，汉语译为“增长主”，意思是能让自身和他人的善根都增长。这位天王还统领着一类众生，叫做“薜荔多”，汉语称为“魇魅鬼”。其余的说明可参考音义部分。(所谓“其余的说明可参考音义部分”，是因为前后文不多处引用音义。例如“鸠槃茶”这个词，译为“阴囊”，是因为其形状稍显隐晦，所以在音义中指明。旧时译为“冬瓜鬼”，也是根据形状翻译的。)

都在精进修习圆融无碍的法门，放射出广大光明。

品德修行中的这些障碍非常深重，所以特别要说明无障碍的境界。自己学习权巧与真实的教法，达到圆融无碍，以法界智慧的光明来利益众生。

还有数不清的乾闥婆王。

八乾闼婆，翻译过来叫“寻香”。 说的是那些乐师，不干正经活儿，专门闻着各家各户的饭菜香气，就跑去人家那儿演奏音乐，讨点吃的养活自己。 所以，世上的人就把这些乐师叫做“乾闼婆”。 因为他们会演奏音乐，就用这个来称呼他们。 也有人说他们是“食香”的，住在十宝山之间，吃各种香粉末。 他们就是帝释天的奏乐神。 帝释天需要音乐的时候，这位乐神身上就会显现出形相来。

持国乾闥婆王、树光乾闥婆王、净目乾闥婆王、华冠乾闥婆王、普音乾闥婆王、乐摇动妙目乾闥婆王、妙音狮子幢乾闥婆王、普放宝光明乾闥婆王、金刚树华幢乾闥婆王、乐普现庄严乾闥婆王，像上面这些乾闥婆王，他们带领着数量多得数不清的乾闥婆众。

提头赖吒就是东方天王，又称持国天王，意思是护持国土、安定众生。这个称号是根据他的职责而来的。他还统领一部鬼神，名叫毗舍阇，又称“啖精气鬼”，因为他们会吸食众生的精气以及五谷的精华。

他们都对至高无上的佛法生起深信理解，心中充满欢喜与珍爱，勤奋修行，从不懈怠。

功德中最根本的大法，就是“大缘起法”。因为真正相信、理解了它，心里就生出欢喜；因为这份理解深入内心，所以对它格外珍爱、看重。既然这么欢喜、这么看重，自然就会坚持不懈地去实践修行。

天龙八部和四大天王等护法神众都到齐了。

第三个月天子下面，有十二种光明、欲望和形体的天神群体。“天”这个词，有自在、光明、清净的意思。《大智度论》里说，天有三种：一是人间的帝王，也叫“人天”；二是因业力投生的天，比如欲界、色界的天神；三是清净的佛菩萨，也叫“第一义天”。这里说的是后两种。这些天神，寿命有长有短，身体有大有小，衣服有轻有重，宫殿有好有差。《俱舍论》第十一卷、《瑜伽师地论》和《起世经》等经典里，都有详细说明，这里就不多讲了。(关于天神寿命，《俱舍论·世间品》说：人间五十年，是四天王天的一昼夜。这样算下来，四天王天的寿命是五百年（以他们的昼夜计算）。往上的天界，寿命依次是下面的五倍、五倍地倍增。色界天没有昼夜分别，寿命用“劫”来计算，身体大小也按劫数来定。无色界的前两天，寿命是两万劫，后面每层天依次增加两万劫。说到身体大小：欲界天神的身高，以“俱卢舍”计算（一俱卢舍大约两里）。四天王天身长半里，每往上一层天就增加四分之一俱卢舍，到第六天身长三里。有的经里说忉利天身长一由旬，衣服宽两由旬，那是翻译错误，把“里”错译成“由旬”了。实际上，忉利天身长一里，其他可以类推。上面说色界天寿命劫数与身量对应：比如梵众天身长半由旬，寿命就是半劫。其他可以类推。具体来说：梵众天半由旬，梵辅天一由旬，大梵天一由旬半，少光天两由旬。从少光天往上，每层天身量都翻倍，只有无云天减掉三由旬。为什么减呢？简单说一个原因：无量光天四由旬，光音天八由旬，少净天十六由旬，无量净天三十二由旬，遍净天六十四由旬。到无云天，本来应该是一百二十八由旬，减掉三由旬，就是一百二十五由旬。这往上的七层天，再每层翻倍，直到色究竟天，身长一万六千由旬，寿命一万六千劫。又说：少光天及以上的天，以“大劫”计算（八十个中劫为一大劫）；少光天以下的天，以“大半劫”计算（四十个中劫为一劫）。这里说的“中劫”，就是一个世界“成、住、坏、空”中，一次增长和一次毁灭的周期。衣服重量：四天王天衣重十二铢，忉利天六铢，夜摩天三铢，兜率天一铢半，化乐天一铢，他化自在天半铢。越往上越轻。宫殿差别：根据《长阿含经》描述，月天子的城池是正方形的，长宽高各一千九百六十里。城墙三分之二是黄金，三分之一是琉璃。他的宝座方圆二十里。远远看着像圆形，其实是方的。日天子的情况类似，只是规模加大了一半。三十三天的中央宫殿叫“善见”，方圆一万由旬，高五千由旬。城墙是黄金的，装饰着各种宝物，地面柔软。里面有座殊胜殿，方圆一千由旬。这往上的天界，宫殿都是一层比一层加倍殊胜。这里只是简单解释一下名词大意，详细内容可以查看其他经典。)

还有数不清的月亮天子。

这段文字先讲了七层“欲界天”，后面又讲了五层“色界天”。前面这部分又分成七层，现在讲第一层“月天子”。“月”就是月亮的意思，因为它有圆缺变化。它下面是由“颇胝迦宝”构成的，这种宝珠既能带来清凉，又能发出光明。这象征着菩萨证得了清凉的慈悲，能照亮生死轮回的长夜。就像经文里说的：“菩萨就像那清凉的月亮”等等。

这些月天子当中，领头的是： 华王髻光明天子、 众妙净光明天子、 安乐世间心天子、 树王眼光明天子、 示现清净光天子、 普游不动光天子、 星宿王自在天子、 净觉月天子、 大威德光明天子。 像这样的月天子，多得数不清。

名称中第一个是总称，虽然标为总称，实际包含了别名的含义，以下都按这个原则理解。

大家都在努力启发众生内心的珍宝。

德行之中能显发出众生的心性宝藏，就像水珠遇见月光就会变得湿润发光一样，清净的心遇到合适的机缘，慈悲就会流露，智慧就会生起。智慧生起之后，正确的根源就清楚地显现出来了。生命的产生是由本性成就的，所以明白了生命并非从外界加入。生与不生，本质上没有分别。所谓“发”，是发露他本有的心性。所以，“显”和“发”这两方面都要说清楚。

还有数不清的日天子。

第二天子叫日天子，“日”就是真实的意思，因为太阳永远充满实在的光明。下面也是颇胝迦宝，由火精构成，能够发热、能够照亮，这象征着菩萨的智慧能照见一切。另外，太阳代表阳刚的德性，月亮代表阴柔的灵性。太阳能够破除黑暗，这象征着根本智慧能破除迷惑；月亮能带来清凉，这象征着修行后得到的利益能惠及众生。还有，依据《宝性论》的说法，佛法中的“日”有四种含义：第一是破除黑暗，就像智慧；第二是照现万物，就像智用；第三是光轮清净，就像解脱；第四是前面这三种含义互不分离，就像法界一样。(“又日以阳德月以阴灵”这句话出自《文选》中的《月赋》。)

这些是日天子、光焰眼天子、须弥光天子、可畏敬幢天子、离垢宝庄严天子、勇猛不退转天子、妙华缨光明天子、最胜幢光明天子、宝髻普光明天子、光明眼天子、持胜德天子、普光明天子等等。他们作为领头的，数量多得数不清。

名号中的“可畏敬幢”，是因为作恶者畏惧其光明照耀，为善者敬仰其成就事业，因此超拔出众，所以称为“幢”。

大家都努力修行，做对众生有益的事，让他们的善根不断增长。

德行坚定的人，能够成就事业、圆满本愿，获得种种利益。就像大地能让谷物生长、让觉悟的花朵开放一样，这都是在帮助善根不断增长，如同《出现品》里所说的那样。

还有数不清的三十三天的天王。

三十三天的说法，在《佛地论》等经典中都提到：妙高山四面各有八位天王，帝释天居于中央，所以共有三十三。下文解释天的名称，都依据《佛地论》。

这些天王，包括释迦因陀罗天王、普称满音天王、慈目宝髻天王、宝光幢名称天王、发生喜乐髻天王、可爱乐正念天王、须弥胜音天王、成就念天王、可爱乐净华光天王、智日眼天王、自在光明能觉悟天王等等，作为上首的代表，他们的数量多得无法计算。

名字里说的“释迦”这些字，“释迦”是“能”的意思，“因陀罗”是“主”的意思。完整地说应该是“释迦提桓因陀罗”。“提桓”就是“天”的意思。合起来就是说“能作天主”，有抚育众生、劝人向善、能够担当天主职责的意思。另外还有不同的解释，就像《音义》这本书里说的那样。(“更有异释等者”是说，那本书里讲“释迦”正确的发音是“烁迦罗”，意思是“帝”；“因陀罗”意思是“主”。古来的解释和佛经里对释迦种族的称呼混在一起，错得挺厉害的。另外《楞伽大云疏》里说，天帝的名字有一百零八个，这里简单举三个：第一个叫“因陀罗”，意思是“尊重”，因为三十三天的天人都共同尊重他；第二个叫“释迦”，意思是“勇猛”，因为他威德勇猛，胜过其他诸天；第三个叫“不兰陀”，意思是“降伏”，因为他能降伏阿修罗。)

众生都在努力发起一切世间广大的事业。

品德中说到要发起广大事业，是为了让人修习普贤行愿的缘故。这位天帝居住在须弥山顶，统领四天下，虽然殊胜之事很多，但仍畏惧阿修罗的侵扰。如果世间行善的人多，天界的威势就会增强；如果作恶的人多，诸天的势力就会减弱。因此他常常劝导众生行善，更何况他受佛陀嘱托，以大权方便应化世间。至于坚定常啼菩萨的求法之心，在雪山施舍偈颂，成就尸毗王的大行，破除卢志长者的巨大悭吝，在善法堂中宣说般若，在如来法会上弘扬大教等等，都是发起广大事业的体现。(所谓畏惧阿修罗，是因为阿修罗嫉妒诸天享有甘露美味，而诸天又贪求阿修罗的女子美貌，因此引发争斗，其中缘由甚多。如果世间行善者多，《正法念处经》说帝释天知道阿修罗要来攻打时，会立刻派遣天界使者，观察阎浮提众生是行善的多还是作恶的多。如果行善的多，就知道天界作战必定胜利，因而心生欢喜；如果作恶的多，比如不孝顺父母、不敬三宝，就会忧愁沮丧，知道作战难以取胜。这里说“诸天减少”，也兼指其他时候众生作恶必定堕入三恶道，因此人天善道众生减少。所谓“受佛付嘱”，是指《维摩诘经》《大品般若经》等经典中都有天帝受佛陀嘱托的记载。“大权应为”是指小乘经典中说帝释是须陀洹果位，但依照此经的体例，他应是大权示现的菩萨。至于下文引事例证明：坚定常啼菩萨之心出自《大品般若经》；雪山施偈出自《涅槃经》第十三卷；成就尸毗王的大行出自《方便报恩经》；破除卢志长者的巨悭出自《卢志长者经》；所谓“谈般若等”，是《大品般若经》中的广泛宣说；“扬大教等”，则指《维摩诘经》《大品般若经》等，此类事例很多，恐文字繁琐，不能一一列举。)

还有数不清的须夜摩天王。

**四、须夜摩天** “须”是善、妙的意思，“夜摩”是时间的意思，全称“善时分天”。《论》中说：随顺时间享受快乐，所以称为时分天。又《大集经》记载：此天以莲花开合来区分昼夜——赤莲花开是白天，白莲花开是夜晚，因此称为“时分”。随着时间不同，所受的快乐也各有殊妙，所以《论》说“随时受乐”。

这里说的善时天王、可爱乐光明天王、无尽慧功德幢天王、善变化端严天王、总持大光明天王、不思议智慧天王、轮脐天王、光焰天王、光照天王、普观察大名称天王等等，这些天王是领头的。他们的数量多得数不清。这些天王都勤奋地修习广大的善根，内心总是欢喜满足。

美德存于内心，恒常欢喜满足，这喜足位于第四层次，如今仰慕更高境界而精进修持。

还有多得数不清的兜率陀天王。

五兜率陀天王，这个名字翻译过来叫“喜足”。经论里说，那些即将成佛的菩萨，在那里教化众生，大多都修一种“喜足”的修行。什么叫喜足呢？就是得到一点点好处就感到欢喜，这就叫“喜”；有了这点欢喜，就不再贪求更多的东西，这就叫“足”。

知足天王、喜乐海髻天王、最胜功德幢天王、寂静光天王、可爱乐妙目天王、宝峰净月天王、最胜勇健力天王、金刚妙光明天王、星宿庄严幢天王、可爱乐庄严天王，这些天王是领头人。还有多得数不清的天王，他们都一心念诵、牢记所有佛的名号。

功德之中，那个天界是诸佛往生之处，所以让修行者修习念佛三昧。

召唤它的本体，就叫做名号。这名声传遍人间和天界，成为称号。无论是通用的名号还是特定的名号，都要去念。

不要只想着一个方向，所以叫“一切”。因为所有如来，都是同一个法界的本体，功德平等。

念，就是清楚地记住，这样智慧就会增长。持续念而不忘记，所以没有间断。

把佛作为专注的境界，还有什么五欲尘境能够迷惑你呢？

还有无量化乐天王。

《六化乐天王论》里说，快乐是自己变化出来的，能变出各种玩乐的东西来让自己开心。而且，他只享受自己变化出来的快乐，不去侵犯、打扰别人，所以被称为“善化”。

“变”指的是转变，把粗糙的东西转变成美妙的；“化”指的是化现，本来没有的东西忽然就出现了。

善变化天王、寂静音光明天王、变化力光明天王、庄严主天王、念光天王、最上云音天王、众妙最胜光天王、妙髻光明天王、成就喜慧天王、华光髻天王、普见十方天王，像他们这样的大天王还有很多很多，数都数不清。他们都在努力地教导和调伏一切众生，让众生都能得到解脱。

在功德中，因为以出离世间的智慧来教化众生，所以获得了解脱。

还有数不清的他化自在天的天王。

七他化自在天的天王们讨论说，他们能让别人变化出各种享乐的东西，自己拿来享受，这显示了自己有多么自在。

这些天王包括：得自在天王、妙目主天王、妙冠幢天王、勇猛慧天王、妙音句天王、妙光幢天王、寂靜境界門天王、妙輪莊嚴幢天王、華蘂慧自在天王、因陀羅力妙莊嚴光明天王等等，他们作为诸天众中的首领，数量多得无法计算。

这个“名中寂静境界门”是什么意思呢？ “境”就是道理所在的地方，也就是“门”。 “根”没有躁动，所以叫“寂静”，这个“根”本身就是“门”。 “根”不执着于任何事物，才能见到境界的空性，这两者合起来，就构成了“门”。 所以《鸯掘经》里说： 清楚地见到这个“来入门”， 完全具备，没有缺少， 就这样去修行。

大家都努力修习自在方便广大法门。

德行之中，物我两忘，自在无碍，这就是广大的修行法门。

一开始讲欲界天的众生，这部分已经说完了。

还有数不清的大梵天王。

第二层色界的天众，可以分成五类。这是因为第四禅包含了两种天众。不过，四禅总共包含多少天呢？下面的经文里会经常列出，到《十藏品》的时候我们再一起详细解释。通常的说法是依据“十八天”的划分。

初禅包含四天。 第二禅包含三天。 第三禅也包含三天。 这里都只列出了最高的一层天，因为用最高、最殊胜的来代表，也就包含了下面层次的天。所以下文只列一个名字。

后面的偈颂里提到“遍观诸天”，第四禅自己就包含了九层天。其中最高的五层是小乘圣者居住的，不是这里主要针对的凡夫众生所处的范围。在凡夫能达到的层次里，“广果天”是最高的，所以这里列出来。

至于“大自在天”，他是三千大千世界的主宰，地位特殊，所以单独列出。

现在开始讲大梵天王众。《佛地论》说：远离欲望、内心安宁，所以称为“梵”。完整音译是“梵摩”，这里解释为“清洁寂静”——意思是初次脱离欲望的染污，所以叫“清洁”；证得根本禅定，称为“寂静”。

这里说的有尸弃天王、慧光天王、善慧光明天王、普云音天王、观世言音自在天王、寂静光明眼天王、光遍十方天王、变化音天王、光明照耀眼天王、悦意海音天王等等。像他们这样的大天王，多得数都数不清。

尸弃，这个名字意思是“持髻”，说的是这位梵天王头顶有个肉髻，形状像螺一样，所以也叫螺髻；也有人称他“火顶”，因为火灾（劫）到了这一层（初禅天）的缘故。他的样貌像童子，身体是白银的颜色，穿的是金色的衣服，以禅定的喜悦为食。

全都怀着大慈悲心，怜悯一切众生，放出光芒普遍照耀，让大家得到安乐。

德行中原本修行慈悲心，能够生到梵天世界，这样的善果相续不断，还是因为怜悯众生，喜欢请佛转法轮。所以智慧的光芒照亮万物，不会去做污秽的行为，因此身体的光明散发出来。如果有人遇到这光明，身心都会感到愉悦安乐。

还有数不清的光音天王。

第二光音天，是二禅的第三天。 《大智度论》里也说，整个第二禅天都叫“光音天”。 为什么叫光音呢？因为那里的天人说话的时候，嘴里会发出清净的光。 也有人说，他们那儿没有粗的或细的念头，不需要用语言交流，而是用光来当作语言，所以叫“光音”。 《瑜伽师地论》里则称它为“极光净天”，意思是清净的光明能普遍照到自己和他人的地方。

这些天王，包括可爱乐光明天王、清净妙光天王、能自在音天王、最胜念智天王、可爱乐清净妙音天王、善思惟音天王、普音遍照天王、甚深光音天王、无垢称光明天王、最胜净光天王，以及他们为首的无数天王，都安住在广大、寂静、充满喜悦与快乐、自在无碍的境界之中。

在修持中，因远离寻思与伺察而生起喜乐与安定，所以称为寂静。然而凡夫修得此境时，往往舍弃动相而追求静相，因此并非广大；耽着禅定中的喜乐，也并非无碍自在的法门。而今菩萨能在动中即得静，既不散乱也不沉迷，这才是广大无碍的法门。

还有数不清的遍净天王。

第三层天叫净天。 为什么叫这个名字呢？ 因为住在这层天的天人，已经离开了初禅的喜悦和二禅的快乐，内心和身体都达到了纯净、安宁的状态。

清净慧名称天王、最胜见天王、寂静德天王、须弥音天王、净念眼天王、可爱乐最胜光照天王、世间自在主天王、光焰自在天王、乐思惟法变化天王、变化幢天王、星宿音妙庄严天王，这些天王作为上首带领，数量无量无边。他们都已安住在广大的修行法门之中，在一切世间勤恳地利益众生。