二 宗教玄学哲学科学之审定
张君劢所引起的人生观论战所以不得结果者，就因于所用几个主要名词未有定义，以致彼此辩诘，相为出入而无决断。科学以能致谨于经验见长，洵为自悟悟他最良之方法。然据我的观察，宗教、玄学、哲学，亦同以感觉的征验为出发点，不过、其感验有诚谛不诚谛：其不诚谛者，若病目所见的青黄不是青黄，谓之似现量的带质境；其诚谛者，则所见与所托的本质相符，谓之真现量的性境。而依之由思念推辨所知之义理，有契当不契当：其不契当者，谓于现前感验之事，不能尽其内容而又越其量外，谓之似比量的独影境；其契当者，谓能尽其内容而又适符其量，谓之真比量的独影境。玄学、哲学之感验不异常人，其错误多从思推而来；由其思推之结果，自觉由思推所获之理知超越常人，由是宝其所思推之理知，据以判断事物，而不知离所感验之事物已疏远；彼诸事物是否如此已无从辨别，乃必欲据之以为判断，故适成其妄也。宗教是别有其灵奇特殊之感验的——玄学亦或有之，故玄学或即宗教学——，其感验多不诚谛，凭此不诚谛之感验而起为思辨之理智，亦更难契当。故除佛教外，其余宗教大都为不诚契之尤。唯佛教是由圆满之诚验——无上菩提、而演为善巧之契理——大悲方便，遂为谛当之最。科学注重实际经验，错误可免，且少主观之固执；即有错误，亦可藉实验以渐末减。但现时狭义的科学，犹未能扩充其心觉以得全宇宙之诚验，故不足以达究竟。复次、现时狭义的科学家所用科学方法，未能自袪其能感知上的心病；又于所用方法及所获成绩——知识及由科学知识所成之事物，不免沾沾自喜，得少为足而生执着，故其错误仍难尽去。然为学之道，实应以科学为最妥当。而由我之见解，则佛学即为能扩充感验以至圆满之广义的科学也。前来不过说宗教、玄学、哲学、科学皆起于感验，今请进言宗教、玄学、哲学、科学之定义。
張君勱引起的那場關於人生觀的論戰之所以沒有結果，就是因為用的幾個主要名詞都沒有定義清楚，導致雙方爭來吵去，說來說去也沒個定論。科學的特點是能老老實實靠經驗來說話，這確實是讓自己明白、也讓別人明白的最好方法。但照我的看法，宗教、玄學、哲學，也都是從感覺體驗出發的。只不過，這些感覺體驗有真實和不真實的區別：不真實的，就像眼睛有病的人看到的青色黃色其實不是真正的青色黃色，這叫做「貌似直接感知但實際混有想像」的境界；真實的，就是看到的東西和它本來面目相符合，這叫做「真正的直接感知境界」。靠思考和推論得來的道理，又有貼切和不貼切的差別：不貼切的，就是面對眼前實際的體驗，既不能完全說清楚內容，又超出了體驗的範圍，這叫做「貌似合理推論但實際是胡思亂想」的境界；貼切的，就是既能說清內容，又剛好符合體驗的範圍，這叫做「真正合理推論」的境界。玄學、哲學的直接體驗和普通人沒兩樣，它們的錯誤大多是從思考和推論來的；因為思考推論的結果，自己覺得從中獲得的道理超越了常人，於是寶貝自己的這些道理，用它來判斷事物，卻不知道離實際體驗的事物已經很遠了。那些事物到底是不是這樣，已經無從分辨，卻非要根據這些道理來判斷，所以這反而成了錯誤。宗教是有另一種特別神奇特殊的體驗的——玄學也可能有，所以玄學有時就是宗教學——它們的體驗大多不真實，靠這種不真實的體驗來進行思考和推理，就更難貼切了。所以除了佛教以外，其他宗教大都是最不真實、最不貼切的。只有佛教是從圓滿的真實體驗——無上正等正覺，發展出巧妙貼合道理的方法——大慈大悲的方便法門，於是最真實、最恰當。科學注重實際經驗，錯誤可以避免，而且主觀固執也比較少；就算有錯誤，也可以靠實驗慢慢減少。但現在狹義的科學，還沒有辦法擴展我們的心靈感受，來得到整個宇宙的真實體驗，所以不足以達到最終極的認識。另外，現在狹義的科學家所用的科學方法，無法自己消除他們感知上的心理問題；又對所用的方法和獲得的成果——知識以及靠科學知識做出來的東西，難免沾沾自喜，學到一點就滿足而生出執著，所以他們的錯誤仍然難免。但做學問的道理，實際上應該以科學為最穩妥的方式。而依我的觀點，佛學就是能夠把體驗擴展到圓滿程度的廣義科學。剛才只是說宗教、玄學、哲學、科學都是從體驗出發的，現在請讓我進一步說說宗教、玄學、哲學、科學的定義。
宗教一名词，在佛典原有其解：所谓自觉圣智境界——烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实——为宗，应机方便宣说为教。此与西文的「宗教」一名，义虽不合，但日本译为宗教，原是用的佛典之义，而此义放低了，也尽可为一般宗教之定义：即以特殊之感验——对于通常人所感验的世间真实而言其特殊，即为神秘的、超绝的、或不可思议的——为宗，而向他人表示其特殊的感验、及达到其感验之方法的说明为教。宗教家是有其「特殊感验」为中心的——孔子之于「天」，苏格拉底之于「神力」，亦有之；但此为其自行方面，其教人者不专致力乎此，故异宗教——，他的特殊感验，是他内心感觉到实有其事的，他自己也以为是通常人的思想议论所不能到达、不能取来批判的。所以、凡是真有「内心特殊感验」的宗教家，他的主张是极为坚定有力量的，虽其讲出来的，错误地方不免为哲学家、科学家所批评，但他对于讲出来的原不妨随势变更的。所以、仅有常人感验的哲学家、科学家，虽有若何猛烈攻击的批评，决不足以摇动其「内心特殊感验」的信念。至于已远离实际感验的玄学，更是宗教家可随便取来以解决其所信仰之事的，若基督教利用亚里士多德之目的论。唯有遇着了一般有其特殊感验而又看破其特殊感验更超越其上的——若释迦于印度诸外道禅等——，乃能说破其错误之点而变动其信念，若迦叶等外道，后皆从佛得小乘果。故唯有高等宗教乃能破除劣等宗教，亦唯有佛教乃能摧破一切宗教，融收一切宗教也。或谓低等的拜物教及鬼神教与天神教——西人祇晓得基督教为宗教，故说宗教为「有神及神与人之关系」，但以此解说印度诸无神教便不能通——，恐不是由特殊感验发生的。其实、即拜物教所拜的或火、或树、或蛇，他也是因内心中特殊感觉了所拜物的灵奇，自己觉得用如此的方法去拜祷，便能益得其灵奇之感验，于是宣说出来导着一班信徒也去学他的拜祷，使也能获得何种之灵奇感验，展转流传，才成了拜物教。鬼神教的特殊感验，一部份是因未有科学知识之解剖，囫囵的感着了自然现象的灵奇变幻，遂推想彼内中有「似人胜人力量伟大的神」造作或示现出来的；一部份是因亲爱者死亡之思慕——祖先的鬼——，悲惧者忽得之安慰，渴求者望外之喜遇，病梦者奇异之感动——我所知：有几个无学识的少女或老女，因病中启发其奇幻的心境，说出许多神怪之事，渐渐亦有其灵奇之作用者，遂为人事奉为神仙，渐而成一小宗教的——，以及偶得启示未来之机兆，冥坐澄念所成之感通，藉物凝心所生起之心象与动作及所推出之数命——若圆光、扶乩、催眠术、占卜术等——等等，于是凭其所感得之影响，以推想有如何若何之鬼神主持其间——其间亦非绝无「他有情心」相呼应相感召者——，而鬼神教遂迭兴不衰矣。如信鬼者既有其鬼之特殊感验，而哲学、科学者凭其通常感验、及推论理智以斥其必无，固不足以折其心而夺其守也。道教亦依其修炼所得之仙灵感验为立足之点。至一神教，则由内心之灵性感验，而觉其「精神自我」必有所从来及所归宿，不随肉体而尽。复依自身与众身由父祖生生而推其大本，及依工匠之制造与君主之统治而推想宇宙万有必有一生化主宰之大神，凭此推想以祈望契合，复得内心仿佛之感验，于是将其所得感验及致此感验之方法宣示众人，其信从者皆率由其道而奉行之，于是一神教乃流布于世。此从其致误方面言之，虽有或由缺憾人生不能凭意志以自致乐善，或由泛观万汇皆有蕃变之美、秩序之常——明末黄宗羲坚持必有一昊天上帝，其理由即在乎此——，意其必有造物主宰之上神；然确实之开创宗教者，必因实有其内心之特殊感验而起为教示，非以求人世之功业名誉富贵者。虽亦有因之为帝王若摩罕默德者，然此乃其副产之旁果，而其所求之正果，则在彼不在此也。观于耶稣、摩罕默德，皆尝有其入山食绝之静修，其后即有神通的灵迹传留，可见宗教在有其超越常人之内心特殊感验为本质，乃发为言诠仪轨以教导乎人也。故宗教者，创教人由「宗」而「教」，而受教者，复由「教」而实行其所「宗」尚之理解，以证得其同样之超常感验者也。此所以异乎哲学、科学皆以常人感验为出发，而亦异伦理道德以人世安乐为归宿。至谋世者，利用为固群制众之具，非宗教之本质；由之以令一民族或世界人类得何进善、或转恶之影响，亦其旁效而已。
“宗教”这个词，在佛经里有它自己的解释：所谓“自觉圣智境界”——也就是断除烦恼后所证的真实境界、断除知识障碍后所证的真实境界——这叫“宗”；根据众生的不同情况，用方便的方法讲说出来，这叫“教”。这跟西方语言里的“宗教”意思虽然不完全一样，但日本把它翻译成“宗教”，原本用的是佛经的意思。把这个意思放低一点儿，也完全可以作为一般宗教的定义：就是以特殊的体验——对普通人所感受到的世界真相来说，它的特殊之处就是神秘、超越、或不可思议——作为“宗”，然后向别人说明自己的特殊体验、以及达到这个体验的方法，这就是“教”。宗教家都是以自己内心的“特殊体验”为中心的。孔子对“天”、苏格拉底对“神力”也有类似的体验；但这是他们自己修行方面的事，他们教化别人时并不专门在这方面下功夫，所以不同于宗教。宗教家的特殊体验，是他内心确实感觉到有这回事，他自己也认为这是普通人用思维和语言无法到达、不能拿来评判的。所以，凡是真正有“内心特殊体验”的宗教家，他的主张都极其坚定、有力量。虽然他讲出来的东西，难免有错会被哲学家、科学家批评，但他对于讲出来的部分，也不妨根据形势随时改变。所以，只有普通人体验的哲学家、科学家，无论怎么猛烈攻击和批评，绝对动摇不了他那“内心特殊体验”的信念。至于那些已经远离实际体验的玄学，更是宗教家可以随便拿来解答自己信仰问题的工具，就像基督教利用亚里士多德的目的论一样。只有遇到也有特殊体验、同时能看透并超越这种体验的人——比如释迦牟尼面对印度各种外道的禅定功夫——才能说破他们的错误，改变他们的信念。像迦叶等外道，后来都跟随佛陀证得了小乘果位。所以说，只有高等宗教才能破除低等宗教，也只有佛教才能摧破一切宗教、融合并吸收一切宗教。有人说，低等的拜物教、鬼神教和天神教恐怕不是由特殊体验产生的。其实，即使是拜物教，所拜的东西是火、是树、或是蛇，也是因为他们内心特殊感觉到了所拜之物的灵异奇妙，自己觉得用这样的方法去拜祷，就能得到更灵异的体验。于是说出来，带着一群信徒也学着去拜祷，让他们也能获得某种灵异的体验，这样辗转流传，才成了拜物教。鬼神教的特殊体验，一部分是因为没有科学知识来分析，笼统地感受到自然现象的神奇变幻，于是推测里面有个“像人但比人力量还大的神”在造作或显现出来；另一部分是因为对亲人的死亡思念，悲伤恐惧时突然得到安慰，渴望时意外地遇到好事，生病做梦时奇异的感觉，以及偶然得到预示未来的兆头、静坐冥想所成的感应、借助外物凝神而产生的心象、动作以及推算出的命运（比如圆光、扶乩、催眠术、占卜术等等）等等。于是凭他们感受到的影响，推测其中有什么鬼神在主持。这中间也并非完全没有“其他有情生命的心”在相互呼应、相互感召的。于是鬼神教就不断兴起、长久不衰了。比如信鬼的人既然有了鬼的特殊体验，而哲学家、科学家凭他们的普通体验和理性推理来指责说肯定没有鬼，当然不能动摇他们的心、改变他们的坚守。道教也是靠修炼所得的仙灵感验作为立足点。至于一神教，则是由内心的灵性体验，感觉到“精神自我”一定有所来处和归宿，不会随着肉体消失。又根据自身和众人由父母祖先生生不息而推想其根本，再根据工匠的制作、君主的统治，推想宇宙万物一定有一位生化主宰的大神。凭借这个推想来祈求契合，又得到内心仿佛的体验，于是把所得体验和达到这个体验的方法告诉众人。那些信从的人都遵循他的道路去实践，于是一神教就在世间流传了。从导致错误的角度来看，有的是因为人生有缺憾，不能凭自己的意志达到善和快乐；有的是泛观万物都有繁茂变化的美好、井然的秩序（明末黄宗羲坚持认为一定有一个昊天上帝，理由就在这里），就认为一定有一位造物主宰的上神。但真正开创宗教的人，一定是因为内心确实有特殊体验而开始教导别人的，不是为了求世间的功名、名誉、富贵。虽然也有人由此成了帝王，但那是副产品、附带的结果，他所求的主要结果，不在那里，而在这里。看看耶稣和穆罕默德，他们都曾隐居山中、断绝饮食苦修，后来就有神通的灵迹流传下来。可见宗教的本质在于有超越常人的内心特殊体验，然后才发挥为言语和仪轨来教导人。所以，所谓宗教，就是创教的人从“宗”出发建立“教”，而接受教导的人，又通过“教”去实践他们崇尚的道理，从而证得同样超常体验的过程。这就是宗教跟哲学、科学的不同，因为它们都是依赖于普通人的体验；也不同于伦理道德，因为道德追求的是人世间的安乐。至于那些被当世的人利用，作为团结群体、控制众人的工具，那不是宗教的本质。它使一个民族或世界人类得到进步、或者变坏的影响，也只是它的附带效果而已。
玄学、是「深远微妙的学说」之义。其深远微妙之学说，是从深远微妙的感验而来者，是宗教的；是从推理展转增上而来者，是哲学的。故玄学是介于宗教与哲学之间的。但玄学却不是宗教，以宗教是宣示其内心特殊感验，而教导他人修行以得同其内心特殊感验的；玄学则在讲明其深远微妙之理，以成为一种学说而已，仍为理智的而非情志的。故玄学祇哲学之一部份，或即哲学；其内容则为宇宙本体论、人性论、神论。本体论是讲明宇宙万有——人与神亦在内——之原料的，若计水、计火、计原子等。人性论是讲明人类特出庶物之根本的，及最高的理性或灵性的，即灵魂或精神、自我等。神论是讲明超越万有之根本的，及最高的主宰者或造作者的，即上帝或宇宙大我等。在西洋、所谓形而上的玄学，应不外此，而在中国儒道家、及佛教之华严宗等所讲之事事无碍玄学，则是讲明从「广义的科学」——能排除各方面知识上之误谬而认识事物真相的——所得来流行活泼之不可思议生活的。据我观之，儒家与佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即为佛乘之初步；与西洋形而上的玄学另是一种。
玄学，其实就是“深奥微妙的学问”的意思。这种深奥微妙的学问，如果来自深奥微妙的个人体验，那它就跟宗教有关；如果来自一步步推理思考，那它就属于哲学。所以玄学刚好夹在宗教和哲学之间。但玄学并不是宗教，因为宗教是把自己心里的特别体验讲出来，教别人通过修行也获得同样的体验；而玄学主要是把那些深奥微妙的道理讲清楚，变成一种学说，它还是靠理性分析，而不是靠情感信仰。所以玄学只是哲学的一部分，或者说它就是哲学；它的内容包括：宇宙的本质是什么，人的本性是什么，以及神是什么。讲宇宙本质的这部分，是用来解释宇宙万物——包括人和神——的本来材料，比如有人说是水，有人说是火，有人说是原子等等。讲人性的这部分，是说明人类为什么比万物高级的根本原因，以及人的最高理性或灵性，也就是灵魂、精神、自我这些东西。讲神的部分，是说明超越万物的根本原因，以及最高的主宰者或创造者，也就是上帝或宇宙的大我之类的。在西方，所谓的形而上学玄学，大概就是指这些内容。而在中国的儒家、道家，还有佛教里的华严宗等讲的“事事无碍玄学”，则是要说明，从“广义的科学”——也就是能排除各种知识上的错误、看清事物真相——得来的那种活泼流动、不可思议的生活。按照我的看法，儒家和佛家，只是程度上的不同，而不是本质上的不同，所以儒家其实可以看作是佛家的初步；这和西方那种形而上的玄学完全是两回事。
哲学之本义是求知——爱智。依求知的广义哲学而言，则科学亦是求知，故科学祇是哲学的一部份；而哲学与科学，祇是总统的理知——哲学——，与部份的理知——科学——之不同而已。由科学的知识总合起来而认识全宇宙，即是哲学；由哲学的知识部别开来而认识各事物，即是科学。但自科学专重感官经验而与侧重思想推辨之哲学分家，则哲学之遗留者仅为形而上的玄学，故哲学又祇是玄学。哲学与科学有一不同之点：则科学虽用推理，而推理所得知识，不越经验之量，越征验之量即不认为科学。而哲学则虽亦依征验为出发点，而主在用思想推辨，层累而上，以构成总合的统一的理智；既以得到总合的统一的理智为目的、故达到此目的后，科学的知识即在可弃之列，唯不弃亦视为达到其目的之手段而已。故哲学之目的，可谓即在玄学，而哲学又可谓之由思议的、相对的科学，达到不思议的、绝对的玄学之学。而科学则虽亦认有感验不到之未知界，但不认有绝对不可思议界，而唯认为将来终可感验到认识到之事；至于绝对不可思议的玄学，则唯认为妄想之虚构的而已。故科学诚可绝然排斥玄学，而哲学则为之搭科学与玄学相通之桥，以引导科学使日进无疆者也。是以狭义的哲学即为玄学，应同受科学之排斥；广义的哲学，则为包玄学、科学之理知全量的——由感验及推理而得之知识。但前来仍不过指说明「宇宙始终的实体」及「宇宙系统的现象」，是哲学而已；而向来于哲学，原是分为：「形而上学」，「知识论」、「宇宙现象系统论」之三部份的。近来哲学正宗的「新唯心论」——存疑的唯心论，所存疑的东西，即是康德所谓「物如」，亦即是科学所认为不可知的「所与性」，亦即是玄学上不可思议的东西。——，以玄学既受科学的排斥，而科学又即是对于各种事物之「明确知识」及「创造智慧」为本身的，故宇宙现象的系统，亦须随科学的进步而迁改，是不可以讲的。于是对于进行中的宇宙本体及构造中的宇宙现象皆置而不论，专集中以对于科学本身的知识——即能够感觉及创造宇宙各事物的智识，来下批评考察；即是从知识所由成的来源上，以逆探由知识构成的宇宙之根本。换言之，即以知识论为哲学的专职是也。但此亦是笛卡儿、康德等哲学者所趋重的方向，科学的心理学家对之仍不承认，以谓叙述或说明知识所由成的来源，亦仍属于科学之心理学的。然卡阿却说：心有两种看法：一种是把心认为是一个特定存在的东西，是心理学等科学所研究的；一种是把心认为「从一主动中心所映的全世界」——此语颇好——，是哲学所从事的。但科学即是各事物明确的知识，此「从一主动中心所映的全世界」之一事，若是神秘的、超绝的、绝对不可思议的、则即是科学所排斥的玄学，或是科学所阙疑姑存的未知界；若是可为明确知识所认识之材料的，又何为不可是科学之心理所研究的呢？故知识论仍不足为哲学藏身之处，而除掉了科学与玄学，仍无哲学存在的余地。故哲学在知识论上，仍不过作个科学的引导者，而终究要为科学追着，或与玄学同样被科学排斥在真确的知识以外而已。
学问的根本意义是追求知识、热爱智慧。从广泛追求知识的角度看，科学也是求知，所以科学只是学问的一部分。学问与科学的差别，只在于一个是整体性的道理，一个是局部性的道理。把各个科学知识综合起来认识整个宇宙，这就是学问；把学问的知识分门别类认识各种事物，这就是科学。但后来科学开始专门重视感官经验，和侧重思考推理的学问分了家。这样一来，学问剩下的就只有形而上的玄学了，所以学问又变成了玄学。学问与科学有一个不同点：科学虽然也用推理，但推理得来的知识不能超出经验的范围，超出能检验的限度就不算科学。而学问虽然也以事实经验为出发点，但主要是靠思考推理，一层层往上推，最终建立起完整统一的道理体系。既然目标是得到完整统一的道理，那么在达到这个目标后，具体的科学知识就可以扔掉了，最多只是实现目标的工具罢了。所以，学问的目的可以说就是玄学，学问也可以说是从可以思考的相对科学，到达不可思考的绝对玄学的一门学问。而科学虽然也承认有经验不到的未知世界，但不承认有绝对不可思考的东西，只会认为这些东西将来总能被经验到、认识到。至于绝对不可思考的玄学，科学只会认为是胡思乱想的编造。所以科学确实可以完全排斥玄学，而学问则是连接科学和玄学的桥梁，引导科学不断前进、没有尽头。因此，狭义的学问就是玄学，同样应该受到科学的排斥；广义的学问则包含了玄学和科学的全部道理——既包括感觉经验得来的知识，也包括推理得来的知识。但前面说的还只是指出学问要说明"宇宙始终的本体"和"宇宙系统的现象"。一直以来，学问本来分成三部分："形而上学"、"知识论"、"宇宙现象系统论"。最近真正的哲学——新的唯心论——认为，既然玄学受到科学排斥，而科学本身的目标就是给各种事物"明确的知识"和"创造智慧"，那么宇宙现象的系统也必须随着科学进步而变化，这是讲不了的。于是，对于正在发展中的宇宙本体和正在构造中的宇宙现象，一概不谈，集中精力对科学本身的知识进行批评考察——也就是对能够感觉和创造宇宙各种事物的知识进行批评考察。换句话说，就是从知识的来源，逆向探寻由知识构成的宇宙的根本。简单说，就是把知识论当作哲学的专职。但这也是笛卡儿、康德这些哲学家所走的方向，科学心理学不承认这个，认为描述或说明知识的来源，也还是属于科学心理学的范围。不过卡阿说：对心有两种看法：一种是把心看作特定的存在，由心理学这些科学研究；一种是把心看作"从一个主动中心映照出的全世界"——这个说法很好——这才是哲学该做的事。但科学就是对各种事物的明确知识，那"从一个主动中心映照出的全世界"这件事，如果是神秘、超脱、绝对不可思考的，那就是科学要排斥的玄学，或是科学存疑暂时不说的未知世界；如果它能够成为明确知识的素材，为什么就不能成为科学心理学的对象呢？所以知识论仍然不能成为哲学的藏身之所，除掉了科学和玄学，仍然没有哲学存在的空间。因此，在知识论上，哲学最多也就是科学的引导者，最终还是要被科学追上，或者像玄学一样被科学排除在准确的知识之外。
科学、是靠着经验、分析、推论、试用，以成宇宙各部分事物之真确知识而得其关系法则的。虽宇宙各部分事物无不可为构成科学知识的材料，而由所构成的科学知识，亦非不可组为宇宙全系统的知识；但在今日，确有许多事物未成为科学，而由科学组为宇宙全系统之知识时，则又成了科学的哲学——若孔德、斯宾塞，赫凯尔、罗素等哲学——而越出了科学之界。故科学的科字，即含着一科一科的学识之义。而现时狭义的科学，是祇应指用科学方法所成宇宙各部分事物之知识的。但心理内容的宇宙现象，虽尚未尽为科学的材料，而丁在君所说「心理内容的感觉经验，个性直觉及真的概念推论，无一不是科学的材料」，我是承认的。因为、虽有许多尚未能成为科学；或若生物学、心理学等，虽已成为科学而尚未能如数学、物理学的精确，然不过常识——世间真实，与科学知识——学理真实之程度上的等差，而非将来永久不可成为科学的分界。故张君劢以为人生观是非科学的；梁任公所谓情志是绝对超科学的，又情感中的爱和美是不可用科学方法来分析研究的；任永叔所说人生观是不能成为科学的，我皆不能承认。因为、扰害人生宇宙的，正是这些不曾经过科学而确实弄清楚的事在那里作怪，所以、我们必须用科学把他弄得确实清楚不可。但科学是包含科学的方法及科学的成就而言，科学家对于科学的成就是不固执的，所以其进行是无限量的；至对于科学的方法则不然，所以丁在君说：「科学方法是万能的。设有人来对科学说：你走的路是错的，有几条路不是你所能走的，旁的还有巧妙的方法可以走到你前头，科学绝对的不能承认」——。此是一般狭义科学家执着的所在，也是阻碍狭义科学不能前进的所在，佛学小乘之不究竟，也是这种法执为碍。夫科学方法重感觉经验，而使分析论推所成之理智不越感觉经验之量，可以试用到实际上去，这是最可贵的。但能为感验的原祇藉五种官觉——应加一种意觉——，一面于对象用分析解剖等以增加感验，一面用望远镜、显微镜、爱克司光镜等以增加视觉，用传声、留声、检身器等增加听觉，用其余器械以增加体力触觉，以论理训练等增加意觉，将感觉经验的能力扩充成熟，乃能得成科学；否则、终限于常识之程度而不成科学。由此观之，可见科学之方法，当以扩充感验的能力为最要。而今于视觉、听觉虽已有扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法既极短缺，而于意觉，又祇有论理训练之一法——概念推论。理性派哲学谓知识来源为概念，概念超感觉而先有，此固同柏拉图执类性离个体而自有，为亚里士多德等所否认；但亚氏仍认类性即寄于个体而并存，则亦应认概念与知觉、感觉俱始。唯成为论理公例的知识时，则为由感觉而知觉而概念之历程。在知觉之程度非无感觉、概念，不过、感觉、概念已摄于「知觉中心」；在概念程度亦非无知觉、感觉，不过知觉、感觉已藏于「概念中心」；然则在感觉程度亦非无知觉、概念，不过知觉、概念犹隐于「感觉中心」而已。隐于「感觉中心」有知觉、概念，即为意觉之特征，可谓之微意识；在佛典谓「同时意识」。此同时意识别前五官觉曰意觉，语其觉处可曰法觉、一切事觉。不唯前五官觉所彼皆同觉，而有前五官觉所不能觉之数量、总别、同异、生灭、是非、彼此、前后、因果、真伪、有无等，亦皆其所觉。然此意觉中所含之迷误甚多，而其作用又最宏伟，若对于此意觉无以排除其迷误，条达其功用，以发挥扩充其能力，待其已到「知觉中心」、「概念中心」之程度，始有论理训练起为救济，抑已晚矣！故现时狭义的科学，其确实感验之基础，仅能得之于官觉，而生物学、心理学之科学程度，终不能如物理学之高也。论理训练既不能施于意觉发动幽微之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量，则于增益意觉等纯正感验之方法，岂可不谋有所改进乎？此则佛教之瑜伽学——或曰止观学、静虑学——所由尚。而予认「瑜伽方法」加入于现时狭义的科学方法，即为佛教广义的科学方法；以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由乎此。盖瑜伽方法，不先立何标的——此是禅宗的，其余宗派或依前人所示之公例，若有漏皆苦、有为无常、诸法无我等为实际之观察研究——，但先澄净其意觉而进为分析之观察，若先有明利之官觉及设备完全之器械室而为试验。佛寺有讲堂及禅堂，予常以禅堂喻试验室，但试验的物品非他物，而即为试验者自己的身心耳。由是得到直接之感验而构为善巧之说明，俾众同喻。依纯正感验所构成之明确理知，此非科学，则科学复是何物？但科学家时曰：吾辈所认的科学，须依常人之感验为基，而可准之通常之感觉而得其同验者。然一种科学，若非素对于此有试验器械之试验经练者每不能知。闻安斯坦之相对数学，能确实了解者极鲜，则科学所依感验、亦非常人感觉所能同验——常人所同感验而得之知识，为常识的世间真实；科学家所同感验而得之知识，为科学知识的道理真实；瑜伽师所同感觉而得之知识，为道理真实或二障净智所行真实。此常识与狭义科学知识及广义科学之知识之分界，不可不知——，唯有同样之科学经练者乃能喻之。然则由瑜伽方法所得之感验与所成之知识，亦须有同样经练之广义科学家乃能喻之，亦何害其为由纯正感验所成明确理知之科学哉？此诚现时科学家所当稍贬其狭义科学方法已是万能之僻执，而进采瑜伽的科学方法以求深造者也。由是以言科学之体用，科学即以依直接的感觉经验构成论理的明确知识为体，而以对于复杂混乱的宇宙现象——心理内容——中，求得其较为普通不变之关系法则，整理或创造为调适之人生宇宙生活为用者也。科学之定义既明，复以张东荪于科学之说明颇好，录取以一论之：
科学，是靠经验、分析、推理、验证，来认识宇宙里各种事物真相，并找出它们之间的关系规律的。虽然宇宙里各种事物都能够成为构成科学知识的材料，而且由科学建立起来的知识，也不是不能组成整个宇宙系统的知识；但在今天，确实还有很多事物还没有变成科学，而当科学组成整个宇宙系统的知识时，就已经变成了科学的哲学——比如孔德、斯宾塞、赫克尔、罗素等人的哲学——这已经超出了科学的范围了。所以，科学的“科”字，本身就包含了“一门一门的学问”的意思。而现在狭义的科学，只应该指用科学方法得到宇宙各部分事物知识的那部分。但心理内容里的宇宙现象，虽然还没有全部成为科学的材料，不过丁文江所说的“心理内容的感觉经验、个性直觉以及真的概念和推理，没有一样不是科学的材料”，我是承认的。因为，虽然有很多内容还不能成为科学；或者像生物学、心理学这类学科，虽然已经成为科学，但还没有像数学、物理那样精确，但这不过是常识与科学知识之间的程度区别，而不是未来永远不可能成为科学的分界线。所以，张君劢认为人生观是非科学的；梁启超说的“情志是绝对超出科学的”，还有“情感中的爱与美是不能用科学方法来分析研究的”；任永叔说的“人生观是不能成为科学的”，我全都不承认。因为，扰乱我们人生和宇宙的，正是这些没有经过科学弄清楚的事情在作怪，所以我们必须要用科学把它们彻底搞清楚才行。但科学包括科学的方法和科学的成就两方面。科学家对于科学的成就是不固执的，所以科学的进步是无限的；但对于科学的方法就不是这样了，所以丁文江说：“科学方法是万能的。如果有人对科学说：你走的路是错的，有几条路你不能走，旁边还有巧妙的方法可以走到你前头，科学绝对不承认。”——这是狭义科学家的执着之处，也是阻碍狭义科学前进的地方。佛教小乘的不究竟，也是这种“法执”在妨碍。科学方法重视感觉经验，让分析推理形成的理智不超出感觉经验的范围，并且能应用到实际中，这是最宝贵的。但能够进行感觉体验的只靠五种感官（还应该加上一种意觉），一方面对对象进行分析解剖、增加感觉体验，另一方面用望远镜、显微镜、X光来增强视觉，用传声器、留声机、检身器增强听觉，用其他器械增强体力和触觉，用逻辑训练增强意觉，把感觉经验的能力扩充成熟，才能形成科学；否则，永远停留在常识层面，成不了科学。由此看来，可以看出科学的方法，最重要的是扩充感觉体验的能力。现在视觉和听觉虽然已经有扩充方法，但嗅觉、味觉、触觉的扩充方法非常缺乏，而意觉，只有逻辑训练这一种方法。理性派哲学认为知识的来源是概念，概念超越感觉而先天存在，这跟柏拉图认为“类型性脱离个体而独立存在”是一样的，被亚里士多德等人否认；但亚里士多德仍然认为类型性寄居在个体中并存，所以也应该认为概念是与知觉、感觉一同开始的。只有成为逻辑公例的知识时，才是由感觉、知觉到概念的过程。在知觉层面，不是没有感觉、概念，只是感觉、概念已经被包含在“知觉中心”里；在概念层面，也不是没有知觉、感觉，只是知觉、感觉已经藏在“概念中心”里；同样，在感觉层面也不是没有知觉、概念，只是知觉、概念还隐藏着“感觉中心”里罢了。隐藏着“感觉中心”里的知觉、概念，就是意觉的特征，可以叫做“微意识”；在佛经里叫“同时意识”。这个同时意识区别于前面的五官感觉，称为意觉，说到它的觉悟之处可以叫做法觉、一切事觉。不只是前面五官能感觉的东西它能同时感觉，前面五官感觉不到的数量、总体与个别、相同与不同、生灭、对错、彼此、前后、因果、真假、有无等等，它也能感觉到。但这种意觉中含有很多迷茫错误，而它的作用又最庞大，如果不对这种意觉排除错误、理清作用、发挥扩充能力，等到它已经达到“知觉中心”或“概念中心”的程度，再用逻辑训练来补救，就已经太晚了！所以现在狭义的科学，确实的感觉基础只能从五官感受中得到，生物学、心理学的科学程度，终究不能像物理学那么高。逻辑训练既不能用在意觉刚萌生动摇微妙的时刻，去分解修缮它、扩充它的纯正感觉力量，那么，在增加意觉这种纯正感觉体验的方法上，怎能不想法改进呢？这就是佛教的瑜伽学（或者叫止观学、静虑学）被重视的原因。而我认定，把“瑜伽方法”加入现在狭义的科学方法中，就是佛教广义的科学方法；用它得到由纯正感觉体验获得的明确理解，就是广义的科学，也由此而来。瑜伽方法，不预先立什么目标，而是先澄清意觉，进行和分析式的观察，就像先有明亮的五官感觉和完备的器械室来做实验一样。佛寺有讲堂和禅堂，我经常把禅堂比喻为实验室，但实验的物品不是别的东西，而是实验者自己的身和心。由此得到直接的感觉体验，构建巧妙易懂的解释，让大家都明白。依靠纯正感觉体验构成的明确道理知识，这不是科学，那科学是什么？但科学家常说：我们承认的科学，必须依据普通人的感觉经验为基础，并且能用普通的感觉得到相同的验证。然而，一种科学，如果不是平时对这种科学有实验器械和实验经验的人，往往不能理解。听过爱因斯坦相对数学的人，能真正理解的人极少，所以科学所依靠的感觉体验，也不是常人都能验证的——普通人共同感受验证得到的知识，是常识的世间真实；科学家共同感受验证得到的知识，是科学知识的道理真实；瑜伽师共同感受验证得到的知识，是道理真实或者“二障净智所行真实”。这种常识与狭义科学知识、广义科学知识的分界，不能不知道——只有有相同科学经验的人才能理解。既然如此，那么用瑜伽方法得到的感觉体验和形成的知识，也需要有相同经验的广义科学家才能理解，这又有什么妨碍它是依靠纯正感觉体验构成的明确道理知识的科学呢？这正是现在的科学家应当稍微放弃一点“狭义科学方法已经是万能”的偏执，而进一步采纳瑜伽的科学方法以求更深入的研究。用这个来说科学的体用，科学就以直接的感觉经验构成的逻辑明确知识为体，以对复杂混乱的宇宙现象中，找到比较普遍不变的关系规律，整理或创造出适合人生宇宙的生活为用。科学的定义既然已经明确，再加上张东荪对科学的解释很好，下面引用并讨论一下：
要明白科学是什么，非先明白知识是什么不可。原来知识就是个别中求共同，用佛教的术语来说，即是在自相中求共相，如无共相，自相亦必定没有了。因为特自与普共是相待相成的（按：相待而成的已是差别相而非自相，故自相纯是感觉中的），知识的最初是感觉，次则知觉，再次则概念，其实乃是一个循环。由知觉把共相从自相中抽离出来，再由概念把共相嵌入于自相上去（已是差别相而非自相）。所以、感觉、知觉、概念，祇是一个历程上的段落，我们应得从动的方面把三者视为一线相延的历程，不可从静的方面认感觉是组成知觉的元素，知觉是组成概念的元素（知觉取个体，概念取类性）。这个历程，就是纯粹经验的开化。换言之，即赤裸的所对（自相），变为秩序的经验（共相、差别相）。这种开化，就是知识的成立。若是只有赤裸的浑朴的自相，则便是无法认识（用瑜伽方法修治意觉乃能认识）。所以、认识乃是用共相为法式以嵌合到自相的素材上去（已不是自相的素材，而是差别相的釆材了。自相的素材是现量的性境，此差别相的釆材是似现量的带质境，或真比量似比量的独影境）。因为、只有一次的必不能成知识，凡成知识的必能移用他处，所以、知识便是一种抽绎作用，把具体的变为抽象的。因为、非抽离不能于自相上得着共相（应说得着共相、差别相、因相、果相）知识的本质，就是如此。则科学的本质，便可推知，自不外乎根据这个本来的性质而再进一步说常识，就是对于事物为之分类。要区别常识与科学，可借用柏格森所说：希腊时代的科学所从事的，是「类」（共相、差别相）；近世科学所从事的是法（更加因相、果相）。此语可移用于常识与科学，就是常识的分类在种类，而科学的分类在关系。所以、常识的表示是名词，而科学的表示是方式。故科学乃是对于杂乱无章的经验，求其中的比较不变关系。因为、经验的内容总是只有一次的，所以科学并不十分注重内容而只注重于方式。
想要搞清楚科学是什么，就得先搞清楚知识是什么。说白了，知识就是从个别的东西里找到共同的东西。用佛门的话说，就是“在自相中求共相”。如果没有共相，那么自相也就一定不存在了。因为个别和共同这两者是相互依赖、互相成就的：一个东西的特殊模样和普遍规律是绑在一起、缺了谁都说不通的。
知识最开始是感觉，然后是对感觉产生知觉，再往后又有了概念。其实，这三者就像在转圈子：知觉先把共相从自相里抽出来，接着概念又把共相贴回到自相上——不过，这一贴就已经不是原始的自相，而是有分别的“差别相”了。所以，感觉、知觉、概念只是一串过程里的不同环节。我们要把它们看作一条绵延的流动线，而不能把它们当成死板的积木：不是感觉堆成知觉、知觉再堆成概念（知觉管的是个体，概念管的是种类）。这个流动过程，其实就是纯粹经验慢慢被加工出来。换句话说，就是本来赤裸裸的、没被琢磨的东西变成一套有秩序的、能说清楚的经验。这个过程，就是知识的成立。
如果只知道光秃秃的、一团混沌的自相，那就根本无法认出它是什么来（只有用瑜伽的方法修炼意念觉知，才能真正认识它）。所以说，认识就是用共相当作一个模子，往自相这个材料上套——但套进去之后，就已经不是原始的自相材料，而是差别相的材料了。原始自相材料是现量中的“性境”，而差别相的材料则是近似现量的“带质境”，或者真假比量里的“独影境”。
为啥这么说呢？因为只出现过一次的东西，永远成不了知识；凡是能称为知识的，就能搬到别处去用。所以，知识就是一种“抽离”的工作，把具体的东西变成抽象的东西。要是不抽离，就没办法从自相上抓到共相（应该说是抓住了共相、差别相、因相、果相）。知识的本质就是这样。那么科学是啥，也就能推出来了：它不过是接着这个本来就有的性子，再多走一步。
再说常识。常识就是把事物分门别类。要区分常识和科学，可以借用柏格森的话：古希腊时代的科学，研究的是“类型”（共相、差别相）；而近代科学研究的是“法则”（再加上因相、果相）。这句话也能用在常识和科学上：常识的分类看的是“种类”；科学的分类看的是“关系”。所以，常识的表现是名词，而科学的表现是公式。
因此，科学就是对乱成一团的经验，去找其中相对不变的关系。因为经验的内容永远都只会出现一次，所以科学并不怎么在乎内容本身，而是在乎它背后的关系规律。
张东荪的这一段话，对于知识及科学，颇有说明。但他未知「差别相」、「因相」、「果相」，故于纯现量的「自相」、与非量或比量的带质境，或独影境之「差别相」——知觉的个体与概念的类性合并的，可于个体上辨其类性非类性之差别，亦可于类性上辨其此个非此个之差别，故为差别相——，未知其异，遂于须用纯感觉去知道的诸事物离名种等分别之自相，不复设法去觉知而进为广义的科学。且「因相」、「果相」，即为关系之法则所存，而应用之可征进行之实效者。何谓因相、果相？即于此一差别相事，而观其所依以成现之较为必要关系点，谓之因相；复以依彼为必要之关系点，而观其「成现为此一差别相事」，谓之果相也。此取较为必要关系点为因相者，以推广其普泛的关系言之，则一差别相事殆于一切差别相事皆可作因——法界缘起——，则因果之意义无由立，而进行之作用不能起也。要之、不知共相、差别相，则不知知识与科学之体，不知因相、果相，则不知知识与科学之用。而感验之自相——包所与性、物如、不可知界在中——，则为知识与科学之所依，而复为科学与知识所不能取得——诸法自相为假智诠所不能得——；唯用瑜伽方法得到真现量智，乃能如其实相而觉证之——如实智的亲证真如——狭义的真如，亦兼如量智的变相而缘真如万法——。然用瑜伽方法，虽人人可以得到真现量智以觉证于此诸事物离言自相，而表现出来，则仍为知识的、科学的而已——如量智重现身土而应机说法。
这段文字主要在讲认知和科学的关系，但它对“差别相”、“因相”、“果相”这些概念的理解不够清楚。
**所谓“差别相”**，就是我们在认知某个具体事物时，会把它的个体特征和它所属的类别特征结合起来看。这样，我们既可以在个体身上看出它属于哪个类别、不属于哪个类别，也可以在类别中看出这个个体和那个个体的不同。
然而，作者有个问题：他没有区分清楚“差别相”和“自相”。**“自相”** 是指事物本身的样子，需要我们抛开名字、种类这些标签，直接用感觉去体会。可作者忽略了这点，没有想办法通过纯粹的感觉去认识事物本身，就直接跳到广义的科学去了。
**再说“因相”和“果相”**，这两个概念其实代表了事物之间联系的规律。用这些规律，我们可以看出实际行动的效果。具体来说：
- **“因相”**：就是针对一个事物，观察它出现时最关键、最必需的那些条件。 - **“果相”**：就是根据这些关键条件，来看事物最终会呈现出什么样子或结果。
如果我们只选最关键的条件作为“因”，那么任何一种事物，其实都可以和世间所有事物产生联系，做成因果。但如果把因果关系说得太宽泛、什么都算，那因果的意义就没了，实际做事也推动不了了。
**总结一下：**
- 如果不懂“共相”和“差别相”，就不明白知识和科学的本质； - 如果不懂“因相”和“果相”，就不知道知识和科学有什么用。
而**自相**（这里面包括“所与性”、“物如”、“不可知境界”）是一切知识和科学的基础，但知识和科学本身却没法直接抓住它，只能通过瑜伽方法，获得真正的直觉智慧，才能直接体会到事物的真实样子。
不过，就算大家都能通过瑜伽方法感受到这些，但要把感受表达出来时，仍然会变成用知识和科学那一套，来启发他人。
以上、对于宗教、玄学、哲学、科学的诠释，所以讲明我之人生观的科学，是广义的科学，或科学与佛教的。佛教以外的宗教，多是以「含迷谬的意觉」构成的：柏格森的直觉，倭铿的精神生活，多是此类。孔、老直觉虽较少迷误，而用下去亦不免惑乱苦痛，且既有佛的便用不着孔、老的，故皆是不可用或不须用的。换言之，科学不外佛学的五明：声明、因明、医药明、工巧明、内明。且现时一切科学，皆可收在佛学的五明，而佛学的五明，则尚非今日之科学所能尽——若内明等——，故亦可谓「唯佛法是人生观的科学」。
以上，关于宗教、玄学、哲学和科学的解释，是为了说明我的人生观里的科学，是广义的科学，或者说科学与佛教的关系。
佛教以外的宗教，大多是由“含有迷惑和错误的直觉体验”构成的：柏格森说的直觉，倭铿说的精神生活，都属于这一类。
孔子和老子的直觉虽然迷惑错误少一些，但真要用来生活，也难免会引起困惑和痛苦。而且既然已经有了佛的思想，就没必要再用孔、老的，所以这些人都不可用或不值得用。
换句话说，科学都包含在佛学说的“五明”里：声音语言的知识、逻辑推理的知识、医药健康的知识、工艺技能的知识、觉悟自心的知识。而且，现在所有的科学门类，都可以装进佛学的“五明”之中。但佛学的“五明”，却还不是今天的科学能完全包括的——比如“内明”（觉悟自心的方法）。所以也可以这样说：“只有佛法，才是人生观的科学”。