○三正文（三）甲一明传佛心印之本（二）乙一明谛观性体（二）丙一直标性具以明理本（二）丁一略援祖诰以立心印之体
△只一具字。弥显今宗。以性具善。他师亦知。具恶缘了。他皆莫测。
此之六句共二十四字。语本出四明尊者观音玄义记中。玄义乃天台大师释法华经普门品题。未入经文。先立五重玄义。以释品题。用十义以通其意。十义者。一人法。二慈悲。三福慧。四真应。五药珠。六冥显。七权实。八本迹。九缘了。十智断。至第九简缘了中。大师设问云。缘了既有性德善。亦有性德恶否。自答云具。此一具字。乃吾大师掀翻如来藏海。涌出摩尼宝珠。得之者。不惟喜雨宝穰穰。亦以见体圆莹彻。故法智大师一见乎此。即称扬赞美。对众宣弘。而曰只一具字弥显今宗以性具善他师亦知具恶缘了他皆莫测。而我虎溪大师深悟此宗。传佩心印。欲以此道转以悟人。笔述此记以弘顿教。是以开宗明义。即拈出此章。以为心印之体。而曰只一具字弥显今宗等。可谓善乎记述者也。言今宗者。天台圆宗也。有二。一对古言今。二对他言今。古者。天台之先。光宅等诸家也。他者。天台已后。贤首慈恩等诸家也。自佛法东流震旦。诸家判教立宗。或是西来圣贤。或是此方英哲。孰不谓被犀坚之铠。握龙泉之剑。而独振寰中。若求其有教以为之说。离暗证之讥。有观以为之行。无循文之失。舍天台则难能。故以圆宗而自许。非自誉也。深有所以也。所以者何。所谓只一具字。若不论具。则全无所以。乌足以称圆。又与夫藏通别之有教观者何以异乎。是故今家称圆。功在性具。教得此故圆顿。观得此故无作。故曰弥显。是以宗其教而为之说者。说而无说。依其观而为之行者。行而无行。无说而说。是为真说。行而无行。是为妙行。自行化化。能事毕矣。得不谓天台之道大有功于如来灭度之后者乎。
此明解说性具之功。方为圆顿之教。而起无作妙观。弥显台宗法要。夫性具者。是如来之心印。受此心印者。方为开示悟入佛之知见。云何性具。性者、不变坏之义。具者、一法不缺之义。若以众生之认识。考察世界一切所有。不过成住坏空。岂有不坏不缺者乎。于是以为性具。非是另有一法。特与世间不同。或以修至如何地位。方成不坏不缺之点。此通是真实义愚。（认为世外有真）异熟果愚。（认为变异方成）然其所以为性具者。而成住坏空。不失为成住坏空者是也。何则。成住坏空。乃性具之本有。若失其坏者可谓之空。失其空者可谓之坏。而坏空本未尝失其坏空。又坏不失者谓之成。空不失者谓之住。如是法法皆能成住。而成住不失为成住。无成而成。无住而住。坏即不坏。空即不空。此之谓性具之本有也。如是教人破尽一切情执。岂有欠余次第。故曰圆顿。情执一破。随处皆是观境。故曰无作。如是言教。一无所说之法。故曰说而无说是真说。依教修观。自无取舍分别。故曰行而无行为妙行。以此性具善恶诸法自行化他。较其他宗只知具善教观非圆。而谓今宗大有功于如来灭度之后者。不亦宜乎。
或曰。若天台以性具称圆者。如他宗谁不云圆家以性具为宗耶。若然。又何独贵于天台。故释之云。诚如所言。他师果亦云圆家以性具为宗也。然不知他家云性具者。只知性具善也。特天台之少分耳。盖天台之言具者。有性善焉。性恶焉。于善恶中各有正与缘了。故法华云诸法实相。诸法即十法界也。佛界十如。是性善缘了。九界十如。是性恶缘了。实相是性善性恶正因。如此十界善恶。不论凡圣。现前一念之心。法尔具足。他宗诸师何尝道及。故云莫测。以不测故。故闻之者以谓恶骇天下。狂而不信。此齐东野人也。乌足以语道哉。
丁二略释性具以显圆顿之教（六） 戊一通显圆顿
是知今家性具之功。功在性恶。若无性恶。必须破九界修恶。显佛界性善。是为缘理断九。非今所论。
他宗既莫测具恶缘了。故虽知具善。不得称圆。反显今家性具之功。功在性恶。故得云只一具字弥显今宗也。夫何故。以若无性恶。必须破九界修恶。显佛界性善。不足以称圆矣。是以今家所明性具三因。善恶正因是一性。善恶缘了属二修。二虽修成。元是本具。一虽性具。全体起修。故九法界起修恶时。是全性恶起。修既性起。则全修在性。性恶融通。任运摄得佛界。而此修恶即是妙事。正属所显。岂属所破。故不须缘理以断九也。
佛法之本旨。非是一技一艺之行为。亦非一隅一区之境界。乃发明全世界之原理。全世界之事实。俾人心与环境有正当之认识。及正当之作为。同出无谓之苦。共得研究之乐。而苦乐之果。岂是无因。以因招果。势所必然。欲希将来之何果。必察现在属何因。夫因者何。即吾人现前一念介尔之心是也。以一念介尔能造三千性相。百界千如。何以故。以一念性本具故。祇在当人识得。三千不失为三千。百界不失为百界。此之谓性具也。惜吾人一念颠倒。对境错觉。错识、错想。认一己之见解。执一隅之境界。施于有为。放弃无为之功。不知性具。专逞事造。毕招无谓之苦。竟不知苦自何来。为可怜愍者也。故我世尊遗教。圣祖相传。性具三因。善恶正因是一性。善恶缘了属二修。义谓祇一正因佛性。具足十法界善恶因果。善了因是佛性。恶了因亦是佛性。善缘因是佛性。恶缘因亦是佛性。了因者、谓以了知为因也。了无别了。唯了十法界善恶因果。即是正因佛性。缘因者、谓以缘助为因也。缘无别缘。唯缘十法界善恶因果。熏作正因佛性。若非了知。无从缘助。若非缘助。徒然了知。缘了本是正因所具。正因唯凭缘了所显。一性二修。互融互具。善因恶因。岂作两橛。夫善恶者。由分别自成向背。了性具者。息诸缘泯立同时。今宗独揭性恶法门。非是俾人造恶执法成病之事。旨在所观之境。以融分别之心耳。故九法界起修恶时者。指三圣六凡之所作。若非全性具此九法界之恶。而此恶当从何起。可知修作即是性具而起。则全修当然在此全性。又若非九法界全修恶时。而此性具当从何显。故全性起修。全修在性。性修无碍。九界融通。咸成佛界。故曰任运摄得佛界也。而此修恶。既知性具。自然分别心歇。歇即菩提。岂不即妙事乎。盖修恶即是性具。何则。若九界无恶。又何须修。若非性具。恶从何起。既属性具。修亦不断。既不能断。又何用修。若知性修不二。言语道断。教即无教。心行处灭。无修即修。而修恶既妙。可谓修德有功。全修即是所显之性德。岂可破哉。故不须专缘性具之理。以断九法界之修恶也。
若不论乎性恶者。则九界修恶。非从性起。非性之恶。定须破断。离边之中。必须别缘。正是他家历别之义。故曰非今所论。
戊二正引教部
△故止观所明十乘妙观。观于阴等十境。三障四魔。一一皆成圆妙三谛。此乃发心立行之体格。岂有圆顿更过于此。
此引今家性具成功教部而证成也。止观者。摩诃止观也。十乘妙观者。一观不思议境。二真正发菩提心。三善巧安心止观。乃至第十离法爱。此能观之观也。阴等十境者。阴入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、上慢、二乘、菩萨。此所观之境也。三障四魔者。三障即阴入病患二境属报障。烦恼诸见上慢三境属烦恼障。业相魔事禅定二乘菩萨五境属业障。四魔即阴入业相禅定二乘菩萨五境属阴魔。烦恼诸见上慢三境属烦恼魔。病患境属死魔。魔事境属天魔也。此十境三障四魔。即九界修恶。何者。阴等八境。即六凡法界。二乘一境。即声闻辟支二法界。菩萨一境。即菩萨法界。言一一皆成圆妙三谛者。正由今家有性恶之功。故不破九界修恶。直以十乘能观妙观。体达所观十境三障四魔九界修恶。当体即是性恶。性恶融通。无法不趣。任运摄得佛界性善。故阴等十境一一皆成圆妙三谛。
九界之所以为九界者。以九界之众生。非执则拒。不取则舍。由执拒取舍。多少之差别。故成九界之阶级。佛界之所以为佛界者。以佛界之佛。不执不拒。不取不舍。由无为大化之究竟。故成佛界圆妙之平等。盖九界修恶外。再无佛界性具之可指。佛界性具外。再无九界修恶之可分。然可指者。乃俯就众生之知见。可分者。全依众生之情执。若脱离情执之知见。不但九界无可名。即佛界亦不可说。强以实义名之。曰圆妙三谛也。何者。以世界之所有。本来如是。随举一法。立时即泯。泯时即立。泯立同时。立者俗谛也。泯者真谛也。泯立同时者中谛也。且举世界一法作例推之。即可信此三谛实义之不诬也。世者。过去世。现在世。未来世之时间也。界者。东边界。西边界。南边界。北边界之空间也。此即随世界风俗成立假名符号。可知世界是假。故名俗谛立一切法。若明此实义。应修假观。若厌假求世界之真者。求至极成。成归了不可得。何者。以过去世已去。则不可得。现在世不住。则不可得。未来世未到。则不可得。又东边之东边。而反观东边则成西边。而东边则不可得。南边之南边。而反观南边则成北边。而南边则不可得。余皆类此。可知世界、当体即空。故名真谛泯一切法。若明此实义。应修空观。泯时、泯不自泯。因立而泯。立时、立不自立。因泯而立。泯立同时。故名中谛统一切法。若明此实义。应修中观。虽中而不离两边。亦不即两边。不即不离。故谓之圆妙三谛。此性具圆妙三谛。皆是九界修恶所成。何者。以离此九界之外。再无所观之境。所言一一皆成圆妙三谛者。正由今家有性恶之功也。天台揭此性恶之功。有二义。一者以九界之修恶。故成十境等。而为所观之境。一者以各界之性具。体达无执善恶。以起十乘能观妙观。观其十境等。始得性恶融通。法法皆趣。是趣不过性具。佛界性善。岂不任运摄在其中乎。故曰一一皆成圆妙三谛。而他宗欲破九界之恶。而独显佛界之善。何得谓之圆妙乎。噫、佛说一大藏教。无非破执之具。若执善破恶。善即成恶。于恶境不起情执。恶境即是善境。若明性具。岂有情执。
盖性善恶正因、即中道第一义谛。性善恶了因、即真谛。性善恶缘因、即俗谛。此三因三谛。举一即三故圆。言三即一故妙。圆家行人。凡发心立行。莫不以此为大体。莫不以此为纲格。故曰此乃发心立行之体格。夫以此而为体格。则三障四魔。无有遣法。圆妙三谛。当体圆成。故曰岂有圆顿更过于此。呜呼。天台妙教成功之若是圆且顿也。而云只一具字弥显今宗。信不诬矣。
戊三的观心要 二 己一总无明心
△初心修观。必先内心。故于三科拣却界入。复以五阴又除前四。的取识阴为所观境。如去丈就尺。去尺就寸。是为总无明心。
此以易观而释或者之妨也。前明十乘妙观观于阴等十境。须知一是现前所观之境。九是未得入位未来所发宿习之境。故今但以三科而释。或曰。止观明所观之境。既有阴入界三。何得只以现前一念识心为所观耶。故释之云必先内心也。盖阴入界三。多是生法。生法太广。初心为难。三无差别。观心则易。故以三科唯取阴境。阴境有五。仍复为宽。复以五阴又除前四。的取识阴为所观境。喻如去丈就尺去尺就寸。以此识阴近而复要。最为易观。即众生日用根尘相对一念心也。言是为总无明心者。六七八识。皆属无明。麤细虽殊。不出一念。故此一念得称为总。故此八识观前前者、必具后后。观后后者、不具前前。如人观波必观于水。若观静水必不观波也。
己二就观明别
△若就总明别。即第六识。如伐树得根。灸病得穴。千枝百病。自然消殒。
言就总明别即第六识者。以七八两识虽在其中。据现前麤浅易见。则第六者偏当其称。苟行人用微妙观。以此而为所观。则不久任运转八识以成四智。故云如伐树得根灸病得穴千枝百病自然消殒。何以故。盖此一念是为总无明心。虽观一识。未尝不以三识为观。未尝不以三识为境。故不惟祇破见思。而尘沙无明。随其功着。任运皆破。此言的取识阴为所观境成功之妙如此。
戊四例余一心
△若不入者。然后历余一心。例余阴入。乃至九境待发方观。不发不观。莫不咸尔。
若于此六识境不得入者。当知此法非是便宜。应须改辙以从善道。故曰然后历余一心例余阴入。余一心者。受想行三阴也。例余阴入者。色阴及十二入也。乃至九境待发方观不发不观者。前一境其犹礼乐。后九境其犹征伐。礼乐施之于太平。故阴入境不待发而先观。征伐行之于离乱。故后九境必待起不得已而后观也。须知此十境者。非唯识阴是总无明心。而余一心乃至九境悉可称总。若能随其所行所发。用微妙观而观之。一一皆如伐树得根灸病得穴千枝百病自然消殒。故曰莫不咸尔。
戊五结成功能
△方显九界修恶当体即是性恶法门。性恶融通。无法不趣。任运摄得佛界性善。修恶既即性恶。修恶无所破。性恶无所显。是为全恶是恶。即义方成。
九界三道修恶。即止观所明阴等十境三障四魔也。性恶即止观所成圆妙三谛也。言修恶是性恶法门者。此九界三道修恶。元是全性恶三德而起。修从性起。则全修在性。修既在性。苟外此而求。是犹拨波取水。乌可得乎。是故止观直以十乘妙观观于阴等诸境。皆成圆妙三谛。而此三谛既由观阴而成。岂非修恶当体即是性恶之法门乎。或曰。天台明性。既曰有二。今修恶虽即性恶。奈性善乎。故答云性恶融通无法不趣等也。言融通者。性善性恶。其犹水乳。乳故本来成。水亦非今有。是故行者惟当务即修恶而成性恶。弗患性善之不成也。
戊六即异诸师
△是则今家明即。永异诸师。以非二物相合。亦非背面相翻。直须当体全是。方名为即。何须断除烦恼生死、方显佛界菩提涅槃耶。
他之名义。有曰修可破而性可显者。盖昧夫修即性而性即修。定有能覆之恶故也。今修恶既即性恶。故无破显。以无破显故。是为全恶是恶。而即义方成也。惟以是为即。是故今家永异诸师明即。如二物相合。背面相翻矣。言二物相合者。如尔雅训即云。即者合也。诸师虽有即名。既不知修性相即。正如尔雅所训。借非二物相合。亦难逃乎背面相翻矣。以是义故。生死非涅槃。烦恼非菩提。所有烦恼生死定须破除。菩提涅槃方得证显。是为破边立中。非今所尚。
丙二略引契经以会差别 二 丁一双标
△又应须了此性善恶。在诸大乘。立名不同。广略有异。
今家之言性善恶。一禀契经。非师心自立。但诸经立名不同。广略有异。
丁二各释 二 戊一立名不同 四 己一华严 二 庚一牒指经文
△初立名不同者。华严云。能随染净缘。遂分十法界。
庚二结成三因
△迷则十界俱染。悟则十界俱净。十法界离合读之。三因具足。三字合呼。九界为
恶正因。佛界为善正因。十字独呼。法界合呼。即了因。十法合呼。界字独呼。即缘因。
华严云云者。能随。即真如不变随缘也。能随真如、即善恶正因。所随染净缘、即善恶缘了。随染缘则成九界缘了。随净缘则成佛界缘了。须知染净初无定体。升沈悉由迷悟。方其真如之迷而染也。不惟本具九界成迷。佛界亦随之俱迷。方其真如之悟而净也。不惟本具佛界成悟。九界亦随之俱悟。良由染净虽以异缘。十界本乎一性。缘有隐显。性无即离。故迷则俱染。悟则俱净。或问善恶何因十界而分、三因又依何义而立。答曰十法界离合读之三因具足。离合之言。本乎妙玄。彼云皆称法界。其意有三。十数皆依法界。法界外更无复法。能所合称。故言十法界。此十字独呼。法界合呼。即了因之意也。
或问下。假设问端。以明十界三因。善恶立义起原。答曰下。答此问义。十法界离合读之。三因具足者。因谓真如随染净缘。成立三因。遂分成十法界之善恶也。善恶之缘起于染净。染净之缘起于分别。以有是义。故立是名。就此十法界三字合离读之。以表有分别无分别之染净而成善恶三因。此离合之言。根据妙法莲华经玄义。彼云下、指妙玄言。法界者、乃全世界之总称。包括无余。故云皆称法界也。其意有三者。谓此十法界三字。含有三种意义。一者能依也。二者所依也。三者能所互依也。以十数为能依。以法界为所依。其法界仅有其十。其外更无复有法。以能所合称。故言十法界。若此十字独呼。法界合呼。则法界不落个数。即不起分别。法界清净。明了无疑。名法界性。即了因之意义也。
二、此十种法分齐不同。因果隔别。凡圣有异。故加之以界。此十法合呼、界字独呼。即缘因之意也。
此明以十数加于法相合呼。成立个数边际。自然加之于界。则分齐因果凡圣。各有境界不同。遂成分别。法界纷繁。知缘有在。名法界相。即缘因之意义也。此缘了二因。解义各有不同。往往以缘因属善性。了因属慧性。再随胜言之。了因属心。缘因属境。极而言之。缘了二因。皆具善恶。
三、此十皆即法界摄一切法。一切法趣地狱。是趣不过当体即理。更无所依。故名法界。乃至佛法界亦复如是。此三字合呼。即正因之意也。
此十、虽举其一。皆即全法界摄一切法。若一切法中。地狱因缘起。而一切法。皆趣地狱。是趣者非有形迹。不过当体即是理具。更无能趣。来趣所依。于是故名法界。譬如一人牙齿痛。则一人之四肢百骸。皆趣牙痛。是趣者非有形迹。不过当体即是理具。如是乃至佛法界。亦复如是。或一念或一事之因缘起。而全法界一切法。皆趣佛界。是趣不过。当体皆是理具。更无能趣。来趣所依。唯是寂然不动。感而遂通。于是故名法界。此三字合呼。即正因之意义也。此正合一念介尔妄想心。具足三千性相。百界千如。儒云一日克己复礼。天下归仁。皆是一辙。而观念之际。可不慎诸。噫、儒者多不知克己为何物。释子多不知观念是何心。若一人克己。则一人之天下归仁。若多人克己。则多人之天下归仁。则可知一人营私悖理。天下归祸焉。如是推之。吾人之祸福。天下治乱。可以预知矣。今人皆知神经通于周身最微。而不知全世界之神经更密。唯贤圣知而行之。幸世不绝圣。国不乏贤。若非贤圣之仁慈观念。以均众生之不良思想。则世界早已沉沦久矣。或曰凡多圣少。如何均之。答曰。岂止凡圣同居土。余三土亦在其中。
又曰。若十数依法界者。能依从所依。即入空界也。十界界隔者。即假界也。十数皆依法界。即中界也。欲令易解。如此分别。得意为言。空即假中。无一二三。而一二三。而如前云云。
己二法华 二 庚一牒指经文
△法华云。诸法实相。不出权实。
庚二结成三因
△诸法是同体权中善恶缘了。实相是同体实中善恶正因。九界十如即恶缘因。佛界十如即善缘因。三转读之。了正不缺。
法华诸法实相。不出权实。权实不出十界。有横竖二论。一往竖论。则佛界为实。九界为权。互具言之。九界中互具佛界为实。佛界中互具九界为权。大师云。细论各具权实。此之谓也。横论者。十界各具三因。正因属实。缘了属权。全正因以为缘了。即实而权。全缘了而为正因。即权而实。盖十界同居一性。权实岂分燕越。
此明第二引证法华云。诸法实相。不出权实。结成三因。以十法界横竖各具三因。显权实互具。皆是本具不可思议之妙法。即是今家传佛心印也。一往竖论九界诸法。是同体权中善缘因。恶缘因。善了因。恶了因。了佛界实相。是同体实中善正因。恶正因。已竟。横论下。谓十法界各具正缘了三因。若按一往竖论。正因本属佛界之实。缘因与了因本属九界之权。再以此横论。岂不佛界之全正因。以为九界之缘因了因乎。可见即实而权。又全缘因了因而为佛界正因。亦可知即权而实。盖十界同居不失十界之一性。而权实岂分乎北燕南越耶。此横论竖论。非是特别造作。乃天然本具之实义。因义立名。俾人因名思义。以入圆理耳。据佛说诸法实相。不出权实者。谓非以权实二法立教。不足以发明诸法实相。有说者、是权教而明权法。无说者、是实教本自实法。权极则实。故为实而施权。权施方便。说至极成而无说。则全权皆实。是名开权而显实。乃显诸法皆实相也。又此三因于十法界有天然论横竖之实义者。了因谓能分别之心是。缘因谓所分别之境是。正因谓能所一如是。此横论十界三因也。又究竟明了心境一如者。谓之佛界正因。不能究竟明了心境一如。执心境为两端者。谓之九界缘因了因。此竖论十界三因也。是乃以性德望修德言之。若以修得望性德言之。则十界各具正缘了三因。谓之横论也。如是论之。为显权中有实。实中有权。权实互摄互入。不可说权。不可说实。不可说亦权亦实。不可说非权非实。而一切妙法尽于是矣。故法华经云。止止不可说。我法妙难思。云云。
诸法是同体权中善恶缘了等。此约诸法属权。实相属实而言之。然离诸法别无实相。何权非实。离实相别无诸法。何实非权。权实相即。其妙尽于是矣。言九界十如即恶缘因至三转读之了正不缺者。此玄义释众生法之文也。先引经云。所谓诸法有如是相。如是性。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等。天台师云。依义读文。凡有三转。一云是相如是性如。乃至是报如。二云如是相。如是性。乃至如是报。三云相如是。性如是。乃至报如是。若皆称如是。如名不异。即空义也。若作如是相如是性者。点空性相。名字施设。逦迤不同。即假义也。若作相如是性如是者。如于中道实相之是。即中义也。分别令易解故。明空假中。得意为言。空即假中。约如明空。一空一切空。点如明假。一假一切假。就是论中。一中一切中。非一二三。而一二三。不纵不横。名为实相。惟佛与佛。究竟此法。是十法摄一切法。若依义便。作三意分别。若依读便。当依偈文云如是大果报种种性相义云云。然十界离合三转读文。此南岳天台师资相承。文外巧思。是皆游心实相。非关义学。
所谓实相者。乃一一法。无非实相。合亦实相。离亦实相。亦合亦离亦实相。非合非离亦实相。法界合呼。为如名空。十法合呼。为相名假。十法界同呼。相如是中。合必以离。空必依假。互依互具。皆在其中。强名实相。三转读文者。如不自如。以相等十法成十如。故曰是相如。以了是为因。名之了因。相不自相。以如而成相。故曰如是相。以缘此为因。名之缘因。相如不自相如。以相如而是相如。故曰相如是。以正是此因。名之正因。三因无因。因于诸法不虚。故曰实相。是心所历不可言思。故曰游心实相。与依文解义之学。毫不相关。此皆俾行者随文入观。岂非文外思义之巧乎。
△譬如庖丁解牛。进乎技矣。目中无全牛者也。
己三涅槃 二 庚一略指经义
△涅槃经中。阐提善人。二人俱有性善性恶。名为善恶缘因。
此所引文。言义俱略。若具足者。应引涅槃经三十二云。或有佛性阐提人有、善根人无。或有佛性善根人有、阐提人无。复有佛性二人俱有。复有佛性二人俱无。初、二句。言修染了因佛性、修恶缘因佛性也。盖佛断修染修恶尽。修净修善满足。故此修染修恶佛性、佛善根人无也。次、二句。言修净了因。修善缘因佛性也。盖阐提人断修净修善尽。修染修恶满足。故此佛性、阐提人无也。三、二两句。言性善性恶正因佛性也。盖佛虽断修染修恶尽。而性染性恶不断。阐提虽断修净修善尽。而性净性善不断。
佛虽断了因之修染。缘因之修恶尽。当然不受九界之烦恼生死。以不修则不受故。而性具之了因污染。缘因恶作。纤毫不断。以九界皆佛之清净法身故。何以故。以烦恼即菩提。生死即涅槃故。所谓但破情执。不破五蕴实法者是也。若执法成病者。则当破之。云何为执法成病。即一般不明性修二德。理具事造之义者。闻理具不断染恶之说。即妄执理具之染恶。误会为事造之染恶。故以吃肉饮酒行淫等事。误作为佛法。谬谓大乘。此之谓执法成病。以造恶因。必结恶果。是谁造谁受故。夫性具之染恶不断者。乃作所观之境。无非真俗中。悟性具之染恶不断者。为能观之智。无非空假中。不断之断。乃断九界之染恶尽。于此果地。方可于恶自在。广用性恶法门度化众生。非如但观佛界修善。以破九界性恶。而破不胜破。难尽异熟果愚。不能证圆顿妙觉果海者也。阐提虽断了因之修净。缘因之修善尽。当然不证佛界之菩提涅槃。以不修则不证故。而性具之了因清净。缘因善行。纤毫未断。以佛法界。徧满一切处故。何以故。以离菩提无烦恼。离涅槃无生死故。所谓名言习气终不能挫诸法实相之纤毫者是也。若执别废圆者。则当辨之。云何为执别废圆。即一般不明权实二教方便入理之义。妄执方便之权巧。作为入理之实相。故专分别名相。自恃所学一隅之论。毁谤其余一切未读之诸经。自为究竟。此之谓执别废圆。以造妄因必结妄果。亦谁造谁受故。夫阐提性具净善不断者。有事实可证。阐提虽断修净修善尽。乃指现前说之。而将来终有修净善时。何以见之。乃以现前事实见之。其例甚多。如初谤佛法甚烈。可谓阐提矣。而后信佛法更坚。可知阐提有佛性矣。若指定阐提永久终不信佛者。则不应有先不信而后信者。又应以何时何劫何法为标准耶。然阐提无佛性之说。不攻自破矣。
惟佛不断性染性恶。故至果地。于恶自在。广用性恶法门。化度众生。阐提不断性净性善。后时还起修净修善。对治修染修恶。故涅槃后分言阐提成佛。盖本乎此也。四、二两句。言复有佛性二人俱无。此言不退性也。
庚二结成三因 二 辛一正结
△三因既妙。言缘必具了正。言了必具正缘。言正必具缘了。一必具三。三即是一。毋得守语害圆。诬罔圣意。
辛二融通
△若尔九界三因。性染了因。性恶缘因。染恶不二是恶正因。岂惟局修佛界三因。性善缘因。性净了因。善净不二即善正因。
今人独知观真常净识、修佛果正因。谓之偏观清净真如者。正由不知具九界三因也。今家既揭诸大乘明文而示之。则十界三因俱可修。第随其境之现前观之修之还之复之。不必弃波而求水。舍空以求空。故又以若尔岂惟字论之斥之。使其归于圆宗也。而言局修佛界三因者。亦与之之辞。若复夺之。今人第知修佛界了因。以其惟宗于一空而已。岂惟不修中道正因。即俗谛缘因亦不知修。以其多弃事而尚理故也。
己四从指 二 庚一泛指诸经
△此性善恶。亦名性净性秽。或名理明理暗。或名常无常双寂之体。
庚二引请观音
△如请观音。或单名毒害。毒害即性恶。皆一体之异名也。
请观音或单名毒害等者。此所引文。言义俱略。若具引天台大师解释请观音菩萨消伏毒害陀罗尼经云。此经从人法以标名。人是至慈之大号。法是至圣之神咒。人有二义。一通二别。别是观音之胜名。通是菩萨之嘉号。别又二义。一能二所。请字是标能感之群机。观世音三字是标能应之圣主。法有二义。一用二体。消伏毒害明其力用。陀罗尼明其正体。体有二义。此间名为能遮能持。持于三义。遮于二边。用即为三。一事二行三理。事者。虎狼刀剑等也。行者。五住烦恼也。理者。法界无阂。无染而染。即理性之毒也。故言从人法以标名焉。孤山法师阐义钞云法界无阂者。三谛一心。名为法界。生佛互融。一一咸徧。故云无阂。无染而染者。净名疏云。中道自性清净心。不为烦恼所染。本非缚脱。不染而染。难可了知。即是众生迷真性解脱。起六十二见。考彼言义。允合今文。若消今文。应云法性之与无明。徧造诸法。即无染而染。全理性成毒。名理性毒。由理毒故。即有行毒事毒也。今观诸法惟心。染体悉净。即神咒治理性之毒。即下经文皆入如实之际也。然孤山之释。虽阐犹隐。终于毒害即性恶之义不彰。不如引大师释后文正释消伏毒害陀罗尼云。消名消除。伏名调伏。故经言消除三障无诸恶。五眼具足成菩提。但除其病。不除其法。譬如蛇虺有毒。但消除其螫虿。令不侵入。不可殒命也。伏者。调善令堪乘驭。伏三障之毒。为入道之门。随应得度而度脱之。故不须断之。亦下文不断而断断而不断之明证也。
戊二广略有异 四己一指广略之数
△随机利钝。广略有异者。略则十界。广则三千。
略则十界。文出华严、能随染净缘遂分十法界。广则三千。则义归法华诸法实相。或问。华严半偈。反谓之略。法华四言。反谓之广。何也。答曰。华严虽半偈。而但名十界。法华虽四言。而义摄十如。天台大师则合广略而充扩之。以为百界千如三千性相之旨。则华严法界之旨。法华实相之宗。其义方尽。即如来果证众生理体、因果修性之体。亦斯尽也。充扩之义。具在下文。
己二明广略之体
△故知善恶不出十界。十界性融互具成百界。界十如则成千如。假名一千。五阴一千。国土一千。
善恶不出十界之旨。下文自明。今且明二经合辙之义。以明性具三千文。先约华严。融十界为百界。故曰十界性融互具成百法界。次约法华。融十如为千如。故曰界十如则成千如。又次约仁王三法。融百界千如为三千。故曰假名一千五阴一千国土一千。又大智度论释百八三昧中。至释能照一切世间三昧。云得是三昧故能照三种世间。谓众生世间住处世间五阴世间。四明大师云。故一家用义。彼论之三世。演法华十如。妙谈三千。固非常情之所企及。
己三结一心之要
△如此三千。现前一念修恶之心。本来具足。
一念修恶具足三千者。但约根尘相对一念心起。必属一界。界互具成百界三千。若论法体。实不啻于此也。或者难曰。今智者准秦译之本。具足十如。故可论乎三千。若西晋所译名正法华经。但列乎六如。则三千之义安在。答曰。今论性具。但明理体。数之多少。不必计之。即准六如而谓之性具一千八百。有何不可。况如义虽译者而有增减。而华严界义终无所亏。且晋译之本。义有未尽。随译人情。安可准信。世弘秦译。表表若人。晋译微晦不传。岂无故哉云云。
己四彰微妙融通
△非造作而成。非相生而然。非相合而然。一念不在前。三千不在后。一念不少。三千不多。
是无作妙境。故非造作。法法本具。故非相生。相相宛然。故非相合。三千即一念。故一念不在前。一念即三千。故三千不在后。一念具三千。故一念不少。三千在一念。故三千不多。
乙二明谛观相貌 六 丙一明立谛正观所以 十二 丁一明破情不破法
△须知情可破。法不可破。执法成病亦须破。
此是释疑之辞。亦是显妙之谈。或疑曰。若修恶即性恶者。何须立三观以破三惑。答曰。观破惑者。破情而不破法也。情即迷情。迷即三惑。此之迷情。其来久矣。始自根本无明。终至等觉后心。盖理体本妙。情执为麤。故破惑者但破三千之情。不破三千之法。今家不顺迷情。但显本具。法法皆妙。相相皆实。故题称妙法。而经曰实相。良有以也。释疑显妙。其在是矣。然有执药成病者。三观修之不得其方。反翻成三惑。更须用乎善巧方便而破之。非此中意。今云执法成病者。执修恶即性恶。而广行修恶。止观所谓无禁捉蛇是也。如是修恶。正须破之。
丁二明理体不可断
△是则善恶净秽。是法门理体。体本明净。不断纤毫。
承上文言情可破而法不可破。岂非善恶净秽是法门理体。其体本来明净。成佛之时。不断纤毫。
丁三约染净明迷悟
△是则断证迷悟。但约染净而论。
或疑体既明净不断纤毫、云何经中又有断证迷悟之说。是故释云是则断证迷悟但约染净而论。华严所谓能随净染缘遂分十法界是也。随染缘为染缘所染。即为九界。随净缘为净缘所净。即为佛法界。
丁四破古无择法眼
△往人无择法眼。情理不分。药病不辨。才闻空中名遮、一相不立。便作断灭而解。假观名照。三千宛然。定谓三千立法。若三谛但遮。又如何立法耶。
情即迷情。理即本体。迷情为病。应以法药而破之。佛祖设药。内依理而立。依三谛境、立三观智、是也。亦外依病而施。依三种惑、立三观智、是也。是则药之与病。虽有权移。性之理体。毫无加损。
此破往古无有择法药之眼者。佛祖所说之法。谓之法药。法药为治法体之病。法体即是法界之三谛。法体之病。即是见思尘沙无明三惑之迷情。治此迷情之病者。必须空假中、三观之法药。见思惑、障空寂理。是真谛法体病。以空观法药治之。尘沙惑障化导事。是俗谛法体病。以假观法药治之。无明惑障法性理。是中谛法体病。以中观法药治之。用法药虽权巧。有用空用假之不同。能移去见思病尘沙病之不等。然法性之三谛理体。无纤毫之加增损减。故去病而不去体。或问十法界、乃至百界千如、及三千性相。皆是真俗中三谛法体。纵能以空假中三种法药。治去法体上之见思尘沙无明三种迷惑。与吾人有何关系。曰、发此问端。足见我执未破。法执未除。须知佛证四德常乐我净。若不以全法界三千性相等各具之三谛理体。为一合相。复以何为法身之我。若不以三观智除去三惑之恶染。复如何能清净。是我净二德。乃破俱生我执也。若不观全法界之成住坏空即空假中。复以何为常。若不观全法界之生住异灭即空假中。复如何能究竟乐。是常乐二德。乃破俱生法执也。
往人不解此意。闻天台三观空遮乎有、中遮乎边。便作断灭而解。假照乎有。定谓三千立法。此乃迷名而不知义也。今反问之。三观各分遮照。尔作此解。假使复疎显妙中有遮则三谛俱遮之旨。则不惟俗谛俱遮。即空中亦复俱遮。又如何立法。若例立照则三谛俱照。则不惟俗与二边俱照。即真谛亦照。又如何断灭耶。
往人下、谓不解天台之圆顿妙法。举一即三。举三即一。遮中有照。照中有遮之实相要旨。一闻空观遮有。原为除见思惑之迷情。而不能除此见思。反作断灭想。复加一层断灭见思迷情。一闻中观。遮空有两边。原为除无明迷情之所知障。而不能除此迷惑。亦反作断灭想。复加一层所知障。一闻假观照有。原为破凡外之断灭想。及除二乘之偏真理。而不能断此迷情。而反作三千立法。各不相融。此皆是执迷名言文字。而不知究竟义理。今反下。故设反问之辞。若三观各分遮照。不能互融互具。尔作如是之解。假使重复真俗二谛。真中有俗。俗中有真。疎散空假二观。空亦非空。假亦非假。云何固定。真俗空假。然重复真俗。是显中道。疎散空假。不着二边。无非皆显不可思议之中道实相妙法耳。若显妙中有遮。则三谛俱遮。不惟俗谛。乃一遮一切遮。无真无中而不遮。是法不可说。又如何立法。若例下。谓按例假使复疎显妙中立照。则三谛俱照。不惟俗谛。乃一照一切照。无真无中而不照。是法法宛然。如何断灭耶。
丁五明破迷故用观
△迷情须破。故用即空即假即中。达此一念修恶之心即是三千妙境。
承上章。情可破法不可破。法不可破。故体本明净。不断纤毫。其如迷情难消。故宜用即空假中三观破之。虽曰破之。实无他法可破。祇以三观达此一念根尘对起之心即是三千妙境。则三谛三观修之与性自然成矣。
此明破迷故用观。所谓迷者、乃见思尘沙无明种种迷情也。观者、乃空假中三观也。此三观专为破三惑而立。非破除十法界之实法也。故曰情可破法不可破。唯凭此法不可破。故十法界全体。本自光明清净。不应断其纤毫。故曰法不可破。奈众生、迷惑执情。于此十法界自体。起分别好丑憎爱取舍之心。难以消化。由有憎爱取舍。遂轮廻六道。受苦无休。故宜用观念法界即空。有何憎爱。法界即假。何须取舍。法界非空非假之中。本自不可思议。用何分别。其如迷情难消。故宜如是破之。虽曰如是破之。而多是误会误用。将为有可破之法。故舍一而必执一。何以故、所谓破者。乃破除舍去之意。既知是空。当体即破。何须再执一可破之法耶。如是牵缠。则取舍之心如何消化。是不能反观自心之憎爱为障为病。而更以取舍之功为修为行。故曰多是误会误用。其实本无他法可破。祇以此三种观念。了达此现前一念。六根对六尘所起之第六识心。即是所观百界千如三千性相之妙境也。则三谛之性德。全性起修。三观之修德。全修在性。而此修德。观此性德。当体即性修不二。故曰修之与性自然成就矣。或问破此迷惑情执。何必用此空假中三观破之。答实无他法可破。祇以此观空观假观中。达此现前因缘所起之一念者何。即是现前见闻嗅尝觉知之胜义根。对于环境。色声香味触法之六尘。所起之心。即是三千妙境。何以故。以见闻等。虽寄托于眼耳等之浮尘根。而本无形质可表。必假色声等。而见闻等方显。于未假色声显时谓之真空。已假色声显时谓之妙有真空。然此显时。不假了别。本无名相可分。故谓之妙。若假了别。即成现前一念识心。则失其妙。而分我及非我也。于我执起憎爱。成见思惑。故用空观破之。于非我起取舍。成尘沙惑。故用假观破之。于一念识心不识原起之妙。成无明惑。故用不思议之中观破之。若此识心。自识原起。而此识心即是妙有真空所现。岂不当体即空假中。成此三观妙境乎。何有一法可破。但破情执耳。故曰祇以三观达此一念根尘对起之心。即是三千妙境。虽曰三千妙境。总不出根尘识三大原则之变化名相而有也。此识心即吾人之烦恼心。即诸佛之菩提心。故曰烦恼即菩提。又曰万法唯识。三界唯心。又曰诸佛智慧。由众生妄想心中求。众生无妄想。诸佛无智慧。诸佛无智慧。众生无妄想。祇在当人荐取。而生佛之差别与无差别。祇在有无情执耳。若不执此情。而情亦佛心。佛说一大藏教。无非破执之具。若情执不起。则世法皆是佛法。情执一起。则佛法皆是世法。破此情执之法。不可作此不执之想。若作是想。即成不执之执。故只以三观达此一念。根尘对起之识心。即空即假即中。即空者。以本无识心之体。因根缘尘。而生此心法。故曰因缘所生法、即空。虽空而不无因缘。彼此假借而有。故曰因缘所生法、即假。虽假借而根尘真实。则根中有尘。尘中有根。空在假中。假在空中。故曰因缘所生法、即中。观此一念识心如是。而百界千如三千性相。法法无一不过如是。体会妙观如是。则知无起执之必要。亦无起执之价值。自无起执之可能性。
丁六明情破故法显
△修恶既即性恶。是理具三千。而此修恶便是妙事三千。
若修恶定是恶。则善妙而恶麤。定须翻破。今修恶既即性恶。是则修恶是理具三千。即法身般若解脱三德秘藏。当体圆成。而此修恶岂不便是妙事三千。
此明迷情若破。法性即显。所谓修恶修善者、是事造也。性恶性善者是理具也。谓事造者、乃分别心是。理具者、乃不思议事是。若一念分别。则全理具而成事造。若对境无心。则全事造即是理具。而于一念分别为境。则全事即理。于对境无心为心。则全理即事。只在当人善会善调。以适其事理之宜也。于是方论到修恶即是性恶。性恶即是理具。若明理具乃无善恶可说。而说善说恶者。乃无说之说。若修下。乃反显修恶即是性恶。而恶即非恶也。若修恶不是性具之恶。而定是修恶。则善恶划为两橛。善即是善。方为妙法。而恶即是恶。乃定是麤法。设若如是。则定须破恶存善。翻麤为妙也。今留辨清。修恶既即性恶。是则修恶即是理具百界千如三千性相。皆是清净法身。朗照般若。无碍解脱。三德秘藏。当体圆成。而此修恶岂非妙事三千乎。如是迷网顿破。法性顿彰。
故大师明众生理即佛云。此是圆智圆觉诸法。遍一切处。无不明了。此言性恶即是法身也。又云虽五无间皆解脱相。此言修恶即是解脱也。又云虽昏盲倒惑其理存焉。此言修染即是般若也。故云便是妙事三千。
丁七明观理能摄事
△但观理具。俱破俱立俱是法界。自然摄得事用三千。
或问。诸佛果成。有事用三千。今但观修即性。其如事用何。故释之曰。但观理具。而巧用三观。以空而三惑俱破之。以假而三谛俱立之。以中而即惑即谛法界而等观之。功至自至不久自显。何患果位事用三千乎。
此明明理即是观理。观理即能摄事。以事由理发。造由具作。事者三观也。理者三谛也。若不明了三谛之理。如何能起三观之行。以明真泯俗立中统之理具者。方起空观假观中观之事造。以泯时即空。何惑不破。立时即假。何理不显。统起泯立。而空假皆在其中。破处即是显处。显处即是破处。故泯立同时。空假不二。同时即中。不二亦中。故中谛名中。而中观亦名中也。以智境不二。中中无分。事理安异。以此名相。会到不可分时。即是明理。明理即是观理。观理即能摄事。若事若理。本来不可思议。何须理外问事。或问下。以防误会圆理。作为偏真二乘。以理废事解之。诸佛果体成就。非有特法造成。由明了法界众生三千性相。若修若性。若善若恶。无非理具。而亦非以理具而遮事造。以明了此义。故释之曰。但观此理具。而具者即具事造。岂非巧用三观者乎。如明众波。既由海水而起。可知海水具足众波。观水即是观波。何须离水而另行观波。乃天然之巧也。故曰巧用三观。噫。众生之积习太深。取一而必舍一。若舍一而必取一。岂知观空时。全空即假。何须取空而舍假。全波即水。何必舍波方取水。若明全波即水。则喻破见思惑。若明全水即波。则喻破尘沙惑。若明波水即湿。则喻破无明惑。故曰以空而三惑俱破之。岂知观假时。而全假即空。何须取假而舍空。全水即波。何可舍水而取波。若明全水即波。则喻立俗谛理。若明全波即水。则喻立真谛理。若明波水即湿。则喻立中谛理。故曰以假而三谛俱立之。岂知观中时。而全中即空假。何须取中而舍空假。波水全湿。何可舍波水而取湿。若明全波水即湿。则喻三惑即是三谛。故曰以中而即惑即谛法界而等观之。或问断惑方能证谛。云何即惑即谛。答若明即惑即谛。方是真实证谛。若以断尽方证。即属舍取之无明。云何法界而等观之。以此平等为功。以此平等为至。非由他而自至。乃无自无他无往而至。故曰功至自至。岂是别教菩萨。经多劫而始证。今圆教乃不久而自显。则世事之全体。即三千性相之全用。故曰何患果位事用三千乎。
丁八明理与事融通
△三千皆实。相相宛然。事理本融。非头数法。
经云诸法实相。诸法、三千事也。实相、真如理也。即诸法而实相。则即事而理。即实相而诸法。则即理而事。即事而理。则三千真实。即理而事。则相相宛然。岂不事之与理、其体本融。岂比世间头数之法、此彼相隔、一多不融乎。下文云。一切即一。方能同居一念。派之弥合。故如众珠咸趣一珠。此之谓也。
丁九明是显非所致
△不属所破。甯非所显。
谓虽用三观破其迷情。而情消理显。情消非所破。理显是所立。大师不云乎。譬如蛇虺。但消其毒。不殒其命。尚可乘驭。矧螫虿乎。
丁十结成涅槃性恶
△故曰诸佛不断性恶。阐提不断性善。点此一意。众滞自消。
点此一意者。三千皆实相相宛然。不属所破甯非所显也。惟其三千皆实相相宛然。在事用三千。则惟佛与佛究尽诸法实相。而九界性恶何尝断。在理具三千。则一切众生本来即佛。而佛界性善何尝断。所以天台归宗法华。深悟涅槃。只此两义。囊括大旨。有以也夫。
丁十一引问答以发明 三 戊一明提佛但断修中善恶
△问曰。阐提与佛。断何等善恶。答。阐提断修善尽。修恶满足。诸佛断修恶尽。修善满足。
此中问答。文出观音玄义。今虎溪大师略引发明。未必全同。学者第知中大略而已。
戊二明修善恶妙不属所破
△问。修善修恶。既是妙事。乃属所显。何名所破。答。修善恶即性善恶。无修善恶可论。斯是断义。故诸佛断修恶尽。阐提断修善尽。修善恶既即性善恶。修善恶何尝断。斯不断义。断与不断。妙在其中。
答中全要紧处。在修善恶即性善恶无修善恶可论斯是断义。盖若有修善恶可论。便是不知即义。苟不知即。则善恶吴楚。诤论纷然。便不是断义。惟其了知修善恶既即性善恶。修善恶何尝断。即不断而为之断。是故妙在其中。恐后学未悟。复立二句明之。一须先悟无修性之殊。二须悟无善恶之异。谓之无修善恶可论。
戊三明提佛不断善恶同否
△问。阐提不断性善。修善得起。诸佛不断性恶。还起修恶否。答。阐提不达性善。为善所染。故修善得起。广治诸恶。诸佛能达于恶。故于恶自在。恶不复起。广用诸恶。化度众生。妙用无染。名恶法门。虽无染碍之相。而有性具之用。
诸佛与众生真如妙性之中。本然具足百界千如。犹如君子不器、善恶皆能。谓之不变随缘、随缘不变。故华严云。能随染净缘遂分十法界。当其众生迷而随染缘造九界时。则佛隐而九显。染用当情。而妙用不彰。虽曰不彰。而佛性堂堂。未尝不显。但众生自迷。当面错过耳。诸佛悟而随净缘造佛界时。则佛显而九隐。虽曰九隐。而九界体性。既同究竟。则舍用自在。方其舍之则藏、故佛显而九隐。若其用之则行。则十界而同彰。故曰应以佛身得度者、即现佛身而为说法。应以九界身得度者。即皆现之而为说法。谓之普门示现。盖实证乎此也。故曰广用诸恶化度众生妙用无染名恶法门。以其不得已而为之。强名为恶。故无染碍之相。而有性具之用。
丁十二约六即以判位 二 戊一法
△博地但理。名字初闻。观行未显。验体仍迷。六根似发。初住分见。妙觉果成。究竟明显。
博地但理。理即三千也。名字初闻。闻性具十界名、知性具三千字也。观行未显。修三观智。观三千境。虽伏五住。惑未破故。验三千之体、仍迷而不显也。相似似发。破见思惑。获六根清净位。相似三千显发也。初住分真。此至等觉。分破无明。分证三千也。妙觉果成究竟明显。唯佛与佛乃能究尽三千诸法实相也。
戊二譬 二 己一三人譬
△是则理须亲证。其相方彰。如曹公相隐。解衣方见。事可比知。如孙刘相显。了然在目。
昔汉末刘孙曹三人俱往相肆。相士先许孙刘位皆至于天子。独曹公不蒙许可。乃解衣以示。相士见之。放声大哭曰。天下从此纷纷鼎沸矣。后果应谶。各各雄据一方。以称帝号。时人或有恶二人者。以为之目。谓曹操奸雄。刘备枭雄。若曹操之奸雄。信奸雄也。刘备枭雄。亦似是而非耳。独孙权未有其目。余为之补曰骁雄。曹孟德尝亦有云。生儿当如孙仲谋。若刘景升诸子皆豚犬耳。则孙权之雄。真骁雄也。文中曹喻理即。一切众生即是佛也。须解五阴之衣。方现成佛之相。孙刘喻后三即。故曰事可比知了然在目。
己二波湿譬
△又如全波为湿。全湿为波。波相易识。湿性难彰。
全波为湿。喻全十界之事在三千之理。全湿为波。喻全三千之理起十界之事。波相易识。喻一界之事现起。如了然在目。湿性难彰。喻三千之性冥伏难晓。如解衣方见。
丙二明三谛三观微妙 二 丁一明圆融三谛 六 戊一明三谛之由
△如此事理宛有三用。只一事理三千。即空性了因。即假性缘因。即中性正因。
前章所明性具三千三因。乃三谛三观之性体。今文欲明三谛三观之相貌。乃又发明立谛立观之所以。所以祇是迷情须破。故用即空即假即中。此去正明谛观微妙。故又明三谛之由。故曰如此事理三千宛有三用云云。今家之言全性起修全修在性者。此之谓也。
戊二明相即之由
△三谛若不性具。即义何由可成。非但三千即三谛。亦乃三谛即三千。
今家所立三谛而言真俗中相即者。正由皆性具故也。苟非性具。则即义不成。然而即义又有横竖二论。适言三谛相即。乃约横论耳。若竖论者。则又非但三千即三谛。此言全三千之事即三谛之理也。亦乃三谛即三千。此言全三谛之理即三千之事也。以其皆一体故。本不二故。
戊三证理事相即
△故云中谛者统一切法。真谛者泯一切法。俗谛者立一切法。
语载荆溪大师始终心要。其略云。夫三谛者天然之性德也。中谛者统一切法。真谛者泯一切法。俗谛者立一切法。永嘉从义师注云。中者不偏二边也。谛者审而无虚也。统者总也。一切法者二边之法也。真者无虚伪也。泯者亡泯也。一切法者三千之法也。俗者世俗也。立者建立也。一切法者百界之法也。当知此约三谛别明。若从通说。应云一中一切中。无真无俗而不中。则三谛皆总理而绝待也。一真一切真。无中无俗而不真。则三谛俱亡泯而无相也。一俗一切俗。无中无真而不俗。则三谛并建立而宛然也。熟玩此注。而三千三谛相即之旨得矣。
戊四明互为宾主 三 己一中谛为主
△三千即中。以中为主。即一而三。名为本有所观妙境。以空假即中。三皆属性。中即空假。还归二修。
下去三谛皆以三千为事境。三谛为理境。事无所移。而义有攸归。故以中以空以假而论主论宾。其实事理即毫无加损者也。今论以中为主。故以三千为中言之。则空假为宾。方其以中为主。名为即一。其实一不定一。而一必具三。而中性正因之中。即空性了因即假性缘因三因具足。名为本有所观妙境。以空假之宾即中。宾来归主。则空假皆属于主。故皆属性。然中不定中。则主不定主。是故中即空假。主从于宾。则还归空假缘了二修。全修在性全性起修。此之谓也。须知此就性中论本有之修。非曰已涉修中空假也。
己二真谛为主
△三千即空。以空为主。名全性起修。是为因中能观妙观。以假中皆空。三皆属观。空即假中。还归用境。
此以三千事境即真谛理境明之。则以空为主。中假为宾。修现而性用隐。是故全性起修。名为因中能观妙观。以假中皆空。宾来归主。故三皆属观。第空不定空。而空即中假。主不定主。而主就于宾。是以还归用境。
己三俗谛为主
△三千即假。以假为主。名为果上解脱大用。以中空即假。三皆属用。假即中空。还归境观。
此以三千事境即俗谛理境明之。则以俗为主。中空为宾。用现而观境隐。是故妙有彰。以为果上解脱大用。以中空皆俗。宾来归主。故三皆属用。第俗不定俗。而俗即中空。主不定主。而主就于宾。是以还归境观。
戊五约对明妙绝
△只一三法。各对二明。论乎三境三观三用。不即不离。不纵不横。即遮即照。二义同时。玄妙深绝。
各对二明者。约主宾而对说也。如三千即中以中为主。空假之宾来归中谛之主。即一而三。名为本有所观妙境。以空假即中三皆属性。是为一境。此对一明之也。然而中即空假。主就于宾。还归空假二修。虽曰二修。乃为性中之修。是三境矣。此对二明之也。又如三千即空以空为主。中假之宾来归真谛之主。名为全性起修。是为因中能观妙观。以假中皆空三皆属观。是为一观。此对一明之也。然而空即中假。主就于宾。还归中假。虽曰境用。乃为修中之二。是为三观。此对二明之也。又如三千即假以假为主。中空之宾来归于俗谛之主。名为果上解脱大用。以中空即假三皆属用。是为一用。此对一明之也。然而假即中空。主就于宾。还归境观。是三用矣。此对二明之也。三各为主为境为观为用故不即。一必具三故不离。同居一性故不纵。修二性一故不横。假即中空故即遮。中空即假故即照。三皆本于一性。故二义同时。远讨其源、本于真如妙性。故称之玄。本自圆成、无三惑之麤。故赞之妙。甚深无底。故叹之深。离诸对待。故美之绝。
戊六结成大涅槃
△如三点伊。一不相混。三不相离。名大涅槃。
此之法喻本出大涅槃經。經云。祕密之藏。猶如伊字。三點若並。則不成伊。縱亦不成伊。如摩醯首羅面上三目乃成伊。我亦如是。解脫之法。亦非涅槃。如來之身。亦非涅槃。摩訶般若。亦非涅槃。三法各異。亦非涅槃。(文)今釋其義。祕密之藏者。即經題稱摩訶般涅槃那。此云大滅度。大即法身。滅即般若。度即解脫。如是三德。名祕密藏。生佛等有。難可了知。稱之為祕。舉一即三。言三即一。稱之為密。含藏眾德。似無實有。稱之為藏。猶如伊字者。譬喻也。西天梵書有伊字。如此方草書下字。...一點在上。不同點水之縱。...二點在下。不同烈火之橫。...蓋上一點喻法身德。...雖是一點。一不孤立。以有下之二點在也。...故曰若縱亦不成伊。下之二點喻般若解脫二德。雖二點在下。以有上之一點在。故不同烈火之橫。...故曰若並亦不成伊。要當如摩醯首羅面上三目乃成伊。...此又以喻復釋於喻也。摩醯首羅。色界天主。三頭六臂。身騎白牛。面上三目。一目在上。二目在下。形類伊字。我亦如是。合法也。解脫之法亦非涅槃等者所謂直法身非法身。法身必具般若解脫。直般若非般若。般若必具法身解脫。直解脫非解脫。解脫必具法身般若。若直有一法。性不具三。則非真涅槃也。然而理雖各具。苟三法各異。如三人各稱帝王各不相收。亦非大涅槃也。此大般涅槃與今文合者。在性體三千。則三千即中、正因佛性、屬法身德。三千即空、了因佛性、屬般若德。三千即假、緣因佛性。屬解脫德。轉為所觀妙境。則正因法身為中諦。了因般若為真諦。緣因解脫為俗諦。若起為能觀妙觀。則正因法身為中觀。了因般若為空觀。緣因解脫為假觀。在三性三諦。則全性以起修。是為性中具修。在三觀。則全修而在性。是為修中具性。莫不直法身非法身法身必具般若解脫等。夫三觀源流根本。厥妙若此。天台以此而為傳心妙印。豈無故哉。