菩提道次第廣論卷十八
The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment, Volume 18
宗喀巴大師造
Composed by Master Tsongkhapa
法尊法師譯
Master Fazun's Translation
第三、諸中觀師如何答覆。
Third, how do the Madhyamaka masters respond?
若諸法性空，生死、涅槃所有因果不可安立。龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。《中論》二十四品云：「汝將自諸過，欲轉為我過，如現乘馬上，而自忘其馬。若有見諸法，是由自性有，則汝見諸法，皆無有因緣。」又云：「若此不皆空，應無生無滅，則四聖諦等，於汝應皆無。」故謂若無自性，餘更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分苗有自性與苗、芽有。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性，說斷無者，定墮二邊，與實事師全無差別。《四百論釋》云：「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性；若時無性，爾時便說諸法一切永無，等同兔角，未出二邊，故此所樂一切難成。」乃至未解月稱論師所分，有無自性與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊；若許有法，必許有性，則不能立因果如幻，實無自性，現似有性，故墮常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引决定智，遠離無邊。
If the nature of all dharmas is empty, then all the causes and results of birth and death and of Nirvana cannot be established. The bodhisattva Nāgārjuna says that this argument is a fault that the Mādhyamikas use to refute others; now that it has been turned back on us, we should ward it off. Chapter 24 of the *Mūlamadhyamakakārikā* says: "You wish to turn your own faults into mine—like one riding a horse who forgets the horse beneath him. If you see all dharmas as existing by intrinsic nature, then for you all dharmas have no causes or conditions." It also says: "If this were not all empty, there would be no arising and no perishing, and so for you the Four Noble Truths and the rest would not exist." Therefore, when someone says, "If there is no intrinsic nature, what else could there be?" it is clear that they have not distinguished between "the sprout lacks intrinsic nature" and "the sprout does not exist at all," nor between "the sprout has intrinsic nature" and "the sprout and its shoot exist." Thus they say that whatever exists must have intrinsic nature, and that if it lacks intrinsic nature it is cut off and nonexistent. If that were not so, why would the correct reasoning that refutes intrinsic nature also refute existence and arising and perishing? In the same way, whenever one accepts that sprouts and the like exist, one then speaks of sprouts as having intrinsic nature; and if they are utterly without nature, one speaks of them as cut off and nonexistent—one definitely falls into the two extremes, with no difference at all from the Realists. The *Commentary on the Four Hundred Verses* says: "Like the Realists: when they say dharmas exist, they then say they have intrinsic nature; when they say they lack nature, they then say all dharmas are utterly nonexistent, equal to rabbit horns. They have not escaped the two extremes, and so everything they favor is hard to establish." Until one understands the fourfold distinction drawn by the master Candrakīrti—between having and lacking intrinsic nature, and between existing and not existing—one definitely falls into the two extremes and cannot penetrate the profound meaning of the Middle Way. For if one thinks that lacking intrinsic nature means being utterly nonexistent, then within the emptiness of nature-empty emptiness there is no place at all to establish cause and effect, and so one falls into the extreme of nihilism. But if one accepts that dharmas exist, one must accept that they have intrinsic nature, and then one cannot establish cause and effect as illusory—actually without intrinsic nature yet appearing as if having nature—and so one falls into the extreme of permanence. If one realizes that all dharmas are originally without intrinsic nature, not even a mote of dust's worth, one does not fall into the extreme of existence. In this way, with regard to sprouts and all other dharmas, they are not nonexistent things whose function is empty; they have the power to perform their respective functions, which gives rise to definite knowledge and is far removed from the extreme of nihilism.
《明顯句論》中亦明了辨別無與無性，如云：「若汝立諸法皆無自性，如世尊說：『自所作業自受異熟。』則彼一切皆為汝破，誹謗因果，故汝即是無見之主。答曰：我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。我亦非說斷無諸業、作者、果等。若爾云何？謂善安立彼無自性。若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」此實事師謂若無自性，以破自性理，即破從業生諸異熟，與許破自性理破因果者，所許無別。若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。藏地自許中觀師者，多許破自性理能破因果，順實事師，反說以理破壞因果是中觀宗，而起勝解。又答諍云：「我非無見，是破有、無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。其中說云：「我等非說無業果等。」是除無邊，謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。其次問云：「若爾云何？」答云：「安立或許彼業果等全無自性。」是遣有邊。次云：「若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。」是實事師諍云：「汝雖說云，非是無見是說無性，然前設過，若無自性因果不成，尚未能斷。」以於彼宗無性與無，二無差別，故如是諍。次答彼云：「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃成。」
《四百論釋》云：「我非說無事，是說緣起故。汝說有事耶？非，唯說緣起故。汝何所說？宣說緣起。何為緣起義？謂無自性義，即自性無生義。能生性如幻現、陽燄、影像、乾闥婆城、化、夢果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生，故能除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論。言「有事」者略有二義，謂自性義及作用義。實事師之有事，是有自性義；無事論之事，是有作用義。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。
又《四百論釋》云：「豈無緣過去境之念耶？誰云其無？我等非破緣起，如其所有即如是定解。論主已安立云：『念謂於倒義，唯顛倒而生。』故念所緣是過去事。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故云顛倒亦善成立。言顛倒者，是無自性及緣起義，非是餘義。事斷無義非顛倒義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，亦非有性，應性常故，應可取故。」此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。故許諸法有自性者是實事論，或墮有邊，非說唯有法者，即實事論及實有師。如是若說內外諸法，由作用空為無事者，是無事論，或墮無邊，非說彼無性者即墮無邊。
若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，而於破除有無邊時，但作是說：我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義。由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二决斷。而又許有俱非義故。隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能决斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無，如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。如是能斷自性有無决定者，須總於所知，能斷有無决定。如於諦實，能斷諦實一多决定者，須總於一多能得决定。能如是决斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。如《迴諍論》云：「若違無自性，應是有自性。」如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等决斷一品，則於他品不决斷故。若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。然彼說者，是於《中觀論》宣說非有非無之語所起誤解。若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。
《中觀論》云：「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」然非僅說有無，是說諸法若有自性，成常、斷見，如《明顯句論》解釋前文執有執無，為有事、無事見。其後又云：「何故若見有事、無事成常、斷見耶？『若有自性者，非無故應常，若先有現無，是故應成斷。』若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有性應成常見。又先住時許法有性，如是後壞許為無故，應成斷見。」此說若許由自性有則成常見，即先自性，若許後壞，則成無見，非說有與壞。《佛護論》云：「言有言無成常、斷見者，是說彼法若有自性。」此等明顯宣說常、斷之理。總若有說無自性之空，非善妙空性而破除者，謗《般若經》，由謗法故，當墮惡趣。若於無性雖起勝解，然說：「若無自性餘更何有？」謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處。如云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」《明顯句論》云：「且於空性若謂一切非有者即成倒見。如云：『若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沉沒，無見不淨中。』設若不欲謗毀一切，爾時便云：『此一切法現前可得，云何為空？故無性義非是空義。』是則謗空。若如是謗，則作匱乏正法之業，定墮惡趣。如《寶鬘論》云：『又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。』」
設謂我若先許諸法，後見無者，可成無見，然我從本未許彼有，有何可斷而成斷見。「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃為斷見。《明顯句論》云：「諸瑜伽師達世俗諦唯無知生，全無自性，達彼空性是勝義相，不墮二邊，若法現在無，爾時更何有？如是諸法自性，先未獲得，後亦非見為無。」此不應理，若斷見中，皆須先許所斷法者，則順世等亦非先許前世、後世及業果等，後乃謗無。本來不許彼等為有，亦應非斷滅見故。「若先有現無，是故應成斷」者，是實事師，若許諸法有自性者，决定當生常、斷二見。謂若許自性一切時中無轉變者，應成常見；若許先有後時壞者，應成斷見。故顯自無先時有性執後時壞所成斷見者，以自不許諸法有性如微塵許可成正因，非此能離一切斷見。
其餘不同說無因果斷見之理，《明顯句論》廣說。謂斷見者，許無因果及無後世。中觀論師許彼無性，是立宗之差別。又中觀師由緣起因，說業果等皆無自性。諸無見者，不許業果等皆是緣起，故不以彼為因。是由未見現在有情，從其前世而來此世及從此世而往後世，以此因相說彼等無，故於因相差別極大。《明顯句論》云：「有師難云，諸中觀師與無見者全無差別。何以故？此說善、不善業，作者、果報、一切世間，皆自性空，諸無見者亦說彼無，故中觀師與無見者全無差別。然非如是，諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世、他世等一切無性。諸無見者非由如是，是緣起故，就性空門，達後世等是無實事。若爾云何？謂緣現世諸法行相自性，然未見彼從前世而來此世及從此世而往他世，謗無餘世等同此世可緣之事。」
若謂諸中觀師與無見者，因雖不同，然達業果及前後世無性是同，此無性見則極相等。此亦不同，他許無性是畢竟無，於二諦中俱不許有。中觀論師許世俗有業果等故。《明顯句論》云：「若爾，彼等亦於諸法無性，通達為無，由此見故，且有相等。答曰非有，中觀論師許世俗有，彼等不許，故非相等。」此即顯示若中觀師於世俗中不許業果等，與順世派見解相同。又與斷見不同之理，論師未說彼有所許，我無所許，又未曾說，彼等許無，我不說無，是許非有，而許是說無性及立為緣起因，並於世俗許諸建立。
若謂業果等法皆無自性是極應理，然斷見者亦說無彼，故許彼等無有自性，就無性分同中觀師。此最不同，譬如於一竊財之賊，有人不知是彼所竊，妄說彼竊，有人見是彼賊所竊，云是彼竊，如其二人說彼竊財，賊雖實竊，然一是妄語，一是實語，故不相同。如《明顯句論》云：「若云事同。設無實事雖如是同，然證者異，故不相同。譬同於一盜，有非實知由非愛故，覆意倒說是此所竊，餘見彼竊正為破除。其事雖無異，然由覺者異故，應說前人是說妄語，餘是實語。若審觀察，前者惡稱有罪，餘則不爾。如是此中，諸如實知諸法自性，了解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」此亦善破：有說了解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果，彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。
是故空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起。如《四百論釋》云：「『如是若有法，生時無所來，如是滅無去，於此定無性。』若謂無性餘更何有？答曰：若以染、淨為因，緣起為性，彼法則有。」此文明答：「若無自性餘更何有。」佛護論師亦明分辨有與有性差別而答。二十二品釋云：「外曰：設若無時，亦無因果及緣和合，餘更何有？是故汝是說斷無者。我非說無，唯汝所執時等有性，非應正理，然有彼等依緣假立。」此說是破如實事師所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，則於破除有性正理，不致發生破有錯誤。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。
第二、顯所設難皆非能破。分四：一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破；二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破；三、觀察是否四句所生而為破除，然不能破；四、觀察有事、無事等四句而為破除，然不能破。今初
若於實義，如理觀察色等諸法為有為無、生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理。我亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。
若彼不堪正理觀察，理所破義云何能有？此於不堪正理觀察與理所破誤為一事，有多人說：「觀察實性正理雖破，然有生等。」此乃亂說，非我所許。堪不堪忍正理觀察之義，謂以觀察真實之理有得、無得。如《四百論釋》云：「我等觀察唯為尋求自性故。」是於色等尋求有無生滅等性，即於色等尋求有無自性生滅，非以彼理尋求生滅。故說彼理名觀實性，以彼觀察有無真實生滅等故。若以彼理觀察尋求，無有少分生等可得，名不忍觀察。非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生滅是由名言識所成立，色等雖有，非由理智所成，故彼未得如何名破？譬如眼識雖不得聲，非眼能破。故生滅等，若有自性或真實有，則須由彼正理所得，以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。由如是理未得生等，能破自性或真實生滅，以有自性須彼所得，彼未得故。譬如若東方有瓶，其尋瓶者决定能得，若於東方尋瓶未得，彼雖能遮東方有瓶，然彼何能遮瓶是有？如是若有自性之生，則中觀理决定能得，若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破？如《四百論釋》云：「故以正理如是觀察，若根境識無有自性，則非性成。設若彼等由自性成，則以正理正觀察時，如其安住，應極明了見有自性，然不可得，故成性空。」又色、聲等諸世俗法，雖其是有，非觀真實或觀有無自性正理之所成立，故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說。又以正理觀察時，若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者，說是對於建立世俗未獲善巧。若觀有無自性之理能破彼等，則正理觀察於色受等諸世俗法亦極應轉。然此論師之論中，於一切種畢竟破除，故說觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外。
如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？觀察有無自性之理，亦是未能得生滅等，非是量定生滅等無。故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破，根本聖智未見生滅與見無生滅，觀察有無自性理智未得生滅與得無生滅，混執為一。况現在人，即諸先覺亦有誤解，故具慧者應細觀察，善辨彼等。
由是因緣，我非是說較勝義量諸名言識勢力強大，及非是許諸名言識破勝義量。然汝若說觀察真實之正理，觀察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世間共許之量破彼破者。《入中論》云：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」其釋論云：「我為破除世間世俗住極艱辛，汝今當破世間世俗，設若世間於汝無損，我亦於汝當為助伴，然彼世間定能損汝。」此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者，是說為淨此眼識等錯亂心故，及色塵等錯亂境故，策勵修道，不許彼是正理所破，是由修道所破之事。次言「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破彼實有依他起性，彼云我亦以正理破汝世俗出相同過。答曰：「如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我當於汝亦為助伴。」此說若理能破，我亦不須為破彼故，修道難行是為所欲，故顯正理非能破除諸世俗法。又說非但不能破除，若強破者反為世間共量所害。由名言識能害如是相似正理，故較彼等亦許力大。諸實事師以正理觀察，破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得，非彼能破。
有說於名言中，不破色等之義，是依牧童等世人不破，觀察實性正理能破。極不應理。具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改變心者，不能破除無所疑故。若觀實性正理能破，須於名言而破除故。觀察實性正理，非能破一切生者，月稱論師明了宣說。《四百論釋》云：「若此觀察破一切生，顯示有為皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而為量度，然恐違犯無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」言此觀察者，謂觀察真實之正理。言破一切生者，謂於所破不加簡別，凡是有生，一切皆破。言石女兒等者，謂破一切生，如石女兒及兔角等，一切作用空成為無事。若如是者，恐犯斷無緣起之過，故不同彼，永離一切作用功能石女兒等之無生，當如幻等，破除實有或自性生。
又《四百論釋》云：「設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體？我等豈破此異熟體。若破眼等，彼何非破？我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，故有所說異熟眼等。」此顯然說，以諸正理齊此破除，齊此非破，如此辨別一處說已，餘未說者，一切皆同，定須了知。故自尋求時，境上有性，正理能破，非破其有。說諸正理唯為尋求自性為勝，故彼正理，是為尋求自性有無。說正理破亦是破除自性之義，故當分辨彼二差別。
非但不破如斯業果，說中觀師定須受許，即彼論後又云：「是故智者於世間義，莫以所說順見真實正理觀察，應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理，一切世間皆當受許。」如是自己建立二諦，若以决擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。若二建立無少相違，則以决擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。《明顯句論》云：「汝於勝義及世俗諦，不善巧故，則於一法以理觀察，由非正理破壞其法，我善安立世俗諦故，住世間品。汝為破除一分世俗立餘道理，我以餘理而返破除，如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗。」此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。若以觀察實性之理，破壞世俗，說是不善安立二諦，故以正理破世俗色等，决定非此論師真意。總之，非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗，許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過，然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。
第二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破。
許有色等，非許量所未成，要許量成。若爾，論云：「世間皆非量。」云何應理？此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。《入中論釋》云：「如是思惟真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖。為說世間諸違害故。若觀察真實許世間見亦為定量。故云：『設若世間是定量，世見真實聖何為，諸餘聖道何所作，愚蒙是量亦非理。』」釋云：「若唯眼等能定真實，為證聖道力勵持戒、聞思修等應非有果，然非如是。故云：『世間皆非量，世無害真實。』」《六十正理論釋》云：「若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」引此等證，顯然是於勝真實境破彼為量，非於餘境。若不爾者，則說「若眼等識，於色、聲等名言義境是定量者，為見真實，不應更求聖道。」全無關係，等同說云：「眼識見色，為聞聲故，耳應無義。」
若謂「為觀色、聲等，尋求聖道應無有義」是所樂許，由此豈能成所非欲。《四百論釋》云：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無係屬，不欺誑識世見為量。然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。若是虛妄欺誑之法及如幻者，非不欺誑，以住此相之事現餘相故。若如是者，計執為量不應道理，餘一切識皆成量故。」總破眼等諸識是量，如何會解？此與眼耳鼻等皆非量等不同，是大疑處，故當詳釋。
如是破諸識等是現及量者，是破分別師許，故當先述彼宗。如《四百論釋》云：「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼。為顯此故詰問觀察，汝現云何？答謂現識。為何等識？謂離分別。分別為何？諸於境義增益名種，散動轉想。五種根識由離彼故，於不可議境自相轉，故名為現。」謂離分別無錯亂識許為現識。無錯亂者，謂於境自相如實而取。由五根現識量度自相，故色、聲等自相是彼五現識之所量。五識成量之處，亦即五境之自相也。
然此論師，如下所說，雖於名言亦不許有自性、自相，豈許諸根識於自相為量。故此破除根識為量者，是破許彼等於五境自相為量。破除之理，即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破。由說欺誑破不欺誑即是破量，以不欺誑是量相故。欺誑之理即住此相之事，現為餘相。謂色、聲等五境，實無自相，於諸根識現有自相，故說彼等於自相境非是正量。總此意趣，謂諸根識於五境自相非是正量，以待五境所現自相是欺誑故。五境實空無自相，現自相故，如現二月之識。
其實事諸師，謂色、聲等若無自相、自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事。故若不於五境自相為現量，則於五境無成量之處。若於五境成量，亦許於彼自相成量。此論師謂，若有自相或有自性，則成實有。安立實境之量，雖須於自相為量，然境虛妄，故立此境之量不須於自相為量。《四百論釋》云：「以世間見，遣真實見，亦非正理，彼唯於世間立為量故，彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。」故破於自相為量，非須全破其是量，故非總破名言諸識為量。若不爾者，則說「不欺誑識世見為量」不應正理，一切名言識破為量故。《明顯句論》云：「故由如是四量，安立世間通達諸義。」與此建立現、比、教、喻四量相違故。
又破有性能量、所量，不破緣起觀待所立能量、所量，即前論云：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量、所量非有自性。」故無翳等內、外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有性境，此不能害無倒名言。《入中論》云：「許妄見有二，根明有過根。諸有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」此說名言識、境，待名言識各立二類，謂倒、無倒。內身所有損根因緣，《入中論釋》云：「若諸翳膜、黃眼等病，及食達都羅等，是為內有壞根因緣。」身外有者，如前論云：「由油、水、鏡及空谷等發言說聲，又由日光處時差別正現前等，是為外有損根因緣。內雖未有損根因緣，由此諸緣而於影像、谷響、陽燄亦成妄執水等因緣。如是幻師等所配咒藥亦當了知。能損意者，謂前諸事及諸邪宗、諸似比量。」此說邪宗及諸似因，皆是損害意識因緣。又睡眠等，是損夢中意識因緣。故無明所執之境，如下當說，雖於名言亦無，然由無明所作損害，非此所說違害因緣。
設作是念，若五根識，無餘錯亂因緣損害，便於名言為不錯亂，則彼所現自相，於名言中亦應許有，然此師不許，故須許為錯亂。若如是者，則此諸識為於名言安立色等之量，不應道理，以於名言色等亦錯亂故。答曰：清辨論師許色等境於名言有自相之性，破唯識師於徧計執，由無自相之性，謂相無自性時，於徧計執設能計、所計雙關觀察，若能徧計自性、差別之名、覺，許於名言無自相之性者，則謗依他起事，是顯然許依他起性，於名言中有自相性。第二十五品《般若燈論》云：「若謂說色意言、言說徧計執性皆為無者，是謗有事，毀謗意言及言說故。」《觀禁大疏》云：「此文顯示瑜伽諸師謂徧計執，由相無自性性，故說為無性。若於說色自性、差別，意言分別、言說名言能徧計性，謂由相無性性故無自性者，是謗世俗依他起事，不應道理。」此說名、覺所攝依他，若於名言許相無性則成誹謗。其相無自性之相者，即是自相或名自性。唯識諸師說徧計執無彼自相，於依他起有彼自相，故有自性。然從他生無自然性，說名無性。《解深密經》亦如是說，謂一切法皆無自性是密意說。蓮華戒論師云：「彼經顯示三種無性所有密意，開顯遠離二邊中道，故是樹立了義之宗。」若於勝義，增益依他有自性者，是徧計執，故彼非有。由於名言，依他起性有自相故，遣除損減，故許顯示中道之義，故此論師亦於名言許有自相。《入中論釋》云：「如於繩上蛇是徧計，於實蛇是圓成實。如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是為徧計，於佛行境立為圓成，如是了知三性建立，次當解說經中密意。」「若經所說非實義，知不了義當引釋。」謂《解深密經》立三自性是不了義。自宗之徧計，謂於依他執有自性，故於名言亦不許依他有自相之性。唯識諸師除徧計執，不許依他及圓成實相無自性，故許彼二是有自相或有自性。正依《解深密經》，故許彼二是勝義有。佛護論師、月稱論師，謂若有自相所成實體，則是實有；清辨論師等，唯爾不許是勝義有。
菩提道次第廣論卷十八終