入中論善顯密意疏（卷五）
Entering the Middle Way: Illuminating the Profound Meaning (Volume 5)
宗喀巴大師造
Composed by Master Tsongkhapa
釋第六勝義菩提心之二
Explanation of the Second Aspect of the Ultimate Bodhi Mind
丑二 明執彼違品之寔執
Section 2: Clarifying the True Clinging that Opposes That [Correct View]
一切唯由名言增上安立為有，若執非如是有，即是執實有，勝義有，真有，自性有，自相有，自體有之俱生執。此執所執之境，即是假設寔有之量。於所破上所加勝義簡別，有二種勝義，此派亦同。中觀自續派雖於所知不許寔有等三，然自性等三，則許名言中有。此於暫時未能通達最微細之真寔義者，寔為引導證彼之大善方便也。如是當知諸法體性若不依名言分別，非由分別增上安立，說彼體性即所破之我。此我於補特伽羅上非有，即補特伽羅無我，於眼耳等法上非有，即法無我。由此可知若執彼體於補特伽羅及法上有者，即二種我執。如四百論釋云：「所言我者，謂諸法體性不依仗他，由無此故名為無我。此由法與補特伽羅之差別，分為二種，謂法無我與補特伽羅無我。」本論亦云：「由人法分二。」故二無我，不由所破分別，乃以所依有法而分。俱生我執薩迦耶見，本論破他以諸蘊為所緣。釋論說緣依蘊假立之我。故起我覺之所緣，乃唯我及唯補特伽羅。其行相，釋論云：「我執於非有我妄計有我，執此是寔。」此謂執彼我為寔有。釋論又云：「薩迦耶見執我我所行相而轉，是染汙慧。」此說俱生薩迦耶見之所緣，任運能起我覺。故執他補特伽羅為自相有之俱生執，雖是俱生補特伽羅我執，然非俱生薩迦耶見。執我我所行相而轉者，非顯我我所執行相之境，是說於彼二自相有起執，即為行相。俱生我所執薩迦耶見之所緣，謂我所法，非以我之眼等為所緣。其行相，謂緣彼所緣，執我所為自相有。
All things are established only through the force of conceptual designation. If one grasps them as existing otherwise—not merely in this designated way—that is the innate grasping of things as truly existent, ultimately existent, really existent, inherently existent, self-characterized, and substantially existent. The object grasped by this grasping is the standard for what is hypothetically real. The qualification "ultimate" added to what is to be refuted involves two kinds of ultimate, and this school follows the same approach. Although the Svātantrika-Madhyamaka school does not accept truly existent and the other two among knowables, it does accept inherently existent and the other two as existing within conventional reality. For those who have not yet penetrated the most subtle true meaning, this is indeed a skillful means to lead them toward realizing it.
Thus, one should understand that if the nature of phenomena does not depend on conceptual designation, and is not established through the force of discrimination, that nature is said to be the self to be refuted. This self is not present in the person, which constitutes the person's non-self; its absence in phenomena such as the eye and ear constitutes the non-self of phenomena. From this, one can see that grasping such a nature as present in persons and phenomena constitutes the two types of self-grasping. As the Commentary on the *Four Hundred Verses* states: "What is called 'self' is the nature of phenomena that does not rely on anything else. Because this is absent, it is called 'non-self.' This is divided into two types based on the distinction between phenomena and persons: the non-self of phenomena and the non-self of persons." The root text also says: "Divided into two based on persons and phenomena." Therefore, the two non-selves are not distinguished by the object of negation but by the basis—the entity in question.
Regarding innate self-grasping as the view of the transitory collection (satkāyadṛṣṭi), the root text refutes others by taking the aggregates as the object. The commentary explains that it focuses on the self that is conventionally posited based on the aggregates. Hence, the object that gives rise to the sense of "I" is simply the self, simply the person. As for its mode of operation, the commentary states: "Self-grasping mistakes what is not a self for a self, and grasps this as real." This means it grasps that self as truly existent. The commentary further says: "The view of the transitory collection operates with the aspect of grasping self and mine, and is an afflicted wisdom." This indicates that the innate view of the transitory collection takes as its object whatever naturally gives rise to the sense of "I." Therefore, although the innate grasping of another person as self-characterized is an innate grasping of a person as self, it is not the innate view of the transitory collection. The statement that it "operates with the aspect of grasping self and mine" does not mean it has two separate objects—self and mine—but rather that its mode is to grasp those two as self-characterized.
The object of the innate view of the transitory collection that grasps "mine" is what belongs to the self, not the eye and so forth of the self. Its mode is to take that object and grasp it as "mine" that is self-characterized.
若爾，何故釋論解我所云：「次念云：此是我所。謂除我執境外，貪著餘一切事。」此豈非說計着眼等事為我所，即是我所執耶？彼論意說於眼等見為我所，執我所為寔有。非說眼等是我所之所相事。若不爾者，則薩迦耶見與法我執應無差別。
俱生法我執之所緣，謂自他相續所攝之色蘊等，眼耳等，及非相續所攝之器世等。行相如前說。
此二種我執，即繫縛生死之無明，七十空性論云：「因緣所生法，分別為真實，佛說是無明，彼生十二支。」此說緣諸法執為真寔，即生死根本之無明。從法我執，引生補特伽羅我執之無明。故說從彼生十二有支。
破此無明，必須見彼所執為空及無彼所執之我。七十空性論云：「見真知法空，無明則不生，此即無明滅，故十二支滅。」法界讚亦云：「若執我我所，即妄計外法，若見二無我，三有種當滅。」又云：「最上淨心法，是為無自性。」四百論亦云：「若見境無我，三有種當滅。」又云：「故一切煩惱，癡斷故皆斷。若見諸緣起，愚癡即不生，是故於此中，勵力宣此說。」此所說癡，是三毒中之癡，故是染污無明。此說滅彼無明，必須通達空即緣起之甚深緣起義。釋論解「故瑜伽師當滅我。」謂由破除我執之境，通達無我。故若未能破我執境，但於彼境攝心不使散亂，不可說為通達無我。此謂心於境轉，總有三相：一執彼所緣為寔有。二執為無寔。三都無彼二差別相。如未執無寔時，非即執為寔有。故未緣二我時，亦不定緣二無我。有無量心住彼第三類中，是故要於自身認識二種我執，次於自所誤執之事，抉擇非如執有。若不爾者，唯於門外破立，全不得要領，如賊逃林中，於林外追尋也。若能善知寔執，則知有無量分別非二我執。彼妄執凡分別心所取之境，皆是觀察真義正理之所破等邪執，皆可斷除也。
壬二 以理成立聖教真義分二，癸一 以理成立法無我，癸二 以理成立人無我。初又分四，子一 就二諦破四邊生，子二 釋妨難，子三 以緣起生破邊執分別，子四 明正理觀察之果。初又分三，丑一 立無自性生之宗，丑二 成立彼宗之正理，丑三 破四邊生結成義。今初
前說十種平等性中，此以正理成立自性無生平等性，則餘平等性亦易知之，故聖者於中論初云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」終謂畢竟。隨於何，謂任於何，此所依聲，（於何）明無生之所依，謂時處宗派。於彼三事中何法不生？謂能依之內外諸法。由是「非自」等論義，應如是配釋：內外諸法，於任何時處宗派，自生決定非有。餘三宗亦應如是配釋。顯句論雖譯為「從自諸法」，然以今譯為善。或念不生，為處所增上，如有處不生鬱金花。時間增上，如有時不生五穀耶？今云隨於何時何處即破彼執，故論置「終」字，非全無義。或念依中觀宗增上雖是無生，依寔事宗增上應是有生。今云隨於何宗，即破彼執，非但於寔事宗無生也。釋論云：「此中非字，與有之能立自生相連；非與有相連，破有義亦成立故。」此謂論義不可如彼以後二句為宗，前二句為因者所釋，當釋為「從自生終非有」，餘三宗亦爾。若有自性生，則必須許成立彼之四生隨一，故云有之能立。末句（破有義亦成立故）之義，謂若能破四邊生，則亦成立破自性生。故彼量式，無不成立無自性生之過。故不可如中觀明論所說，以破四邊生為因，成立無自性生。
又「諸法隨於何時處宗派，從他生决定非有。」顯句論云：「唯由此因緣許世俗有，非許由四邊有，應說諸法有自性故。」故他生二字，非聖教之名言，乃餘宗之名言，意指有自相之他。若許彼者，即應許有自性。故此宗於名言亦不許有他生。雖名言中許因果異體，然彼非是他生之義。如名言中說一一法各有二體，然不許彼體即自性生之體生。
顯句論說諸法無自生之宗，是無遮。餘三宗亦爾。故决擇無自性時之所立，即唯遮所破之無遮。如顯句論云：「世間所有言，無事無所有。此等為顯無遮故，無事即無自性義。」釋論亦云：「已說四宗，為以正理成立故。」下文亦以破四邊生為因，說諸法離自性生。顯句論破四邊生之後云：「故生非有，是所成立。」故非不許成立諸法無自性生。顯句論云：「諸比量，唯以破他宗為果。」此說諸比量式，唯破他人自性有之宗，不更成立別法，然非遮成立彼破。故彼又云：「吾等非成立有無，唯破他人增益之有無，破除二邊成立中道。」此說唯破他人所計之有邊無邊，此外不成立餘法。然非不成立破除二邊，以說破除二邊成立中道故。若謂亦非無自性者，則應成有自性，離此更無第三品故。如廻諍論云：「若即無自性，遮於無自性，由遣無自性，即成有自性。」雖許有如是能立所立，然非自續派，如餘處已廣宣說。
二種遮遣之相云何？凡言遮者，謂由內心正遣所遮而得通達。若僅於有事法遮非自，如云非自體。此猶非是遮。又如法性及勝義之名，雖未正遣所遮。然心中現起彼義時，必現起遮遣戲論之相，此乃是遮。遮有二種，一曰無遮，謂心遣所遮法已，不更牽引或更成立餘法。如問云婆羅門可飲酒否？曰不可。此語僅遮飲酒，不更成立可飲餘物。二曰非遮，謂心遣所遮法已，更牽引或成立餘法。如欲明某人是首陀，種姓，曰此非婆羅門。此語非但遮婆羅門，亦成立離婆羅門外之首陀種人。於引餘法中又分勢引直引時引三種。初如云：胖祠授晝日不食。此語義飲餘法。二如云：有無我。此語能遣所遮及直引餘法。上二是別引，亦有一語俱引者，如云：胖祠授晝日不食而不瘦。三如已知某人非剎帝利種即婆羅門種，然未决定究為何種。若於爾時云此非婆羅門。此語雖未明說而意已顯。般若燈論大疏引頌云：「其遮由義顯，一言而成立，彼俱不自顯，非遮餘是餘。」
有說：若與所立事合，即非無遮。此不應理。如婆羅門雖是所立事，然說婆羅門不應飲酒，仍不礙其為無遮。如聲是現見境，而聲無常不妨其為不現見境也。有說：若與所依合即牽引餘法。此亦不應理，如婆羅門是觀察引不引餘法之所依，非彼即所引之餘法也。
如是聖者四宗本論成立，頌曰：
『彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因。』
此謂彼果法非從彼自性而生，豈從有自相之他因而生。亦非從自他共生，寧復有無因而生者。若有自性之事，則定從四邊隨一而生。以自性生中定屬有因無因二類。其有因中，又定屬或從自他各別因生，或從共因生之三類。故四宗足矣。
丑二 成立彼宗之正理分四，寅一 破自生，寅二 破他生寅三破共生，寅四 破無因生。初又分二，卯一 以釋論之理破，卯二 以中論之理破。初又分三，辰一 破自許通達真寔之邪宗，辰二 明未學宗派者之名言中亦無，辰三 結如是破義。初又分二，巳一 破從同體之因生，巳二 破因果同一體性。初又分三，午一 從同體因生成無用，午二 從同體因生違正理，午三 破彼救難。今初
諸法不從自生，由何理而知？頌曰：
『彼從彼生無少德。』
彼有生作用之芽，若從彼芽自體而生者，彼生毫無必須出生之增上功德，以芽之自體於前因位已成就故。
數論外道，見有互異諸因共生一果。故說因中若無一同一體性之自性隨轉，則不應理。故說大麥親因之體性，即是水糞等眾緣之體性。如是芽之體性與因緣之體性，亦同體相即。一切果法之體性皆爾。彼雖許種芽互異，不許芽從芽生，然說芽從種子及彼體性生時，以彼二法體性是一，理亦應許從自體生。即是從因位已有明顯之芽生。此即彼計自生之理。
數論別派不說為生，但說因中不明顯者後乃明顯。然義仍相同。彼宗許總別同體義亦如是，與佛弟子說瓶與有為同體之理極不相同。如是若芽之體性已於種子位具有者，離芽之體性外，非別有明顯之芽。則應因位非僅有芽之體性，應已有芽。若芽已有而更重生者，寔屬無用也。
午二 從同體因生違正理
『生已復生亦非理。若計生已復生者，此應不得生芽等，盡生死際唯種生。』
已生而復重生者，非是正理。「亦」顯非但計從自體性生者為無用，即計果顯者，顯果既於因位中有，亦自宗相違。若謂因中無者，應觀果顯與果之體性為一為異而破之。其破彼之理，謂若計種子生已復更生者，復以何理能遮種子復生而許生芽。復生種子有何障碍。既無障碍，則芽苗莖等於此世間應皆不得生。復有餘過，應彼種子盡生死際無間而生，以已生者復生故。此舉應不生同類果，應唯無間生同類因之二過，斥其違正理也。
午三 破彼救難
若作是念：由水時等能生芽之助緣，令種子變壞，令芽生起，芽與能生之種子同時安住成相違故，是種滅芽生。故無違正理之二過。又種子與芽體性非異，亦非不從自生。此不應理。頌曰：
『云何彼能壞於彼。』
種子與芽二性畢竟是一，云何彼芽能壞彼種？應不能壞，如芽不壞芽。彼見斯過而不救者，以彼愚昧，以為芽能壞種是果位上事，與自壞自體云何相同耶？然一切體性既更互相即。則說果位與因各別，亦不得成。故不能擇難也。
巳二 破因果同一體性分三，午一 種芽形色等應無異，午二 破其擇難，午三 二位中應俱有俱無。今初
復有餘失，頌曰：
『異於種因芽形顯，味力成熟汝應無。』
汝宗應離芽之能生因種之形色顯色外，無別芽之長短等形色，青黃等顯色，甘酸等味，及勢力，成熟等。以種芽體性於一切種無差別故。由此能破量，反顯彼二體性非一非都無所異。故此宗反顯，與反顯自續有大差別。言勢力者，如治痔良藥近身即病除，飛行神藥手執即騰空。成熟者，謂由別緣轉成異物，如以乳灌橄欖，蓽茇等，則味轉甘美。
午二 破其釋難
設作是念：捨種子位轉成芽位，種芽僅是分別差別。故即種子體性轉變成芽。頌曰：
『若捨前性成餘性，云何說彼即此性。』
若許全捨前種子性，轉成餘芽位體性。則說即種子體性是芽體性，云何應理。以彼位體性即是彼性，離彼位體性外別無彼性也。故說種芽體性一切無異，不成。若謂種芽雖形色等有別，然物體無別。此亦不應理，以若不取形色等，別無種芽物體可取也。
午三 二位中應俱有俱無
復有過失，頌曰：
『若汝種芽此非異，芽應如種不可取，或一性故種如芽，亦應可取故不許。』
若如汝說種芽體性於此世間非有異性者，則於芽位應如種子亦不可取，或因種芽體性畢竟一故，如於芽位有芽可取種子亦應為根識所取。欲離此二失，故不應許種芽體性全無異也。若善解此諸正理者，則於妄計一切諸法雖異，而彼法性更互為一，及妄計前位之法性即後位之法性等一切邪執。皆能遣除。
辰二 明未學宗派者之名言中亦無
自命通達真寔義之數論宗，離佛教別計之自生，已破訖。今顯未學宗派世間常人之名言中，若妄計自生，亦不應理。頌曰：
『因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。』
種子因已滅，猶有彼果可見，故世間常人，亦不許種芽體性為一也。
辰三 結如是破義
自生於勝義世俗二品皆違正理。頌曰：
『故計諸法從自生，真實世間俱非理。』
故汝妄計內外諸法從自生，隨於真寔勝義與世間世俗俱不應理。以是聖者破自生時，不加勝義世俗簡別，直云非自生而總破之。清辨論師云：「諸法勝義非自生，有故，如有情。」所加勝義簡別，誠為無用。
卯二 以中論之理破
復有過失，頌曰：
『若計自生能所生，業與作者皆應一，非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。』
若計果從自生，則所生果與能生因，所作業與能作者皆應成一。然彼等非一，故不應許自生。以犯此論與中論廣說諸過故。其初過者，如中論云：「因果是一者，是事終不然，若因果是一，生及所生一。」謂因果若是一性，則父與子，眼與眼識皆應成一，第二過如中論云：「若然是可然，作作者則一。」他雖救云：若謂父與子，作者與業體性應一，此是我所許。若謂總應成一，則犯不定過。然如前說若計體性是一，則果相亦應是一。故不能釋難也。以是若怖所說眾過，欲求無倒通達二諦者，不應妄計自生。又有自生與無自生相違，既遮除一品，則於餘品决定。故無自生，定是所許。
寅二 破他生分二，卯一 敘計，卯二 破執。今初
自教寔事師言：自生無用故，自生非理。由無自生故，共生亦非理。無因生乃最下計亦應破，惟云「豈從他」而破他生，不應正理，以諸經說由他自相之四緣能生諸法，雖非所欲亦須許由他生。何等為四緣？有說：因緣是五因性，除能作因。如俱舍云：「因緣五因性。」所緣緣，謂六識所緣境一切法。如云：「所緣一切法。」等無間緣，謂除入無餘依涅槃心，其餘已生心心所法，如云：「等無間非後，已生心心所。」增上緣謂能作因。如云：「增上即能作。」六因，如俱舍云：「能作及俱有，同類與相應，徧行並異熟，許因唯六種。」
又有說云：「能生者謂因」，此約體相而說。謂若有法為彼法之能生，住種子性，此法即是彼法之因緣。如年老人依杖乃起，正生心心所法要依所緣乃生，此法即是彼所緣緣。因滅無間即生後果，此因是果之無間緣，如種滅無間即能生芽。釋論云：「如種滅無間為芽之等無間緣。」顯句論破無間緣時，亦破芽之等無間緣。佛護論師亦如是說。此是許色法亦是等無間緣之宗派。若有此法彼法乃生，此法即彼法之增上緣。
顯句論說：「前生，俱生，後生諸緣，亦皆攝於四緣中。」釋論除初句，餘亦如是說。般若燈論譯為「餘部所計先生，有，無諸緣。」其義相同譯文較善。入中論疏解此義云：「上座部所說先生緣者謂諸根現識之先生所緣緣。有緣者，謂因緣與增上緣。無緣者，謂無間緣。」此等唯名字略不同，察其體相，仍四緣中攝。由大自在天等非是緣故。當知更無第五緣。如俱舍云：「心心所由四，二定但由三，餘由二緣生，非天次等故。」
卯二 破執分二，辰一 總破他生派，辰二 別破唯識宗。初又分五，巳一正破他生，巳二 釋世間妨難，巳三 明破他生之功德，巳四 明全無自性生，巳五 明於二諦破自性生之功德。初又分三，午一 總破他生，午二別破他生，午三 觀果四句破他生。初又分二，未一 以太過破，未二 破釋妨難。初又分二，申一 正明太過，申二 决擇彼過。今初
此他生義不能安立，違教理故。教如稻稈經云：「此名色芽非由自生，非由他生。」違此等眾多破他生教故。今當說違理失。頌曰：
『若謂依他有他生，火燄亦應生黑闇，又應一切生一切，諸非能生他性同。』
若謂他有自性之因，能生有自性之果者。如是則從能破闇之火燄亦應生所破之黑闇。又應從一切是因非因，生一切是果非果。何以故，以凡一切非能生彼果之法與汝許為因果者，同是有自性之他故。此是依他許之因，出二種太過之失。解釋此二過，謂如能生之稻種，異於自果稻芽，是有自性之他，諸非能生稻芽之火，炭，麥種等，亦是異於稻芽有自性之他。既許二種他義相同，則從他性之稻種能生稻芽，亦應從火炭等能生稻芽。又如他性之稻芽從稻種生，則瓶衣等法亦應從稻種生。如中論云：「因果是異者，是事亦不然，若因果是異，因則同非因。」
申二 决擇彼過分二，酉一 明他生犯太過之理，酉二 許太過反義亦無違。今初
此計他生犯太過之理，藏人有云：「因果定須前後，是他必須同時。」極不應理，如是則破他之過，自亦同犯故。若強抵謂自無所許者，則推求彼理，徒勞無義。又藏人多云：「如因明師成立有煙决定有火，及成立所作性决定無常，是為成立一切時處皆决定無誤。然成立時，要先於灶及瓶等少分法上成立决定。次以彼時處與餘時處，二種决定相同為因，乃於一切時處之上，成立為决定無誤。如是今者，亦以同是他故之因，出太過之失。此即同類推比之因也。」此乃未解論義復不善因明之亂說。若於有煙及所作性，不加時處簡別，能總成立有火及無常，决定無誤者。則於非有火及非無常，以為可有煙及所作性之疑惑皆能斷除。然此二法雖非因果，而是他者，寔無量無邊。故彼二事不能相同。（二事謂因明中决定，與此處之破他生）此所說之推比，實乃不善正理之能破也。餘處已廣說。
若爾云何？如顯句論云：「許世俗中唯眾緣生，非許四邊生。以諸法應有自性故。然彼非理。若許唯眾緣，因果亦是互相觀待而有，非自性有。故非說諸法有自性。」此說自宗所許生與不許生之差別理由。謂若許四邊生即須許有自性。故亦顯說，許他生則須許自性生，許唯緣起生，則不須許自性生。故知所言他生之他，非泛說他，乃有自性之他。是對許彼義者出太過之失，非說凡許他者即犯太過之失也。下破許前後剎那互異而是一相續云：「所有自相各異法，是一相續不應理。」亦說若異是由自相而成，則計前後是一相續不應道理。與此處難道理相同。此復若是有自相之他，則能破其觀待關係。若成無關係之他，則此一果，既從此因生，亦應從一切非因生。又此一因，既能生此果，亦應生一切非果之法。太為過失。其未善了解如斯正理者，是因未善分別，齊何為所破之量，齊何是所許之緣起建立。致有彼失。故當憶前說所破之量齊也。
酉二 許太過反義亦無違
若許前說二太過之反義者，則顯句論說：「太過反義亦唯屬他，非是我等，自無宗故。」又云：「說無性者為說有性者出太過時，何能成為太過反義。」又云：「成立太過，唯以破他宗為果故，非有太過之反義。」復如何通？答：無過。彼等唯約破自生說，破自生之二過應爾。非中觀師所出一切能破，皆如是也。彼能破之法（後陳），非說「生便無用無窮」，是說：「復生無用無窮」。其反義，為「復生有用有窮」，唯是數論所許。因為自無彼宗，故無違犯許彼宗之過失。此是初段論義。佛護亦云：「又生無用」，加一又字。顯句論亦說又字。本論則云：「若計生已復生者。」故有與復生雖犯相違，然有與生則不相違。如是有與復生有窮雖成相違，然有與生有窮則不相違。第二段論義，謂說無自性之中觀師，對說有自性之數論，出前所說二太過時，自並未許彼反面義。自不許彼，非不能自由。故自不許彼二太過之反義。第三段論義。謂雖不能以彼二能破法之反義，「復生有用有窮」為因，成立無自生，然彼能破非全無果。以彼成立數論所不樂之復生無用與無窮，便能破數論所許之自生。即以此為果故。
今此二太過之反義則自宗亦許。故當知能破之反義，有自許不許之二類也。
未二 破釋妨難分二，申一 釋難，申二 破救。今初
他釋論云：因果二法雖是有自性之他，然非一切能生一切，現見因果各別决定故。頌曰：
『由他所作定謂果，雖他能生亦是因，從一相續能生生，稻芽非從麥種等。』
若法由他法所作，定說此法為彼法之果。故果决定。若彼因法能生此果，則彼雖是有自性之他，亦是此法之因。故因决定。以是當知唯特殊之他乃可立為因果，非凡是他者皆可立為因果。復次稻芽要從與自是一相續所攝之稻種乃生，非從相續不一之麥種等生。縱一相續攝如後剎那不能生前剎那，猶非能生。要前剎那生後剎那，乃是能生。是故稻芽不從麥種等生。非從一切能生一切也。
申二 破救
當問計因果有自性者；稻種稻芽，由何因緣各別决定耶？若謂見彼决定故。當更詰問：何故見其决定耶？若僅說云：由見彼决定，故說見彼决定。不能說明决定之理由，則不能救前說之過。由未說明，有自相之他與見彼决定不相違之理由，故終不能釋前難也。
復次，既是有自相之他，則世所共知遍通一切是否因果都無差別。即此亦能違害敵宗。頌曰：
『如甄叔迦麥蓮等，不生稻芽不具力，非一相續非同類，稻種亦非是他故。』
如麥種，蓮子，甄叔迦花等，由是他故，非稻芽之能生，不具生稻芽之能力，非一相續所攝，非同類前剎那。如是稻種亦非具觀待稻芽之四種差別，以是有自性之他故。此理是說既同是無關係之他，則不能安立具不具四種差別之不同也。
午二 別破他生分二，未一 依前因後果破他生，未二 依同時因果破他生。初又分二，申一 正破，申二 釋難。今初
如是依敵者所許有自性之他已破訖，今當宣說因果二法决無自性之他。頌曰：
『芽種既非同時有，無他云何種是他，芽從種生終不成，故當棄捨他生宗。』
如現有彌勒與鄔波笈多，互相觀待，乃見此異於彼而是別法。然芽與種非同時有，種未變壞定無芽故。以種子中無異於芽之自性他，他尚非有，云何可說種子是異於芽之他耶？既無自性之他，則計有自性芽從種子生，决定不成。故當棄捨諸法從他生之宗。
此說，若種與芽異而有自性。有自性者終不可改，於種子位亦應與芽異。若果爾者，則彼二法理應同時。然此非有。故彼二法無自性他，非於名言亦破彼二法有異也。當知此與所破有關。
申二 釋難
上說：「芽種既非同時有」，不應道理，如秤之兩頭，一頭昂起即一頭低落，現見同時非不同時。如是所生之芽與能生之種，如其次第生滅二事亦是同時，故種芽二法亦同時有。以有他故，無上過失。頌曰：
『猶如現見秤兩頭，低昂之時非不等，所生能生事亦爾。』
雖作是計，然非正理。頌曰：
『設是同時此非有。』
若以秤喻，便計種芽之生滅二法為同時者，此不應理。設秤兩頭同時有故，昂低二事可是同時。然種與芽非同時有，故不應理，如何非有？頌曰：
『正生趣生故非有，正滅謂有趣於滅。此二如何與秤同，此生無作亦非理。』
正生謂現在趣向於生，則芽之自體尚在未來，故現在非有。正滅謂現有趣向於滅，故現在仍有。芽趣向於生時，種子是現在，芽是未來。爾時此種芽二法，如何能與秤之低昂相等耶？定不相等，以秤之兩頭俱是現在故，低昂二事，可同時有，然種芽二法同時非有故。他以生滅二事同時故，說種芽二法亦是同時，以秤低昂為喻。此是顯彼法喻不合。非說若二作用同時，則彼二法亦必同時也。若作是念，種芽二法雖不同時，然彼二之作用（生滅）是同時有。此亦非理，以彼敵者離法外，不許有彼作用故。此是破二作用有自性。復有過失，觀待生起作用名能作者之芽，於趣向生時猶是未來，故於爾時尚屬非有。爾時既無所依作者之芽，則能依作用之生，亦非有體。由生與滅非同時有故，計二作用同時不應道理。
若謂稻稈經云：「如秤低昂之理，於何剎那種子謝滅，即彼剎那有芽生起。」豈非以秤為喻耶？故破種芽如秤低昂，不應正理。釋論曰：「雖舉是喻，然非說他生，亦非說自相生。」由是當知，論言「此生」者唯破有自相之生，非破芽從種生也。若經非說種芽同時如秤低昂之理者，則彼譬喻，意說何等同時耶？釋論云：「是為顯示同時緣起無諸分別如幻事故。」此所說同時緣起者，當是二種作用同時而有。以經中如秤低昂之喻，必顯同時有法，然不可說種芽二法同時有故。以是當知前破二種作用同時者，是破有自相之作用，非總破二種作用同時。故凡許有生，則應許因趣於滅與果趣於生，二事同時也。許此與許有生及名言生，雖無過失。然許勝義生及自相生，則成相違。以前者，說因果之生滅雖是同時，然因果二法不必同時。後家則說若作用同時，則因果亦必同時也。
又生果之作用，必曰「此生」，依芽等作者而立，故成為能依所依。但能依所依若勝義有，則不應成為他性。一切時中皆須有所依，故芽等趣向生時，亦應有生起作用所依之芽，則因果二法，犯同時有等過失，不應道理。其名言生，能依所依雖同時轉，非一切時皆必如是，故不相同。又與種子同時之生芽作用，是芽趣向於生之作用。雖此與芽亦是能依所依，但於彼時芽尚未有而有作用，亦不相違。如遣所依處亦遣能依法，是通常規。但種子是所依處，芽是能依法，於生芽時，種子雖遣，芽固存在，亦不相違。（同體係者，無所依則無能依，因果係者，因滅果猶存也）
若善了知以如是理破除他宗而自宗無犯，能正安立無過之中觀宗者，乃是中觀師。若破他時專說似能破，至他反難時，則以抵賴為能事，即顯句論所說：「吾等不與瘋狂辯也。」
未二 依同時因果破他生
有作是說：若種與芽非同時有，以無自性之他故，他生寔不應理。若因果同時有，以有他故則有他生。如眼識與俱有受等。眼，色，俱有受等，唯同時者，乃生眼識。如是眼等與心亦唯同時者，乃是受等之緣。破彼，頌曰：
『眼識若離同時因，眼等想等而是他，已有重生有何用，若謂無彼過已說。』
若汝妄計，與眼識同時之眼及俱有想等為能生因者，觀待想等縱使有他，然因位已有重生復有何用，既無少用，故他生非有。
若欲避免無生之過，謂因位無彼果者，則前後法中無自性之他，過失如前已說。此理是說：所計因果縱使有他，然無自性之生，故他生非有。前理是說，所計因果即使有生，然無自性之他，故他生非有。汝所言他生，但有其名，空無實義也。
午三 觀果四句破他生
『生他所生能生因，為生有無二俱非，有何用生無何益，二俱俱非均無用。』
若謂此能生生他所生，即是因者。當觀彼因，為生已有之自性果，為生無果，為生亦有亦無之二俱果，為生非有非無之俱非果耶？若謂已有自性果者，則復何用彼能生之緣？若生已有自性者，則成生已復生，此不應理前已說故。若無果者，則彼生緣亦有何益，如兔角非有故。亦有亦無者緣有何用，有無二俱定非有故。非有非無者緣亦何用，俱非有無定非有故。
入中論善顯密意疏卷五終