釋受戒篇
The Ordination Precepts Chapter
受即能領心，戒謂所納法。受通五種(一善來，二三語，三破結，四八敬，五羯磨。)，戒分四位(五、八、十、具)。今此所標，受據羯磨，戒指具足。就羯磨中，自分六位(僧中十人、五人，尼中二十人，義立十人；小年曾嫁、遣信，兼前共成十受。)；今此據文，正明大僧中國十人，羯磨行事。義兼邊五，眾異事同，故不別顯。緣即文中五種，就別離為十四。眾緣會聚，作業方成，故云集也。《疏》云：佛世利機，契動便感；末時澆薄，聖制從緣；緣集則作業功成，緣散則戒德無立。文意頗同。所以不言因者，若據相籍成業，則因緣義通；若論功有親疎，則內外體別。今云緣集，且就通論；餘處兩分，乃從別意。
The mind's capacity to receive and retain is called "receiving," while the precepts refer to what is accepted and upheld. Receiving encompasses five types(1. auspicious arrival, 2. triple utterance, 3. breaking bonds, 4. eight respects, 5. karmic procedure), and the precepts are divided into four levels(five, eight, ten, and full ordination). Here, when we speak of receiving, it is based on the karmic procedure, and when we speak of precepts, it refers to full ordination. Within the karmic procedure, there are six categories(ten or five members in the monastic assembly, twenty for nuns, ten established by extension; young women who have been married, messengers, together with the previous, make ten ways of receiving). Here, according to the text, the focus is on the great assembly in China with ten members, carrying out the karmic procedure. It also implicitly includes the border regions with five members—the assembly differs but the practice is the same, so it is not separately elaborated. The conditions refer to the five types mentioned in the text, which, when further divided, become fourteen. Only when the various conditions come together does the practice succeed, hence it is called "assembling." The commentary says: During the Buddha's time, keen faculties responded immediately upon contact; in later ages, with shallow capacities, the sage established rules in accordance with conditions. When conditions gather, the karmic action succeeds; when conditions disperse, the precept virtue is not established. The meaning of the text is quite similar. Why is "cause" not mentioned? If we consider mutual dependence in forming karma, then cause and condition are understood together; if we discuss the relative closeness or remoteness of functions, then internal and external are distinct. Now saying "conditions gather" is a general discussion; elsewhere, they are divided into two, following a more specific intent.
標歎中。凡鄙者，通目六道。煩惱業苦，垢染不淨，故云穢流。聖眾，則總召三乘。無漏聖道，人天所尊，故云寶位。上明所捨，下明所獲。
In the midst of praise and lamentation, all ordinary beings are referred to as the six realms of existence. Afflictions, actions, and suffering — defiled and impure — are thus called the "tainted stream." The assembly of sages, on the other hand, collectively refers to the three vehicles. The undefiled holy path, revered by both humans and gods, is thus called the "precious position." The above clarifies what is abandoned; the below clarifies what is attained.
敘緣中。六句三意，次第相生。初明心廣緣多。上句躡上超入。下云緣多者，即下五位總別諸相。(有云緣多即法界境者，甚非文意。)次二句明緣多事難。法事者，目下正加。攸即語詞，或可作尤。下二句明事難須審。
通斥中，初二句斥無知秉御。每，猶多也。師匠義一，文家疊舉。學教知法，舉事成益，故云實易。不學昏教，自他俱損，故曰實難。意云：為師本易，在彼反難也。但下，推妄行所由。㳂謂從舊，革乃更新。事雖古傳，容有訛正；彼唯執舊，故曰不思。真教即律。
列非中。五句即括四緣，二五事非，餘三可見。執文即白讀。障即是難，遮通得否，難則永閉。薄謂中邊不滿，惡謂體相非數；文略別眾，義必兼含。假借衣鉢，過在能受，故云自也。
結損中，上二句指斥。虛下，明損他。唐亦虛也。後下，彰自損。
引勸中，初引經。此下，準經勸慎，不可誤他。若據本律，得更重受；今望事難，故云不宜耳。故下，正彰篇意。
具緣中。舊記並科此為古五緣，謂正加中十種方便，為今師十緣。毀祖師教，盲後學眼；罔冐之甚，勿過於此。且此五緣，行事始終，包攝斯盡；簡練可否，檢勘得失，能授之龜鏡，一篇之綱領，首題所以特示，總意所以先標。況《羯磨》注文，亦同此列；《疏》中解釋，復更詳委。都不討論，輒便穿鑿；來學未達，傳妄何窮。
人道中，初簡餘道。若準多宗，餘道通受三歸，不霑戒法。成宗亦通五八，但障出家。今明受具，餘皆難攝，如下列之。所以然者。天多著樂，修羅懷疑，鬼神諂誑，畜生愚騃，地獄常苦。唯斯人道，苦輕下趣，樂劣上天；強識念力，能崇道業；並廣如疏，撮略引之。《僧祇》下，復簡人道。文有兩節，上簡堪能，年減亦制；下簡年歲，縱能亦遮。下文指廣，彼云八十九十太老，過七十臥起須人，不聽度；若能修習諸業，聽出家(謂作沙彌)。
二諸根具者，以儀相有虧，污辱僧眾，故須簡之。文為三段，初釋緣相。身具等者，略示三根。百遮者，舉其大數。律下，指廣。如後具引。準下，決律文，初簡永定。《疏》云：耳舌意三，助道勝也；由耳聽法，意緣邪正；有疑通決，非舌不明。此三有缺，則不成受。餘下，明不定。如上所列，相有重輕，如正問中。下指《義鈔》，文見上卷。
三身器中。若全未受，容有污尼、賊住、五逆，受五八十，則有邊、賊，故云俗已來等。十三難者，且通舉之。此簡身器，唯論造業，但收邊尼賊破五逆九種，故云雜過等。非畜初緣收，黃形第二攝。
四相具者。律中裸形著俗服外道衣等，並不得受故。
五中，初示緣相。有願未具，故言少分。下引律制。言得戒者，白四頓發也。得罪者，失漸次制也。上五次簡從寬至狹，初約諸趣簡人，二就人中簡報，三就勝報簡業，四就業淨簡儀，五就具儀簡法。又總為三：前二並報，中業同前；後二體相，形法二同。又約遮難收者，一三重難，無者方成。餘三輕遮，有亦通許。更自辨之。
第二所對，結界中，初科為二，初明須界所以。故下，誡令審悉。則有二種：一明果相，知集限分。二達是非者，究本行事。不然者，即反上二，或標相無準，或先結不如；微涉疑濫，並須再結。疏云：捨結極易，何得自輕。
斤古中，初二句明違本制。輒下，斥妄行。前篇已破，故指如上。必下，指教。此緣者，或僧難集；或疑舊界，須出界外故。然大界本制，不為難緣，兼須立相；小界反此，故判非法；若加大界，緣相並如，故云無爽。次科引傳，即其事矣。上決小界。若依下，次示戒場。恐後濫用，故此引示。
引勸中，初三句通示。言諸師者，以《傳》中所述僧伽跋摩，既是西僧；例知皆爾，故總指之。故下，正引。即《梁高僧傳》。宋元嘉十一年，祇桓寺慧照於跋摩重受大戒，駕船江中。人問者，即慧義法師。難曰：布薩僧事，常在寺內；及論受戒，何出邑外？答下，並跋摩語，初示所疑。別眾非法者，或本結時，僧有乖別；或今受時，界無分齊，致有別眾。餘下，答寺內布薩。夫下，答出外受戒。前云尊重，蓋指此也。脫，猶略也。
第二能秉，與下數滿何異？答：能秉據僧體，數滿約事用。
三中分二，初釋緣相。作無軌度名非法，事違教制曰非毘尼。今下，遮濫。必取應法，昧教寡德，多亦非滿。文下，二引本制，初明兩位。中邊分齊，如〈二衣〉中。所以五人獨言持律者，邊地僧少，恐不簡練，故特標之，非謂中國便容濫預；古師錯解，如《疏》委斥。此土邊陲，本是開位。僧既漸多，還遵中制。末世浮薄，德學全虧；必準本開，理亦無過；是知律制五人持律，經開千里無師；非謂無僧，但實行者不易得耳。若下，決上邊開。得戒謂僧法無缺，得罪即本制有乖。若爾，中國五人，可同此否？答：中本無開，不可相例。此下，指所出，《伽論》亦然。
第四和集。文據可解。
五中。則下二句，且括四非。或昧綱緣，白讀謹誦，皆不成法，故云等也。
六中。疏云：內欣勝法，外假勝儀；身心相依，如魚有水。問：與能受中第四何異？答：前約小眾容儀，此據大僧道具，能所內外，豈不明乎！統上六緣，還歸四種；人法事處，單複配之。又前五不具，定不成受。第六有闕，容多諍論；若準祖意，例亦不成，如後委辨。又準《羯磨》，復加一種，謂佛法時中。《毘曇論》云：若至法滅，一切結界受戒，皆失沒故。
第三緣者。上並旁助，此正因本。必須開悟，方堪進受。若論發乞，合是兩緣；心口雖殊，希求義一，故合之耳。文下，引示。律中佛言教乞戒而不乞，不得受具足。又云：時有強與授戒，後便逃走還家，佛言不得強授人具足戒，即無心也。
四心境者。無別緣相，即合二三相對以論，計有四句。標即俱如，是今正取；俱非，易解；止明二互。初句，先引律緣，眠醉狂三，皆因受已後覺返道，佛並制斷；心俱無記，正缺戒因；無心同上。若準《多論》，通列四心，善惡無記及以無心；文收二種，善惡準之。復下，次句；文中略引人法二非，事處亦爾。薩下，引證。文但明心，善必兼境。重心者即上相應。輕心者即眠醉等。教無教者，即是成宗作與無作，會釋名義，委在中卷。
五中。通括前後具緣正加，一一無違，方成究竟。初約正受釋。言始從者，總攝八緣；終至者，正納法體，共為九法。下列十緣，除初及三，但取八種，如下明之。言往來者，行事出入施造之相。界下，二約具緣釋。略舉心境以明成否。
引證中。上列諸緣，皆依律本。此但通證立緣簡辨非無所據，至論列相，不必全同。初《母論》中。總束五緣，不過人法，略證所對三四五也。次引《多論》。唯明邊難，略證能受第三一緣。然其邊罪，律據具戒；論通白衣，故約三戒次第明相。初列三受。隨下，顯難。文出破五，即障餘三；中間省略受十不得，故云乃至。破八障二，破十障一，第論可知。然五八戒相，不分輕重；還準具戒，殺盜淫妄，各有大小。酒是遮惡，犯則非障。不作和尚者，設有濫受，體非僧故。
檢勘中，初令準勘。必下，示簡除。
第二正加，點示中。覆釋所對成法諸緣。初指前文，且舉二篇；結界足數，義同文省；方法者，總於上二。故下，示重意。又解，即此提示，便為重明。
緣起有十。前取八法，〈羯磨篇〉云：八種調理，《注羯磨》中亦列八緣。所以多少異者？答：一三兩種，容在餘時，不定受前事儀次第。若爾，此何列耶？答：未請師前，僧須檢問。既請師已，義必開導。出沒隨時，不妨兩是。問：前五後十，並號為緣，如何分異？答：前則立定綱格，檢括是非；後謂布列行儀，發起正體；所以前云具緣成受，後云緣起方便。《業疏》科云：前是約法辨緣，後是就事辨緣；文理極顯，云何妄判為今古耶？斯為大失，知非宜攻。
得法中，初明制受。四律即《四五十祇》。文中即指本律。多下，二出制意。外道之法，但入彼道，便同事業，無漸次故。問：此中不云先受五戒何耶？答：十是具緣，故當此示；五是十緣，如〈沙彌篇〉中。《尼鈔》註云：不受五戒，直受十戒，得戒得罪；即《多論》云：先以五戒調伏身心，信樂漸增，方受十戒是也。(有人見此不言五戒，刪欲廢之，如別所破。)
請和尚中。初言根本者，戒從彼生故。承習謂稟學，示導謂軌行，生長謂成德；不附嚴師，此三俱喪。
引緣中。得罪者，準《伽論》得戒。
請儀中，初定處所，前示《四分》文通。古有定執在眾，故此決破。《疏》云：必預須受，前一年一月，亦無傷也。今下，據他部對眾。次引《僧祇》，示請詞之異(《五分》亦爾)。下引《五分》，明致敬之極。
請詞中，初明具儀。如上者，指前《十誦》。旁下，明教導。種種者，應更接前若無此人等語。文下出詞句。準《疏》分五。大德念者，請專意也；為和尚者，明所祈也；願為作者，慈副本望也；我依受具者，三學由生也；慈愍者，已述所懷，惟聽許也。
答法中，初示須答之意。四下，出答詞。《疏》云：初可爾者，總領請詞，許為師也。又云，可是答諾下流，爾是應酬上位。準此但答云可。教授汝者，非但事攝，有法弘訓也。清淨者，宜重戒本，攝持三業也。莫放逸者，諸過之源，由行放逸；當攝情根，遠五欲也。準《疏》四句，共成一答。初是許詞，後三相攝。不同古解，隨一成答。今時行事，多不依用；妄搆浮言，殊無軌度。下文者，即〈增五〉中，彼云：有五法與人依止，若言能、若言可、若言是、若言善自修行、若言不放逸。復有五法與人依止，若言善哉、若言好、若言起、若言去、若言與依止。二五共十種也。(舊記指〈師資篇〉，非也。)
釋疑中。答有三解，初改轉者。遠行返道死等緣也。又下，約法異。或下，約德闕。故下，總結三義。十具各請，故云二對。
請二師法，標示中。彼論但有請十戒闍梨法。非巧勝者，彼云：大德憶念！我某甲從大德乞出家，願大德度我出家，憐愍我，慈愍故。例通者，和尚一法，兼請二師，但改名字故。
請羯磨中，初具儀。二教示。三正說。
教授法中。分三同上。
後請七證，立請中，初標定。以下，示義。言非獨者，《疏》云據成羯磨，合眾齊功，豈獨三師偏受其賜。《十誦》正則者，即上引云：一一禮僧已，然後請之。驗知非局，猶非明文，故云理例。則下，推益。
斥世中，初正斥。若下，顯功等。可下，令準請。亦應具儀至七師前總請。旁人教云：以羯磨法，非是獨秉，必須此人證無錯謬；若論發戒，功與三師齊德，故須請之。法中，但改尊證，或云七證為別。必下，遮濫。七證之外，不煩盡請。
料簡十師，弟子知中，初引示。此即四句中一句，如〈足數〉具引。如下，準判。具知者，即上三種。餘下，例準。
互知中，初約二師。所牒者，羯磨緣中揲和尚故。若下，次明十師。不共住者，不入羯磨僧中。此語簡絕一切犯重之人，故云知何不該。該，猶通也。
決犯中，初示文缺。準下，義判。十師相知，局約四重；白停僧殘，得預數故。弟子知師，則通諸篇，故云乃至等。知下，責強受。既下，誡揀擇。文下，律云：彼不選擇人受依止，而師破戒見等，佛言：自今已去，不得不選擇師受依止。(準明和尚。)
階漸中，初通指。準〈增五〉中，列二十六箇五句，今略引之：有五法不應授人大戒(無戒、無定、無慧、無解脫、無知見，又云：復有五法應授人大戒，即反上五句，下諸五句皆爾。)，復有五法(自無上五，復不能教人令住此五。)，復有五法(不信、不慚、無愧、懈怠、多忘)，復有五法(不知增戒、增定、增慧、不知白、不知羯磨)，復有五法(不知威儀戒、不知增淨行、不知木叉戒、不知白、不知羯磨)，復有五法(不知犯、不知犯懺悔、不知犯已懺淨、不知白、不知羯磨)，復有五法(不知有難、不知無難、不知白、不知羯磨、不滿十歲)，復有五法(不能教人增戒、增心、增慧、不能作瞻病人、不滿十歲)，復有五法(不能教弟子威儀、增淨行、增木叉、不能令捨惡見、不滿十歲)，復有五法(不知犯、不犯輕重、不廣誦二部毘尼)，復有五法(不具持木叉、不多聞、不能教弟子毘尼毘曇、不滿十歲)，復有五法(不具持木叉、不能教弟子毘尼毘曇、復不能教捨惡見、住善見)，復有五法(不能教弟子毘尼毘曇、不能教捨惡見住善見、不樂住處不能移、有疑不能開解)，復有五法(四法同上，五不滿十歲。)，復有五法(不知木叉、亦不能說、不知布薩、不知布薩羯磨、不滿十歲)，復有五法(不善知犯、不善知犯懺、不善入定、不知出定、不滿十歲)，復有五法(不知犯、不犯輕重、不滿十歲)，復有五法(不具持木叉、不多聞、不能教弟子增戒、不能瞻病、不廣誦二部律)，復有五法(不具持木叉、不多聞；不能教弟子增戒學、捨惡見、不善誦律。)，復有五法(三種同上、四不樂處不能移、不堅住毘尼)，復有五法(不具持二百五十戒、不多聞、不能教弟子增戒學、有疑不能解、不能斷諍事)，復有五法(第三不能教弟子增定學，餘四同上。)，復有五法(二不能教弟子增慧學)，復有五法(二不能令增威儀戒學)，復有五法(二不能教增淨行學)，復有五法(二不能教增木叉戒學)，已上總一百三十種。十下，別定。二下，明二師。多己五歲，即師位故。餘下，即七證也。
通簡中，初勸取宿德。碩，大也。[萉-巴+(日/(句-口+匕))]高德重，久而彌固，故云生善於後。《五百問》下，和尚不滿。《了疏》中，諸師階級。威儀同上，餘並增加。不共床者，通明九師。引此二文，意取高[萉-巴+(日/(句-口+匕))]。然須具德，兼更老成；寡德多年，何足可取！問：少多既別，如何取正？答：若依制限，須準本宗。幸有耆年，宜用《了論》。鈔意在此，故旁引之。
三發戒緣，敘意中，初引論，明須師教。說法語略，總下境心；言開解者，解即是智；戒法深廣，非智不剋；一切境者，即情非情。問：慈愍一切，全非小行？答：《善戒經》中，七眾所受，為菩薩方便。《業疏》云：向不緣慈，如何容大，意在後也。增上即上品。就下，準文生起。以論語通，未足開導。識境發心，納體正要；不可粗略，故須約義廣明體量。學者至此，必須深究；多見誦語以盲導盲，二俱墜陷，寧無畏乎！問：所以須示境者，答：眾生造惡，由迷前境。惡業既因境起，善戒還從境生；是制法之所依，為發戒之正本。若不明境，將何用心？持此廣張，深有遠致。問：戒本防心，何須制境？答：機分大小，教殊漸頓。大機達境唯心，直從心制，即菩薩戒也。小機謂境異心，故從境制，即聲聞戒也。教雖制境，理實制心；權巧方便，於茲彰矣。
示境中，初科，初二句總示戒量。由下，明戒遍所以。境本無惡，惡心該遍，故名惡境；戒發所因，即指諸境；謂翻惡心遍，戒境即遍。若下，正列境相，初三句指廣。《疏》云：有師別出一卷戒方便相，每至將受，依說引化。未詳何人，其文已墜，諒亦無他；止是展演情非情耳。必欲委列，何啻三十餘紙；束廣從略，亦不出下兩行之文。要下，撮示有三；情非情者，此二總攝十界依正。二空下五句，別舉二寶。據情非情，攝境斯盡；為遮疑濫，故須別示。上句，明化相法也。佛說四諦，即攝世及出世凡聖因果；苦、集、道三名有諦，滅即空諦，亦名真俗二諦。次句，理，即理體法也；異上空諦，是教攝故。佛下三句，即住持二寶。問：此並非情，何須重舉？答：恐謂聖境非戒緣故。問：化理二法，云何發戒？答：《疏》云：俱有損壞毀謗義故，如提婆破法之類。問：化相不明佛，住持不言僧者？答：並情收故。理中佛僧俱無別體，所以可知。三地水下二句，別舉六大。上五非情，後一是情。風空及識境相難見，故復示之，如盜戒說。又復須知隨戒多別。如婬殺等，單情境也。如掘壞，唯非情也。如盜妄等，則兼二種，謂盜分四主，物兼六大，妄對所誑，復規利養。法下，總結。言法界者，若就教限，則局三千大千；今從圓意，須論十方法界；無作之體，稱境而發，等法界量，故云並是戒體。(古記云：令示戒境，又云此是能領心體，誤之甚矣。)
引證中，初證有情。薩下，二證非情。非情境廣，且舉地塵示其多相。即下，復引四物轉證。《善生》五種，前後離明。若復細論，飲食衣服房舍臥具，常住現前四種僧物，行住坐臥俯仰威儀，大小便利，一切作務，無非制法；所謂森然萬境，何事非持；若不爾者，豈名具足；若不先發，行自何生？故知受前，預須委學。沙彌建位，正存於此；今時昧教，誰復知之！
顯德中，初科，初引示。凡戒因行，佛戒果德；凡聖優劣，實非相擬；一往且望清淨義同，故云齊德。以下，就人顯勝。善法聚者。攬無邊戒法，歸無盡識藏；成善種子，作聖道基；翻無始惡緣，俱為戒善；變有漏苦報，即成法身，我等云何不自珍敬！佛恩深重，粉骨難酬；苦海導師，朽宅慈父；願從今日，盡於未來，竭力亡身，常贊三寶，廣度群品，少答聖慈。不下，舉毀破校量，初正明。依下，引證。經據犯重，故曰死人，如〈僧網〉具引。四喻中，略眼藥喻，故云等也。偈中，上半舉喻，下半合法。瞻蔔，此云黃花，花小而香；西土所貴，故多舉之。有毀戒者，見此言相，似順愚情；妄自矜誇，謂犯猶勝。此乃一途引接隨時之義，聖制令受，意在成持；即下文云：寧起行用，不須願求；又云：若毀佛戒，不如不受。教旨甚明，慎勿錯會。
勸受中，初躡前敘勸。即以破戒無戒比校損益。智下，引證，前引釋論雙證損益。即蓮花色足勸化婦女出家之語，如中卷引。後引《大經》，但證其損。文明極有，勝報尚爾，餘凡可知。往謂昇天，返即入惡。
結勸中。隨機者，須觀利鈍所宜廣略；《大論》示導，取解為期。浮謂不重，昧即不明。薩下，引示得否由心重輕。誡令策進，必使開解。
心量中。如諸律論，多言上品。前引《多論》，但云增上。彼論又於五十具中，各分上中下心，則為九品。然是通論心之濃薄，亦不明示三品之相。此中欲令受者知心限量，故約文義次第明之。獨此精詳，餘皆不述。
勸發中。唯言上品，故知中下非是正意；為顯上品，令知優劣。若下，《毘曇》所明：有一羅漢，戒是下品；年少比丘，却得上品，皆由最初發心有異。乃至者，始從凡夫，終至無學；歷諸階位，更不增長。或云：受體是定，隨行有增；或約作戒永定，無作通增，並具如後。
下品中。《毘跋律》，藏錄不出。言求道者，所期果也。救眾生者，所修行也。然雖救生，行有深淺。一不害彼命，二以法開導，三令得究竟度；前不得後，後必兼前。約義推之。初但護命，不令得脫，即二乘心。前云求道，正據小果。中品所修，以法開解，自他兩利；度非究竟，即小菩薩。雖期佛果，行處中間；望前雖勝，比後猶劣。上品引導，令至涅槃，同歸佛道，即大菩薩行。準〈沙彌篇〉，三位配之，恰然符合。學者至此，宜須明辨三心所期行果分齊；舊記解釋，但述名言；執卷討尋，殊無緇素；故當剖析，不可籠通。
中品中，初明期果，須約佛乘。解下，期行，明兼兩利。津梁是喻。眾生墮疑，故受生死；能為開解，令彼得度。生死如津，我身如梁，法喻可見。
上品中，初明自利行；又下，明利他行；令法下，明護法行。初中。發心受者，即今正受比丘戒也；為成下，明遠期也。上二句大乘三學，即因行也。下句求大涅槃，即圓果也。三聚戒者，出《纓絡經》。聚即總攝為義。小乘七聚，從教以論。菩薩三聚，攝行斯盡；一攝律儀戒(律儀禁惡，結業煩惱，究竟斷故，即止行也。)，二攝善法戒(世出世間大小修證，究竟修故，即作行也。)，三攝眾生戒(一切含識，究竟度故，即四攝行，謂布施、愛語、利行、同事，亦名饒益有情戒。此三須配三脫四弘三身三德，如別所明。)。三解脫者，雖是觀慧，非定不發，即定慧二學。絕縛證真，由此得入，故號三解脫門。然名通小教。今對三聚，須局大乘。一空解脫門(即性空也)，二無相解脫門(即相空也)，三無作解脫門(即唯識也，亦名無願。)。〈懺篇〉三觀別配三位，此明大行，須約圓修。泥洹果者，名亦通小。取大可知。問：今此所受，為即三聚，為非三聚；若云即者，後須更受菩薩戒不？又復大小混亂，如何分別？若云非者，戒從心發；既發此心，那非此戒！大見錯解，故特提示，使自求之。次明利他。此法即上因行，涅槃即上果德。三護法中。自利利人，傳傳相續，佛種不斷，故得久住。深慮詞繁，略示梗概。所謂書不盡言，言不盡意；自非經遠，優柔積習，淺識麁心，何由可解？餘廣如《疏》。
結勸中二，初舉況以勸。言邪想者，凡夫結惑全在，未見正理；異所動作，皆是邪倒；亂心事善，容有退沒。所以然者？如《多論》中，凡夫感戒，具有四過：一忻下有羸，二容退道法，三容變二形，四邪見斷善。內凡已去，分見真理，方無此患；初心薄地，非邪而何？尊尚謂心不崇重。《智論》下，引證。彼明世界語言有三：一邪，二慢，三名字。是中二種不淨，一種淨。凡人具三(鈔舉前一，必兼後二，下亦同之。)；見道學人有二，無邪語(鈔舉三果以收初二，愛未盡故，猶有慢語。)；聖人唯一，無邪慢(見愛永斷，隨世假名。)。如下，二約自知以勸。良以無作假作而生。既非心色，無由表示；必約能領，顯戒優劣；前明上品，所期遠大；所納之體，定知增上，故云有分齊也。故下，引勸。即《律》序偈。《疏》云：相召為佛子，即是此文。勤求者謂能受心；禁戒本者，即所納體。然與彼文語有少異，偈云：如人欲度河，用手及浮囊；雖深無沒憂，便能到彼岸(上偈舉喻，下偈合法。)；如是諸佛子，修行禁戒本；終不迴邪流，沒溺生死海。
釋疑中。前明上品，越教乖宗，故須問釋。答中，初二句標示。言義當者，則顯教宗本非是大，有義相當，即如下引。《疏》云分通，意亦同此。戒下，委釋，初引義例。律下，指廣。《疏》中總列五義云：相召為佛子(文如上引)，施生成佛道(如此所引)，沓婆厭無學，捨財用非重，塵境非根了，此皆誠例也。光師下，攀古例。然彼所判，太成通漫；文雖引據，意不全取；四分是大，將何為小？即應梵網體行全同；菩薩聲聞，二戒無別。定知不爾。是以祖師所立，語意從容；義當分通，深符教旨；待至中卷，更為詳明。(今亦有人直判為大，不識教限，妄自云云。)問：上品心者，為全是大，為分通耶？答：扶成本宗，分通義耳。問：分通之義，出自何人？答：如來立教，被此機緣。部主深知，還符佛意，別立成宗。是以前後《律》序，法正所安，多伸此意，豈不明乎！(有人妄斥南山不合立分通義，寡陋之識，何足議也。)
結告中。牒上二科，誡令早示。使下二句，即上心境。心須念念無間，境必法法無昧；毫差即失，可不慎乎！今時昧教，事同兒戲；乍登壇上，心志驚惶；況師授昏冥，但知學語；自無所曉，將何示人！豈非宿業所追，致使此生虛喪；深須責己，期遂將來；虛浮者以臨事倉卒，多容舛謬故。
第四緣文據中，初科，初引律文，上示如非。界外不名受者，《疏》云：此通白四之時；今約時緣，界外無失；恐下，顯意，上二句釋不聞處。猶下，釋見處。復引《五分》轉釋非法。言起過者，彼因比丘借他衣鉢，受已送還，諸比丘令共乞食去，彼言自無衣鉢，佛不制我莫借故，比丘白佛因制。
次科，初示處。今下，指時事。《壇經》云：戒場內東階設席，擬問遮難是也。以見前云若在界外，不名受具，故云順上文也。《僧祇》不言內外，故知兩通。不近不遠，望僧坐處為言。
儀式中。反披衣者，示縵相故。及下，合有捉字。
五中，引緣。可解。
作法中，初文為二，初出他部和尚白告。或是彰異，或令旁取。下引本部，正明今用。
和僧中，初正問答。如下，明總別。四答者，即別答也。初答如上，二召入(云召沙彌入眾單白羯磨)，三對問(云對眾問難單白羯磨)，四正受(云授具足戒白四羯磨)。總答中，前後四法，無非受戒，一言總收。鈔用總答，下無別問。乃至等者，雖通多人，可盡日夕；然於行事或容停止，義非連續，相涉疑濫；必欲準行，且通一坐。今諸州郡年別開壇，多人併受，反用別答；理雖無害，事成繁重。餘文可解。
六出問，所以中。恐在眾者，謂正問時。安審者，或約能問委悉，或是所問詳緩，言通兩釋。
廣辨中，初敘由。有得不得，如下自明。令下，顯意，上三句令能問知法。得不無昧，故云明斷。使下，令能所俱解。若下，示非。即舉中邊不足為例。
預教中，初引制。故下，明須解。應下，明先教。此下，遮疑。據論賊住，同法方成；必讀羯磨，理應非障，此由古執問難不取相解，猶恐妄計同於羯磨不可預讀，故一往遮之。下文正明賊住，即引《四分》，一二三人及眾僧所，共作方成。或可因讀，後聞易解，就深防為言。
安布中。律因脫衣慚恥，佛言：自今已去，聽問十三難，即列其相，故云但問等。至教授出眾，戒師對僧，兩列問法，但問十六遮，故云及論等。今此合之，難在遮前，故云義準等。
能問中。體謂大體，即本意也。一一具者，謂列名顯相，簡辨是非也。不同等者，《疏》云：有師解云：夫受戒法，作法令誦；但應依文十三使足，答道無者，便即得戒，何須解義；祖師即引捨戒中邊不解不足，僧殘麁語不解不犯，相並難破。此不委明，略斥之耳。
初釋邊罪。從喻為名，文中備釋。前依本律，且據具足。下準《多論》，通前四戒，皆號邊罪。然俗戒中大小通制；準僧篇聚，定約大重。所以具戒須云捨者，犯重不捨，自號二滅；欲明成障，故約捨來。後三犯即障戒，不論捨與不捨。
二明污尼，定淨穢中，初示通濫。即《律本》云：汝不污比丘尼耶？《五、十》皆爾，故云等律。故下，二明簡淨，前引時事。下文準用。此下，出彼所據。初果三界思惑全在，二果欲界思惑未盡；故此二聖，猶受染樂。凡夫總收內外薄地。問：必不受樂，前境不壞，成障戒不？答：污壞成難，從能得名；但取慢辱，不論前境；上論受樂，為簡初中後人成不成耳。三果欲界思盡，四果結使俱亡，此二必無染樂。故知下，雙決。
餘犯中。觸八二戒尼通夷重，恐謂俱障，故引簡之。文中若摩觸為一句。下二句明八事，上句約八人共成，下句約一人獨作。準《疏》八尼合作八人，傳寫誤也。彼律問云：頗有污尼，未受戒者應受，已受不應滅擯耶？佛言：有，若以身相觸污尼是。又問：頗有污尼人得與受戒耶？答：有，若八人以八事污尼，尼名污，八人不名污；又復一人以八事污尼，尼名污，是人不名污。令下二句，總結二戒。八事具如〈尼篇〉。
雜相中，論文三段，初簡下眾。若下，明通三道。據本成婬，不勞此示；為遮疑濫，謂餘非障故。若下，辨形服。
義決中，初正決。上言自著不障，不約知與不知，故須兩判。但下，遮濫。恐謂前境淨穢，亦同形服約知不知，故特簡之。下文指廣。《義鈔》第一，《業疏》第三。《疏》云：有師言但是具戒，何論淨穢；陵辱慢重，故障出家；乃至祖師云：宜用《僧祇》明判淨穢是也。
壞比丘中。答文，初句判定。尼下，例決。彼問云：汝不犯淨行比丘耶。言事希者，出僧中略意。故下，引文決。欲具問云：汝不盜現前僧物不？於六親所、比丘比丘尼所，行不淨行不？父母師長有病棄去不？不殺發菩提心眾生不？
總示中。俗人，須約未受五八者。
三明賊心。法財非分，詐竊歸己，故以為名。
引示中，初引本緣。律因波羅柰國穀貴，有一年少外道，見佛及僧多得供養，即自剃髮，著衣持鉢，入眾中食；諸比丘窮問，彼乃自言，佛因制斷。若下，判成不，初明偷形。未出家者，謂十戒也。未受者，即具戒也。不應受者，約前知也。已受得者，據後知也。律具云：若至一比丘，乃至僧所，不共羯磨說戒；若未出家受具戒，不得與出家受具戒；若已與出家受具戒，聽即名出家受具戒。文剩者字，去之即義顯。曾下，明偷法。正是難位，故令滅擯。前但同遮，縱僧預知，違制得戒。
決通中，前引律文。下示義決。上文但云一二三人，不明眾但，須以義定；餘和合者，如說恣告眾和僧立制等。
他部中，《善見》。三種並號偷形，若據第二，正是盜法，所以《疏》中但言三種。(或恐寫誤，一字合在偷形字上，則同《義鈔》。)或可稱夏受禮，濫大僧形，故通標耳。初明偷形。言利養者，須約二種現前僧物。飲食供設，是彼所希，義無不受，所以下云為饑餓故是也。二偷和合者。律唯約法。論通四種，加臘禮利，並成障戒。故《疏》問云：偷和合者，應在羯磨，何以文中具列夏等？答：夏次禮儀及信施等，並是僧家六和表相；由有戒故，便有夏次等；以盜戒相，令他信之故也。若偷下，判斷得不。同前《四分》。引《五百問》，別證受禮。
料簡中，初科為二，前示本津言通。依下，次引《僧祇》決正，初明偷法。彼云沙彌潛身床下，盜聽初中後語者，即攝羯磨言相始終，俱記成障，不具不成。文雖約記，義須明解。(古記云：作白為初，五篇為中，略教為後，此釋甚謬，說戒可爾；若單作羯磨，約何分耶？)若凡下，明偷形。反之謂經布薩也。問：不聞羯磨，但聽戒相，為成障否？答：此有二別。若身在眾，妄同僧列，但聽即成，不必羯磨；若論潛聽，必約羯磨；若但聞戒，義應非障；即前文云：不秉羯磨，皆不成難。又如《疏》云：偷和合者，應在羯磨。若爾，何以《僧祇》云：說戒時，論何事耶？答：以說戒時，必作羯磨故。若爾，何以說戒遣未具者？答：恐生輕易，不論障戒。如《戒疏》云：下眾無知，多生慢習；制令耳目不屬，則重法尊人，生其欽仰；準知簡出，意令尊重；且如大尼亦遣，豈慮障戒耶。問：私習秉唱，未具忽聞，及未受前曾披經律；因讀羯磨，了知言義，成障戒不？答：準前後文，並論僧中正作，詐竊成障，安有讀文而成障戒？如前《善見》，偷僧和合；屏唱私讀，僧和安在？以義斟酌，定非成障；前云此非羯磨，不犯賊住。意如上解，不可專執。(古記並云成難，古來高僧，多有在俗先披大藏，今時信士，多亦如之；若皆障戒，無乃太急，學者詳之。)
年不滿中，《伽論》。經布薩者，謂知而故為，然亦須準聞解以判。次《四分》中。以年不滿，及法不成，疑惱他人，即制提罪。今引不犯開語中文。受者二字，綴上讀之。文舉二事。不滿可解。言作法者，謂作白羯磨不成，非法別眾也。有知等者，謂知實不滿，及非法；恐後疑悔，受利養禮敬；語彼令知，還本處受戒。故引此反明本受不得，輒受禮利，則為賊住，同《伽論》也。
尼捨戒來，不偷形法，據非賊住。但由佛制尼無再受，故違捨之；望前在道，即同盜法，故名賊住。與前雖異，約過顯同。
四破內外者。律因裸形外道與舍利弗論義，便謂沙門釋子智慧聰明；後見跋難陀，即從出家；問跋難陀義而不能答，彼即休道；比丘白佛，佛言：自今已去，聽與外道四月共住，白二羯磨；先與剃髮受十戒，後作羯磨。(此制試初來外道非破內外者。)後又有一外道纔四月試，即得正信；佛令便與受具，前裸形聞已，復來出家；佛言：此壞內外道者，於我法中，無所長益，從此制斷。所言破者，邪正兩見俱壞故；《疏》云：正取破內，兼實破外是也。
示名相中。初投重來，兩番破外。受竟反還，即是破內。又須定約具戒為言；若受十戒，破不成難。彼下，出障所以。
引制中。因前破內，故制令試初投之者。若破內外，即是永障，豈復試耶！人多錯解，故曲示之。(準〈沙彌篇〉，此即《長含》廢教，《疏》中亦令依彼；然須觀機用舍，未可全廢，故此出之。)
問中。意謂但令在眾，可驗順違；而律文中未與羯磨，先須十戒，制意難顯，故問申之。答中。二意可解。
結略中。此土黃巾，或有信樂，宜準前法。《律》廣明者，先令剃髮，大與十戒，應至僧中乞法云：大德僧聽！我某甲外道從眾僧乞四月共住，願僧慈愍故，與我四月共住。三說。僧即安彼著眼見耳不聞處，作羯磨云：大德僧聽！彼某甲外道今從眾僧乞四月共住，若僧時到僧忍聽，與彼某甲外道四月共住，白如是。(羯磨準作。)彼行共住竟，令諸比丘心喜悅，然後與受具戒。
五黃門者。《疏》云：黃是中方之色，昔刑其勢，號曰閹人；以衛中禁之門，故曰也。
通列中。生謂生來即是。犍如下釋。餘三可解。
分截中，初句指事。若下，正判，上明都截成障。今下，反顯少分不成。截根之人，色心隨變，故約未改；必已改者，少分亦障。小罪者，即下云依篇懺是也。
都截中。二文並明比丘，蓋準已受，例決未受耳。《本律》四種。上三緣壞，下一犍壞。不下，點下一種，不簡都分。《五分》，初引緣起。乃至者，略自截之語。應截者，欲情可治故。不應截者，報色無記故。即《四十二章經》云：若斷其陰，不如斷心是也。告下，明佛判。諸文都截並制滅擯，唯此《五分》有少留之開，下令準之。依篇懺者，自害身分，犯重偷蘭，殺方便也。準下例決。已截，謂都去少留者。準前勘者，即心性未改等。餘部即取《五分》，本部都截定不得故。《疏》云：《四分》無文，可準例也。
三殺中。六七違恩，第八違福，及下第九即障他正道，第十兼違恩福。五皆違反中極，總號五逆。若有犯者，必墮阿鼻，亦號五無間業。
二逆中。破僧名濫，故兩分之。破法輪者，立邪五法；盡形乞食、納衣、樹下、不食酥鹽及魚肉，破如來四衣八正，犯上品蘭。破羯磨者，一界兩眾俱時作法，犯中品蘭。十出血者，耆婆治病，針刺出血，生梵天一劫；調達推山迸石傷足，墮阿鼻一劫；故下正問，加惡心簡之。此下，總示。唯佛世調達造此二逆，餘無能者。《疏》云破法輪逆，今時微有。(西土猶有調達之黨，此土亦有邪見滅法。)又引古解，毀形損像，或有血光，並入逆攝；又云不須血光，但論惡心損是逆例；祖師云：故引示之，可斟酌矣。
非人中。且示鬼神，須通四趣(天修鬼獄。)律下，引證。必取變化，方在問攝。《四分》，但列三名而已。《五分》，因修羅厭患老死，化作人形受戒；後往居士家食五百分食，招譏故制。律文略舉二趣三部，餘必須具。阿修羅此云非天，以多諂詐，非天行故。犍闥婆，此云嗅香，亦名食香。
畜生中。同取變化，故亦前科。律下，引證。即《善見》龍王厭身，化為外道出家受戒已，因睡現本形；佛即制斷，如文所引。龍為緣起，餘畜皆然。
轉問中，初明問意。脫下，教改轉。如下自出也。脫猶忽也。
二形中，初示相。《善見》三種：一能自受胎，復能今他受胎；二但能自受；三但令他受。三並是難，皆二形故。若下，以失況受。即四捨中一。準《疏》，三障收者。黃門愛欲多，煩惱障收；又不能男，亦報障攝。邊尼賊破五逆，九並業障。非畜二根，三是報障。
次辨遮中，初科，初句指前。而下敘廣。指受法者，彼有一百四十餘種，前後雜列；今依六根括示，眼根二十三(青黃赤爛紅黃赤色，或青、黃、白翳、水精、極深、三角、彌離、大張、睞盲、尖出、斜突、瞋怒、一眼、門眼、眼瘡)，耳根有一(聾也。文不明鼻。)，舌根有二(瘂及具二)，身有九十七，髮毛有六(髮痶瘓青黃白、無髮無毛)，頭有十七(象馬駱監牛驢猪羖羊白羊鹿蛇魚鳥等頭，二頭三頭多頭尖頭蟲頭。)，顏色有七(一切青黃黑赤白，或駁或班。)，口有六(鋸齒、無齒、喉戾、兔缺、無舌、截舌)，形相二十六(前突、後突、前後突、內曲、外曲、內外曲、太長、太短、如女身、婦女𨄔、蟲身、捲足指跛曳脚、一手一脚一耳、無手無脚無耳、一卵無卵、㿗、曲指六指縵指)，病患二十三(患瘡死相現癭癰氣病疾病吐沫常病疥婬瘡當臥不轉老極乾痟男根病左臂壞右臂壞風病熱病澹癊病癖病內病外病內外病)，截壞十二(截手截脚截手脚、截耳截鼻截耳鼻、截男根、截卵、截根頭、截臂、截肘、截指)，意有三(不知好惡、多諸苦惱、顛狂，五根共百二十六；并下雜遮，共百四十餘種。)，雜類二十餘(不稱名、不稱和尚名、不乞戒著，俗服、外道服、莊嚴具、眠醉裸形、瞋恚、無心、有名籍、避租賦官人、資債、奴、衣鉢年歲、父母不聽、五病等)。皆言下，總示。得不如後。
三遮中。據無衣鉢，應合同科；然非明文，容多異解；今師義判，故在後列。問：據定不發，何不名難？答：名可改稱，年容待滿。非同永障，不在難收。年不滿者，須論胎閏；頻大布薩，增不滿者。
《五分》中，初列是遮。制僧輒度。或下，次明非遮。制僧作難。
《僧祇》多種，大同《四分》。略舉七相。雀目即屬盲中。聾人下，準彼合有瘂者，下科牒解，必應寫脫。躄音辟，不能行也。尻，苦高反，臀也。鞭瘢音盤，杖痕也。凸，起也，徒結反。凹，陷也，烏洽反。印瘢，今謂雕青也。獸形，彼云作種種鳥獸像。侏儒，短人也。彼律諸遮，皆以不應等語別別結之；今此總括，故云一切等。
明得不中，初示四種總結之詞。彼文遮難，四結並同，唯以應驅不驅簡異。下文等者，如云若不稱和尚名，不稱受者名，不稱僧名，不名受具足；諸遮之下，皆有此語，餘三即是前科總括文也。是下，正簡。是中者，即指彼律辨遮中。初示兩結。彼律凡應法者，則名受具；如波離問佛，一和尚、一戒師、一眾，得並受不？佛言：如是二三人，亦得並受，是名受具足，餘皆例爾。若是遮者，則云不名受具足，若與出家者越毘尼；此語通含，故云何妨等。如下，引示有二，初明通得不得。又下，示一向不得。初中。瘂等者，等取盲聾，彼云盲者眼一切不見(此即不得)；若見掌中文，雀目，得與出家(此同如法)；聾者不聞一切聲(重者)，若聞高聲得出家(輕者)；鞭瘢凸凹(重者)，治與皮不異，得出家(輕者)，彼律瘂中不示輕相；必取似能言者，例上盲聾，重輕兩別。清淨共住者，即指得與出家之語。上明通得。文云下，示不得。次一向不得中。遣書下，彼有遣印手字；今此合之，謂寄書受也。舉手作相者，無言求乞也；彼無舉手字，今加以助之。不現前者，身不至僧。如是等者，彼云：不問(不問遮難)，前人不欲(無心受也)，非法不和合，眾不成就，白不成就，羯磨不成就；若一一不成就，不名受具足。前下，覆點重者。盲聾等亦同。
《十誦》、《伽論》。重輕得不，同上《僧祇》。
衣鉢中，《四分》。因無衣鉢者受具已，諸比丘語令入村乞食；彼言我無衣鉢，因制。又有借他衣鉢受戒已，其主還取；裸形羞慚，故制不得，若欲與衣者，當令乞與，不與者當與價直。(此約永賣方成，今有暫賃，還同假借。)下引《五分》，轉證借者。既令主捨，成己物故，即同《四分》當令乞與也。
《多論》中，初標定，得戒。論下，引文反難。意謂無既得戒，復何須制。答中三義，顯本制意別，非專受戒故。內德者，不出慈悲解脫慚愧也。
決判中。部別者，《疏》引難云：如無和尚，不可從彼。必下，謂緩急條別，不可通用。彼宗無和尚，著俗服等，並開成受，在教大緩。《四分》不爾，立法有儀。況受戒事大，義無輕略，故令準急也。
斥例中。準《疏》古有二解。一云：依《多論》、《十誦》，縱無亦開，得戒得罪。(上科已破，但不標古。)又有人云：若無衣鉢，全是非法；若借得者，當時是有；義準破戒和尚四句，即今所斥。初引古。此下，正斥。《疏》云：得不無文，凡情難信；幸依聲教，則無戒也。
父母中。《律》因身子輒度羅云，淨飯王白佛，因制。上引《善見》，餘方通許。下約《僧祇》，明簡親疎。然彼西土多諸小國，同此古來隨方割據；今時一統四百餘州，夷狄不通，事亦希有；準文約國於時非要，縱有亦希。且約一國，須問聽不；但此間風俗，篤奉僧伍；多由親捨，勘有此遮。
自來者，世有孤窮投人為父；養兒者，始生嬰孺，從他求美。
負債。準得者，容有償他，約事非重。據云不應，僧應有罪。但由西土負債出家，王所不理，故須結犯。此方不然，有戒無過。
奴中，初文。《祇律》五種，上三屬主義強，下二則弱，故兩分之。此間投法，多是良人，事亦稀也。
次科，初指時事。若下，準經明許。律下，示律所闕。下二句準經決律。經兼男女，因決前科，故云及兒。由前《祇律》，三兒五奴，並不論放，故局彼此。今準經文，但是被放，不問親疎；彼方此國，一切皆得，故云通允。允猶許也。《疏》云：本若被放，何論彼此是也。
三中。佛奴者，或費佛物傭雇，或是他施侍佛。盜佛兩結，此據主論，故云犯重。大道人即目比丘。雖已受具，必還奴位，故云非也。此據永作，或在傭限；不爾，則非所論。
官人者。《律》中因度波斯匿王勇將出家，王譏故制。《疏》云：謂勳品已上，在位文武百官。《僧祇》四句，可解。名謂才業為時所稱。準下，即準俱無，例決常俗；以《律》中係名籍人，亦遮攝故。
丈夫者。《疏》云：男子通名；丈者，極形之量；孔子九尺餘，亦有一丈者。初科四句，初句志大，次句節高，三謂行有始卒，四即心無輕動；必反此四，雖是男子，則非丈夫；卓然，謂高立也。風霜喻衰辱危難等事。鏗，堅也。達，至也。
次引證中，《律》文，初以年簡能。謂下，列示所能。即十種苦事。寒下六字為六，蚊虻毒蟲為七，惡言苦事為八，持戒為九，一食為十。《僧祇》中。年雖應法，不堪亦簡。故知出家專存修業，豈不思之。
五病中，初文。五種，如下自列。狂中唯除上品。
別明中。《疏》引《善見》屏處增長不得，不增得度，與今不同，或是祖師改之從寬，或恐傳寫之誤。然下，究病所起。意彰開得。下引果人，釋成初義。《疏》云：由惑盡此生，業終報故，總集受也。若下，明受已病生。因而引之。或可已受既共僧事，故知未受必不障戒。
餘事中。言所以者，謂受戒事重，諸部制嚴；所明餘事，重彰此意故也。
初科。《五分》，反顯相識猶通暗受。續引燈照，不容濫委。
次科，初引《十誦》次第三問。次點本宗無文有義。下勸準前事儀有序。今多不行，頗違祖意。
三中。《四分》難緣，開多人受；《僧祇》、《善見》，乃是常開。今時行事，不須執難。八難餘緣，後篇委列，故略指之。《僧祇》中。因波離有二沙彌，欲令並受；白佛因開，文引佛答。一眾，謂二師外兼餘教證，共十人也。並受字下，彼云不得眾受，今此略之。若下，遮非。彼云二三人共一羯磨師，別和尚，共一眾受，不名受具足。比今所引，少有不次。《善見》中。不相禮者，謂不互禮，應得對禮。
正問中。下明行事，文相詳委，不更細釋；然於科段，稍有次序。必在講師臨文點竄，須令新學明曉事儀。今時愚師，凡見義章，多饒唇舌。至於行事，撥而不辨，便謂文寬無可尋究。及論附事，一無所知。空負傳通，全乖鈔旨。苟聽忠告，宜須慎之。七科行事，次第相由。
初中。申手內者，亦約空露。高勝處者，《疏》云：戒遮既淨，堪為道器；緣成業具，位登僧寶，豈卑下也。(有云壇上非也。)
二中。《疏》云：衣鉢名字，泛顯之詞，以通言路耳。陶，化也。前下，示衣。若下，定加持前後。諸部，通指二律，並在受前；此處，即依《五分》；在眾，謂壇上，即出《僧祇》。或下，示古所傳，乃在受後；隨兩存者，此猶未決。若準《業疏》，定依《五分》，彼云：豈同古人雷同受後。今時別立持衣闍梨，餘處前受，理雖無爽，然非祖意。并下，示鉢。
三中。不實，謂帶難，實即清淨。浪，虛也。下引《律》示。舉聖況凡，勉令實語。然遮亦通得，此據重者為言。
四中。第五黃門。註云依名示者，必須如前細述其相，令彼解知。今時諸師依本誦云黃門有五種，所謂生犍妬變半。若作此示，受者聞之，何由可曉；如前文云：終為非問，即此類也。
五中。前云十六遮，今合衣鉢父母五病，故為十也。兩問字誰，準《疏》並改云名；以此方道俗，名字別故。父母中，注隨有者，準須先問有無；答言有者，方問聽否。痟即瘦病。
六中，初贊許。如下，勸憶。
七中。坐具肩上，準《感通傳》，乃是前制，今須在臂。通請者，謂問僧可不。《五分》。種種隨緣者，謂指諭安慰等，彼云應慰勞言：汝莫恐懼，須臾持汝著高勝處；若先不相識，不應雲霧暗黑時受(並如上引。)教師因教著衣時密視等，如此所引，又云：應問汝三衣，何者是僧伽梨，何者是優多羅，何者是安陀會。彼若不知，應語云：此是等。又云應與受三衣鉢。或下，前雖兩存，意在《五分》，故重舉之。
七明白召，初中，前示威儀。言如常者，同前出眾禮僧致敬等。此一單白，唯須立秉；《疏》云：諸羯磨法，威儀必同；此既坐立，極成乖別；由本僧差往外為問，事須酬對，坐和失相；如立說戒，俱是為僧，意可見也。(今行別答，先坐和已，後起作白；深乖儀相，如前所斥。)當下，次秉法。
次文，初呼入眾。覆露兩制，並不離僧。彼下，教致敬。
八正乞戒，初科。為將衣者，《疏》云：乍入僧中，威儀未涉；且為代檐，示其方便也。
次文，初歎法勝，意在生忻。故下，次明難得，以令自慶。上二句對餘趣簡人，下二句就人簡淨。當下，勸用心。隨時作者，示不盡也。律論廣者，如前教發戒中所引是也。但下，示教意。縱能自誦，亦須從教，由佛制故。
乞詞為四。初告僧正意。二前牒初緣，云從和尚也。三後牒今意，云從僧受；重牒和尚者，表戒法從僧，行隨師也。(此二句依《疏》釋。)四祈請慈濟，《律本》作願僧慈愍故，拔濟我；羯磨亦然，疑是寫倒。注令復坐者，教授受差，所任事畢。
九白和對揀中，初問。答中二意，初約前差答。又下，次約非眾答。
次問，可解。私謂，各專一法，故互有無耳。下指《義鈔》，準彼續難云：若爾結集法藏，亦在眾作，何以白差？答：結集為僧，不為別人；若不差，不知誰問誰答，故須差問答人定，方得結集；其羯磨師，為別人受戒；兼請師已定，義須在眾，是故不差。
十正問，初科中，前明示衣。《律》中屏問則有，對問則無；今用世傳，非出《律本》，故示令知。應下，正勸。引《僧祇》文，令知虛誑尚不免罪，云何感戒。魔王居欲天，梵眾居色界，沙門通收凡聖，婆羅門即淨行居士。上云諸天魔梵等，即別舉天人之勝者；下云諸天世人，通餘一切。如來是立戒本師，眾僧即發戒正緣。《疏》云：以戒法所通，下被上達；非緣而受，體是乖儀；欺妄之深，乃通遍也。
問遮難中。直依《律》列，少有加減。及至臨事，宜準前法。所以爾者，欲顯前問是今潤色；或可受者已知，止須直示，故不加也。
第二正受，敘由中。言正須者。顯前發戒，且令預習，未是正用；今將納法，縱令已解，更須委曲選擇要語，激動蒙心；戒師當此，不可率易；策導開解，納法之本，故云正宗。不下，遮濫。枉猶虛也。今下，標示。
境心中，初明許可。但下，勸發，初二句指法體。上句標歎，下句示量。具足律儀，對五八十，故云深也。聖道基本，對世十善，故云上也。當下，正示發心。同前取解。
開懷中，初教運想。五蘊色心，宿因所感，故云報得。法既周廣，劣報不容；必須運動，方堪領納，故云應發心等。虛空無邊，身量亦等；心法相稱，攬法歸心，還依報得；但法非心色，非異非同；猶如結界，無作依地，不與地連，非不相及故也。故下，引示。未詳何論。汝當下，示知作法。
白中，初科。布施戒者，以法濟也。同心秉者，勸正意也；下令顧望，制檢校也。
正作中，問成不為二，初總示問答。《十誦》下，引本制緣，初示緣起。即六群也。佛下，判非。當下，示制有四，初制妄緣。餘即是異，覺謂初起，思惟即籌慮。應下，二制慢法。當下，三制間斷。應分下，四制昧暗。不說得罪，此局不答為言。準《羯磨》云有違結罪，則通前四，隨違並吉；豈唯受戒，餘法皆然！但由事重，寄受以明。故知秉結必遵四制。若不爾者，何名作業，豈能辦事；法雖祕勝，全假人弘；加被功成，全由念力；心強境勝，授受無虛；《律》擇堪能，信非徒設；凡居師列，可不慎耶！
初羯磨中，初文。動彼法者。以前白告情，令眾知委；此正量處，舉發前法。初則鼓令動轉，次則舉集在空，後則注入身心，領納究竟；三法次第，各有所主。由心業力不思議故，隨所施為，無非成遂；三番羯磨，並先策進受者，白告眾僧，然後乘唱，尋文可見。沈舉，沈謂昏冥，舉即輕掉。
第三羯磨。重提心量，益令勇進。救生護法，括束上品，盡此二句。時逼心切，不宜枝蔓；囑令直依，意在於此。加法竟時，剎那思滿，戒業成就，此處合辨無作體相。然是眾行，正出受儀。識體攝修，宗歸中卷。廣文如後，故此不論。
三明教示，時節中，初科。隨竟記時者，此間不行影法，多用俗中年月日時；每一時中，分上中下，以定前後。
《四分》中，初引制緣。不及後安居者，謂五月十七已後受者。應下，示量法。計尺寸者，若食前受，影長為上，影短為下；食後反之。
《善見》中。謂令一人立於日中，齊頭影處，以脚相接；或約全脚半脚及指，隨計多少，以分上下；食前食後，同上分之。眾數多少，即指受人，而語通上下；若連上釋，即謂示時定眾不亂；若貫下釋，即謂受已同聽說相。
次安置中，初示坐處。在僧下者，壇場界廣，準此可知；今時壇窄，故出界外。乃下，明說相。不必戒師者，此示古非；《疏》云：有人行事，十人登壇，隨人說相，一一誡語；今解羯磨加法，隨緣至三，示相誨約，任時前後，不專局也。
釋疑中。前約通答，後人受時，直爾作法，故須此問，別答不須。準此通答，止被現僧；必有外來，更須別問。
說相中，初科。為緣起者，《律》因比丘受具已，與本二行不淨行；諸比丘呵擯，彼云何不先語我耶，白佛因制為說四夷。《十誦》、《僧祇》，更說僧殘，是戒分故。
次科為二，初敘勸。然後下，正說。初中二節，前勸護本體。初舉受隨相須勸；但下，次舉四難勸；故下，三舉上根勸。經論如此者，如〈標宗〉所引勸持等文。必須下，勸修三學。會正即三乘聖道。已外雜學者，謂世俗典籍，醫卜伎藝，皆非本業，故知出家專崇道行。道行雖多，不出三學。如〈沙彌篇〉廣示學本，宜須隱括，取悟於心。下引《律》文，證須當學。至聖乃已，故云長益沙門果也。正說中。但云說相，必兼四依。言依文者，即指《律本》；但文相具委，人多誦之，故略不出。然今備載《隨機羯磨》，須者尋誦，此更不引；寫之甚易，不欲兩繁。既說相已，次說四依。
受淨中。初明受衣等者，此猶同古；《戒壇經》云：諸部並在問難前，今時在受戒後；無文所出，不足行用。又《疏》云：安有受後方事持衣，相越常模，故乖正教。若下，明教淨施。已未兩相，尋文可委。
法附中。既受具戒，即須六念，憶戒緣身。師當先授。因附此篇。牒章中，注明所出。若準《四分》，衣食起觀，俯仰威儀，常爾一心，念除諸蓋。此據通相，觀行尤難。今此《僧祇》，別指六緣，制令繫意。近而可別，簡而易成。故引彼文，通成今用。
初念中，前示念法。此下，顯意有二，上約憶戒。下據異俗。謂月分黑白，非俗法故。
示別緣中，初引示。細詳教意，若唯對俗，事非正要。縱不能答，亦無大損。故知託彼為緣，終歸繫念。準下，教隨方對俗。通相謂不言黑白。允，猶順也。
第二念不受請中。準《注羯磨》，我今字誤，合作我常。三並言常，方異受請。世多念云食僧常食，此局不受請者，安得濫用！又言有請不背，意謂無請則食僧食，有請則赴他請，兩期言之；若此濫通，何名剋念；妄情憶度，全乖律檢；故須清晨念定，不容後改。亦有念已復從他請，貪情恣任，無由約也。
受請中，初科。準《羯磨》云：謂不常定者(有作若無請者)。
有請中，不背。可解。
開背有二，初有緣背法。註列三緣，即展轉食戒開通文也。《羯磨》，念云：我有請處，今依背緣。若無下，無緣背法。文中但出捨法。準《羯磨》念云：我有請處，今捨與人，然後捨之。(先捨後念，理通。)注五眾者，此出《僧祇》，彼云我今得食，施與某甲比丘，乃至沙彌尼。準此，本眾對作，餘則言告，並通捨之。以彼四眾皆福田故。(舊云：當眾相對，未善文意。)心念中。迴施某甲者，漫指一人；但自離過，不必人往。注中五種，《十誦》開者；彼因波斯匿王請佛及阿難食，阿難先已受請，不憶後受，王請明日入王宮食；入口已，方憶前請不與他，佛知阿難心悔，告云：心念與他已，便食；波離問佛，餘人得爾不；佛言不得，除五人：一者坐禪(即今蘭若，坐禪語通，故用替之。)，二獨住(非蘭若處，今在初列，趣舉不次。)，餘三如注。飢時依親里住，此即第五一種。(有將為二，誤也，此三亦據無人。)
第三念。依文但稱年月日時，不必妄加甲子乙丑等。
第四注云隨有無者，謂衣鉢制物，攝理須具；遇緣暫闕，繫念早營。及餘三長，限內未暇，恐妄須憶。今人常無制物，生不說淨；逐日對聖，言稱闕衣及未說淨；迷教慢法，一至於此；法語之言，改之為貴。
五念中，上明無緣不別法。準《羯磨》云：我今不別眾食。然別眾唯約受請為言；若常住食，則無別過；可準此文，但云依眾。必下，有緣開別。九緣別眾，戒中委出，故指如後。
六中。康謂安健，羸即有病。文出二法，隨時兩用。已上六事，總束為三。一三是戒；二四及五，內外兩資；第六即身。身是道器，衣食道緣，戒即道基。三皆助道，故制常念。晨朝不作，止犯六吉。此是羯磨，須合四緣；法須口說，言章無濫；事即六緣，無非詣實；人唯獨作，處通兩界；緣乖法敗，隨有結犯。(古記云防二十七罪，又印行六念云：晨朝不作，得三十二罪；此無所出，妄穿鑿耳。)
雜相，初科。應法澡罐，謂一斗已下小者。指〈隨相〉者，漉袋如飲虫水，澡罐即畜寶；彼云鐵瓦瓶銅盆銅盋等器，別人得受。(彼律雨衣入六物，漉囊為眾具。)
二中。言心退者，鈍根未堪，故開後誦，不過五夏；《四分》先誦經論，及病，亦開。
三中。佛度比丘，即善來受者；隨身制物，自然所感。引聖況凡，理須恒具。針斧二物，補衣須用；據論為制，在《律》歸聽。
四中。即賊住緣起。此明時緣，為別邪正，故須常憶，用擬他問。
五中。年有三時，月分黑白者；《戒疏》云：道俗位殊，時數亦改故也；俗則年有四時，道則歲唯三位，略於秋分也；故三時之始，冬分在初，表無常也；令有慧者觀時入道，不容非逸也。(彼以八月十六冬分為始，此中隨俗列春在初，準《疏》為正。)又先黑後白者，三時之始，必十六日為初也。
捨戒中。總有四捨。一作法捨，二命終捨，三二形生，四斷善根。此明作法一種。又捨通漸頓，若直作白衣，則三戒齊失，名為頓捨。(五十具也。)若捨具作沙彌，或捨具十作優婆塞，則名漸捨。略知如此，餘廣如《疏》。
僧捨中，初引開法。《律》因跋闍子比丘不樂淨行，還家與故二行不淨，佛因開捨。文引佛語，不出捨法；《律》云：我捨佛、捨法、捨比丘僧、捨和尚、捨阿闍梨、捨諸梵行、捨戒、捨律、捨學事，受居家法，我作淨人外道等。(即頓捨也。)我作優婆塞，我作沙彌(此漸捨也。)；須對比丘捨之，一說即成。《多論》所謂受如採寶，亦如登山，必假多緣多力；捨如失財，如從高墜，不假多緣，故唯一說。《增一》下，明分齊。彼經因僧伽摩比丘七反降魔，後更受具得阿羅漢，因開七反，已外不聽。
尼捨中，引示。云無更受者，女流報弱，多無志操；佛初許度，尚是曲開；何況再受，理非容納。
釋疑。答中，初列二義。比丘下，示開制。僧兼二種，尼但初義；各顯所以，在文可見。注文義決，唯障具戒。