百論序疏
大業四年十月因講次直疏出，不事訪也。肇公是京兆郡人，家貧常以傭書為業，因是歷觀經史。每讀老子莊周之書，喟然歎曰：「美則美矣。然期神冥累之方猶未盡矣。」末見古《維摩經》，觀喜頂戴，謂親友曰：「吾知所歸極矣。」羅什至京師，因從請業，著《不真空》等四論，著《注淨名》及諸經論序。什歎曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」若肇公名肇，可謂玄宗之始。年三十一亡。但《百論》有二序，一叡師所制、二肇公所作。興皇和上每講常讀肇師序，正為其人言巧意玄妙符論旨，親覩時事，所以稟承。又叡師序是弘始四年前翻，什師初至方言未融，為此作序猶未中詣。肇師序即是此文六年重翻，文義既正、作序亦好，所以恒讀肇公序也。余年十四虛心翫之，登乎弱冠於寺覆述。生起此次第者，論即是教，以教化物前須歎教。雖復歎教，但未知何時造，故第二明時節。雖明時節，未知何人所造，故第三明能造之人。雖明能造之人，未知何故造論，故第四明造論意為緣。雖明能造之論所為之緣，竟未知名字何等，故第五釋論名題。雖識名目，未知是誰注釋，故第六出注論婆數。注釋雖竟，未知旨趣如何，故第七明論大宗。此之七章並化行天竺，益天竺之緣。從第八已去，傳流震旦益於此土，故有第八。什師遠齎梵本來此翻譯，雖有解法弟子，必須有篤信檀越故第九明檀越姚嵩。雖有此九條猶未知論偈多少故有第十定品偈多小也。開此一序以為十章：一歎論功能；二明造論時節；三歎造論之人；四陳外道興世，即是造論意；五釋論題目；六述注論婆數；七敘論大宗；八明翻論羅什；九辨檀越姚嵩；十定品偈多少。章雖有十，不出人法二義，開人為五、辨法亦然，故成十矣。人五者，一造論人、二所為人、三注論人、四翻論人、五請譯人。四為內弘，終一為外護。《涅槃經》云「有二因緣佛法久住，謂解法弟子及篤信檀越。」即其事也。法五者，一歎論功能、二造論時節、三釋論名題、四敘論大宗、五定品偈多小。
In the tenth month of the fourth year of the Daye era [608 CE], I dictated this commentary during a lecture series, without seeking additional research.
Master Sengzhao was a native of Jingzhao Commandery. His family was poor, and he often supported himself by working as a hired copyist, which allowed him to read extensively through the scriptures and histories. Whenever he read the works of Laozi and Zhuangzi, he would sigh in admiration and say: "Beautiful as they are, the methods for stilling mental disturbances and transcending attachments are not yet fully revealed here." Later, he came across the ancient *Vimalakīrti Sūtra*, was overjoyed, and reverently placed it on his head. He said to his relatives and friends: "Now I know where my ultimate refuge lies." When Kumārajīva arrived in the capital, Sengzhao became his disciple and studied with him. He authored four treatises, including *On the Emptiness of the Unreal*, and wrote commentaries on the *Vimalakīrti Sūtra* and various sūtras and śāstras. Kumārajīva praised him, saying: "Among the Chinese, Sengzhao is the foremost in understanding emptiness."
Master Sengzhao—his given name being Zhao—could be called the founder of the profound tradition. He passed away at the age of thirty-one. The *Śataśāstra* has two prefaces: one written by Master Ruì and the other by Master Sengzhao. Whenever the Venerable Rev. Xinghuang gave lectures, he would always read Master Sengzhao’s preface. This was precisely because its language was skillful, its meaning profound, and it perfectly matched the intent of the treatise. Since the author was contemporary with the events described, it was reliable. Additionally, Master Ruì’s preface was composed in the fourth year of the Hongshi era [402 CE], when Kumārajīva had just arrived and his command of the local language was not yet fluent. Thus, the preface was still somewhat inadequate. Master Sengzhao’s preface, on the other hand, was written for the revised translation of the sixth year [404 CE]. Since the text and its meaning were already correct, and the preface was also well-written, it became customary to always read Master Sengzhao’s preface.
When I was fourteen, I studied it with an open mind. Upon reaching twenty, I began to expound it again at the monastery.
The reason for this sequential arrangement is as follows: The treatise itself is a teaching. Since it uses the teaching to transform beings, we must first praise the teaching. Yet even though we praise the teaching, we still do not know when it was composed; therefore, the second section clarifies the time. Although we have clarified the time, we still do not know who composed it; hence, the third section identifies the author. Even knowing the author, we do not know why the treatise was composed; thus, the fourth section explains the intention behind its composition and the audience it addresses. Having clarified the purpose of the treatise and its intended audience, we still do not know its title; therefore, the fifth section explains the title of the treatise. Even after identifying the title, we do not know who wrote the commentary; hence, the sixth section introduces the commentator, Vasubandhu. Although the commentary is complete, we still do not know its core message; thus, the seventh section outlines the main theme of the treatise. These seven sections all pertain to the propagation of the teaching in India, benefiting those in India. Starting from the eighth section onward, it concerns the transmission of the text to China, benefiting this land. Therefore, the eighth section discusses how Kumārajīva brought the original Sanskrit text from afar and translated it here. Even though there were capable disciples who understood the teaching, there must also be devout patrons; hence, the ninth section clarifies the role of the patron Yao Song. Despite these nine sections, we still do not know the number of verses in the treatise; therefore, the tenth section determines the number of chapters and verses.
This preface is thus divided into ten chapters:
1. Praising the functions of the treatise. 2. Clarifying the time of its composition. 3. Praising its author. 4. Describing the rise of heretical views—this explains the reason for composing the treatise. 5. Explaining the title of the treatise. 6. Describing the commentator, Vasubandhu. 7. Outlining the main theme of the treatise. 8. Explaining the translator, Kumārajīva. 9. Discussing the patron Yao Song. 10. Determining the number of chapters and verses.
Although there are ten chapters, they can be summarized under two categories: persons and doctrines. Breaking down "persons" yields five categories, and similarly, "doctrines" yields five, thus making ten.
The five categories of persons are:
1. The author of the treatise. 2. The intended audience of the treatise. 3. The commentator of the treatise. 4. The translator of the treatise. 5. The patron who requested the translation.
The first four serve the internal propagation of the Dharma, while the last one provides external protection. As the *Nirvāṇa Sūtra* says: "There are two causes for the long-lasting presence of the Buddha-Dharma: disciples who understand the teaching and devout patrons." This is precisely what is meant here.
The five categories of doctrines are:
1. Praising the functions of the treatise. 2. The time of its composition. 3. Explaining the title of the treatise. 4. Outlining its main theme. 5. Determining the number of chapters and verses.
就初歎論功能，凡有四義：一境智、二智諦、三人法、四法喻。言境智者、通聖心謂正觀也，開真諦謂正境也。非正境無以發正觀，非正觀無以鑒正境，故略題斯二則義無不含。問：應前明正境，後因境發觀。今何故前辨正觀、後明正境？答：因緣境智非前後一時，但大士出世為令眾生得於正觀，正觀要因正境，故後明正境也。如《法華》十方三世諸佛為開示悟入諸佛智見，諸佛智見即正觀也。在佛既爾，菩薩亦然。問：此論云何明正境及正觀耶？答：如始捨罪福、終破於空，橫淨十條、竪窮四句，即一實諦為正境也。如斯而悟，稱為聖心。問：為通眾生聖心、為通佛菩薩聖心耶？答：具有三義。一令眾生得悟正觀，名通眾生聖心；二邪教既除，正經便顯，暢悅佛心，名通佛聖心；三眾生病息，大士患除，故通菩薩聖心也。問：云何能通所通、能壅所壅？答：以斷常為能壅、正觀為所壅，百論為能通、聖心為所通也。以邪教為能䨱、正教為所覆，《百論》為能開、正教為所開也。
第二智諦一雙者，通聖心明二智、開真諦辨二諦，二諦是三世佛祖父母、二智為三世佛父母，如《淨名》云「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由是生。」若無智諦則世出世並壞，斯二若成則一切皆成。既為大事，故論明之。問：既是申二諦，何故偏言真諦？答：二義。一者雖具明二諦，意在於真。如《涅槃》云「欲令深識第一義，故說世諦耳。」二者對外道諸諦皆偽，故佛二諦俱真也。問：智諦與境智何異而更明耶：答：境智取其發照，智諦明其說行。說行者，如說而行，名為二智；如行而說，稱為二諦。稟二諦教發生二智則教轉名境，如境而照故稱為智。約義不同，故分兩也。問：與《中論》題何異？答：開真諦要論即中道也，通聖心謂正觀。問：若爾，便是一，何名為兩？答：一切論通明中道、明正觀，故一切論皆是一論。一切經亦通明中道、通明正觀，則一切經是一經。又一切經猶是一切論，以經論皆為顯道；道既無二，豈有經論異哉？然本有於二，可言有一；竟未曾二，何有一耶？如是亦一亦二、非一非二，故言亡慮寂矣。問：一切經皆是一經，何故有多經多論耶？答：蓋是諸佛為緣轉勢說法，故有多經；四依轉勢說法，故有多論。猶如一食將適病人，迴變食味也。
次明人法一雙者，通聖心明人、開真諦辨法。于時九十六道各稱世尊故是人亂，各謂己道為實則法亂。提婆今欲正於人法故，唯佛為聖人，餘非聖人；佛法為真法，餘非真法也。問：此依何文耶？答：論首三番問答諍人，佛說何等善法相去竟論諍法，即其證也。
四就法喻釋者，「通聖心之津途」者，喻也。《百論》為聖心之玄津、正觀之幽路。「開真諦要論」者，法說也。
「佛泥曰後」，第二明造論時節。問：提婆與龍樹相見不？答：經傳不同。叡師《成實論．序》是什師去世後作之，述什師語云「佛滅後三百五十年馬鳴出世，五百三十年龍樹出世。」又云「馬鳴興正法之末，龍樹起像法之初。」梁武帝《發菩提心因緣》中云「敬禮興正法馬鳴菩薩，歸命興像法龍樹菩薩。」肇叡並云「提婆出八百餘年」，則理不相見。依三文分明相見：一《提婆傳》云「提婆出天眼竟將伏外道，詣龍樹所受出家法。」故應相見。二《摩耶經》明七百年龍樹出，今明八百年提婆出，亦得相見。三《付法藏經》分明相見。龍樹將去世，告大弟子加那提婆：「善男子聽！婆伽婆以無上正法付屬迦葉，乃至次第付囑於我。我今去世，以付屬汝。汝當興慈悲雲、注甘露法。」提婆長跪答曰：「敬如尊教。」故知相見也。問：諸菩薩何故出世？答：大明二義，一破小執、二破邪迷。如《智度論》云「三百餘年有迦旃延出世，造《八健度》，馬鳴於此而出世。」即知迦旃延執小為病，馬鳴破小病故出世弘大。亦可旃延逗于時小緣而明小，令凡學小即迴凡取聖；次馬鳴出世破小，令迴小悟大教。故二人俱弘道利物也。六百年初五百羅漢於北天竺罽賓國釋《八健度》造《毘婆沙》，龍樹於此時而出，具前二義。爾時五百部盛興執小、違拒大乘，故《智度論》云「五百部各執諸法有決定相，聞畢竟空如刀傷心。」龍樹欲破此小迷、申乎大教。二者諸部弘小令凡入小，龍樹破小令迴小悟大也。次八百年時有法勝等弘小，提婆申大，亦具二義。但提婆出世，正為外道盛興，故出世破斥，而兼除小迷及大乘有所得見也。文稱「泥曰」者，肇公云：「泥曰、泥洹、涅槃，並外國音不同，而以涅槃為正。」又相傳云：涅槃通餘無餘，泥曰正是無餘之稱也。
「有出家大士」，第三嘆造論人。文有四：初出家簡在家、二大士異小乘、三標名、四讚德。出家者，四依出世實大小兼弘、道俗俱化，必須出家。出家有四：一出形家不出心家，凡夫出家人也；二出心家不出形家，在家聖人也；三俱出家，出家聖人；四俱不出，在家凡夫也。今是第三也。大士者，前雖出家，恐濫小道，故明大士。又前明出家形同小乘，今辨大士謂心是菩薩。問：何故不明心形俱是菩薩？答：釋迦法中無別出家菩薩僧，皆入聲聞眾攝故。文殊、彌勒住在祇洹，依聲聞高下次第也。又形是聲聞，得弘小教，引小義便；心為菩薩，宣揚大乘。「厥名提婆」者，第三出名，簡異餘人。厥者，其也。提婆者，天也。故《金光明》云「摩訶提婆名為大天」，《大品》云「恒河提婆品，亦云河天品。」恒河者，河也。提婆，天也。蓋是其本名，末稱加那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神，故以為名。復傳云「提婆曾乞食，有女人應發道心，於提婆眼生愛。提婆出眼示之，但是不淨，因以發心，故小一目也。」
「玄心獨悟」，下第四讚德。有三歎：一歎天然德、二歎稟教德、三歎護法德。此三次第，由有天然德故解教，由解教故護法也。玄心者，玄妙之心，即正觀也。獨悟，二義：一八百年時群生皆迷，而提婆獨悟；二龍樹多有門人，而提婆最為標領。故叡師云：「提婆是龍樹上足弟子，德與知機諍行、才將玄師並照。」「道映當時」者，照蓋於當時亦現當時也。「神超世表」者，世以有所得為懷，提婆以無所得為悟。莊子「雖超世表，終日域中」，與今何異？釋云：彼意聖人雖居無為，不捨域中。如佛雖超四流之外，恒在三界之內。今正歎獨出物外，與彼為異。「故能闢三藏」下，第二歎解教德。初歎解小乘三藏、次美通方等十二。而三藏亦有十二，但明九部，故直云三藏也。三藏教關節難了，提婆並照達之，故云闢。闢者，開通之義也。又佛說三藏，為明不三而方便說三。說三明不三，明權以開實；不三而明三，從實以起權。提婆並開達此二義，故云重關。小乘人聞三作三解，不知三不三，亦不知不三三，故失三藏意也。又于時有二種關於三藏：一外道邪言、二小乘性執。今破此二執、申明三藏，故開二關也。又小乘人二關三藏：一得語失意、二語義俱失。今除此二執，故開兩關也。又三藏幽隱難明，即是三關，故云「重」也。「十二幽路」者，于時外道邪言、小乘異執及有所得大迷三種隱覆方等，今並坦蕩之也。又十二文言皆是入理所由，故路也。而十二文言幽隱難了，今悉悟之，故云「坦」也。有人言：闢三藏破聲聞，坦十二除緣覺，為弘一乘故也。今不同此釋，如向明之。「檀步迦夷」下，第三歎護法德也。內由明達大小，故外能弘護。檀者，獨也，謂獨步迦夷羅。迦夷羅者，云赤澤國也。所以作此歎者，佛處中天竺降天魔伏外道。提婆爾作，如佛而歎也。「為法城塹」者，二義：一佛大小乘法如城，提婆出世降邪護正，與城為深塹也；二者大小乘教法也，提婆為法作於高城深塹。又二義：一令天魔外道不能𨶳踰、二令大法弘顯如城塹。又二義：一防外難、二安王民。「于時外道紛然」下，第四明邪興，即提婆所為緣。有邪故有正，邪去正不留，生死涅槃真妄等皆例也。就文為二：初明邪興、二破邪造論。問：邪障於正，云何能感提婆？答：此等外道凡有三時，一過去本習大乘正道、二中途忘正學邪、今第三捨邪從正時。以此邪將傾、正觀將發，故感提婆出世，以大乘法破彼邪見，令迴邪悟入大道。若非此邪不感正，惡感佛亦爾。具此三義也。「邪辯逼真」者，二義：一逼斥真道、二逼似之逼，故下文云「殆亂正法」，如精石亂於白玉、好鍮似於黃金。故外道立三寶，內教亦然；外道立二十五諦六七諦十六諦，內法亦然也。「乃仰慨」下，第二提婆出世破邪顯正。前敘內壞、次以外吐言造論。慕上曰仰。臨下為府。言「縱惑」者，外道內無正觀以制邪心、外闕善師以遮其惡，故縱起此邪惑之心也。「遠極沈淪」者，第二吐言作論。論主運懷曠遠，極救外道沈沒苦海迴流惡趣也。「所以防正閑邪」者，防正者護正法也，閑邪者閑或訓解。今用訓靜，令外道紛然悉靜息也。「是以正化以之隆」，隆，興也。「邪道以之而替」，替，廢也。「非夫領括眾妙」者，結歎論主也。《老子》云「玄之又玄，眾妙之門。」今借此語歎論主體悟重玄妙道，故能顯正摧邪也。
「論有百偈」，第五釋論名也。為三：初釋名、次歎理、三歎文。偈有二：一通偈，即首盧偈，有三十二字。釋道安云：「胡人數經法也。莫問長行偈，但令三十二字滿，便是一偈。」《龍樹傳》亦爾，故云「龍樹乳哺之中誦四違陀。四違陀十萬偈，偈有三十二字。」《智度論》云「摩訶波若十萬偈，三百二十萬言。」故知定三十二字為一偈也。今從百偈得名者，正言由此百偈，無邪不摧、無正不顯，故以偈數為目也。「理致」下，第二歎理。「淵玄」，深也。「統群籍之要」，要者大也。可謂窮深極大也、攝一切理盡也。「文旨」下，第三歎文。此論或一字論義，二字三字乃至十字，或默然論義，或動眼論義、或閉眼論義、或舉手論義，或鳥眼疾轉、或師子反擲，巧難萬端、妙通千勢，非可逆陳，至文當現。故言「窮制作之美」也。
「然至趣幽簡」下，第六述注論人也。前發起稱歎、次正明注人。至趣者，謂理也。幽，深也。簡，略也。其理窮深、其文極略，故尠得其門戶。尠即小也。古疏傳云：注百論，眾人非一，合集論之有十餘家也。有二人注最行於世：一波數、二僧佉斯那次天親也。「有婆藪」下，第二正出注人。外國亦名和順。《付法藏經》云「婆數槃陀善解一切修多羅義。」婆數云天親，天親者本是天帝弟，遣其生閻浮提伏修羅也。其是割那舍闍人，云丈夫國也。「開士」者，天親本小乘學，造五百部小乘論，方等遂沒翳而不傳。兄阿僧伽是大乘人，見弟盛弘小乘，恐覆障大道，欲引誘化之，故為之現病。弟聞兄有病，來參慰之。弟問兄曰：「何故病哉？」答云：「為汝故病。」弟問曰：「何故爾耶？」答：「汝弘小乘、障覆大道、罪過深重、故為汝病也。」弟曰：「若爾，此是舌過，當斷其舌。」兄曰：「不須。汝可更造大乘論，令大道宣流。」於是造大乘五百部論，時人呼為千部論主。開士之稱，從後時得名也。「彰於徽翰」者，古人以鷄毛為笔，故稱翰也。
「其為論也言而無當破而不執」下，第七敘論大宗。問：何故至此方敘大宗？答：天親未注，論宗未顯；訓釋既竟，論宗始彰，故就此而釋也。就文為二：初明論宗、次辨利益。初中二句，可就二義釋之。一者初句明論主申教意，異餘論之申；次句明論主破病，異餘論之破。二者初明學此論者能無難而不通，次明學此論者能無通而不難。斯之兩對，雖是一章之方言，實為天下之要用也。「言而無當」者，明此論之中異餘論申教也。論主言教也。無當者，是無住無著之異名、無依無得之別秤也。問：云何是言而無當異餘論耶？答今略舉眾家義釋之。一者外道略論四宗、廣九十六術，皆是言有所當，為論主所屈，不能通論主之難。略四宗者，僧佉當一、世師當異、勒沙婆當亦一亦異、若提子當非一非異。以定住一解也，就一中便難破之，彼不能答；餘三例爾。四宗既爾，九十六術亦然也。二就小乘略明數論、廣五百部。數論者，毘曇定見有得道、成實覩空成聖，並定住空有，不能通他難也。問：云何定住空有？答：毘曇決不信人法並空、成實定無見有得道，即定住也。廣五百部者，《智度論》云「佛滅度後有五百部，各執諸法有決定相。不知佛意為解脫故，聞大乘法說畢竟空如刀傷心。」即是言有所當。三就南方大乘義，略明佛果內外、廣例一切相違。略明佛果內外者，開善師佛果定為二諦攝，定不得出外。莊嚴定二諦外，不得在內。即言有所當也。廣一切相違者，莊嚴假有體、開善假無體，開善無礙定伏、莊嚴定斷。一切相違義，皆是言有當也。四北土，略論當現二常、廣論滅不滅等。略論二常者，一云定現常、一云定當常。廣論滅不滅者，一云聞薰習滅、一云定不滅等。如此皆言有當也。問：佛果內外當現兩常，言有當，有何過耶？答：略明二過，一進不冥乎實相、二退失無方之用，傷此體用二義也。問：此事云何？答實相何曾當、現、亦當亦現、非當非現四句耶？內外等亦爾。退失無方者，諸大乘論皆明一切諸法無決定相，佛有無量方便，或說一切實、一切不實、亦實亦不實、非實非不實，適緣利物，豈可秉執規矩以局大方耶？次言「破而不執」，明論主破異餘。破者，還例前內外大小。餘，有所得內外大小破他義自立義。如僧佉破他異、自立一，謂破有所執。成實破他有、自立空，乃至大乘破他佛果二諦攝、自立云出二諦外。皆是破有所執也。問：自執破他有何過？答：《中論．五陰品》出此過，明內道執瓶無常破外道常，外道反難內無常。若執瓶無常，有二種過：一者泥既滅前，誰生瓶果？則失因果。二者眼既無常，誰能見色？色念念滅，云何為眼所見？故反著外道難也。餘空有、內外、當現、滅不滅，亦反著他破。又大小內外有所得人，破他立而反存有破，今且寄長爪梵志一人論之。長爪至佛所云：「一切語可破、一切執可轉，故云一切不忍。」佛反質之：「汝言一切不忍者，是見忍不？」此凡有麁細兩負。言麁負者，若一切不忍、遂有不忍之見、則違一切不忍之言也。違理負者，若一切不忍，是見亦不忍，為細負。細負者，一切法不忍一切被破，是見亦不忍，則不忍之見亦被破。一切被破則眾人被破，不忍之智亦被破，則長爪亦被破。又不忍之智既被破則無長爪智，以何故破他？便受屈也。提婆則不爾，所破既除、能破亦捨，故言破。如可破破，可破既去，亦破可破非破。可破四句內外一切不依，亦不見無依，故蹤迹不可尋得也。故能言無所住則無難而不通，若破而不執則無通而不難也。若言而無當，則解一切佛教立意；若破而不立，則解一切佛教破意。「儻然靡據事不失真」者，第二結歎上二句意。儻者，惕儻也。靡者，無也。據者，著。心無所著義耳。以能心無依，則觸事恒不失真道也。次句明所以。「蕭然無寄」，猶是不住之名，以無不住與理玄會。前辨事符於真，今明與理冥會也。下句明事理既會，能還原反本。「著」者，顯也。明無當無執，能令六道還原、三乘反本也。
「有天竺沙門」，第八敘翻論人。自上但化流天竺，今明傳來震旦是什師之功也。羅什父本是天竺人，為彼國相。國破，遠投龜茲。龜茲者，亦云丘茲國也。丘茲國王以妹妻什父而生什，什即丘茲王之外孫也。今還考本處，故云天竺也。什姓天竺，即長安猶有其孫也。沙門者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道斷於貧乏也。息心者，經云「息心達本原」，故云沙門也。《雜心》明有沙門、沙門果。沙門正是無礙道。沙門果有二種：有為果，即解脫道；次無為果也。「鳩摩羅什」者，父名鳩摩羅炎，母曰耆婆。耆婆云壽、鳩摩羅炎云童，即童壽也。合取父母兩秤為兒一名者，風俗異也。正言父母兩秤並是美名，欲令兒好，故合字之。此方達士張融為兒立名亦云融，人問之其故，答云：「父融子融，融融融不絕。」亦是美其子也。「鑽仰累年轉不可測」者，孔子門人歎孔子云：「仰之彌高、鑽之彌堅，瞻之在前忽焉在後。」今什公門人用之以美什也。問：什是何名？答：什者父什，此間之美名，故以歎其人也。問：肇值什得幾年而秤累年？答：什以弘始三年十二月至長安，弘始七年十二月亡，首尾五年。而肇公《涅槃論》云「在什公門下十有餘年」，亦云十有二年者，正言十二年是一紀之員數，故用之耳。《莊子．外篇》云「庖丁十二年不見全牛」，亦用十二秊事。不見全牛者，不見四支百體外別有總牛。此勝天竺四外道並計有總牛，但總與別一異，故成四家耳。「常味詠斯論以為心要」者，什本小乘學，而丘茲王子名沙車是大乘學，二人深相欽味，但恨學業不同不得從就。王子欲化什公，故一時來其並房，高聲誦《阿耨達經》，明色空乃至一切法空。什遙聞之，明旦問曰：「此是何經，而破壞一切法？」答曰：「是大乘經。」又問：「此經以何為義？」答曰：「畢竟空為義。」什曰：「眼現是有，云何言空？」王子問云：「眼是有者，以何為性？」答：「以見為性。」難曰：「若眼以見為性，應自見眼。」又難曰：「眼一微成耶？多微成耶？若一微成，則一微能見，不假多也。若一微不見，多亦不見，如一盲不見、多盲亦爾。」又問：「若有極微色則有十方分，有十方分不名極微；若無十方分則不名色。」於是什無以對之。王子因授《中》、《百》二論與什，大重之。故云常味詠斯論為心要也。
「先雖親譯而方言未融」者，此第九敘翻論旦越。翻論檀越有二人、二處、二時。初是天子姚興為旦越，次是姚嵩。初在逍遙薗西明閣上，次是草堂寺。初是弘始四季四月，後是六年也。就文三：初敘什方言未融、次述旦越重請、後明什重翻。什從丘茲來西涼州首尾十八年，弘始三年來長安，四年正月即就翻譯，但識一往之言、未通達言盡，故云未融也。「思尋」者以下，出其兩失：一文謬、二理失。文謬故令思惟尋究之人多有進退。進退者，如似解復似不解。「躊躇」即進退也。「標位」者下，明理謬也。標位謂總標綱領作起盡也。「乖」謂與理乖也。「迕」失也。「歸致」即旨歸理致也。「大秦」下，第二敘旦越也。大秦，處也。「司隷」者，官也。「安成侯」，位也。「姚」姓也，「嵩」名也。下歎德可知。「每撫茲文」者，撫，執捉之辭也。「所慨良多」者，慨歎也。以文謬理乖，所以傷歎。問：姚嵩云何能知其失？答：其人俗中精解義，曾著《啟問天子姚興涅槃無名義》，興答啟云：「夫眾生所以流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，則無復生死；與空合其德，乃曰涅槃。豈容名數於其間哉。」肇公述興涅槃無名義，故作《涅槃論》有九折十演也。「以弘始六年歲次壽星」者，《爾雅》云「東方七星，謂角、亢兩星星中之長，故云壽星。」今歲次之，故以為名也。「集理味沙門」者，第三正重翻。理味沙門即解義之流，凡五百餘人，於草堂寺重翻也。「質而不野」者，莊周云：「言隱榮華故除其文飾」，所以云質。復剪於拙朴，故云不野也。「簡而必詣」者，刪其煩文為簡狹，文必秤理為詣也。
「論凡二十品」下，第十定品偈少多。文疏已釋，依提婆梵本，品皆五偈無多少也。而有多少者，三義：一注人釋有廣略、二翻論人復重增減、三方言不同，故多少者不定也。有人不解斯意，遂不用肇公「品各五偈」之言，蓋是未見論意耳。
破塵品要觀。
吉藏息慈之歲已重此文，西垂之年翫味彌篤。然十章雖並精巧，但破塵一品除患偏要。又長安盛弘唯識，亦宜辨其同異，故因講次疏而出之，先論於塵、然後辨破。釋塵三師：一外道、二毘曇、三成實。外道計三塵：一總塵，如外瓶為眼所見，內身亦爾，故云眼見於瓶亦見人也。既為眼所見，亦為耳所聞，如是一切。二別塵，五塵成瓶，今見瓶色即名見瓶，見人色亦名見人；眼見既爾，耳聞例然。三隣虛塵，圓而是常，亦為眼所見。此三攝塵盡矣。毘曇塵凡有二種：一者五塵、二者法塵，五識所取名為五塵、意識所緣目為法塵。然過去未來五塵雖為意識所取，亦五塵也。問：現在五塵上有生住異滅苦無常等，為是何塵？答：屬法塵也。次成實明塵者，論師云：法塵有二。一別體法塵，但為意識所得；二同體法塵，即過去未來五塵。以為意識所得復為五識所緣，故名同體。次論同異。成實明總瓶是假屬法塵，為想心所得之，識但得瓶上青黃實色耳，故與外道異。《智度論》云「九十六術不說意，以難解故。若爾，亦應不說法塵。」是故見〈破情品〉及以此章但說五塵耳。毘曇明無有假瓶體用但有其名，名屬行陰為法塵攝之。次論色塵同異。毘曇明可見色有二十一，謂青黃長短等。成實明青黃是實，為眼所見；長短為假屬法塵，想心得之。次隣虛塵同異者。外道計隣虛無十方分，圓而是常，非眼所見。故下文云「汝經言微塵非現見，云何成現見。」前云隣虛圓而是常一切現見，此是外道自秤。後云非現見者，論主徵彼經明非現見也。毘曇明亦有隣虛塵無十方分，具二緣生，故是無常：一因緣、二增上緣。因緣中，過去業報得是報因、前後相生是自分因、四相扶起是共有因。成實師有二釋。一開善師云：隣虛塵就有中折之不盡，故細更復細。二莊嚴師：折之則盡而無復十方分。與外道異者，彼云：義論十方，在東望則塵居西、在西望則塵為東，亦為四相所切，與毘曇大同。次明破者，但破塵想，實不破塵。故下文云「愚人見炎為水，但破水想實無水可破。」此想之亦名妄想，以實無外境妄作境想，故云妄想。亦名無明，以不得正觀明，故見有外塵。亦名分別，實無塵境，橫生分別言有塵境。問：既是破想，應名破想品，云何名破塵品耶？答：破彼想謂有塵，故言破塵耳。實是破想，是故但除其病而不除法，以無法可除故也。問：見有外塵有何過患？答：想謂有塵，即是無明。以見有塵便見塵有淨不淨，故於塵起淨不淨倒，即是從無明生於顛倒。以生淨倒是故起貪、生不淨倒即便起瞋，貪瞋因緣是故起業，起業故感二生死苦，名苦集諦，是故由塵有一切過患也。悟塵本空則無明滅，故不起淨不淨倒則顛倒滅，淨不淨滅故不起貪瞋，貪瞋無故不起業苦，便得解脫，名滅道諦，故具得四諦觀。次明二諦觀者，知塵本無，而凡夫謂有，名為世諦耳；謂有非有，名第一義。即二諦觀也。次一諦觀者，了塵想本不生，故不苦不集；今無所滅，故不滅不道。即一實諦也。次無諦觀者，本對於四是故有一，竟不曾四，何有一耶？此是從四諦至二諦，二諦歸一諦、歸無諦。次從無諦故有一諦，一諦故有二諦，二諦故有四諦。故舒之彌淪法界，卷之泯無蹤迹。此並是空中種樹、虛裏織羅，雖舒而不開、雖合而不卷。肇公云：「近而不可知者，其唯物性乎。言動而靜、似去而留，可以神會，不可以事求。」
次論同異。問：無塵無識淺深云何？答：《攝論》云「無塵淺位，無識位深。」今明若別約借識破塵，一往階位可得然矣。依《百論》及眾經論大意，無塵無識位無淺深，故《百論》云「但破水想，實不破水。」即是但破塵想，實不破塵。以此詳之，塵想若無塵即無，塵若無塵想即無，更無異時。又例如我見及以法見，倒心計有我。我若無倒情即無，倒情無故我亦無。倒心見有諸法，諸法若無倒心即無，倒心無故諸法即無。又例如眼病見空華，空華無故眼病即無，眼病無故空華即無，故知更無異時也。二者《攝論》云「塵畢竟無，非是世諦。而存有於識，以識為世諦。」今明此亦一往之言借識破塵，故云塵無識有耳。然塵與識凡有二種：一者性塵性識，世諦並無；二因緣塵識，世諦俱有。就本末言之，實由心計塵，而心外無塵。以心為本、以塵為末，則明塵無則識有。此是一往之言。然就理言之，塵識俱無；約請辨之，塵識俱有也。問：《攝論》云四識義，一似根識、二似塵識、三似識識、四似我識，一切皆是識實無塵。今云何言約理俱無、就情俱有耶？答：此是借識破塵之言耳，但是四識，實無別塵。此云識者，詺倒想為識。想謂有根，想外實無有根。乃至想謂有識，想外實無有識。然所想既無，能想寧有？如上釋之。是故於情皆有，望理並無也。問：三論不明唯識義，今云何用之？答：三論正明此義。《中論．成壞品》云「若謂以現見而有生滅者，則為是癡妄而見有生滅。」故知無生滅之境，皆是癡妄謂見之耳。〈觀顛倒品〉云「色未與心和合時，空無所有。」當知是心想謂有色耳，心外實無有色。《百論》破塵如上引之，想謂有水，實無水可破。又三論大宗明二於諦。《中論》釋世諦云「一切法性空，而世人顛倒分別為有，於世人是實，名為諦。」《百論．破空品》亦爾，俗於世人為實故秤諦，俗於聖人不實故非諦。當知實無諸法，於情謂有，於情即是橫謂，橫謂即是識也。問：塵識既無淺深，菩薩從何位作無塵觀？何位習無識觀？答：從初發心至於佛地皆作無塵識觀。所以然者，橫論萬法、竪辨四句，皆是想心所見；起四句絕百非，是名諸法實相。菩薩從初發心即學實相觀，是故《大品》云「菩薩從初發心即學無所得」。無所得，不得於塵識，故名無所得。從初發心信一切法皆是想心所，謂所想既本來畢竟不生，能想即本來不生。作如此信，名為十信。得此悟解，觀心位立，名為十住。是故經云「入理三昧，名為十住。依此起行，秤為十行。知塵想不生，念念常起無無生不向塵想，亦迴塵想之心向無塵想，名為十迴向。無塵無想觀行現前，名為十地。塵想結習都淨，秤為佛地。」問：何處云從初心至佛地皆無塵想耶？答：《涅槃經》云「發心畢竟二不別，如是二心先心難。」《華嚴經》云「初發心時即是佛故，約觀行明昧不同，故有諸位差別耳。」問：塵識位既無淺深，我空法空亦無淺深。何故《攝論》等云十解菩薩得人空、未得法空？答：須深識此義。我之與法皆是想謂，並秤為塵。於塵內破之，自有難易。人塵五情取之不得故易除，十住得人無我；法塵五情取之並得故難破，故未得法無我。則與前義不類。論本始義云：《大品》云「一切法不生故波若生」。所言一切法本不生者，通而言之，所謂之境、能謂之心，皆本不生。別而言之，實無塵生，想謂言生。今所謂境既本不生，能謂之心即無生。如所想炎水既本不生，能想之心即亦無生。然能謂所謂顛倒既本不生，對此而明波若即是本生。故顛倒本不生、波若本生，此二本相對也。於顛倒本見是諸法生，於顛倒即波若本不生，此亦二本相對也。約緣今顛倒生，亦約緣今波若不生；亦就佛今顛倒不生，今波若生。此二今相對也。顛倒本不生，於緣今生；波若本生，於緣今不生。約佛顛倒本不生，今不生；波若本生，今生。此文略論本末，此可釋本有今無偈及通一切迷悟，宜熟思之。三種畢竟空義。問：《成實》等亦明假實空，即辨塵空，與今何異？答：一切佛法明三種無生畢竟空。一者諸法實相本清淨，無塵及想。二者眾生橫謂言有，此謂亦無，如無炎水，橫謂言有，亦無水生，是以六道本來不起。三者十方諸佛隨倒情說有塵，亦無塵想法起，如隨渴人說有炎水，實無水起可用，以為深觀行意也。外道之人都不知此三。《毘曇》但知瓶人等塵無，亦不了此三無。《成實》雖知無人法塵，不知三本性無。故與大乘為異也。百論序疏(畢)
百論疏卷上
釋吉藏撰