釋捨罪福品第一
此論玄義，已入大科。今釋品名，開為六意：明品偈第一、釋偈義第二、辦多少第三、釋相生第四、釋品名第五、簡捨破第六。此論梵本有於百偈，肇師云：「後五十偈於此土無益，故闕而不傳。」依其本名猶稱百也。問：今所存者，為是前之五十、為是後之五十？為擇其精要取五十耶？答：肇公既云「後五十偈於此土無益」，故知今之所翻是前五十矣。問：前之五十明義為不盡。答：始〈捨罪福〉、終辨〈破空〉，邪無不破、正無不顯，則義無不備也。
This treatise's profound meaning has already been placed within the main outline. Now, to explain the chapter titles, we open it into six points: first, clarifying the chapter verses; second, explaining the meaning of the verses; third, discussing their number; fourth, explaining their sequence; fifth, explaining the chapter names; sixth, distinguishing what to discard and refute.
The original Sanskrit text of this treatise contained one hundred verses. Master Sengzhao said: "The latter fifty verses are of no benefit in this land, so they are omitted and not transmitted." Yet, according to its original name, it is still called the "Hundred-Verse Treatise."
Question: Are the verses we have preserved now the first fifty, or the latter fifty? Or were the fifty selected as the most essential?
Answer: Since Master Sengzhao stated that "the latter fifty verses are of no benefit in this land," we know that what is translated now is the first fifty.
Question: Do the first fifty verses fail to fully express the meaning?
Answer: From "Abandoning Sin and Merit" at the beginning to "Refuting Emptiness" at the end, no falsehood is left unrefuted, no truth is left unrevealed. Thus, the meaning is complete in every way.
釋偈義第二。總談設教，凡有三門：一但有長行、無有偈頌，如《大品》之類；二但有偈頌、無有長行，如《法句》之流；三具存二說，如《法華經》等。在經既爾，論亦例之：一但有偈、無有長行，如《中論》也；二但長行、無有偈頌，即是斯文；三具二種，如《十二門論》。問：何故經論辨此三耶？答：蓋是適化不同、應機而作，故龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或有樂偈頌、或有樂雜說莊嚴章句者，所好各不同，我隨而不捨。」問：斯論既是長行，何故云論有百偈、從偈立名？答：偈有二種，一者通偈、二者別偈。言別偈者，謂四言五言六言七言，皆以四句而成，目之為偈，謂別偈也。二者通偈，謂首盧偈，釋道安云：「蓋是胡人數經法也。莫問長行與偈，但令三十二字滿即便名偈。」謂通偈也。《中論》、《十二門》即是別偈，斯論謂通偈也。《婆沙》列四種偈：一者以八字為一句，三十二字為一偈，此是結偈法，名阿莬吒闡提，是經論數法，亦是計書寫數法。二者或六字為句，名初偈。三者二十六字為句者，是後偈，此偈名摩羅。四者減六字為句，此偈名周利荼。今謂四種中，《百論》偈是最初偈也。所言偈者，外國稱為祇夜亦云竭夜，今略其煩故但云偈。此土翻之，句也頌也。有人言：偈是此門之名，訓之為竭，以其明義竭盡故稱為偈。
**Explaining the Meaning of "Verse" (Second Section)**
In general, the presentation of teachings can be divided into three categories:
1. **Prose Only, No Verse**: Such as the *Mahāprajñāpāramitā Sūtra*. 2. **Verse Only, No Prose**: Such as the *Dhammapada*. 3. **Both Prose and Verse**: Such as the *Lotus Sūtra*.
This classification applies to scriptures, and treatises follow the same pattern: 1. **Verse Only, No Prose**: Such as the *Mūlamadhyamakakārikā (Treatise on the Middle Way)*. 2. **Prose Only, No Verse**: This is the style of the present treatise. 3. **Both Prose and Verse**: Such as the *Twelve Gates Treatise*.
**Question:** Why do scriptures and treatises distinguish these three forms? **Answer:** It is because the methods of teaching must adapt to different audiences and respond to their capacities. As Nāgārjuna states in the *Daśabhūmika-vibhāṣā (Commentary on the Ten Stages)*: > "Some prefer prose, some prefer verse, and some prefer a mixture adorned with elegant phrasing. Their preferences differ, yet I teach them all without abandoning any."
**Question:** Since this treatise is in prose, why is it said to have "a hundred verses" and named after them? **Answer:** There are two types of "verse" (gāthā): 1. **Specific Verse (Bie Ji)**: This refers to verses composed of four lines, each line having four, five, six, or seven characters. This is called a "specific verse." 2. **General Verse (Tong Ji)**: This refers to a *śloka* verse. The Master Shi Dao'an said: "This is the Indian method of counting scripture passages. Regardless of whether it is prose or verse, once it reaches thirty-two syllables, it is called a verse." This is the "general verse." * The *Mūlamadhyamakakārikā* and the *Twelve Gates Treatise* use the "specific verse." * This treatise uses the "general verse."
The *Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra* lists four types of verse: 1. **Eight syllables per line, thirty-two syllables per verse**: This is the standard method for concluding a verse, called *Ayuṭacchanda*. It is used for counting passages in scriptures/treatises and for calculating the length of written works. 2. **Six syllables per line**: Called the "initial verse." 3. **Twenty-six syllables per line**: Called the "latter verse," named *Māra*. 4. **Fewer than six syllables per line**: Called the *Cūlita* verse.
Among these four, the verses of the *Śataśāstra (Hundred Treatise)* correspond to the first type (the initial verse).
The term "verse" (*gāthā*) is called *geya* or *gāthā* in foreign languages. Here, for simplicity, we just say "verse." In this land (China), it is translated as "line" or "ode." Some say: "Verse" (*jié*) is a term from our own tradition, interpreted as "to exhaust," because it exhaustively clarifies the meaning, hence it is called a "verse."
辨多小第三。什師云：「論凡二十品，品各五偈，故合有百偈。」問：觀此論文長短不定，初〈捨罪福〉將及半卷，〈一〉、〈異〉等章唯有數紙。若品各五偈，則並應百六十字，云何少多不同？答：據彼梵文，提婆本論則品各四偈，字無少多。而今有長短者，凡有三義：一者天親注論有其少多，難解者則廣釋、易見者則略明，故文成豐約也。二者注論之人觀品形勢，若起盡難明，則義生問答鉤瑣蟬聯，故品則長；若始末易明，直釋而已，在文則短。三者羅什翻論詳察機宜，有益者則廣翻、無利者則略譯，是以品文有其長短。諸講匠不體斯意，故謬釋紛綸。
On the Number of Verses, Part Three. Master Kumarajiva said: "The treatise consists of twenty chapters, each containing five verses, making a total of one hundred verses." Question: Looking at this treatise, the length of each chapter varies. The first chapter, "Abandoning Sin and Merit," fills nearly half a scroll, while chapters like "Oneness and Difference" are only a few pages long. If each chapter has five verses, they should all be around one hundred and sixty characters. Why then are they so different in length? Answer: According to the original Sanskrit text, Aryadeva's treatise indeed has four verses per chapter, with no variation in length. The differences we see now are due to three reasons: First, Vasubandhu's commentary expands or contracts based on difficulty—elaborating on complex points and simplifying what is clear, resulting in varied lengths. Second, the commentator considered the structure of each chapter. If the beginning and end were hard to grasp, he added questions and answers, linking ideas like a chain, making the chapter longer. If the meaning was straightforward, he provided only direct explanations, keeping the text brief. Third, when Kumarajiva translated the treatise, he carefully assessed what would benefit readers. He translated extensively where it was helpful and condensed where it was not, leading to chapters of different lengths. Many lecturers fail to understand this intention, leading to numerous mistaken interpretations.
相生第四。言十品者，一捨罪福、二破神、三破一、四破異、五破情、六破塵、七破因中有果、八破因中無果、九破常、十破空。問：斯論十品，何因緣故初〈捨罪福〉？答：九十六術但知起罪感彼三塗，未悟著福迴流六趣；今欲示其出要之津，是故建篇明捨罪福。捨罪福則義無不員，但外道不受三空而立有神我，故第二破神。神義不立，舉法來救，但一異為萬化大宗，宜前破洗，故有破一異二品。一異理隱容可應無，情塵顯現必當是有，仍復破之，故有情塵二品。外云若無情塵則壞因果，因果不壞則情塵不無，故次因中有果無果二品。自上已來並破無常，五種常法獨未除之，故須破常。常與無常皆是有法，有法被破則墮於空，故次破空也。
釋品名第五。罪以摧折為義，造不善業感彼三塗，得於苦報摧折行人，目之為罪。福是富饒為義，起於善業招人天樂果，故稱為福。捨者，入實相觀心無所依，故稱為捨。問：罪招苦報，可得云捨。福感樂果，云何亦棄？答：罪住時苦、福滅時苦，以二時並苦，故宜須雙棄。問：罪福為是因名、為是果稱？答：罪福是因，而受果稱。所以然者，就果彰罪福其義則顯，故捨義方成。如罪報是苦故不應起罪，福報滅苦不應著福，以果既有過患故宜應捨因，因受果名意在於此。問：福滅時苦，云何得依福捨罪？答：福有二時，成兩捨義。福報生時樂，故依之捨罪；福報滅時苦，故依空以捨福也。問：罪若可捨故不造罪者，福既可捨亦應不修福耶？答：有所得心而起罪福者，菩薩從初發心皆不起也，今為始行之人入道次第，三義論之：罪但捨不取、空無相但取不捨、福則亦取亦捨。為欲依福捨罪故須修福，為欲入空是以捨之。問：經云取捨是斷常戲論，今云何明取捨義耶？答：今明捨者，非取捨之捨，下云「捨名心不著」，以無得無依故名為捨，即是捨除取捨故名為捨。又為對眾生兩取，故明二捨；兩取病若除，則無所捨。問：既罪福二捨，亦應邪正兩除，云何破邪而申於正？答：若以罪為邪、以福為正，即是邪正兩捨；但今明二取墮二邊故名之為邪，兩捨是中道名之為正，故非類也。問：捨罪福為何等人？答：為始行人則依福捨罪、為久行人則依空捨福，此二人攝一切人盡，故為二人明二教也。又外道有二：一者起有見、二起無見。修善捨惡破於無見、罪福俱棄破於有見，即是非有非無中道之義，故明兩捨。又為凡夫明兩捨、為二乘辨罪福，以凡夫著有故有六道罪福，今明罪福性空不應著有。二乘滯空，證空之時不能即知罪福宛然，故明雖畢竟空而罪福宛然。兩捨即是波若、罪福即為方便，欲令一切凡夫二乘具波若方便，故明兩捨，即是《法華》度五百由旬義也。又佛法有二：一世間教、二出世法。若明五戒招人、十善感天，故誡惡勸善，此世間教也。若明法尚應捨何況非法，故依彼三空捨於二善得三乘聖道，謂出世教也。今明捨罪，謂世間教；次明捨福，辨出世教。故建篇兩捨，則總攝五乘；良以外道邪言障五乘教，故偏破邪言、遍申佛教。又佛法有二：一小乘教、二大乘法。捨惡修善，棄生死而取涅槃，謂小乘教也。無惡可捨、無善可取，涅槃非寂靜、生死不雜亂，謂大乘教也。故明此兩捨則攝大小乘，以外道雙障世出世教，故論主雙破雙申。又《智度論》云「無生法忍有二種障，一殺盜等名為麁障、二取捨心行於施戒稱為細障。」今明捨罪則除其麁、次明捨福以息其細，麁細既泯則無生觀現前。三世佛菩薩出世大意，令離二障、得無生也。又佛法有二諦，為世諦故明依福捨罪、為第一義則依空捨福。以諸佛說法常依二諦，今欲破邪迷、申乎二諦，故建言兩捨。亦總破眾迷、總申眾教，提婆一期出世，如佛不異也。又言捨者，蓋是中道之異名、佛性之別目，如《涅槃》云「明與無明愚者謂二，智者了達知其無二。」無二之性即是實性，實性者諸中道佛性也。又云「十善十惡亦復如是」，故知明於兩捨，即辨中道佛性。《淨名．不二法門品》明罪福無二為入不二法門，故知兩捨猶是正觀之異名、不二之殊稱也。又欲對小乘取捨之論，今建章明兩捨之論。小乘明取捨則是生滅教，故《法華》云「分別說諸法，五眾之生滅。」申小乘生滅經，即小乘生滅論；大乘是無生滅經，故云為諸菩薩說十二因緣不生滅。申無生滅經即是無生滅論，故《中論》發旨唱不生不滅、此論命初標於兩捨，故知為簡異小乘取捨論，明大乘兩捨論也。問：捨有幾種？答：略明有二。一者為始學之人明於漸捨，故初則依福捨罪、後則依空捨福。如《波若．四攝品》云「菩薩見眾生起於空倒，欲令其悟於倒空，故漸漸拔之。初於慳法拔出令行布施，次於施拔之教令持戒，次於戒拔之令修禪，乃至於二乘地拔出令住大乘。」此漸捨也。次為大福德深種善根人發旨即明頓捨，謂從初發心即習不二正觀，故不慳不施名為檀那，乃至不智不愚目為波若。
百論疏卷之上(上畢)
百論疏卷上之餘
釋吉藏撰
問：罪福有幾種？答：汎論罪福，凡有六種：一者外道內有邪見，故外殺生祀天，蓋是以罪為福，判入罪門；若不殺、布施十善之法，稱之為福。二者凡夫為三有修善名之為罪，二乘所行出離三界謂之為福。三者二乘所行目之為罪，菩薩所行稱之為福。故《涅槃》云「求二乘者名為不善，求大乘者名之為善。」四者大乘之中行有所得名之為罪，無所得者目之為福。五者得無得二稱之為罪，了達不二名之為福。六者二與不二生心動念，一豪依著悉是乖道，故名之為罪；若非二不二無所依著，則是符理，稱之為福。問：此六階罪福悉捨不耶？答：一往前之五階就罪中自開福罪，是故捨之；後之一義既符會正道，不明捨也。又此之六義猶涉名言，緣觀未寂，故宜並須捨。問：竺道生云「善不受報，一向鍾佛」。成實師云：一念之善有於二義，一者報因感人天之果、二者習因相生得佛。今云捨福，為同此二義、為異彼兩師？答：今所明者有二種善，一有所得、二無所得，此之二善具有受報不受報義。若有所得善不動不出，但受有所得報，不受無所得報；無所得善能動能出，不受有所得報，而受無所得報也。問：若有所得之善不受無得報者，何得《法華》明一念善根皆成佛道？答：有得之善是無得初門，因人天善根值佛菩薩，破有得心習無得觀，方乃成佛；非起有得之善而成佛也。問：實有三性，何故但捨罪福？答：罪福是業，能感生死，宜應捨之；無記不爾，故不須捨。又如大眾部等明唯有善惡、無有無記，故但明捨罪福也。
簡捨破第六。論雖十品，立名有二：初品云捨、九品名破。通而言之，即破為捨、即捨名破，故後文云「如是捨我，名得解脫。」故知破猶捨矣。而立捨破二名者，罪福報應理不可差，故不得云破。但起惡報感三塗、著福不免生死，以明其過，是故稱捨。外道橫計常遍之神、一異等法，二諦不攝，但無而謂有，宜須洗之，故後章名破。又斯論雖有十品，破邪顯正為其大宗。〈捨罪福品〉申如來漸捨之教，謂顯正也；自〈破神〉已下，破諸外道橫存人法，即破邪也。義宗唯二，故立名但兩。問：若爾，則前章不破邪、後段不顯正。答：初門顯正，正顯則邪破；後門破邪，邪破便正顯。但義有傍正，故開破顯二章。又初門申正破邪，謂對緣假；後就邪，即就緣假。又初門中假正破邪，名為對緣；後門借邪破邪，亦是對緣。故《百論》多用對緣，《中論》多用就緣也。
此論二卷，文有十品。古舊但明百偈蟬聯、十章鉤鎖，偈偈顯道、章章破邪，故不別科文。斯實妙得論意、深見聖心也。但天親釋〈破空品〉大明此論凡有三門：初捨罪福、中則破神、後洗一切法。所以分此三者，初示始學之方明生道次第，故前捨罪福；但神為眾累之主，故次破之；法為障道之根，故後方洗也。既是聖者自開，宜應頂受。但此三唯撮提婆之中心，猶未領一部之始末，故今更裁之分為三段。初頂禮佛足、終竟「是皆邪見」，將欲顯正破邪，故敬讚三寶請威靈加護，發起論端，為緣起分。二從「外白佛說何等善法」、竟〈破空品〉來，與外道交言論義，顯正破邪，明於論體。三從「外曰若如是破有何等利」，明論義既竟，外道理屈辭窮，迴邪入正，請求利益，為論餘勢。三文各二。初文二者，一敬讚三寶請威靈加護發起論端、二與外道交言諍三寶真偽。次文二者，初〈捨罪福〉序如來漸捨教門，辨於顯正；〈破神品〉已去洗外道人法，明乎破邪。後文二者，初明利益、次辨益相。
釋歸敬開五門：一明歸敬意、二明歸敬不同、三辨歸敬時節、四明論所歸敬、五明歸敬次第。一明歸敬意。問：論初何故歸敬三寶？答：凡有十義。一者欲簡經論不同，佛所說經初明六事，弟子作論首敬三寶。二者今欲如實破邪、如實顯正，欲請威靈加護，故敬三寶。三者推功有在，顯無自樹之失。四者初明三寶，欲發起後代，令於論生信。五者為欲翻邪，令識歸宗有地。六者顯示三寶最為吉祥，初標吉祥即吉祥論矣。七者為欲發起論端，破邪顯正。八者欲代外阿漚在初，故以三寶居首。九者為欲益物，如《雜心》云「開示眾生佛法僧念，故敬三寶。」十為報恩，由三寶得解，今造論申明，即報恩也。
二明眾論歸敬。廣略有五：一者廣說，凡明五事。一者敬佛；二者敬法；三者敬僧；四者敬說經之主，如《智度論》初讚三寶、次別敬經主之人；五造論意。二者有四：初敬三寶、次明造論意。三者但敬三寶，即如此論。四者敬二，如《地論》但敬人法，人法者敬三寶不盡，作人法名則總談一切。五者唯敬於佛，如《地持論》也。此論但敬三寶者，為欲翻邪令識歸依之地，亦遍請加護。既非釋經，故不別敬經主。既是當時往復，亦無造論之意。
三明歸敬時節。問：提婆何時有此歸敬耶？答：提婆初在王廷擊於論鼓，八方論士一時雲集，故先登高座立於三寶，謂一切諸聖中佛聖最第一、一切諸法中佛法最第一、一切諸眾中佛僧最第一。若能屈我此言，斬首相謝。破邪已後，還於閑林撰以為論，方有此歸敬也。
四明所歸敬。問：此論為敬一體三寶、為敬別體耶？答：為此一問故提婆出興。所以然者，僧佉計一、衛世師執異，既稱外道，今存一異寧是內人？故不應問也。問：外道計邪一異，三寶為正一異，豈可同口而言並皆破斥耶？答：雖稱邪正不同，而同是一異，一異同故則同是邪，所以同破。問：若三寶一異並皆破者，眾生何所依歸？答？必謂有人能歸、有三寶所歸，名為有見，乃是歸有、非歸佛也。謂有三可歸即是三見，所以經云「佛見法見及以僧見」，乃至我人眾生斷常等見，皆可一類也。問：若爾，應無能歸所歸。答：若言無三可歸，則是歸無，復是無見。亦有亦無、非有非無、非三不三皆是諸見，非歸三也。所以然者，歸三本令息見，今遂於歸生見，豈是歸耶？問：若爾，今云何歸三寶耶？答：此論言而無當、破而不執，若能蕭焉無寄、事不失真，即是識三，名歸三矣。問：若三寶非一異者，昔何故說三、今說一耶？答：無名相中為眾生故說於一異。昔為破外道邪三，故說三異；今為破內學三異，故明不異。欲令內異不異，悟非異非不異無言之道耳。問：今說一佛，指何為一耶？答：大意而言，道既無二，三寶體寧異耶，今正因一道清淨，故名為一。但此一道隨處目之，若依涅槃義，則三寶皆以涅槃為體，是以經云「菩薩思惟：云何三事與我一體？佛自釋言：我說三事即涅槃，故名一體。」若依佛性義，則三寶皆以佛性為體，所以經云「如是三歸性，即是我之性。」若就真諦明三寶，三寶今同用真諦為體，是以經云「若能觀三寶，常住同真諦。」若就常義明三寶，同用常為體，是故經云「我亦不說佛法眾僧無有差別，唯說常住無差別耳。」若依《淨名》入不二法門，明「三寶皆無為，相與虛空等」，即以無為為體。此皆隨義說之，無相違背。問：經云「名一義異、名異義異」，何者是一體異體耶？答：同一常名而有三義，謂一體三寶也。名義俱異，此是異體三寶也。問：已知一異俱是假名，今論何所歸耶？答：考而言之，實不歸於一異；據方便用，一異雙歸。欲申正三破彼邪三，故歸於異三；今因異三悟於無異，故歸不異三。問：雙歸一體異體，應雙是大小乘論。答：今正以雙含一異乃是大乘。又雖明大小，意正明大，故是大乘。又一體為實、異體為權，如《法華》是大乘經，具有權實。今是大乘論，亦具有權實。問：佛昔破外道邪三，既是異體；提婆亦破外道邪三、申於正三，寧一體耶？答：佛昔依小乘破，故辨小三；今依大破，故辨大三。又若言同破外道邪三、同明異體三者，《涅槃經》亦破外道，可明異體三耶？三寶義中自當委說。問：異體三有幾種？答：略明有二。一翻邪三、明於正三；二治病三，一切眾生皆是病人，佛為良醫、法為妙藥、僧看病人，故眾生病愈。
五釋三寶次第者，就歸三寶即為三別。但三寶次第有三：一修行次第，前法、次僧、後佛，以前有所行之法、次修行未滿為僧、行滿具足名佛。二應迹次第，前僧、次佛、後法，初厭世出家名僧、行行已滿成佛、得佛竟方轉法輪故有法。三化儀次第，前明成佛、次明說法、後方有僧。今依化儀次第，故敬讚三寶。
就敬佛之中為二：一總標能禮之儀容、所禮之尊貴；二別歎佛德，釋成敬讚。「頂禮」者，此標能禮之儀容也。禮有三種：一者下禮，所謂揖也；二者中禮，四支著地、頂不戴足；三者上禮，一身之中頭尊足卑，今以己之尊禮彼之卑，蓋是敬情之至，故是上禮。又有三禮：一形禮而心不禮，如調達禮佛，外形雖禮、內欲毀傷；二心禮而形不禮，如善吉端坐觀佛法身，佛歎名真禮佛；三形心俱禮，即是提婆，形有府仰名為形禮、達尊卑不二即心禮也。問：今云何禮佛？答：雖有府仰而實無屈申，即生四智稱順佛心。如雖有府仰而實無屈申，即如來智。雖無屈申而有府仰，即佛智。任運現前，為自然智。不從師得，為無師智。作此禮者，非唯是禮佛，亦即是佛，以四智名佛。既生四智，寧非佛耶？禮佛既爾，六根運用皆然，則恒入佛知見，是三世佛之本意也。「佛哀世尊」者，此標所禮之尊號。所以標此三號，凡有三種：一略說，謂如來、應供、正遍知，多依梵語呼之。二處中說，即是十號，多以此土之名也。三無量號，如《智度論》明十號外復有諸號，謂度彼岸等。亦如《華嚴．名號品》說。今此中但標三號者，凡有二義：一者攝德略周。佛名為覺，所謂智慧。哀是慈悲，謂功德也。福慧既具，故為物所尊。略舉此三則德號修攝。二者標佛，此則攝十號，哀與世尊則十號外無量號也。故《智度論》列於十號始，自如來終竟於佛，故知舉佛則攝十號，哀與世尊則十號外無量號也。問：何故舉佛攝十號耶？答：一欲舉終攝始；二佛號為三寶之初，餘號不爾；三佛為智慧、哀為功德，欲下對大哀，稱歎福慧俱備。問：何故偏以哀為福、對上慧耶？答：佛是波若、哀為大悲。波若不著有，以超凡故；大悲不染空，以越聖故。為六道之父、三聖之尊，是以偏舉也。又今欲破邪顯正，請如來大悲哀愍威靈加護。三者八百年時諸外道等沒邪見海甚可哀傷，亦願加護使迴邪入正也。
「於無量劫」下，第二稱歎佛德，釋上三號。今就此文八義釋之：第一直歎佛德。初句歎大悲外被、次句美結習內除，以具內外二德，故天龍咸敬。二者初句歎功德業、次結習內除歎智慧業，以福慧既圓為世所尊，故天龍咸敬。三者一一句中皆歎因果。上辨大哀，歎果地功德；於無量劫能拔物苦，歎因中功德也。煩惱已盡，歎因中智斷。習亦除，歎果地智斷。以功德智慧因果既圓，為物所尊，故天龍咸敬。四者歎佛三德，釋上三號。於無量劫能拔物苦者，釋上哀號；結習已除，釋上佛號；天龍咸敬，釋世尊號。五者為異外道。外道不能荷物苦，故無有大哀；具有結習，不得稱佛。尚尊於釋梵，豈為釋梵所尊？故無世尊號。六者能拔物苦，異二乘無有慈悲。結習並除，異彼菩薩餘殘煩惱。故《智度論》云「為菩薩時斷煩惱，得佛時除習氣。」故知明習已除異於菩薩，天龍咸敬異於外道。七者此文鉤瑣次第相釋。初歎佛大悲能拔物苦者，眾生所患唯畏於苦，故初歎佛能救之。若自有患何能拔他，故歎結習內除。自無有患能拔物苦，故以後釋前。內自無患、外能濟他，此可崇重，故明天龍咸敬。八者初拔物苦，明能拔他果患。結習內除，自無因累。自無因累即知無果累，拔他苦果即斷物苦因。自他因果患累都亡，甚可尊重，故天龍咸敬。
「亦禮無上」下，第二敬法寶。亦開為二：初標能禮之儀容、所禮之尊法；次兩句歎釋法寶。亦禮者，禮佛於前，今次敬法，故云亦禮也。然敬三寶凡有三種：一者敬而不歎；二歎而不敬；三亦敬亦歎，即是提婆也。「無上照世法」者，出所禮之法也。言無上者，一切九十六術經書記論既是邪說，稱為有上；佛法正說，名為無上。就佛法內，人天是世間教，名為有上；三乘出世之法，名為無上。就出世中，二乘是方便法，名為有上；大乘之法，名為無上。若依《攝論》明三乘義，一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最勝名為無上，餘之二種稱為有上。一乘之內有因有果，因行未極名為有上，果德究竟名為無上。所言照世者，中道實相能生正觀明照世間，故云照世。又照世者，由法寶能示邪正及以權實，故名照世也。前明無上，法寶之體；次云照世，法寶之用。所言法者，即此實相體可揩摸，故名為法。問：法寶有幾種？答：數論師云有四種法寶，一境界法、二無為果、三善業、四文字。《智度論》五十卷解〈發趣品〉云「法有三種：一者無上法，所謂涅槃；二涅槃方便，謂八聖道；三者一切善語，謂八萬法藏十二部經也。」「能淨瑕穢止戲論」者，第二歎釋法寶。今以五番釋之：一者前明無上照世辨法寶之體，今歎法寶之用。此之體用餘人所無，唯佛能說，故云「諸佛世尊之所說」。二者無上照世謂生善也，今明滅惡。滅惡生善，餘人所無，唯佛能說，故舉人證成。三者照世法謂實相般若，由實相故能生正觀，故名照世也。「能淨瑕穢」者，歎觀智波若。正觀既生，故能滅戲論。諸佛所說者，歎文字波若。非但波若有三種，法寶亦唯此三，謂境、智、教也。四者前標無上照世二義，此下以二句釋之。能淨瑕穢，釋前照世；諸佛所說，釋前無上。以能說之人既是世尊，故所說之法名為無上。五者為譏外道。外道是邪見之法，不能除物垢，故不能淨於瑕穢，故不名照世人；非世尊所說，不名無上。問：淨瑕穢、止戲論此有何異？答：宋代道憑法師釋此論之元首也，瑤公等並探用為疏。其人云：歎法寶，即是論〈捨罪福品〉。無上照世，此是能捨，謂無相智也。淨瑕穢，謂捨罪也。取相之福名為戲論，止戲論即捨福也。《大品》云「淨修十善業道無諸瑕穢」，故知淨瑕穢即捨罪。以此論初品云「捨名心不著」，故知著福即是戲論。又瑕是瞋、穢即是貪、戲論為癡，歎此法寶能滅三毒。又淨瑕穢，就喻說門歎，重者為穢、輕者為瑕。止戲論，就法說門歎。戲論有二：一者愛論、二者見論，如《中論．法品》說。「并及」下，第三次敬僧寶。然歸敬三寶，凡有三意：敬佛則標三號三德，為廣也；敬法則二號二德，為中也；敬僧則一號一德，為略。可互類也。然頂禮之言遍敬三寶，但作偈歸歎令辭章巧妙，故敬佛稱為「頂禮」、敬法為「亦禮」、敬僧云「并及」。「八輩」者，上辨能禮之容儀，今出所禮之人也。四果四向名為八輩，初但是向非果、後但是果而非向，中間三人亦向亦果。故《雜心》云「以有五事故，說有八人名。前後事各一，中間則有三。」然數論及《十八部異》釋云：亦並非正意。今但約虛妄重輕、就觀解明昧，故無階級中作階級說，不如數論所定執。問：今大乘之論，云何及敬聲聞僧耶？答：八輩通於小大，不偏局聲聞。故龍樹釋三乘共十地，明聲聞菩薩相配釋之，故知八輩亦通大小。問：聲聞八輩其文易明，菩薩八輩請陳其相？答：將《智度論》釋三乘共地配之，亦可知矣。
「外曰」下，第二諍三寶之真偽。三番問答次第相生，即為六意：第一外曰領偈定尊、第二內曰驚問反質、第三外曰出疑呵內、第四內曰對邪顯正、第五外曰敘德齊內、第六內曰懸非指後。總談諸論，凡有二種：一稱問答、二名次標內外兩曰。稱問答者，賓主則定，問則賓、答便為主。內外兩曰者，為顯此論賓主不定，或提婆昇座外道擊揚、或外道立宗而提婆論義，今標內外兩曰則顯更互為賓主。又餘論多對同學，故稱問答；今對異學，宜名內外。問：斯論既互為賓主，誰前昇座？答？如前所明，提婆前登高座稱三寶第一也。問：有幾種外耶？答：略明二種，一自樹外，即僧佉之流；二學內成外，即迷大小乘教者也。「偈言世尊之所說」者，此領上諸佛世尊之所說也。「何等是世尊」者，正定尊也。八百年時所宗非一，是故生問。又論主前以半偈譏彼外人，明向法寶之妙唯是佛說，餘人所無；外還領之，即以譏於內，是故致問。又外道雖知提婆敬佛以為世尊，但論義之方必須前定也。「內曰汝何故生如是疑」者，第二驚問反質。凡定有四意：一理不應問。所以然者，天無兩日、土無二王、三千世界唯有一佛。若問何等日照、何等為尊？理不應問也。二呵外人不領前旨。我前云諸佛世尊之所說，已稱佛為世尊，何得復問是何等尊？三者欲引出外人令彼廣述師宗，為內破本。四者令其難勢萎折，故反質之。故於四種答中用反質答也。「外曰」下，第三出疑呵內，即二：前出疑、次呵內。出疑之中，前總、後別。總出疑者，詶前四問。汝言理不應問者，今明道理應問。所以然者，九十六種各稱天無兩日，唯我為尊。二者汝言不領前旨。此亦不然，諸師既各稱世尊，亦各自樹為佛。佛者，覺也。故《涅槃》云「六師云：一切世間不知見覺，唯我師一人獨知見覺。」豈非佛耶？三者汝若引我令廣述師宗為汝破本，汝上已列三寶，亦應為我破本。四者汝前反質令難舉萎折者，若無道理，難可令萎折。既是有理之疑，得汝反質，轉更顯明。「有人言」下，第二別出疑事。又分為二：初明天為世尊、次辨人為世尊。所以初天次人者，凡有二義：一天勝人劣，以為次第。二久劫以來已有於天，故天前出；從此劫初始有於人，故後列人。所以但列人天者，凡稱世尊，不出人天，故舉人天總攝一切。又外道不知有天中之天是於世尊，故但列人天。問：《中論》、《智度論》皆列此天，與今何異？答：若約人明者，《中》、《百》二論皆是註論人列，《智度論》是龍樹自列。就義明者，《中論》所列舉人，為明法義。所以明法者，論主申佛八不無生，序諸外道有二種謬：一者不知因緣生義、二者不知本自無生。是故佛與外道為諍於法之是非，故列彼二天。《智度論》及此論為諍人真偽，所以列之。問：《中論》何故前列自在、後列韋紐，今前列韋紐、後列自在？答：此之二天，即是本迹。《中論》前本後迹，即是以本垂迹；《百論》前迹後本，以迹顯本。所以然者，《中論》為明生義，生為法本故前明於本；此論不為明本，但明人尊。夫立人尊，要須前示於迹、後明於本；佛身亦然。問：《智度論》何故列三，今但列二？答：《中論》已明。一者梵天還在韋紐齊內，列韋紐則攝彼天。二者外道有二身三身之義，《智度論》具辨三身。此中但明於二，猶如佛法中或有三身或明於二身。別有提婆《論》云「韋紐名那羅延天，從齊生蓮華，蓮華生梵天，梵天為眾生祖，從梵天口生婆羅門、臂生剎利、脇生毘舍、脚生首陀。大地是其戒場，一切眾生於此場上殺生祀天皆生彼天。」摩醯首羅者，提婆《論》云「六道眾生、天地之物，皆是自在天身。故自在天略明三身：一自在身、二那羅延身、三梵天身。自在天身總有八分，虛空為頭、日月為眼、地是身、河海為尿、山丘為糞、風為命、一切火為熱氣、一切眾生是身內虫。」
「迦毘羅」者，第二次列三仙以為世尊。迦毘羅，此云黃頭仙亦云金頭，頭有金色故以名之。《金七十論》云「迦毘羅，此云赤色仙。劫初時從空而出，自然有四德：一法、二智慧、三離欲、四自在，總此四法以成其身。」如內法佛具常樂等四德，此四法是覺諦攝。故覺有八分，四即法等四分，次不淨覺翻此四分也。所言法者，外國名摩耶尼，此云法相。法相有五：一無嗔恚、二恭敬歸依、三內外清淨、四咸少飲食、五不放逸。又有五法：一不殺、二不盜、三梵行、四實語、五無諂曲，故名法也。二者智慧有二種：一外智、二內智。外智者，謂六種論：一式叉論、二毘伽羅論、三劫波論、四樹提論、五闡陀論、六尼祿多論，知此六論名為外智。內智者，謂三德自性我及異智，次中間得解脫故名為智。第三離欲者，有二種：一外，則是財物因緣外德；二內，離煩惱等名為解脫也。所言自在者，有八種：一能作隣虛細身、二輕微極妙心神無礙、三者遍滿虛空、四者得如意禪定、五者得三世帝主、六者隨用一切塵一時能用、七者不計屬他、八者去住自在無礙，具此四德以成己身也。迦毘羅見世間沈沒盲闇，起大悲心，咄哉生死在盲闇中，遍觀世間見一婆羅門姓阿修利，千年一祀天。而迦毘羅在虛空中不現其身，唯其見赤色，語阿修利：「汝戲耶？」答云：「戲。」如是至千年已復來，過第三千年方語云：「汝能修道以不？」答云：「能。」即為說三苦：一內苦，謂風、熱、淡等。從臍下是為風處、從臍上至心名熱處、從心已上名為淡處，八分醫方能治此苦。二外苦，謂虎狼等。三天苦，謂風雨等。時婆羅門即便信受，如說修行，因說二十五諦，度脫為弟子。從是已來有迦毘羅，故名世尊。「優樓迦」，此云鵂鶹仙，亦云鵂角仙、亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論、夜半遊行。欲供養之，當於夜半營辦飲食，仍與眷屬來受供養。所說之經名衛世師，有十萬偈，明於六諦，因中無果、神覺異義，以斯為宗。「勒沙婆」者，此云苦行仙。其人計身有苦樂二分，若現世併受苦盡而樂法自出。所說之經名尼徤子，有十萬偈。如《方便心論》云「有五智、六障、四濁以為經宗。」五智者，謂聞智、思智、自覺智、慧智、義智。六障者，一不見障、二苦受障、三愚癡障、四命障、五姓障、六名障。四濁者，一嗔、二慢、三貪、四諂也。而明因中亦有果亦無果、亦一亦異以為經宗，故名世尊。「等仙人」者，外道九十六種，略舉前之三師，等取諸異計也。此之三師並是釋迦未興盛行天竺，釋迦出時但值十八一切智人。釋此不同，興皇法師云：初六人從聞慧生，即阿蘭迦蘭等；「中六人從思慧生，即尼健子若提子等；後六人從修慧生，謂須跋陀等。」什師云：「六師有三部，大同小異皆以苦行為本，初六誦四韋陀、中六人稱一切智即是六師、後六得五神通。」詳此意猶是十八人，初是聞慧、次是思慧、後是修慧也。六師者，一富蘭那迦葉，迦葉姓也、富蘭那從母得名，其人計斷，謂無君臣父子因果之義。二末伽梨俱舍梨子，俱舍梨子從母立名、末伽梨是字，其人計一切法自然為宗。三刪闍夜毘羅[仁-二+(尼-尸+ㄕ)]子，毘羅[仁-二+(尼-尸+ㄕ)]子是母、從母立名，刪闍夜是字，其人計道不須修，經八萬劫自然而得，如轉縷丸於高山，縷盡則止。四阿耆多翅舍欽婆羅，阿耆多是字、欽婆羅麁弊衣名，其人計身有苦樂二分，現受苦盡樂法自出。第五迦羅鳩馱迦旃延，迦旃延姓也、迦羅鳩馱是其母名，其人計亦有亦無應物起見，他問有耶答云有、他問無耶答云無。第六尼揵陀若提子，若提子從母作名，尼健陀是出家總號，其人計業決定得報，今雖修道不能中斷也。「汝何以獨言」下，第二次明呵內。
「內曰」下，第四舉德顯人。自上已來直辨人尊，從此已去舉法成人。人無貴賤，道在則尊故也。佛具二義故獨稱尊：一者內德，知於實相；二者外德，巧說隨緣。內知實相即是波若，外能巧說所謂慈悲。又內知實相即是實慧，外能巧說名為方便。又內知實相名為自覺，外巧說法名為覺他。自覺覺他，故名為佛，獨名世尊。即詶上二難：一以獨佛為尊，故汝生疑為過；二者以獨佛為尊，故我言無過。
「外曰」下，第五舉德齊內。就文為二：第一正舉德成人、第二呵責論主。初又二：前總舉德成人、次別明三寶化世。初明諸師亦具內外二德則同為世尊，汝不應言獨佛是也。
「如迦毘羅」下，第二廣明三寶化世。此中凡列十師：一迦毘羅三寶行世、三優樓迦三寶行世、三勒沙婆三寶行世、第四師以自餓為道、第五師以投淵求聖、第六師以赴火為道、第七自墜高巖求道、第八以寂默為道、第九以常立為道、第十以持牛戒為道。前之三師廣列經法以三寶行化，後之七師直辨苦行而已。迦毘羅謂佛寶、弟子謂僧寶、僧佉經謂法寶也。僧佉，此云制數論，明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦中名為制數論。「說諸善法總相別相」者，一云：在家出家同受五戒名為總相。而在家外道許有開通，如遇難無全身故、為行道故，除牛，餘者得殺。如為全身、急難，除金，餘者得盜。於婬戒中，除制婦、善知識妻、童女，餘者得開。如不飲酒戒，若至寒鄉，天祀中得開一瀝兩瀝。如不妄語戒，若遇急難亦得開道。名為別相。又總萬法為大有，是為總相；瓶衣不同，名為別相。知此總別二法，名為總別相智，稱為善法。如佛一切智為總相，一切種智為別相也。二十五諦者，此論、《智度論》、《金七十論》、《涅槃經》闍提首那及《俱舍論》此五處並解釋之，今略和會序其綱要。所言冥諦者，舊云：外道修禪得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。《智度論》云「覺諦者，此是中陰識。外道思惟：此識為從因緣得、為不從因緣？若從因緣，因緣是何物耶？若不從者，那得此識？既思惟不能了知，便計此識從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」覺諦者，中陰識即是覺諦，以中陰識微弱，異於木石之性，故稱為覺。我心者，惑心稍麁，持於我相，故名我心。即佛法識支，以識支是染污識，外道謂為我心。從我心生五微塵者，五微塵即為五諦。我心既麁，則外有五塵應之。於佛法即是名色支，外道不達，謂從我心生五微塵。從五塵生五大者，五大即為五諦。塵細大麁，故從塵生大。地具五塵，水有四除香，火具三塵除香味，風具二唯有聲觸，空唯有聲。外道云：地藉塵多，是故無力，最在其上；空藉塵小，是故有力，最在其下。此就成世界五輪判之，成內身亦爾。從五大生十一根者，大是因、根是果，故從大生根。於佛法義，即是六入支已去也；外道不達，謂從大成根。十一根者，謂眼耳鼻舌身意、手脚及大小二道及心平等根，故云十一根。眼等五種名為知根，謂能有所覺知。手脚等名五業根，業是作用之名，謂此五能有所造作。心平等根有二種釋，一云：實是心識之心，而稱平等者，眼等五根各緣一塵，心識能遍緣五，故云平等。二云：詺肉芙蓉心以為平等，以其處一身之中故云平等。釋五大成五根不同，一云遍造，是優樓迦義。二云偏造。遍造者，五大成眼根火大偏多，色是火家求那，眼還見色。五大成耳根空大偏多，聲是空家求那，故耳還聞聲。五大成鼻根地大偏多，香是地家求那，故鼻還聞香。五大成舌根水大偏多，味是水家求那，故舌還知味。五大成身根風大偏多，觸是風家求那，故身還覺觸。次偏造是迦毘羅義，以色成火大，火大成眼根，眼根還見色。聲塵成空大，空大成耳根，耳根還聞聲。香塵成地大，地大成鼻根，鼻根還聞香。味塵成水大，水大成舌根，舌根還知味。觸塵成風大，風大成身根，故身還覺觸。五知根勝故，各用一大而成。五業根劣故，具五大而成。心平等根有二釋：若是肉心，具五大所成；心識之心非大所造。撿迦毘羅論，是心識之心，以能分別故也。問：僧佉計十一根，衛世師計幾根？答：《婆沙》云「但計五根」。尼乾子計內外物有命根，故不斷生草、不飲冷水。復有外道計百二十根，謂兩眼、兩耳、兩鼻孔、舌、身、意、命為十，信等五根、五受根合二十，六道各二十，故百二十也，及神為主，名二十五諦。次迦毘羅論明二十五諦者，一者自性，或名勝因，以能為餘諦作因故；或名冥，難知曉故；亦名眾生性，能成諸物故。第二生大者，或名覺或名相等也。次從大生慢，慢或名炎熾等。次慢生五塵，五塵生十六法，謂五大、五知根、五作業根、手脚及男女，隨取一及取大遺。大遺者，棄於糞故也。并及知者，知者即是我，亦名總御。故為二十五迦毘羅論。問言：云何分別本性反異及知者。答：偈云「本性非變異，大等亦本反，十六但反異，知者非本反。」本性者，能生一切、不從他生，故稱本性。本性能生大等，是故偈本名。不從他生，是故非反異。覺與我心、五塵此七，亦本亦反異。大從本性生故反異，能生我慢故名本。我慢從本大生故反異，能生五塵故名本。塵從慢生故反異，能生五大及諸根故秤本。聲塵生空及耳根故名本，乃至香生地及鼻根，如是七亦反異。十六但反異者，五大、五作根、五知根及心，此十六但從他生、不能生他，故但反異。知者非本非反異，知者是我，我以知為體，我不從他生又不能生他，故非本非反異。問：五大生十一根，五大何故非本？答：詳彼義，直明五塵生五大及十一根，不復明五大生十一根，是故五大不名為本。問：世性生大等果者，為世性中有果、為無果、為非有非無？答：《金七十論》破二家義，立因中有果。一破勒沙婆因中非有非無，若非有則是無、若非無則是有，是有無相違，不得一處立，如人死生不俱他。二破衛世師因中無果，凡有五義不成：一者無不可作故，如沙中無油，終不可取沙作油；如世性中有大等，從世性生大等也。二必須取因者，如求酪取乳，不取水也，故知乳有酪性，故世性中有大等也。三一切不生故者，若因中無果，則應一物中生一切物；而實不爾，故知有果也。四能作所作故，如陶師是能作，故取土作瓶、不取草等作瓶，故知因中有果。故世性能作大等果，則世性中有大等也。五各隨因有果故，如麥還生麥等，若因中無果則因果不相似。以此五事故，破衛世師無立因中有果也。問：世性與大等何異？答：略明九異。一者因非因異。世性但是因，十六法但是果。大慢五塵此七亦因亦果，從世性生故是果、能生他故為因。二常無常異。世性是常、大等無常，故五大沒歸五塵，五塵沒歸慢，慢沒歸大，大沒歸世性，世性則常也。三一多異。世性唯是一，多人所共故；大慢等則多，人不同故也。四遍不遍異。世性與我遍一切處，大等則不遍也。五有事不有事異。大等申縮往還生死，世性則不爾也。六沒不沒異。大等諸物沒歸世性中，世性則不可沒，世性無有流轉沒也。七有形無形異。世性無形，大等有形故有異。八依他不依他異。如十六物依五塵，乃至大依世性，世性無所依。九從他不從他異。大等從世性生，故依世性不得自在，而世性無所依也。問：世性與大九種不同，復有同義不？答：除世性及我，餘二十三法皆有三：一樂、二苦、三癡闇，則知世性中亦有三性也，是名同義。問：相生有二，一轉反生，如乳作酪；二不轉反生，如母生子。世性生大等是何生耶？答：是轉反相生也。問：世性是一，云何生二十三異法耶？答：如天雨是一，至地反成種種味；彼亦爾也。問：世性為自能生、為共他生？答：世性與我和合共生大等，餘不盡者，如《金七十論》具釋。次《俱舍論》與此大同，但初三云一喜樂、二憂苦、三癡，餘者並同。詳此三，非是別數，猶屬二十四諦攝故。上已論之竟也。《涅槃經》闍提首那與此有三異：一云男女二根，此應取男根有二、女根亦二耳，不爾略舉其一，則大遺可知也。二者二十一法，根本有三，謂黑、染、麁，黑即無明、染是愛、麁為嗔。釋此三有二：一云此三屬覺諦攝，非二十五數。二依《金七十論》，此三猶是上苦樂暗耳，則屬二十四諦中，故非別數也。三者《涅槃經》不數我者，當是略故也。問：有人言神伏為冥、神起為覺。是事云何？答：若爾則無二十五諦。今言冥者，都是二十四諦之本，故名世間本性，二十四諦都由冥有也。淨覺分者，舊云覺有二種：一垢、二淨。淨中有四：一者福德，謂殺生祀天；二者智慧，謂二十五諦智；三者不著，謂四禪；四者自在，謂五通。不淨覺中亦四，翻上四也，謂罪、癡、著欲、不自在。今為明善法，但舉淨不舉不淨，故云分也。依《金七十論》，覺諦有八分，則四分名為喜、四分為癡暗。喜四分者如上釋，迦毘羅論中其已出竟；翻此四分即是癡暗也。
「優樓迦弟子」下，第二師亦三寶化世。優樓迦佛寶、弟子僧寶、衛世師經為法寶。衛世師，此云異勝論，異於僧法故秤為異。明義自在破他令懷故秤為勝。今言六諦者，一陀羅驃，秤為主諦亦云所依諦，謂地、水、火、風、空、時、方、神、意。此九法為一切物主，故云主諦。又解：一切法悉有依主，故〈破神品〉云「黑是求那，疊是陀羅驃。」〈破異品〉云「瓶是陀羅驃，一是求那。」故知依主通於萬法。二者求那，此云依諦，有二十一法，謂一異、合離、數量、好醜八也。次有苦樂、憎愛、愚智、懃墮亦八也。次有五塵，即色聲香味觸也，以五塵依地水火風空五主諦也；苦樂愚智等以神意二主諦；餘八通依。三者羯摩帝，此云作諦，謂舉下屈申有所造作也。四者三摩若帝，此云總相諦，謂總萬法為一大有等。五毘尸沙諦，此云別相諦，謂瓶衣不同也。六三摩婆夜諦，此云無障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。問：一切物皆具六諦也。答：具。今略舉內外二物，瓶為主、塵依之，即依主二諦。瓶為他所作，即是作諦。瓶有總別、瓶上五塵不相障礙，即餘三諦也。身為主，二法依之，一諸塵、二心數。身有所作、身具總別，身上諸塵不相障礙，即不相障也。《俱舍論》云「地臈脾，此云物也。但物有九種：一地、二水、三火、四風、五空、六方、七時、八我、九心，此九物有遍不遍。地水火風心此五物不遍，空時方我此四則遍一切處。此四物別有合離法，如行時舉一脚即是離、下脚著地即是合，一切業行悉如是。」求那，此云德，而有十七種：一色、二香、三味、四觸、五聲、六數、七量、八名、九合、十離、十一此、十二彼、十三智、十四苦、十五樂、十六憂、十七憎，依物住，是物家德。自有三類：一能造，如色等五是能造德，色是火德、香是地德、味是水德、觸是風德、聲是空德也。二數等有七種德，是平等德。此七通九，物德均故，稱平等德。三者智等有五德，是我德也。求那非止有十七，如法、非法、功用、長短、老少等皆是求那，此十七為本也。物唯自生物、不生德，德唯自相生、不生物，由非類生，故不相生也。物有三時：一方便、二正有、三後有。若隣虛塵未與有和合時名方便，爾時隣虛塵獨住未與大有合，不可說有亦不可言無，必有故不如兔角。隣虛與大有合時即生德，於物德中此德但是物德。德亦非業，德物有動轉去來等名業。九物中唯地水火風心五物有隣虛，餘物無也。「求那諦中日三洗再供養火等和合生神分善法」者，苦樂愚智是求那帝體，若能日三洗再供養火即是智性，若不作者便是愚性，所以於求那帝中明修行也。外道謂恒河是吉河，入中洗者便得罪滅。彼見上古聖人入中洗浴便成聖道，故就朝瞑及日中三時洗也。《智度論》破云「河水既洗罪，亦應洗福也。」再供養火者，三洗明滅罪，再供養火為欲生福。外道謂火是天口，故就朝暝二時再供養火。問：外道何故謂火為天口耶？答：《俱舍論》云「有天從火中出語言：『諸天口中有光明。』謂言是火，故云天口。」《方便心論》云「事火有四法：一辰朝禮敬、二殺生祭祀、三燃眾香木、四獻諸油燈。」問：《智度論》云「火本為天口，而今一切噉」，此言何謂？答：外道謂火是天口，正燒蘇等十八種物，令香氣上達諸天。天得食之，令人獲福。將欲燒時，前遣人呪然後燒。而今一切噉者，此是無常反異，令一切淨不淨悉皆燒之，故云一切噉。「和合生神分善法」者，明崇向三洗以除罪，再供養火以生福。罪滅福生與神和合，神是常、不可生，但神為主，善依神生，故言生神分善。然神具生善惡，今但明善，故稱為分。「勒沙婆弟子誦尼揵子經」者，尼揵子此云無結，依經修行離煩惱結，故以為名。亦名那耶修摩，舊云尼揵子。經說有十六諦，聞慧生八：一天文地理、二算數、三醫方、四呪術，及四事陀，故云八也。次修慧生八者，修六天行為六，及事星宿天行為七，修長仙行為八。問：僧佉二十五，今偏明覺諦；世師偏引依諦，今十六中用何諦耶？答：修長仙法，意欲捨無常苦故求常樂，即第十六諦也。又摩醯首羅天說十六諦義：一量諦、二所量、三疑、四用、五譬喻、六悉檀、七語言分別、八思擇、九決、十論議、十一修諸義、十二壞義、十三自證、十四難難、十五諍論、十六墮負。量諦者有四種：一現知，如眼見色、耳聞聲等。二比知，如見一分即知餘分，見烟知有火等。三不能知，信聖人語。四譬喻知，如見日去等。所量者，如身有我乃至解脫也。疑者，如見杌似人等。用者，如依此物作事也。譬喻者，如見牛知有水牛也。悉檀者，自對義由異他義，如數人根是實法，論明根是假名等也。語言分別者，分別自他義也。思擇者，思擇道理如此也。決者，義理可決定也。論議者，由語言顯真實道理。諸義，以立真實義。壞義者，由立難難他立義。證者五種：一不定、二相違、三相生疑、四未成、五過時也。難難者，聞山林有白象，難草頭亦有白象。諍論者，有二十四種。墮負者，如墮負論說。此十六諦異勒沙婆十六諦也。「又有諸師」下，此皆勒沙婆部中枝流出也。「自餓法」者，或一日食三果，或吸風服蘇、或服氣也。寂默者，若提子論師說有六障、六自在，一不見障、二苦受障、三愚癡障、四命盡障、五不得好性障、六惡名障，若翻此六障即六自在。其人立非有非無為宗，明一切法若言是有，無一法可取；若言是無，而萬物歷然。以心取境、無境稱心，以境取心、無心稱境，故云非有非無，默然無言。「持牛戒」者，如《俱舍論》說：合眼低頭食草以為牛法。彼見牛死得生天上，即尋此牛八萬劫來猶受牛身，不達爾前有於天因，謂牛死得生天，是故相與持於牛戒。《成論》云「持牛戒若成，則墮牛中。如其不成，則入地獄。」然外道苦行，世人信之。如見今人精進，自言是道，又為他所信。若聞本不生滅，自不能信他亦不信。《智度論》明巧拙度，須深得其旨，聲聞精進尚是苦道名為拙度，外道苦行非但是拙亦不能度，非但不度更增生死。故龍樹呵云是為癡道。《法華》明以苦欲捨苦，為此起大悲，四法受中即是現苦後苦也。「何以言獨佛能說耶」，此第二呵論主。
「內曰是皆邪見」下，第六懸非指後。略有四意：一云外道狂謂實無此理，如熱病人無物見物，良醫總呵之。二者自有總立別破、別立總破，即此文是也。三者且欲挫其立鋒，令義勢萎折。四欲引彼令發後問。所言皆邪見者，外道所立，於三毒中是屬癡使攝，以癡增上故名邪見。《雜阿含》云「三事覆即妙、開則不妙：一謂愚人、二婆羅門語、三女人。三事開則妙、覆則不妙，謂日、月及佛語。」論主今聞外人所說，如其非妙，是故呵之。《雜阿含》云「虛空無足迹，外道無沙門。」今論主知其無有正法，是故總呵云邪見。又《百論》二種破外道：一總破一切外道，如此文也；二從「惡止」已去竟論，別破外道。前總後別，釋破義之方也。
「外曰佛說何等善法相」下，論有三章，初章已竟。今是第二反邪歸正辨論大宗。就文為二：一者從此竟品，明二善三空，示於始學入道之方，謂申佛漸捨之教；第二從〈破神品〉至〈破空品〉末，明破邪歸正，而正辨於破邪。就此二章，亦得為一、亦得為二、亦得開三。所言一者，雖在文前後不同，同明破病顯道，斯處無異也。所言二者，前後二章各為二也。初章二者：一明依福捨罪、二明依空捨福。後章二者，一者〈破神品〉明眾生空、二者〈破一品〉下辨於法空。言各三者，此品一明捨罪、二辨捨福、三明能捨空無相智。即品名三事，謂捨、罪、福。後門三者，一〈破神品〉明眾生空。二〈破一品〉至〈破常〉辨諸法空。第三明〈破空〉一品空病亦空，即《淨名經》有疾菩薩用三空自調。就初有三：一依福捨罪、二傍破吉義、三伏流辨宗。就初，前問、次答。問有近遠三處生。遠生者，前偈云諸佛世尊之所說，外道初領偈，但定其人尊。今此外曰領偈，問人所說法，故自上三番正諍人真偽；從此竟論，但諍法是非。若即以此分章者，論雖十品，唯有二意：一者諍人、二者諍法也。二從上佛知諸法實相明了無礙，又能說深淨法生。若我師皆是邪見不能說深淨法者，汝師說何等善法耶？三近生者，外道前廣列十師，論主總非皆云邪見。外道今問：若我師所說並是邪見，汝師說何善法？「內曰惡止善行」下，第二答也。問：佛教無窮，何故偏答二善？答：凡有七義。一者前敬讚三寶乃至諍於真偽，此令外道迴邪信正受於三歸；今明二善，授其戒法故，佛法大宗以歸戒為首。二者示始學之方，前明依福捨罪、次依空捨福，故下文云「生道次第法故，如垢衣浣染」。三者為破外道顛倒，殺生祀天以惡為善；言不行此事即便是惡，以善為惡。今欲示其善惡之相，故殺等諸惡宜應須止、不殺等善宜應奉行。故下云「斷邪見故說是經」，即其證也。四者外以二字總貫眾經，內法亦明二善該佛教。五者佛法大宗唯誡與勸，惡止明諸惡莫作，謂誡門也；善行則諸善奉行，明勸門也。七佛相承未制別戒已來，皆前說通戒。今外道初入佛法，未剃頭出家，不得授其別戒，宜前明通戒也。六者為明佛法遠離二邊顯示中道，惡止明其所離，謂非有義；善行明於所得，即非無義。非有非無，故名中道。七者一切諸義無有定相，隨問而答。外人前既問善，今還答善也。問：前外曰何故無修妬路，而此偈本有之？答：今見文意。論主歸敬既畢則登高座，仍竪惡止善行，但天親假勢發起前問耳。又遍釋二善，有四義、二義、一義。四義者，惡牒邪教也、止破邪也、善牒正教、行勸修行也。二義者，前二破邪、後二顯正也。一義者，惡止者，止凡夫二乘有所得生心動念身口意業，皆違實相故是須止也，止即累無不寂；善行者，實相法身是第一善，令修行之，謂德無不圓也。就天親釋中為二：前總、後別。就總別中各有四。總中四者，一能說人、二所說法、三名、四義。佛者，明能說人也。所以標佛者，外道前問佛說何等善法，今還答之，是故稱佛。略說善法二種者，第二明所說。諸佛說法有略有廣，今是攝廣為略。「止相行相」者，第三列名。「息一切惡」下，第四釋義。問：他釋二善，其義云何？答：舊有四釋。一云：發無作為止、不發為行。二云：作止惡心，行善是止；不作止惡心，直汎爾而作名為行善。三云：從息緣後生善體，能止惡為止善；從息緣後生善體，不能止惡為行善。四云：從息緣後生為止，隨事起滅為行。成論師又作四句：一心止無作止、二心行無作行、三心行無作止、四心止無作行。如人欲受戒，發初作止惡意，請師僧等中間未發無作，此是心止無作止；心行無作行者，即是興心正受戒時發無作也；心行無作止者，即是道定戒；第四可知耳。問：道定心及無作屬何善？答：一釋云屬行善。開善云：定伏惑、道斷惑，從伏斷惑心生無作是止善，道定伏斷後心所生善屬行。又釋：一切戒皆屬止善。問：攝善法等三聚戒屬何善耶？答：一云攝律儀屬止，餘二屬行。二云：三種戒並是止善，如動身口及求戒心發得作戒；從作戒即生無作，謂誓息一切惡、誓行一切善、誓度一切眾生，並生三種無作。如誓行一切善，即有攝善法無作生，止不行一切善之惡也。而後遂行一切善者，此是隨順持戒耳，不以此為戒。後不行一切善，即破此戒。攝眾生戒亦爾，故三戒並屬止善攝。問：今明二善，與數論律師何異？答：語言雖同，其心則異。他有惡可止、有善可行，故名有所得義。今明就道門本性清淨，未曾止與不止、行與不行，但空倒眾生有惡無善，今欲拔其空倒故令止惡行善耳。此是以倒善拔其倒惡，以輕出重也。又他謂止行決定為二，今明止即是行，止一切有所得生心動念名之為止，畢竟無所行稱之為行。今一往為緣故開之為二，雖說於二為令眾生因二了於不二。故《涅槃》云「善法惡法，愚者謂二。智者了達，知其無二」也。而就善惡明三種義：一習應義。菩薩從初發心不習善惡，習無所應。習無所應，故與波若相應，即是實慧。二者方便能有善惡二用，即鳥二翼義。三者昔日覆惡開善，今雙開佛性善惡，善如阿難、羅云，惡如善星、調達，即半滿義。今此中正是習應義，但習應有二：一漸捨習、二頓捨習，今是漸捨習也。「何等為惡」下，第二別釋。四字即為四別，一一中皆三，謂標、釋、結。今是標也。「身邪行」下，第二釋。就文為三：一明三惡、二明十惡、三明十惡外惡，此從略至廣也。初明三惡者，此義通於淺深。據淺而言，凡夫三業行乖於三業之正，故名為邪。若深論者，凡夫二乘有所得身口意業悉違正道，故秤為邪。「身殺盜」下，第二明十惡。三惡則名略體廣，十惡則名廣體略，但取根本業道故也。殺具四緣：一是眾生、二眾生想、三起殺心、四命斷。盜亦四緣：一知前物屬他、二作屬他想、三欲作盜意、四離本處。婬亦具四：一知是前人、二作前人想、三作婬意、四正行婬。然口意不必具四緣，惡口直出惡言以罵於他，離他眷屬名為兩舌，餘並易知。問曰：口四，身亦四不？答：亦具四。《智度論》云「身口律儀有八種，謂不惱害、不劫盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒。」飲酒還屬身攝，故知身亦具四也。
百論疏卷上之中(畢)
百論疏卷上之餘
釋吉藏撰
「復有十不善道」下，第三明十惡外惡。又開二別：初明十惡所不攝惡、二明十惡前後方便惡。十惡所不攝惡者，《十八部論》明身口中有八。身中四者，如鞭杖等不斷命，此非殺業攝。又如燒人屋即失財，或障他行施令傍人不得財物，並非盜業攝。若俗人非時非處非道行婬名為邪婬，若直爾摩觸，非邪婬攝。此三是身業攝，非十惡攝，故知身中有四。口業又四，故合有八種。因嗔故妄語等，故有口四業。因癡故起口四業，故口具八種業。因嗔癡起身四，復成八。因貪起身口八，合三八為二十四邪業。依此復四種：一信邪行此二十四、二正行二十四、三教他行二十四、四見他行隨喜，合成九十六。此九十六中有正是十惡攝、非正十惡攝。「及十不善道」下，第二明十惡前後方便惡。如行杖有二：一為殺故行杖，此是殺家方便。二直爾行杖，但是身業，謂十不善道所不攝也。「何等為止」下，釋止亦三，謂標、釋、結。釋中又三：「息惡不作」者，此第一句總釋止義。「若心生」下，第二別釋受戒方法。此中明三業得戒：一者上根人，心生得戒，隨大小乘。大乘人於佛像前，或無佛像想念五師，從今身盡未來劫，誓息一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生，即便得戒。故《普賢觀》云「但生心請五師，不須和上及以闍梨，即便得戒。」次中根人，得口語得。如迦葉等自誓：「佛為我師，我為弟子。」作是語時即便發戒。若受戒者謂下根人，內有求戒之心、外具人法二緣，方乃得戒。人緣謂十師，法緣白四羯磨。問：受菩薩戒具得心生、口語、受戒三種不？答：得也。八戒等亦爾，但多就師受耳。問：受菩薩戒具幾種受？答：通具三受，一就大乘師受；二者若千里內無師，就像前受；三直對想十方佛受。出《普賢觀經》。餘戒亦通方例之。又釋此文，一人受戒必具三業：意為求戒之心，故云若心生。口隨順師僧，故云若口語。合掌禮拜即是身業，故云若受戒。問，此中三種攝十種得戒盡不？答：十種得戒不出三根及以三業，今明此三則攝十種。問：辟支佛於十種中是何得戒？答：依《俱舍論》是自然得戒，與佛同。問：佛定是何時得戒？答：舊引二文明兩種得戒。一引《彌沙塞律》十九卷云「佛剃頭著出家衣時得自然戒」；二用《僧祇律》二十三卷云「種智初心得戒」。有人會之云：依前得是共聲聞戒，依後得不共聲聞戒，故佛具二木叉。今依《俱舍論》同《僧祇》。所以爾前不得戒者，若爾前得戒，佛六年苦行受外道法應當破戒；而未得戒，雖受外道法，不破戒也。「從今日終不復作」下，此第三明要期受戒時。有三：一短時，謂今旦至明旦；二中時，謂盡形也；三長時，至佛。以初時必同後，則三種有異，是故今文但明要期前時不明後也。問：無作於前何時生耶？答：成論師云從止惡心第二念生無作心。作是因、無作是習果，因果不俱生，故至第二念方生無作。道定無作亦爾，數人在道定心時有戒，出道定心即無。論人出定時亦成就，屬行人故，常有無作。問：於眾生及草木發戒，云何異？答：一云於眾生邊別發多無作，於草木邊總發一無作。又釋：眾生與草木同，於眾生邊總得一不殺戒，於一一眾生邊皆得不殺戒，以殺一一眾生皆犯不殺戒故。於草木邊總得一不殺草木戒，別於一一草木得無作戒，以殺一一草木皆犯此戒故。問：制戒意本取不惱眾生，云何於草木發戒？答：以殺草木惱於眾生，故就草木邊制耳。數人但現在發戒，以現在有眾生、去來無眾生。問：三歸為屬止、為屬行？答：因三歸得戒，三歸屬行善、戒屬止善。問：三歸止邪，云何屬行？答：雖復止邪，意在歸向。如下云「布施雖止慳而善行為本」。問：俗人亦得授他八戒不？答：得也。如夫前受，後為婦授，如昔有輪王授人八戒。八戒既爾，五戒類然，但多從出家人受耳。「何等為善」下，第三釋善。亦三，此總標也。釋義有五：一云善是符理、惡是乖理；二云：善是清昇、惡是腐墜；三云：善是利他、惡是損他；四云：善是感樂、惡是感苦。五云：並有四義，但前二為體、後二為用也。「身正行」下，第二解釋。為三：一明三善、二明十善、三明十善外善。初如文。「身迎送」下，第二明於十善。迎送翻殺、合手翻盜、恭敬翻婬，翻口四易知。慈對嗔、悲對貪、正見對邪見。又不淨觀對貪、慈悲觀對嗔、因緣觀對癡。問：前明十善，與今何異？答：前是止十善，今是行十善。「如是種種清淨法」者下，第三明十善外善。《智度論》問云：尸羅總是一切戒，不飲酒、不過中食、不杖加眾生，是事十善道不攝，何故但說十善？答云：十善為總相戒，別相則無量戒。不飲酒、不過中食，入不貪中攝；不加眾生，入不嗔中攝。此明攝之則入十善，若不攝則不入也。龍樹《十住婆沙》引《寶頂經》明尸羅，身口各有四種，如前所說。此八種戒從受生，身口心受合二十四戒、教他受、隨喜受、修習行時亦二十四、合九十六戒。今但言十善戒者、但是略說耳。「何等為行」下，第四釋行。
「外曰汝經有過」下，第二傍破吉義。問：何故傍破吉？答：上標二善，總辨三世佛出世大意，謂誡惡勸善。今總明破一切邪，以一切外道經初皆說吉，此義既破則一切邪破也。若就外人難立名者，論主標二善捨罪。外道始末凡有三雙六難：第一作兩不吉難、次作兩顛倒難、第三作兩煩重難。論主通其六難，即明二善無不吉過、離顛倒過、非是煩重，則二善義成，故得依之以捨罪。問：外人就何義作六難耶？答捨惡行善內外理同，此不可咎。但外人謂論主立言不巧，故招六過也。初二難正在今文，後四難在後流章也。又初四字標二善章門，下六難六答都是科簡釋章門也。今前作有無二難者，外人廣述師宗，論主撥云：諸師內有邪見、外不能說深淨法。外人仍問論主：佛說何等善法？論主答云：惡止善行。外今即云：若惡止善行，有二不吉過：一者建惡在初，故初不吉；初既不吉，中後亦然。法既是惡，則人非世尊；行此法者不名上眾，故三寶皆壞，即名有難。二者一切諸經阿漚在初名之為吉，汝經無有阿漚名為不吉，故名無難。問：何故作二難？答：二義。一者明有惡，故就內難內；次明無吉，將外難內。二者初明有惡、二明無善。一切過中莫出斯二。問：文有此事不？答：偈本即有。此文「汝經有過」，謂初文也。「初不吉故」，第二文也。又初句標過、次句釋過。注中為二：第一明外經無過、第二明內經有過失。就初又四：一標經體、二明經用、三出經名、四結經德。而言「諸師」，三師二天皆作此說也。「若智人」下，第二明經用。讀誦念知，此是三業行經。「便得增壽威德尊重」，明行經得二種果，內感長壽、外為物尊。「如有經名」下，第三出經名字。廣主經者，明治化之道，廣明國主之德，或言是彗星天子所造、或云鎮星天子所造。「如是經等初皆言吉」者，第四結彼經德。外云：昔有梵王在世，說七十二字以教世間，名佉樓書。世間之敬情漸薄，梵王貪悋心起，收取吞之，唯阿漚兩字從口兩邊墮地。世人貴之以為字王，故取漚字置四韋陀首，以阿字置廣主經初。四韋陀者，外道十八大經，亦云十八明處。四皮陀為四，復有六論，合四皮陀為十；復有八論，足為十八。四皮陀者，一荷力皮陀，明解脫法；二冶受皮陀，明善道法；三三摩皮陀，明欲塵法，謂一切婚嫁欲樂之事；四阿闥皮陀，明呪術、算數等法。本云皮陀，此間語訛，故云韋陀。六論者，一式叉論，釋六十四能法；二毘伽羅論，釋諸音聲法；三柯刺波論，釋諸天仙上古以來因緣名字；四竪底(張理反)沙論，釋天文地理算數等法；五闡陀論，釋作首盧迦法，佛弟子五通仙第說偈名首盧迦(強河反)；六尼鹿多論，釋立一切物名因緣。復有八論：一肩亡婆論，簡擇諸法是非。二那邪毘薩多論，明諸法道理。三伊底呵婆論，明傳記宿世事。四僧佉論，解二十五諦。五課伽論，明攝心法。此兩論同釋解脫法。六陀菟論，釋用兵杖法。七楗闡婆論，釋音樂法。八阿輸論，釋醫方。《毘婆沙》云「瞿毘陀婆羅門造梵書，佉盧仙人造佉盧書，大婆羅門造皮陀論。」「汝經初說」下，第二明論主有過。有二：初正明過、第二結過論主。「內曰斷邪見故說是經」，第二論主答。答中有二：初總非不然、第二別詶其有無二難，即二別：初答有難、次答無難。答有難者，汝言我經初有惡者，以惡先出故前明於惡。所言惡者，謂阿漚在初則吉，無不吉。此是邪見，以佛未出世，諸外道等前有此邪見惡，是故如來出世止於此惡，故言惡止；佛之正教宜須奉行，故云善行。今欲斷汝邪見惡，故說惡止善行經。此是反擲答也。外聞論主經初明惡，云是論主內經之惡；今明經初乃說外道之惡，是故惡屬外經，內教無過，故名反擲答也。問：此是何等邪見？答：非是撥無因果故云邪見，乃是無而謂有、乖於正理，故稱邪見也。然數論律師不得輒用《百論》明二善義，此乃是一往破邪，為欲捨罪故說之耳。罪去福則不留、邪去不存於正，不應定謂有二善也。注云是吉是不吉是邪見氣者，內懷邪見、外宣之於口，故稱為氣。又初起此計為邪見體，遂至于今枝流不絕，秤之為氣。又撥無善惡名邪見正體，謂吉不吉是邪見餘勢，故秤為氣。「是故無過」下，自免。「復次無吉故」下，第二詶其無難。汝言無有阿漚則是不吉者，若道理有之而我不安，是則為過；以道理實無，無故無所安，所以無咎。又道理實無而汝謂有，無而謂有則是邪見，故過在於外，內經無咎。又斷邪見謂標二章門，謂邪見及斷章門。從此下釋二章門，以求之不得、無而謂有故名邪見，而釋邪見章門。求之不得，邪見便壞，故是釋斷章門。又開二別：初理奪破、次縱關破。理奪者，妄情謂有、道理實無，故云無吉。故莊周一色從三情，欲明無有定性色。《攝論》明一境從四人，亦明無有定境。又一色從二情，凡謂色為有、聖知色為空，色未曾空有。注文為四：一縱、二奪、三釋、四呵。「若少有吉」者，此縱關也，若少有吉，我經應安，亦許汝立。「此實無吉」者，奪也，以道理實無，故我無所安，汝不應立。「何以故」下，第三釋。「愚人無方便」下，第四呵。以外道求樂不達樂因，妄作此執言是樂因也。「復次」下，第二縱破。前明道理實無，今縱有之，故開三門檢也。又恐外人言：有一物從於三情，故復以三門責之。又云：約一人故說之為吉，如女色從愛者說之為好。又如〈破方〉中云「於一天下說有定方」，故開三門以責之也。問：何故破吉乃破生耶？答：吉是有為，必是生法，故破生也。又寄破吉生，顯一切法都無有生，令諸外道悟無生忍。注釋為二：初別釋三門、次總結。前釋不自中，前奪、後縱，明無有吉法還從吉自體生。若從吉自體生者，不假梵王及筆墨等而生阿漚。「亦二相過故」下，第二縱關。若言還從自體生者，則有體所從、有物能從生，便成因果不同，不名為自也。破他有三：一相待破、二無窮破、三重生破。相待易知。無窮者，吉望一法為他，望一切法並皆是他。既從一他而生，便應遍從一切他生，故云無窮。又此是逆推無窮，吉既從他，他復從他，是則無窮。無窮則無因，無因則非他，故得他墮無窮、免無窮則失他。重生破者，他中無一，既得生一，亦無百千應生百千。問：破他中有無窮，破自中亦有以不？答二體之中有二種無窮。一者能生同所生。所生既有從，能生亦應有從；若有從則無窮，若窮墮無因。又若能不更從能，則所亦不從能也。次以所生同能生。能生既有所生，所生亦應更有能生他，是則無窮。若不能生他，亦應不從他生。破共有，二義：一者理奪，既無自他，合何為共？二縱合自他以為共者，則合二過以為一過。「凡生法有三種」下，第二總結。凡二義：一者結上三門明無生義，以示外人；二明此三門攝一切法，遮其異計。問：若就情有三，理無阿漚兩字。又就理，自他共求無三。理實無者，佛經初既標如是等六事，亦同此責。若爾，亦無如是之字，亦同皆破不？答：二義。一者阿漚實非吉，外道橫謂，故被破；如是六事實是吉，故不被破。二者佛經明如是字，即具二諦，以字是因緣，因緣常寂，即第一義。第一義常寂，因緣字即世諦。外道決定執性有，不知二諦，是故被破也。「外曰是吉自生故如鹽」下，自上已來破其自吉，從此已後雙破自他。上有五難，今並救之。言五難者：初明邪見、二者理奪、後自他共三門。外救初云：若定有吉不吉是邪見者，亦應有鹹不鹹應為邪見；而世諦之中有鹹不鹹既是正見，吉亦如是。通第二云：從情有三理實無吉者、亦應從情有鹹理實無鹹；然於一切情皆鹹者，吉亦然矣。通第三三門難者，他共二關本非我義，何所難耶？前雖破自，今正救云：鹽體自鹹，非是外物鹹鹽令鹹，吉義亦爾故無前過。「內曰前已破故」者，偈本為二：一指前破其自鹹、二正破其鹹他，破自即破其體、破能鹹他謂破其用。又指前即是奪破，謂奪無有自；次縱其有自，不能鹹他。言指前破者，凡有二義：一者我前破自，遍破天下之自。汝立鹽自，已漏我破中。但外道心麁不覺已破，更復救之，則是墮負。問：上云何破鹽自耶？答：自則非鹹、鹹別非自，如指自則非觸、觸則非自，故漏前破也。「亦鹽相鹽中住」者，此第二縱自破他。鹽守鹹自性則不能鹹他，既失鹹他亦無自性。問：現見鹽與食合是故食鹹，豈非鹹他？答：食中之鹹，為是鹽鹹、為是食鹹？若是食鹹則失自鹹，若是鹽鹹則失鹹他。考而言之，食中之鹹終是鹽鹹，故守自性失於鹹他。考而言之，世間麁心言食中鹽此是食鹹，然共終是鹽鹹耳，則食不鹹也。注文前釋奪破。「復次」下，第二縱破。解此云三。今正意者，開文為二：一取外人意、二正破之。「汝意謂鹽從因緣出」者，外人立鹹凡有二義：一者鹽不假餘物故鹹，是自性鹹；二食中之鹹假鹽故鹹，名因緣鹹。故體鹹是自鹹、用鹹為因緣鹹，故自是自鹹、他是因緣鹹。「是故鹽不自性鹹」者，此是食中之鹹是因緣鹹，故無自性，非外人改自性鹹立因緣。此句是外人本宗，亦非是論主破也。故舊之二釋於文並謬。「我不受汝語」下，第二明論主破。不受汝語者，外人鹽鹹能使他物鹹，是因緣鹹。此二語相違，是故不受。「今當還以汝語破汝所說」者，二語既其相違，故還捉自性鹹語破其他物鹹語，如鉾楯相違。「鹽雖他物合，物不為鹽」，此正破。以鹽守鹽性，食則不鹹，如牛守牛性，雖與馬合，牛終非馬。此文正爾也，不須異釋。若破舊義者，數人謂淡物有鹹性，假緣發之。《成論》淡物有鹹理，緣會則鹹。今問：理之與性，為是淡、為異淡耶？若是淡者，畢竟無鹹，雖與鹹合，但是鹽鹹則非物鹹也。又破外道者，鹹有鹹性，亦淡有淡性。今淡遂反成鹹則失淡性，若無淡性云何有鹹？又若汝淡性可反成鹹，亦鹹性可反為淡。如少鹽投於多水則失鹹性，亦應少吉入多不吉失於吉性。又如色心雖合，不可相反；鹹淡亦爾，不可相反。若可相反即無自性，無性則空，不應執有。「外曰如燈」，破燈為二：一破明能見闇故破於闇、二破明不見闇而能破闇，破此二義則明破闇理盡。初四：一立、二破、三救、四破救。前一番破已成明不能見闇故不破闇、次一問答破初生燈不能破闇。夫論明能破闇不出此二，此二不成則明破闇理盡。問：何故捨鹽立燈耶？答：鹽守自性則他物不鹹，他物若鹹則失自性；燈守自照不失照他，雖能照他不失自性，是以捨鹽而立燈也。問：佛法誰立燈自照照他？答：《婆沙》云「僧祇人明智自知知他，如燈自照照他。評家破之云：此喻非三藏中，世俗法與賢聖法異，故不應引。又破云：燈若自照，復何所照？燈若非照則是暗，復何能照？」「內曰燈自他無暗」者，上鹽得自失他、得他失自；今引燈自他俱失，炎內無暗故無自照、炎外亦無故無照他，自他無闇則無所照，既無所照亦無能照，故墮不闇不明、不能不所，一切都失。又若言自照則自體有闇，若言照他則他處有闇，若兩處有闇，唯有所照竟無能照，既無能照亦無所照，亦墮一切都失。又若言自照，則自體有闇復自體有明，則一燈之中具明闇兩質，若有具兩質則應相害，既其相害則無明闇，亦一切都失。又若言有自照之明復有所照之闇，則一燈內具有明闇，亦應即自吉體應有不吉；而吉體無有不吉，則燈體有明而無有暗，還墮無自他之失。注為三：初釋自無暗、次釋他無暗、三總結無照。釋自二破。夫論照義不出二種：一者照暗、二者照明。初辨炎內無暗，故不名照暗也。「燈亦無能照」下，第二辨不能照明。前辨無暗可照，今辨有明不能照，故無有明暗，一切不照。此有二破：初奪、次縱。燈無能照者，亦炎無有自照之能也。「不能照故」者，此句釋上所以。無自照己體之能者，以其自體不能還照自體故，如指如刀無有自斫自觸故。「亦二相過故」者，第二縱也。有自照己體之能，則應有受照之體，便成二炎兩燈。故前得自失照、今得照失自，進退墮負。餘文易知。「外曰初生時二俱照故」，自上已來破已成燈無照暗義，今破初生燈不能破暗。救意云：已成之燈暗體已滅，故無兩暗可照；今初生燈二俱有暗，故有所照，以有所照便有能照，故照義得成。如燈未生時暗體未滅，一豪明生則一豪暗滅，明體漸成暗便漸滅，明若都成暗便都滅，當知破闇是初明之功。初生之燈照體未足故有自照，住處亦昧故有照他。然外人立初生明凡二義：一者明暗竝、二明除暗。初生之燈猶有細暗，故明闇並已破於麁，故有除暗。「內曰不然一法有無相不可得」者，已成之明無暗可破，如前說之。初生之明不離已未，已生則是有、未生為無，有無相乖，何名一體？故云不可得也。注中為二：一奪、二縱。奪中又二：一奪初燈、二奪兩照。奪初燈者，外謂有初生燈異於已未，今奪云：初生名半，生半未生還墮已未，故無初生燈也。「生不能照」下，次奪兩照。半生是已，則無闇可照。又不能自照半明，故云生不能照也。「何況未生」，未生是闇，有所照無能照，云何名照？「復次」下，第二縱。有初燈，若不受兩半而言是一體者，則應明闇共體、生死一命，何得然乎？復次不到闇故。自上已來破其明到闇能破闇義，此下次破明不到闇而能破闇。此一偈本亦是結前發後。結前者，莫問已成初生，凡厥有明悉不到暗，若不到暗悉不破暗。所以然者，明暗相乖，暗若現在，明在未來；明若現在，暗便過去，不相見理故不相破。發後者，今外人引呪星譬，立不到闇而能破闇而能破闇義。「外曰如呪星」者，論主上云明不到闇則不破闇，外受不到不受不破，故引呪星不到於物而有功用。「內曰太過實」者，明所引之喻過彼燈實，故云太過實也。又以燈例呪，呪能及遠，燈亦應爾，則燈壞；以呪例燈，燈不及遠，呪亦應爾，則呪壞。又俱相類，並是神靈、同為頑礙。又吉應懸吉，不煩貫初。又我經亦應是吉，則一切是吉便無有不吉，不吉無故亦無有吉也。又就此凡有四竝：一近遠俱不到，則近遠俱破；二遠近俱不到，遠近俱不破；三破近不破遠，應到近不到遠，則有到有不到；四若俱不到，破近不破遠，亦應破遠不破近。注中云「振旦」者，此云漢國也。「復次若初吉餘不吉」，自上已來破其初吉及中後皆吉，從此已下偏破中後吉，以上來破譬既窮，今還歸法說也。又從此文去至象手皆䨥開起。若初吉者，促自吉。餘不吉者，破他吉也。汝言阿漚在初以為吉者，中後既無，云何名吉？故言餘應不吉。注中開二種妄語以破外人：若吉性通三，汝言初吉則隱於中後，有而言無故名妄語。若言吉唯在初、中後無吉，汝言以初吉故餘亦吉，即是無而言有，故為妄語。「外曰初吉故餘亦吉」者，通二妄語也。吉唯在初，中後無吉，故無無而言有過。以初吉力潤益中後，相與皆吉，則無有而言無過。「內曰不吉多故吉為不吉」，此有二難：一者少多相敵。以少吉力令多不吉皆吉，亦應以多不吉不吉於吉，皆成不吉。二者就二力難：汝義吉與不吉各有自性不應移改，今不吉不能自守，為吉所吉遂成吉者，吉亦應不能自守吉性，為不吉所不吉皆成不吉。「外曰如象手」，此救上以少從多難也。象有七枝，以手勝故，從勝受名為有手，故外國人呼象以為有手。《婆沙》云「佛經說信是象手，如象手能取眾生數非眾生數物，信能取善法。」故知外國道俗通詺象為有手。雖有多分，不以少從多。問：譬喻無窮，何故破象手耶？答：傍破吉義，大有二門：自上已來破其外法，即是外空；今破內法，明其內空。欲使外道悟內外法畢竟皆空故也。所以明內外空者，以見有內外法，故生凡失二乘有所得煩惱；今悟本性空，故不起煩惱，便得解脫。若言外道見有、提婆明空，則各一是見耳。「內曰無象過故」，有百論師釋云：諸法實相畢竟空寂，故云無象。又云：此是標無象章門，下自解釋，故云無象。所言過故者，外人引於象手，墮無象之過，故云無象過也。今明都非釋，不足彈之。今開為二：無象者，奪破也。過故者，縱關也。所言奪者，外人引於象手，以手標象、以象從手。若爾，即墮無象。所以然者，外道既名象為有手，則象與手異；如人有手，人與手異；母有子，母與子異。若象與手異，亦與頭異，四支百體一一皆然，故除諸分外則無有象。問：四外道中是何人過？答：俱有此失。異於手外無有總象，故衛世師墮於無象。若象即手，但見於手則無總象，是故僧佉墮於無象也。勒沙婆亦一亦異俱墮二無，亦異則別外無總、亦一則唯別無總。若提子非一非異，非一還墮異無、非異還墮一無。又四處無象：一者具在中無、二者分在中無、三者總即別無、四者別則有總無。所言「過故」者，第二縱有也。縱有別象，則四師俱墮過，故衛世則有頭中有足之過；僧佉則有頭是足過；勒沙婆亦一則頭足一過，亦異則頭有足過；非一非異還招兩失也。注中為二：一釋偈本破其譬說、二結無吉明無法義。釋偈為二：初就衛世釋無象過故、次就僧佉釋無象過故。問：此論皆前破一、後破於異，今何故前異後一？答：外人立於象手，以象從手則手外有象、以手標象則象外有手，正墮異義，故前就異破。一一門中開為三別。異門三者：一無象、二釋過故、三指後品。「若象與手異」者，此牒外義也。外道明手外有象，故以象從手；象外有手，故以手標象。如其無異，則無別象從手、無手標象。既有從標，則知異也。「頭足等亦異」者，此是論主次破之也。象與手既異，與頭足亦異也。「如是則無別象」者，正明無象也。「若分中有分具者」，此釋過故，即是縱關。若離諸分外別有一象，故以象從手、以手標象，則有一全象在於頭中，故頭中有足。頭內既有全象，則頭內具有七枝。但據顛倒過甚，故偏言有足。「如〈破異品〉中說者」，第三指後品。所以指後品者，後明分在、具在二門，今但破具在，餘有分在，故指後品說。「若象與手不異」，第二就僧佉釋無象過故。亦三：初明無象、次辨過故、三指後品。若象即手亦即餘分，則但見諸分，無別總象也。「若有分與分不異者」，第二縱關，次釋過故。若言總攬手足諸分以為象者，頭足二分既與象一，則頭足亦一。前明以總即別，得別失總；今明以別即總，得總失別。失別無手標象、失總無象從手，云何引於象手救以多從少耶？如〈破一品〉中說者，第三指後。此中略破未盡，指後廣說。大師於此文廣破由來五陰成人、四微為柱，得文意者可例破之。如犢子計四大和合有眼法、五陰和合有人法，則別有總眼總人。莊嚴假有體、有用有名。此二師既別有總象，則墮無象與過故。以除別不見有總，故墮無象；必言別外有總，則墮頭中有足。開善無假體、有假用，此不成義。既以實法作體，無假體，假用附何物耶？無有假家之用將實作體，若以實為體，還是實用。既實法和合別有假用起，則實法和合別有假體起。光宅無假體假用，但有實法體。亦不然，無假云何有實？無總云何有別耶？今恐於文意為煩，故直釋而已。「如是吉事」下，第二總結。
「外曰惡止止妙」下，自上已來傍破吉竟，今是第三伏流辨宗。邪教覆正經，其義不明照，在邪已破故二善義成，故伏流說也。若答難明者，自上已來答兩不吉難竟，今第二次詶兩顛倒難及兩煩重難，即成二別。就答兩顛倒為二章：第一答其止善顛倒、次詶其行善顛倒。即顯如來說於二善，其義深遠、其言巧妙，無顛倒失。外人前與顛倒難者，自上已來立外破內，從此已後就內難內。「惡止」者，牒二字也。「止妙」者，明麁妙也。惡是所止之麁，止是能止妙戒也。何不在初者，止既妙止於惡，何不前言止惡而言惡止？故知顛倒。「內曰行者要前知惡然後能止」，明惡止麁妙，實如所言。但行者要前知惡過患，然後受戒止之。如來制戒亦得如是，故經云「見衣有孔然後乃補」，是故前惡後止。問：一切制戒，皆先犯然後以制耶？答：就釋迦聲聞戒如此耳。菩薩戒皆是在華臺上舍那佛說，爾時無起惡緣，此是頓制也。「外曰善行應在初」，第二合說就二善作顛倒難。難有二意：一並決難。若要前知惡過故前惡後止，亦應要前知善有妙果然後方能止惡，則應前說善行後明惡止。二者汝之二善言巧理深，今應前為眾生說善行有於妙果，眾生為貪妙果然後受戒止惡，故前應明善行後說惡止。「內曰次第法故前除麁垢次除細垢」，此是偈本，但為脫落，故無脩妬路。就文為二：前法、次譬。法門有二：一修行次第門、二說法次第門。前示妙果，此就說門；修行次第要前離過，然後受戒息於麁垢，次行善法除於細垢，內外清淨方可受聖道染也。「若行者不止惡」下，第二注釋，前釋法說、「譬如」下釋譬說。「外曰已說惡止」下，就答難者明此二善體相不同，無二煩重過。初明止不攝行，行非煩重；次明行不攝止，故止非煩重。外難云：無惡即是善，如無癡即是慧。既已說惡止，不應復言善行。惡止者，不言無惡而已，乃明惡止有戒善。既其有善即是善行，何煩重說善行？又從上生者，垢雖麁細，止義無殊。但言惡止已攝善行，而復說者豈非煩重？「內曰布施是善行」者，惡止任運無作而生，善行修習方有，故止不攝行。如不盜他物名為止善，以物施他秤為行善，故止行不同，故非重說。「復次如大菩薩」下，前就身口明止行異，今約意地辨止行異。諸大菩薩無惡可止而行於善，當知善行非是止惡，故不得惡止而攝善行。又前就凡夫辨止行異，以凡夫有惡可止，復有施善可行；今就聖無惡可止、有善可行，故二文異也。「外曰布施是止慳法」者，布施破慳法，故當知行善屬止攝。「內曰」下，答。有五：一返並答、二無慳可止答、三有慳不能止答、四本末答、五總結答。今是初。若言布施是止慳者，凡聖之人不行施時應有慳罪。「復次諸漏盡」下，無慳可止答。若言布施是止慳者，無慳人施，何所止耶？「或有雖行布施」下，第三有慳不能止答。現有人雖行布施，慳心不止，故知布施非是止慳。「縱復能止」下，第四本末答。夫布施者，必前起慧與之心，後為求世出世果。雖復因此止慳，非其本意，故以善行為本。「是故布施」，第五總結。「外曰已說善行」，第二明行不攝止，故說止非是煩重。外意惡止善行同皆是善，則應但說善行，不須說於惡止；而今說於善行復說惡止，即是煩重。「內曰止相息行相作」者，外人明善義既通，說一則得於二。內辨二善體性恒別，故說一不得兼二。故止善冥伏任運而生，體是靜義，行善是興起修習，其相是動。既動靜不同，不得說一攝二。「外曰是事實爾」，我不言動靜體一，但善義無異，故應相攝。「內曰應說惡止善行」者，答中為三，謂標、釋、結。二善凡有兩異：一者通局異。止善三性心中皆有，是故止通；行善唯善心有、二性則無，所以為局。二者止善常生，行善修習方有、不作則無。「何以故」下，第二釋也。釋中為三：一明二善達心各異。止善達心為欲息惡、行善達心為欲修善，域心既異，故二善不同也。「若但說」下，第二反難答。但說行善不說止善，行善唯善心中有、餘二心中無。止善亦應爾，餘二心中無。若無止善，應非比丘道，以無戒故。「是時惡止故」下，第三順釋。「亦有福」者，三性心中有無作福。問：何以故知止惡別有善耶？答：從善心生，必有善果。又持此戒者必得樂果，故應有善因。又得此戒故，則改卑成貴，故知有也。「是故」下，第三總結。
「是惡止善行法」下，自上已來明捨罪竟，今第二次明捨福。然通而為言皆是捨罪，以悉乖道故皆是罪，宜並捨之。但今就於乖中自有輕重，乖中之重故秤之為罪、乖中之輕目之為福，故前言捨罪今言捨福耳。然利根者知罪福是相對而明，罪既其捨，福則不留；但為鈍根人明次第法門，故前捨於罪今明捨福。罪福既爾，萬義皆類。對三說一，在三既去亦不存一，既捨生死亦不依於涅槃。就文亦三：第一明開二善為三人、二明三教垢淨、三正明捨福。故捨罪三章，捨福亦三。初偈本中前牒二善者，凡有二義：一者前牒二善為欲捨惡，今牒二善為欲捨福；二者欲證上止行不同體、不相攝，故重牒來也。「隨眾生意故」者，明佛隨緣開二善為三教。初雙標緣教。「隨眾生意」，謂標緣也；「佛三種分別」，即標教也。「下中上人」者，釋緣也；「施戒智」，釋教也。注釋為三：第一明為三緣說三教、二明三教體相、三明三教差別。問：前捨罪中前戒後施，今何故前明布施後持戒耶？答前明修行次第，要前止惡然後行善，故前戒後施；今就人優劣難易，故前後為異。外財易捨，故配以下人；戒防身口，此則為難，故教於中智；智慧最勝，故教上智也。《智度論》釋三次第品，明次第行、次第學、次第道。論有多釋，一與此同，故云行名布施、學名持戒、道名智慧。今文正明次第之義，故以三教配彼三根。又《雜心》明為三怖說三法：為貧窮怖說施、為三惡道怖說戒、為生死怖說智慧。與今大同。「布施名利益他捨財相應思」者，第二明三教體相。《智度論》十卷三解：一云相應思數以為檀體；二云非但善思，假身口業及以外財三義助成以為施體；三云施者受者財物三事和合生於捨數以為施體。今此中正用第二解，明以思為體、身口助成也。釋戒體亦有三：數人以無作色為體；論人非色非心無作為體；譬喻部云離思無報因、離受無報果。此明無無作義，但以心為戒體。今此文但出得戒因緣，不別明其體，當時是適緣為用也。「不復作三種身邪行四種口邪行」者，上人持戒通防三業，既是中人但遮七非。「智慧名諸法相中心定不動」者，未得智慧多生疑惑，猶預不定故名為動；若得智慧決了諸法，故秤不動。此中智慧，通世出世及大小乘。今既欲捨之，多是世間智慧。故布施之業未免三塗，持戒得欲界人天，智慧是色無色界諸智慧也。「何以說下中上」，第三釋三教差別。又三，謂問、釋、結。初即問也。釋中為二：一明利益少多、二辨報有三品。利益就現在、果報約未來。亦得利益據前人、果報屬自己。「布施者少利益」者，施於珍財濟彼窮乏，正可令行者現有名聲為人所敬，故名小利。若望前人者，但施衣食施其外命亦是少利益。戒能防於七枝，又使內結羸弱，若望前人則布施無此益，故云中利。智慧能斷於疑心及除結使，若望前人，通利群品生他慧解，名為上利。施報少者，布施果報能衣食自然、受諸欲樂，而未離三塗，如龍、金翅鳥等。戒能防諸惡，離於三塗、得人天報，故名為中。智慧多聞修禪棄結，得色無色天，又能捨凡成聖，是故為上。「是故」下，第三結也。「外曰布施」下，第二明三法垢淨。所以明垢淨者，凡有二義：一者以三法配三人，其言未盡。然此三法一一並通三人，今欲簡之，故論垢淨。二者欲明捨福故辨淨不淨，淨不須捨、不淨須捨。又提婆論本但明不淨三法為成捨福，罪則內外同見其過，不須彰之；福過難明，故須敘其過，然後方明其捨。如天親三法並明垢淨者，欲怜愍末世眾生令善巧修福。等是一施，無方便行則墮不淨，有方便行便成清淨故也。又開垢淨者，欲示五乘根性。自有樂求人天而行布施則說不淨施，求三乘行施明於淨施；餘二亦爾。「外曰」已下，第二明三種淨不淨，即三。外人今問有二意：一明若施是下智，佛行施時便應是下。二者若佛行施非下智人，則違前宗下智人教布施。後是違言負，前是違理負。「內曰」下，開施垢淨答於二難。不淨行施是下智人，故不違言；清淨布施上人所行，故不違理。但上總相說，故言布施教下智人。「外曰何等名不淨施」者，前雖雙標，未出其事，故今問之。「內曰下」，答中有二：初是法說。「如市易故」，謂譬說也。《智度論》中明四種檀：一淨不淨、二世出世、三聖所秤譽所不秤譽、四有魔檀佛檀。施既有四，戒智例然。今但說淨不淨者，彼是廣說、此是略說。又雖有四，攝在二中。淨、出世、聖所秤譽、佛檀此四攝在淨中，餘四攝不淨中，故但明二也。今云「為報是不淨」者，通而言之，一切心有所希求悉名為報施。今此中略說，為今世後世二種果報名為不淨。「外曰何等名淨施」下，外道意局，唯言前施是淨，不知更有不淨施，是故問也。「內曰」下，出於淨施。「愛敬利益他故」者，此明但為利他故也。田有三：一悲、二敬、三亦悲亦敬。如施苦惱眾生為悲田；施聖人等名敬田；施老病父母亦敬亦悲，老病故為悲、父母故為敬。「不求今世後世」者，前明利他，此辨不自為己。問：眾菩薩、上人云何異？答：如普賢等為菩薩，初發心行施是上人。問：菩薩行淨施有何利耶？答：能以一粒白米淨心布施，勝十萬黃金，則四智皆圓、五百便度。問：此是何言？答：《大品》云「雖有所施，實無所與。」實無所與，故不著有；雖有所施，故不染無；不著有則度三百由旬，不染無則度二百。又不著有則波若，不染無是方便。任運如此是自然慧，不復須師謂無師智，故具四智便是佛也。既為佛行施復是大悲，故行一布施萬行圓足。問：經中何故簡福田及不簡耶？答：明簡不簡各有其意。言不簡者，就己心知實相平等，又欲等以樂法與前人故。所言簡者，域心雖等，為欲將勵前人，令持戒勿犯。「外曰持戒」下，第二次辨戒淨不淨。亦如二意，如施中說。「內曰」下，明戒淨不淨，還答二問，亦如上說。「外曰」下，偏問不淨。「內曰」下，答於不淨。初正答。「如覆相」者，此引難陀覆相事來證。內有求樂、外現清白，名為覆相。注為二：前釋求樂報、次釋覆相。施中以今後為二報、戒中以人天為二報，一者互現，二明持戒多現若後樂，就現在彰報不顯，故就未來說。二釋覆相中，前正釋、次引難陀事證。淨飯王見千羅漢形不端正云如鳥集紫金山，後度難陀等竟云如鳳集須彌頂。難陀短佛二指，昔在家為婦莊嚴。佛與阿難乞食至其門，即出看佛，佛授鉢與之，將鉢取飯。婦語云：「汝送鉢疾歸。」授佛佛不取，次授阿難亦不取，遂至祇洹。佛遣剃頭師剃難陀頭，難陀弩惓不肯受剃，云：「汝何不剃一切人頭。」後佛遂逼之出家，乃至周歷天宮地獄，因求天女故一心持戒。佛見其道緣應熟，語阿難云：「我化不得。汝與其同類，宜可化之。」法師云：「此阿難陀事，出《出曜經》。是故阿難說此二偈。」偈為三：半行譬說、一行合譬；合譬之中，半行總合、次半行別合；第三半行呵責。難陀聞之遂迴心為道，持戒得於三果，佛更為說法仍證羅漢。「外曰何等名淨持戒」，次問淨戒。「內曰」，答淨戒也。「一切善法戒為根本」者，戒如大地，為眾善之根。《地持》云「如來三十二大人相由持戒得。」若不持戒，尚不得下賤人身，況大人相。「則心不悔」者，犯戒違道則心生熱悔，持戒之人則無此過。悔故生憂，無悔便喜，喜心內發則樂遍五識，故云即心樂。既無苦緣，心便靜一，故云得一心。在心既一，實智便生，實智內生便不樂世間，故云得厭。既厭有為，怖須永息，故云離欲。有欲即縛、無便解脫，未得解脫則受生死苦，既得解脫苦果永亡，故得涅槃樂。此文有因有果。初明持戒，從「得一心」下，明因戒發定。「一心則生實智」，明因定發智。此則三學次第明於因也。從「離欲得解脫」，前明三因，今明二果。解脫謂有為解脫果，涅槃謂無為解脫果。瞿沙人云：生實智既是見地，厭是離地，解脫是無學地，陰不生是涅槃。問：此中明何等三學及二涅槃？答：對世間不淨持戒，總明出世三乘淨戒也。餘二亦然。問：厭與離欲何異？答：厭為伏道，離欲為斷道，解脫為證道也。故持一淨戒則三行圓、二果滿也。「外曰若智上」者，第三論智垢淨。外人聞前智配上人，理不可咎，故不難之；但引取上智以配彼師。問：前列三師二天，何不配之，而指二外道耶？答：為欲譏呵論主：佛未成道，就此二人受學。《涅槃經》云「從阿羅羅學無想定，從欝頭蘭弗學非想定。」此之二人既是佛師，應上智，故以此譏內。注中云「外道」者，蓋是天親之言，非彼自說也。「內曰」下，亦開淨不淨，如文，餘並可解。「外曰何等名不淨智」下，問不淨智。「內曰為世界繫縛故」者，為二：前法、次譬。阿羅羅修無想定生無想天，為色界繫縛；欝頭藍弗修非想定生非想天，為無色界繫縛。「如怨來親」者，譬說也。此智誘人至上界如親，後還墮落故，是怨詐親。阿羅羅生無想天，定壽五百劫，壽將盡時起於邪見，便墮地獄。欝頭藍弗非想報盡，受飛狸身，亦入地獄。問：施戒皆明淨不淨，智中何不明淨智耶？答：去下空無相慧文近，故此中不說也。「外曰但是智能增長生死」，作此問者，上來辨過不同，明不淨施戒但言為求報故名為不淨，說智之咎乃言增長生死，以辨過有異，故致斯問。「施戒亦爾耶」者，問此施戒感報亦同智增長生死耶？「內曰取福捨惡是行法」者，論主總答。明取一切福、捨一切惡，同是行生死法，義無異也。又智是勝法尚行生死，施行戒故自爾也。有所得人行善乃是增長生死法，一何可傷。注中釋偈本四字，即為四別：初釋福字。前標「福名為報」、次問答料簡。問云：若福名報，偈本中何故但說福？答云：福是名因、福報名果，此定因果兩義。「或說因為果或說果為因」，汎明眾義受名不同也。「此中說因為果」者，福受報名凡有二義：一為捨罪、二為捨福。為捨罪者，福以富饒為義，行於善因得富饒果；罪以摧折為義，行於惡因得摧折果。行者聞此，故捨惡修福。為成捨福者，福報滅時生於大苦，故須捨福。為成兩捨，故因受果名也。「食金」，譬因中說果。「見書」，譬果中說因也。「取名著」者，釋偈本取字。「惡前已說」，釋偈本惡字。「行名」下，釋偈本行字。不釋捨者，後俱捨中自明之也。「外曰何等是不行法」下，第三正明捨福。捨福三章前二已竟，今正明捨福。此中有二：初總問，第二「福不應捨」已下別為六難。問意：若取一切福捨一切惡皆是行生死者，何等是不行耶？「內曰俱捨」者，以有取捨故行生死，若能俱捨便不行也。不言罪福但稱俱者，橫捨萬法、竪捨四句。問：但應捨福。上已明捨罪，何故稱俱？答：外問不行，罪福俱行生死，故答俱也。「外曰福不應捨」，從此已下第二。上明依福捨罪，外有六種難之；今標俱捨亦有六難。六難者：一福果妙、二不說所以、三佛令於福莫畏、四相違、五常福、六本不應作。以有六事，不應捨福。問：上六難與今何異？答：上就言難，今就理難。就言難者，依福捨罪，內外理同，但言不巧故招六過。今就理難者，內明捨福、外明不捨，以違彼道理，故興六難。此初二難：一明罪報是苦，麁可得言捨；福果樂妙，故不應捨。二罪有過患則有可捨因緣，福果無患，無可捨因緣。因緣者，所以也。一難在注文。「內曰福滅時苦」，答二難也。福滅大苦，何得稱妙？以其滅生苦，即是可捨因緣。亦得以滅故非妙，有苦故可捨。注云「助道應行」者，答第三難。彼既引經，今會通之，答福有助道之功，故勸使行之耳。「外曰福罪相違故」，此第四作相違難。此中相違凡有三對：一罪福、二生滅、三苦樂。外以罪福相對，用生滅苦樂掎角為難。既罪福相違，生滅苦樂亦應相違，若福滅苦應罪生樂、若罪生苦應福滅樂也。「內曰罪生住苦」，此答二意：一者成俱捨義，前偈明福滅苦、今明罪住苦，二俱是苦宜並捨之；二答外相違難，罪住既苦、福住便樂，福滅既苦、罪滅便樂，即是相違。注釋二意，即二釋。初如文。「汝言罪福」下，答上相違難。然福自有生滅苦樂，罪亦如是。汝云何以福家之滅對罪家之生？「外曰常福」下，第五明福常故不應捨。前問、次答。問意云：汝福有二義，一滅、二苦，是故應捨。我明福常無滅無苦，不應捨。自上已來就內難內，今此一義以外難內。由來云：凡夫迴向三有福，有所得故須捨；為求常住佛果而修福，此不應捨。然有所得常，猶同外義。注云「作馬祀」者，眾生初起，稟於妙氣得妙四大則生常天。若稟麁氣，得麁四大則生人中；為求常天故修馬祀，取一白馬放之百日或云三年，尋其足迹以布黃金用施一切，然後取馬殺之。當殺馬時唱言：「婆藪殺汝。」馬因祀殺亦得生天。真諦三藏云：「四韋陀中有馬祀法。」《智度論》亦云：六十四能中，祀天即是一能。作祀法者，竪一柱高十七肘，有三丈四尺案蘭篸，以種種物而莊嚴之，取一白馬繫著此柱。諸婆羅門在邊燃火誦呪，散華香著火中，取草縛馬腹火邊炙，莫令毛燋，馬遂死之。呪力既成，謂馬死無罪。馬既死，即剝併出肉骨盡，頭尾宛然無異，與金銀寶物置馬皮裹縫之。諸婆羅門更燃火誦呪，呪事亦成馬則起走，少時還躃地。齊馬行處作方蘭界城，以諸寶物布置城內令遍滿，又取馬腹內寶物悉用置中，作大功德布施一切。婆羅門云：「若一兩過作，生天猶退；若能滿三過作，永不復退。」故名為常。「福報常生處常」者，上明度衰老辨所離，今明所得。福報常，據正報；生處常，據依報。「內曰」下，有七破：一二相破、二苦樂破、三以因徵果破、四變異破、五無常破、六舉況破、七徵經破。二相破者，外雖言是常，理實是無常，故還有滅苦二相，故還用前文破之。又所以還作二相破者，汝之常天不出無想非想，彼二仙人尚非是常，況復餘耶？故還作二相破也。又修因之時有苦樂二相，如放馬三年為樂、後殺之則苦；因既苦樂，在果亦然。「復次有福報」下，第二就苦樂破。福非但滅時方苦，未滅之時亦已是苦也。《成實論》云「外道說三祠故得生處常。」外經又云：外道帝釋作百祠亦得退落。又汝經梵天作祠持戒功德，故知無常；若是常者，何用修因？「又汝言」下，第三以因徵果破。馬祠之因或三年百日，因既有量，果亦然也。若因無常果是常者，有語無義，故云但也。《成實論》又破云「三界因皆有量，故知無常。」「復次」下，第四變異破。天若是常，應無嗔喜；今嗔喜變異，故知非常。《涅槃》云「自在天嗔，眾生苦惱；自在天喜，眾生安樂。」《智度論》引自在韋紐鳩摩羅伽云：「愛之令所願皆得，惡之令七世皆滅。」《成實論》又云「聞汝梵天有惡欲，惡欲必有嗔等煩惱，故知非常。」「又汝馬祀」下，第五無自性破。由時節及馬布施等既緣合而有，必緣離則無，故知非常。「復次」下，第六舉況破。不殺行施尚應須捨，況殺馬布施而不捨耶？「復次」下，第七徵經破。《金七十論》出四皮陀中惡事。如韋陀中說：作馬祠法，汝父母及眷屬悉皆隨喜，汝捨此身必生天上。彼偈云：盡殺六百獸，少三不具足，則不得生天，為戲等五事。若人說妄語，諸天仙人說此為非罪；此實是罪。皮陀經說為非罪，故伽毘羅論自呵之也。問：馬祠是僧佉義不？答：非也。僧佉立世性是根本而破馬祠法，故云僧佉說馬祠法不淨無常也。「外曰」下，第六難，明作故不應捨。外難云：若必捨者初不應作、若作初不應捨，如《涅槃經》呵責童子取果還棄。「內曰」下，有三種人：一不捨不作，如菩薩正觀。二作不捨，謂無聞非法眾生，以人天善根而成熟之，未堪捨也。三亦作亦捨，為捨罪故須作、為入道故宜捨。注中「浣衣」喻捨罪，「淨」喻修福，「染」喻受涅槃道。
「外曰捨福依何等」，自上已來明捨罪福二章竟，今第三次明能捨空無相慧。外道情近，謂罪外有福，故依福捨罪；福外更無妙可依，故不應捨福。「內曰無相最上」，答外人問，明依無相以捨於福。問：有空無相無願，何故不列初後偏引無相？答此無相是無依無得不住不著之異名。正：為外道心多取相，故偏說無相。此無相是總三空名也。又依《智度論》，見多者說空、愛多者說無作、愛見等者為說無相。外道具足愛見，是故今明於無相。最上者，略有三品：作罪墮三惡道名為下品、修善生三善道名為中品、無相智慧出於六趣故名最上也。今略釋三門要義。前明來意。問：何故說三空門耶？答：小乘人云道理有三，如諦唯有四，開四以為十六觀，十六諦理名十六行，攝十六行以為三空。大乘明義此無定也，今略明四種：一明展轉破病。為破有病是以說空，破取空相故說無相，於無相中起心造作故說無作。又空門破有、無相門破空，此明非空非有中道之法，觀中道者名為正觀。次說無作者，前二雖泯空有之境，今次息於能觀之心。此三門明非空非有、不緣不觀，明義既足，故但說於三。又《智度論》云「為好實者說空，空最實故。為好寂靜者說無相，以涅槃最寂靜故。為好遠離者說無作，以遠離無所求作故。又為見多者說空、愛多者說無作、愛見等者說無相。」問：若爾，治惑有少多耶？答：約小乘義，攝十六行以為三門。攝行既有少多，治惑亦有少多。今明為治見人說於空門，則破見多人一切煩惱，乃至為治愛見等人說於無相，亦破此人一切煩惱，故治惑無多少也。依《地持論》說三門者，彼明法唯有二：一者有、二者無。所言有者，謂有為及無為也。所言無者，謂我我所也。於有為厭離名為無願，於無為欣樂名為無相，觀有為無為皆空故名空。又經云：為治婆羅門三諦故說三門。外道自稱言：「是婆羅門修行梵行而殺生祀天。」謂是實義。佛言：「不害一切生命名真婆羅門。」即是空解脫門。二者外道為天女色修行梵行令有所得。佛言：「不應為天女色而修梵行，我非彼所有、彼非我所有。」即是說無作解脫門。三者外道貪著諸見，謂言諸因集皆是有法。佛言：「一切法集即是滅相。」名無相解脫門。問云：何名三昧？答：依小乘，五陰法體無我我所故名為空，觀空之智相應靜定離亂調直故名三昧，從境受名。無有十相故名無相，觀無相智相應靜定離亂調直故名三昧，亦從境立名。於三有因果更不願求故名無願，觀無願智相應靜定離亂調直名為三昧，亦從境立名。成論師二釋。一云：明慧自體凝寂故名三昧。二云：從三昧生真慧，果中說因故名三昧。又言三解脫門者，有二種義：一者當體立名。即此三昧離三種繫縛故名解脫，如空離有縛、無相離相縛、無作離作縛也。二者無餘涅槃名真解脫。此三通至解脫，從果立名。而言門者，依前義，當體虛通稱之為門；依後義，通至涅槃為涅槃之門。問：要由三門入涅槃耶？答：小乘畢定備用於三。《智度論》云「一人不得從三門入。若知諸法本來無所有，從空門入；若復言有此空則不名門。餘二亦爾。」問：單空重空云何異耶？答：數人單空，通因果、通利鈍；重空但果、但利根人。單空通漏無漏，重空但有漏。《成論》明重空亦通因果及以鈍利。問：單空重空云何淺深？答：依數人，重空唯不動人得故深。《成論》單空空境、重空空智。大乘，單空破法淺、重空破法深。約人則名不定，利根人聞單空則悟；鈍人聞單空不悟，更須破空，則鈍根用於重空。問：此三昧依何身起、何地攝？答：依數人，初起在法界身，說身起故。終成色無色界身，依禪作故；大乘則通依。數人三三昧通漏無漏，若無漏在九地，六禪三無色；若有漏在十一地，加欲界及非想。又三解脫但無漏，三三昧通漏無漏。注前遂近釋最上。「無相」下，第二次釋無相。又開三別：前釋無相、次明捨福、三明用無相意。就初又三：標、釋、結。初則標也。「名一切相不憶念」下，第二釋無相也。然相本自無，由想念謂有；若能內無憶念則外相自無。故云一切相不憶念也。「離一切受」者，上明不取外相，今明內無愛著。「過去未來現在心無所著」者，前明於一世中不念外相內無愛著，今明於三世法亦不取外相內無愛著。「一切法自性無故則無所依」，釋上也。所以不取外相者，以一切法自性無故。「則無所依」者，釋內無愛著也。「是名無相」，總結也。「以是方便故能捨福」者，第二明用無相捨福。而稱方便者，巧用無相也；若拙用之，捨相而著無相，則無相還成相。今巧用無相，捨相不著無相，故名方便。「何以故」下，第三釋用三解脫門意。所以必須用此三者，以此三是解脫之門故也。「第一利」者，即是涅槃也。
百論疏卷上